Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

1a 2ae = Prima Secundae = 1ère partie de la 2^ème Partie

Question 6 : Du volontaire et de l’involontaire

Puisque les actes sont nécessaires pour parvenir à la béatitude, nous devons maintenant nous occuper des actes humains pour savoir quels sont les actes qui nous y font parvenir et quels sont ceux qui nous en détournent. Les opérations et les actes se rapportant à des choses individuelles il s’ensuit que toute science pratique se complète par des considérations particulières. Ainsi donc la morale ayant pour objets les actes humains, on doit l’étudier d’abord en général et ensuite en particulier. — Pour l’étude générale des actes humains, nous avons à considérer en premier lieu les actes humains eux-mêmes et en second lieu leurs principes. Or, parmi les actes humains ; les uns sont propres à l’homme, les autres lui sont communs avec les animaux. Et puisque la béatitude est le bien propre de l’homme, les actes qui sont à proprement parler des actes humains, se rapportent à elle plus directement que les actes qui sont communs à l’homme et aux animaux. Ainsi donc nous traiterons : 1° des actes qui sont propres à l’homme, 2° des actes qui sont commun à l’homme et aux autres animaux et qui sont ce qu’on appelle les passions de l’âme. — A l’égard des actes propres à l’homme, il y a deux choses à examiner : leur condition et leur distinction. Or, comme on appelle actes humains proprement dits ceux qui sont volontaires, parce que la volonté est l’appétit rationnel propre à l’homme, nous devons considérer ces actes en tant qu’ils sont volontaires. Ainsi nous traiterons : 1° du volontaire et de l’involontaire en général, 2° des actes qui sont volontaires et qui émanent de la volonté parce qu’elle les produit immédiatement, 3° des actes volontaires qui sont, en quelque sorte, commandés par la volonté parce qu’elle les produit au moyen des autres puissances. Et parce que les actes volontaires sont accompagnés de circonstances d’après lesquelles on les apprécie, nous parlerons d’abord du volontaire et ensuite des circonstances des actes dans lesquelles on trouve le volontaire et l’involontaire. — Touchant le volontaire et l’involontaire en général huit questions se présentent : — 1° Le volontaire existe-t-il dans les actes humains ? (Si le volontaire n’existait pas dans les actions humaines, elles ne seraient ni louables ni blâmables. Cette première question donc la base de la morale.) — 2° Le trouve-t-on chez les animaux ? — 3° Le volontaire peut-il exister absolument sans acte ? (Les simples omissions sont coupables. L’Ecriture les condamne dans une foule d’endroits. Il n’en serait pas ainsi si le volontaire ne pouvait exister sans acte intérieur ou extérieur.) — 4° Peut-on faire violence à la volonté ? (Cet article a pour but de bien faire connaître la nature du volontaire, afin qu’on se forme une juste idée des causes qui peuvent le modifier, parce que c’est de là qu’il faut partir pour apprécier la valeur morale des actes.) — 5° La violence produit-elle l’involontaire ? (Quand on résiste à la violence autant qu’on le peut, l’acte est involontaire, et il n’est pas imputable.) — 6° La crainte ? (La crainte ne détruisant pas le volontaire ne détruit pas non plus le libre arbitre. Elle n’excuse donc pas absolument de péché par elle-même, mais elle en excuse quelquefois par accident ; par exemple quand elle trouble complètement la raison, ou quand le danger est si grave que la loi cesse d’obliger.) — 7° La concupiscence ? (Saint Thomas ne parle ici que du volontaire proprement dit. Car s’il s’agissait de ce que les théologiens appellent le volontaire parfait ou le libre arbitre, il faudrait reconnaitre que la concupiscence le détruit quelquefois totalement (par exemple, quand elle est si violente qu’elle trouble complètement la raison), et qu’en général elle l’affaiblit, parce qu’elle l’empêche de délibérer avec la même impartialité entre deux déterminations contraires.) — 8° L’ignorance le produit-elle ? (Cette question est très importante, car il est bien nécessaire en morale de savoir jusqu’à quel point l’ignorance excuse.)

Article 1 : Le volontaire existe-t-il dans les actes humains ?

Objection N°1. Il semble que le volontaire n’existe pas dans les actes humains. Car on appelle volontaire l’acte qui a son principe dans le sujet qui le produit, comme le disent saint Grégoire de Nysse (Ou plutôt Némésius, qui est le véritable auteur du livre (De nat. hominis, chap. 52) que saint Thomas cite ici.), saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 24) et Aristote (Eth., liv. 3, chap. 1). Or, le principe des actes humains n’est pas dans l’homme même, mais il est hors de lui ; car l’appétit de l’homme est mis en action par l’objet désirable qui est en dehors de lui, et qui est comme un moteur qui n’est pas mû, selon l’expression d’Aristote (De animâ, liv. 3, text. 54). Donc le volontaire n’existe pas dans les actes humains.

Réponse à l’objection N°1 : Tout principe n’est pas un principe premier. Ainsi donc, quoiqu’il soit dans la nature du volontaire d’avoir un principe intérieur, il n’est cependant pas contraire à sa nature que ce principe intrinsèque soit produit ou mû par un principe extérieur, parce qu’il n’est pas de l’essence du volontaire que son principe intrinsèque soit un principe premier. Il faut savoir aussi qu’il arrive que le principe d’un mouvement soit un premier principe dans un genre, sans être pour cela un premier principe absolument. Par exemple, dans le genre des choses corruptibles la première cause corruptrice est le corps céleste, qui n’est cependant pas, absolument parlant, le premier moteur, puisqu’il est mû localement par un moteur qui est au-dessus de lui. Ainsi donc, le principe intrinsèque de l’action volontaire, qui est l’intelligence et la volonté, est un principe premier dans le genre du mouvement appétitif, quoiqu’il soit mû par un principe extérieur par rapport aux autres espèces de mouvement.

Objection N°2. Aristote prouve (Eth., liv. 8, text. 28) qu’il n’y a pas dans les animaux d’acte ou de mouvement nouveau qui ne proviennent d’un autre mouvement extérieur qui l’a précédé. Or, tous les actes de l’homme sont nouveaux, car il n’y en a pas un seul qui soit éternel. Donc le principe de tous les actes humains est en dehors de l’homme, et il n’y a pas en eux de volontaire.

Réponse à l’objection N°2 : Tout nouveau mouvement d’un animal provient d’un mouvement extérieur préalablement existant en deux sens : 1° En ce que le mouvement extérieur présente aux sens de l’animal un objet sensible dont la perception meut son appétit. Ainsi, un lion, voyant un cerf s’approcher, commence à se mouvoir lui-même vers lui. 2° En ce que le corps de l’animal commence à éprouver naturellement une modification quelconque par l’effet d’un mouvement extérieur, tel que le froid ou le chaud. Or, quand le corps est modifié par le mouvement d’un corps extérieur, l’appétit sensitif, qui est une vertu de l’organe corporel, est par là même accidentellement impressionné. C’est ce qu’on voit lorsque, par suite du changement du corps, l’appétit est porté à désirer quelque chose. Mais cela ne détruit pas la nature du volontaire, comme nous venons de le dire dans la réponse précédente. Car ces mouvements, qui proviennent d’un principe extérieur, sont d’un autre genre.

Objection N°3. Celui qui agit volontairement peut agir par lui-même. Or, l’homme n’a pas la puissance d’agir ainsi. Car il est dit (Jean, 15, 5) : Sans moi, vous ne pouvez rien faire. Donc il n’y a pas de volontaire dans les actes humains.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu porte l’homme à agir non seulement en proposant à ses sens un objet qui excite l’appétit ou en modifiant son corps, mais encore en mettant sa volonté même en mouvement ; car tout mouvement de la volonté aussi bien que de la nature procède de lui comme du premier moteur. Et comme il n’est pas contraire à l’essence de la nature que son mouvement vienne de Dieu, comme du premier moteur, en tant qu’elle n’est qu’un instrument entre ses mains, de même il n’est pas contraire à l’essence du volontaire qu’il procède de Dieu, en tant que c’est Dieu qui meut la volonté. Néanmoins il est de l’essence du mouvement naturel et du mouvement volontaire en général d’émaner d’un principe intrinsèque.

Mais c’est le contraire. Saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 24) appelle volontaire tout acte qui est une œuvre raisonnable. Or, il y a des actes humains qui ont ce caractère. Donc ils sont volontaires.

Conclusion Puisque l’homme connaît la fin de ses actions et qu’il agit pour cette fin, ses actes sont volontaires.

Il faut répondre que le volontaire existe dans les actes humains. Pour s’en convaincre jusqu’à l’évidence, il faut observer que le principe de certains actes ou mouvements est dans le sujet qui agit ou dans celui qui est mû, mais qu’il y a aussi des actes et des mouvements dont le principe est extérieur. Ainsi, quand une pierre s’élève en l’air, le principe de ce mouvement est en dehors d’elle, mais quand elle tombe à terre le principe de ce mouvement est en elle. Parmi les êtres qui sont mus par un principe intrinsèque, les uns se meuvent eux-mêmes, les autres ne se meuvent pas. Et comme tout agent meut, ou est mû pour une fin, comme nous l’avons dit (quest. 1, art. 1), les êtres qui sont mus parfaitement par un principe intrinsèque sont ceux qui possèdent intrinsèquement un principe qui non seulement les meut, mais qui les meut encore pour une fin. Or, pour faire quelque chose en vue d’une fin il faut qu’on ait une connaissance quelconque de cette fin. Ainsi donc, tout agent mû par un principe intrinsèque, qui a une connaissance quelconque de sa fin, possède par là même en lui le principe de ses actes non seulement pour agir, mais encore pour agir en vue d’une fin. Au contraire, celui qui n’a aucune connaissance de sa fin, bien qu’il y ait en lui un principe d’action ou de mouvement, ne peut cependant lui-même agir ou se mouvoir conformément à sa fin. Il faut que le principe de son mouvement soit dans un autre être qui lui donne l’impulsion et qui le dirige vers sa fin. Alors on dit de ces êtres qu’ils ne se meuvent pas eux-mêmes, mais qu’ils sont mus par les autres. Quant à ceux qui connaissent leur fin, on dit qu’ils se meuvent, parce qu’ils ont en eux non seulement le principe qui les fait agir, mais encore celui qui les a fait agir pour une fin. C’est pourquoi comme leurs actions et leur but final procèdent également du même principe intrinsèque, on dit que leurs mouvements et leurs actes sont volontaires. Car le mot de volontaire implique un mouvement et un acte qui procèdent d’une inclination propre ; par conséquent le volontaire, suivant la définition de Némésius, de saint Jean Damascène et d’Aristote (loc. cit. in arg.), suppose non seulement un principe intérieur, mais encore la connaissance de la fin (Le volontaire demande donc deux choses, un principe interne d’action et la connaissance de la fin pour laquelle on agit.). Ainsi, comme l’homme connaît parfaitement la fin de ses actes et qu’il se meut lui-même, le volontaire existe tout particulièrement dans ses actes.

Article 2 : Le volontaire existe-t-il chez les animaux ?

Objection N°1. Il semble que le volontaire n’existe pas chez les animaux. Car le volontaire tire son nom de la volonté, et comme la volonté existe dans la raison, d’après ce que dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 42), il ne peut exister dans les animaux. Donc on ne trouve pas en eux le volontaire.

Réponse à l’objection N°1 : La volonté désigne l’appétit rationnel, et pour ce motif elle ne peut exister dans les êtres privés de raison ; mais le volontaire tire son nom de la volonté, et on ne peut se servir de ce mot pour tous les êtres qui participent à la volonté et qui en possèdent au moins la ressemblance ou l’image. C’est en ce sens qu’on l’attribue aux animaux, parce qu’ils sont mus vers leur fin par une connaissance quelconque.

Objection N°2. Selon que les actes humains sont volontaires, ont que l’homme est maître de ses actes. Or, les animaux ne sont pas maîtres de leurs actes ; car, suivant saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 27), ils ne se meuvent pas, mais ils sont mus. Donc le volontaire n’existe pas dans les animaux.

Réponse à l’objection N°2 : L’homme est maître de ses actes par là même qu’il délibère sur ce qu’il doit faire. Car la raison qui délibère pouvant choisir entre les contraires, l volonté peut aussi se porter vers l’un et l’autre. Mais ce n’est pas en ce sens que le volontaire existe chez les animaux, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.)

Objection N°3. Saint jean Damascène dit au même endroit que la concupiscence des actes volontaires c’est la louange ou le blâme. Or, les actes des animaux ne méritent ni louange, ni blâme. Donc il n’y a pas en eux de volontaire.

Réponse à l’objection N°3 : La louange et le blâme sont une conséquence du volontaire à l’état parfait mais il n’existe pas de cette manière dans les animaux.

Mais c'est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 3, chap. 1) que le volontaire est commun aux enfants et aux animaux. Némésius (De nat. hom., chap. 32) et saint Jean Damascène sont du même avis.

Conclusion Le volontaire n’existe d’une manière parfaite que dans les hommes qui ont une connaissance parfaite de la fin de leurs actes, et il n’existe dans les animaux que d’une manière imparfaite.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), le volontaire exige essentiellement que le principe de l’acte soit intérieur et qu’il soit accompagné d’une certaine connaissance de la fin pour laquelle on agit. Or, on peut connaître sa fin de deux manières : parfaitement et imparfaitement. La connaissance de la fin est parfaite quand on perçoit non seulement l’objet final, mais encore la nature de cet objet et le rapport qu’il y a entre les moyens et la fin. Cette connaissance ne peut convenir qu’à la créature raisonnable. La connaissance imparfaite de la fin ne consiste que dans la perception de son objet, sans que l’on connaisse la nature même de cet objet et le rapport qu’il y a entre l’acte et sa fin. Cette connaissance existe chez les animaux qui n’ont d’autres lumières que celles des sens et de leur instinct naturel. Le volontaire parfait est donc la conséquence de la connaissance parfaite qu’on a de la fin. Ainsi il existe quand après avoir perçu la fin, on peut, en délibérant sur la fin elle-même et sur les moyens qui s’y rapportent, prendre le parti de tendre à cette fin ou de n’y tendre pas. Le volontaire imparfait est une conséquence de la connaissance imparfaite de la fin, en ce sens que celui qui perçoit la fin se porte alors subitement vers elle sans délibérer. Par conséquent le volontaire parfait ne peut exister que dans une créature raisonnable, tandis que le volontaire imparfait se trouve chez les animaux.

Article 3 : Le volontaire peut-il exister sans aucun acte ?

Objection N°1. Il semble que le volontaire ne puisse exister sans acte. Car on appelle volontaire ce qui vient de la volonté. Or, rien ne peut venir de la volonté que par un acte, du moins par un acte de la volonté elle-même. Donc le volontaire ne peut exister sans acte.

Réponse à l’objection N°1 : On appelle volontaire non seulement ce qui procède de la volonté directement selon qu’elle agit, mais encore ce qui en procède indirectement selon qu’elle n’agit pas.

Objection N°2. Comme l’acte de la volonté fait qu’on dit qu’une personne veut, de même, quand cet acte cesse, on dit qu’elle ne veut pas. Or, le manque de volonté produit l’involontaire qui est opposé au volontaire. Donc le volontaire ne peut exister du moment où l’acte de la volonté cesse.

Réponse à l’objection N°2 : Le non-vouloir (non velle) se prend en deux sens. 1° On l’emploie comme s’il ne formait qu’un seul mot comme l’infinitif du verbe nolo, je ne veux pas. Ainsi quand je dis je ne veux pas lire ces paroles signifient je veux ne pas lire ; par conséquent ne pas vouloir lire signifie vouloir ne pas lire. En ce sens le non-vouloir produit l’involontaire (Dans ce cas il y a un refus formel.). 2° On l’emploie dans la rigueur du terme, et en ce cas on n’affirme aucun acte de la volonté. Alors le non-vouloir ne produit pas l’involontaire (Il y a alors une abstention purement négative.).

Objection N°3. La connaissance est de l’essence du volontaire, comme nous l’avons dit (art. préc.). Or, la connaissance provient d’un acte. Donc le volontaire ne peut exister sans un acte.

Réponse à l’objection N°3 : L’acte de la connaissance est nécessaire au volontaire de la même manière et au même titre que l’acte de la volonté, c’est-à-dire qu’il faut que l’individu ait le pouvoir de connaître, de vouloir et d’agir ; par conséquent, comme ne pas vouloir ou ne pas faire une chose, dans un temps où on y est obligé, est un acte volontaire, de même c’est une chose volontaire de ne pas faire attention à une chose qu’il importe d’observer (Il est à remarquer que pour qu’il y ait volontaire, saint Thomas exige qu’on ait pu s’abstenir de faire l’action qu’on a faite, et qu’on ait té tenu de s’en abstenir ou d’éviter l’occasion dont on prévoyait le mauvais effet.).

Mais c’est le contraire. On appelle volontaire l’acte dont nous sommes maîtres. Or, nous sommes les maîtres d’agir et de ne pas agir, de vouloir et de ne pas vouloir. Donc comme le volontaire consiste à agir et à vouloir, il consiste de même à ne pas agir et à ne pas vouloir.

Conclusion Le volontaire peut exister quelquefois sans acte extérieur avec un acte intérieur, comme quand on ne veut pas agir ; quelquefois il peut aussi exister sans acte intérieur, comme quand on ne veut pas agir.

Il faut répondre qu’on appelle volontaire ce qui procède de la volonté. Or, une chose peu procéder d’une autre de deux manières : 1° Directement, comme quand elle procède de quelqu’un en tant qu’agent. C’est ainsi que l’échauffement est produit par la chaleur. 2° Indirectement quand elle procède d’un être qui n’agit pas. Ainsi le naufrage d’un vaisseau provient du pilote qui a cessé de le gouverner. Mais il est à remarquer que la conséquence du défaut d’action ne se rapporte pas toujours à l’agent qui n’agit pas comme à sa cause ; elle ne rapporte à lui que quand il peut et qu’il doit agir (Il n’y a de responsabilité que dans cette circonstance.). Car si un pilote ne pouvait pas diriger son navire, ou si le gouvernement du navire ne lui avait pas été confié, on ne lui imputerait pas le naufrage qui aurait eu lieu pendant son absence. Ainsi donc, la volonté pouvant, par son vouloir et son action, empêcher le défaut de vouloir et d’action et devant même le faire quelquefois, ce défaut de vouloir et d’action lui est imputable ; parce qu’il est son fait. On voit par là que le volontaire peut exister sans acte. Quelquefois il existe comme sans acte extérieur, mais avec un acte interne, comme quand un homme veut ne pas agir ; d’autres fois il existe aussi sans acte interne, comme quand on ne veut pas agir.

Article 4 : Peut-on faire violence à la volonté ?

Objection N°1. Il semble qu’on puisse faire violence à la volonté. Car tout être peut être contraint par un être plus puissant que lui. Or, il y a un être supérieur à la volonté humaine, et cet être est Dieu. Donc la volonté de l’homme peut être contrainte au moins par Dieu.

Réponse à l’objection N°1 : Dieu, qui est plus puissant que la volonté humaine, peut la mouvoir come il lui plaît, selon ces paroles des Proverbes (21, 1) : Le cœur du roi est dans la main de Dieu, et il le tournera partout où il voudra. Mais si Dieu disposait ainsi de la volonté par violence, l’homme n’agirait plus volontairement. Ce ne serait pas la volonté qui serait mue, mais quelque chose qui lui est contraire.

Objection N°2. Tout être passif est violenté par l’être actif qui a le pouvoir de le modifier. Or, la volonté est une puissance passive ; car elle est un moteur qui est mû, comme le dit Aristote (De animâ, liv.3, text. 54). Donc, puisqu’elle est mue quelquefois par un être actif, il semble qu’elle soit quelquefois contrainte.

Réponse à l’objection N°2 : Il n’y a pas toujours violence quand l’être passif est modifié par l’être actif, mais il n’y a violence que quand cela se fait contrairement à l’inclination intérieure de l’être passif. Autrement tous les changements et toutes les générations des corps simples seraient violents et opposés à la nature, tandis qu’elles sont naturelles parce que la matière ou le sujet est intérieurement apte par nature à recevoir ses modifications. De même quand la volonté est mue par un objet qu’elle désire d’après sa propre inclination, ce mouvement n’est pas violent, mais il est volontaire.

Objection N°3. Un mouvement violent est un mouvement contre nature. Or, le mouvement de la volonté est quelquefois contre nature ; ainsi le mouvement qui la porte à pécher est un mouvement contre nature, comme le dit saint Jean damascène (De fid. orth., liv. 4, chap. 21). Donc le mouvement de la volonté peut être contraint.

Réponse à l’objection N°3 : L’objet vers lequel se porte la volonté en péchant, bien qu’il soit mauvais et qu’en réalité il soit contraire à la raison, cependant elle s’y attache comme à une chose bonne qui convient à sa nature, parce qu’elle flatte l’homme en délectant ses sens ou en satisfaisant quelque habitude mauvaise qu’il a contractés.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 5, chap. 10) : Quand une chose se fait volontairement, elle ne se fait pas nécessairement. Donc ce qui est volontaire ne peut pas être contraint, et par conséquent la volonté ne peut pas être forcée à agir.

Conclusion Il est impossible que la volonté soit violentée à l’égard de son acte propre qui est la volition, mais elle peut l’être à l’égard des actes commandés qu’elle exécute par l’intermédiaire des autres facultés, car en ce sens elle peut être empêchée d’agir par une cause extérieure.

Il faut répondre qu’il y a deux sortes d’actes volontaires : l’un qui est immédiat et qui émane de la volonté comme la volition ; l’autre qui est commandé par elle et qu’elle exécute par le moyen d’une autre puissance. Ainsi marcher, parler, sont les actes que la volonté commande et qu’elle exécute par l’intermédiaire d’une puissance motrice. Par rapport aux actes qu’elle commande, la volonté peut être violentée. Par rapport aux actes qu’elle commande, la volonté peut être violentée, en ce sens que la violence peut empêcher les membres extérieurs d’exécuter ses ordres. Mais pour l’acte propre de la volonté on ne peut pas la violenter (Ainsi la violence ne peut atteindre les actes intérieurs de la volonté, elle ne peut atteindre que ses actes extérieurs.). La raison en est que l’acte de la volonté n’est rien autre chose qu’une inclination qui procède d’un principe interne qui a connaissance de sa fin comme l’appétit naturel est une inclination d’un principe interne qui n’a pas cette connaissance. Ce qui est contraint ou violenté procédant d’un principe extérieur, il est donc contraire à l’essence de l’acte même de la volonté d’être contraint ou violenté, comme il répugne à l’essence de l’inclination naturelle ou du mouvement d’une pierre de s’élever en l’air. On peut bien par violence jeter une pierre en l’air, mais ce mouvement forcé ne peut provenir de son inclination naturelle. De même on peut bien traîner un homme par violence, mais ce qui émane de sa volonté ne peut pas être violenté ; l’association de ces deux idées répugne.

Article 5 : La violence rend-elle les actes involontaires ?

Objection N°1. Il semble que la violence ne rende pas les actes involontaires. Car le volontaire et l’involontaire se rapportent à la volonté. Or, on ne peut pas faire violence à la volonté, comme nous venons de le prouver (art. préc.). Donc la violence ne peut produire l’involontaire.

Réponse à l’objection N°1 : L’involontaire est opposé au volontaire. En effet, nous avons dit (art. préc.) qu’on appelle volontaire non seulement l’acte qui procède immédiatement de la volonté, mais encore celui que la volonté commande. Quant à l’acte qui procède immédiatement de la volonté, nous avons vu (art. préc.) qu’on ne peut faire violence à la volonté, mais qu’il n’en est pas de même à l’égard de l’acte commandé (Ces actes extérieurs que la violence arrache ne sont point du tout volontaires, du moment qu’on n’y consent pas.), et c’est précisément par rapport à cet acte que la violence produit l’involontaire.

Objection N°2. Ce qui est involontaire cause de la tristesse, comme le disent saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 21) et Aristote (Eth., liv. 3, chap. 1). Or, on souffre quelquefois violence sans que pour cela on soit triste. Donc la violence ne produit pas l’involontaire.

Réponse à l’objection N°2 : Comme on appelle naturel ce qui est conforme à l’inclination de la mature, de même on appelle volontaire ce qui est conforme à l’inclination de la volonté. Or, on dit qu’une chose est naturelle de deux manières. 1° Elle est naturelle parce qu’elle vient de la nature comme de son principe actif ; ainsi il est naturel au feu d’échauffer. 2° Elle l’est selon son principe passif, parce qu’il y a en elle l’inclination innée qui la rend apte à recevoir d’un principe extrinsèque son action. Ainsi on dit que le mouvement du ciel est naturel, parce que le corps céleste est naturellement apte à recevoir ce mouvement, quoique le moteur soit volontaire. De même on dit qu’une chose est volontaire de deux manières : 1° activement, comme quand on veut faire quelque chose ; 2° passivement, comme quand on veut supporter ou souffrir une chose d’un autre. Conséquemment quand un être est soumis à l’action d’une puissance supérieure, et que sa volonté se soumet à l’influence que cette puissance exerce sur lui, il n’est pas alors absolument violenté, parce que bien que celui qui est passif ne soit pas l’auteur positif de l’action, par là même qu’il s’y soumet et qu’il y consent on ne peut pas dire que cet acte soit involontaire.

Objection N°3. Ce qui émane de la volonté ne peut pas être involontaire. Or, il y a des choses violentes qui viennent de la volonté, comme par exemple, quand on monte le corps chargé d’un lourd fardeau, et quand on plie ses membres d’une manière opposée à leur flexibilité naturelle. Donc la violence ne produit pas l’involontaire.

Réponse à l’objection N°3 : Comme le dit Aristote (Phys., liv. 8, text. 27), le mouvement physique par lequel un animal se meut contrairement à l’inclination naturelle de son corps, bien qu’il ne soit pas naturel au corps, est cependant naturel à l’animal ; car il est naturel à ce dernier de se mouvoir conformément à sa volonté. C’est pourquoi ces actes ne sont pas absolument violents, ils ne le sont que sous un rapport. De même on doit dire que quand quelqu’un replie ses membres contrairement à leur disposition naturelle, cet acte est violent relativement, c’est-à-dire par rapport au membre sur lequel on l’exerce, mais il ne l’est pas absolument, c’est-à-dire par rapport à l’homme lui-même.

Mais c’est le contraire. Saint Jean Damascène et Aristote disent (loc. cit. in arg.) que la violence rend l’acte involontaire.

Conclusion Puisque la violence part d’un principe extrinsèque, tandis que le volontaire comme le naturel procède d’un principe intrinsèque, ile st nécessaire que la violence produise l’involontaire.

Il faut répondre que la violence est directement opposée au volontaire aussi bien qu’au naturel. Car le volontaire et le naturel procèdent l’un et l’autre d’un principe interne, tandis que la violence procède d’un principe extrinsèque. C’est pourquoi comme dans les êtres dépourvus de connaissance la violence produit quelque chose de contraire à la nature, de même dans les êtres intelligents elle produit quelque chose de contraire à la volonté. Ainsi comme on dit que ce qui est contre nature n’est pas naturel, de même on dit que ce qui est contre la volonté est involontaire ; par conséquent la violence rend les actes involontaires.

Article 6 : La crainte produit-elle absolument l’involontaire ?

Objection N°1. Il semble que la crainte produise absolument l’involontaire. Car comme la violence se rapporte à ce qui est présentement contraire à la volonté, de même la crainte se rapporte au mal futur qui répugne à cette même faculté. Or, la violence produit absolument l’involontaire. Donc la crainte le produit aussi.

Réponse à l’objection N°1 : Les choses que l’on fait par crainte et par force ne diffèrent pas seulement en ce que l’une regarde le présent et l’autre l’avenir, mais elles diffèrent encore en ce que la volonté ne consent point à ce qui est fait par la violence : ces choses sont au contraire absolument opposées à son mouvement, tandis que ce que l’on fait par crainte est volontaire. C’est pourquoi le mouvement de la volonté se porte vers deux choses, non pour elles-mêmes, à la vérité, mais pour un autre but, qui consiste à repousser le mal que l’on redoute. En effet, il suffit pour l’essence du volontaire qu’on veuille une chose à cause d’une autre. Car le volontaire n’existe pas seulement quand nous voulons finalement une chose pour elle-même, mais il existe encore quand nous la voulons pour une autre qui est notre but. Il est donc évident que la volonté intérieure n’a aucune part à ce qui est fait par violence, tandis qu’elle agit à l’égard de ce que l’on fait par crainte. C’est pour cette raison, comme le dit Némésus (loc. cit.), qu’afin d’exclure ce qu’on fait par crainte, non seulement on dit en définissant la violence que c’est un acte dont le principe est extérieur, mais on ajoute encore que l’être qui le subit n’y a aucune part, parce que la volonté de celui qui est saisi par la crainte entre pour quelque chose dans les actes qu’il produit sous cette impression.

Objection N°2. Ce qui a par soi-même un certain caractère le conserve, même quand on y ajoute autre chose. Ainsi ce qui est chaud par soi-même reste néanmoins toujours chaud, peu importe à quel être on l’adjoigne. Or, ce que l’on fait par crainte est par soi-même involontaire. Donc l’action reste telle quand la crainte survient.

Réponse à l’objection N°2 : Les accidents absolus comme le chaud et le froid, subsistent tels, quelque soit l’accessoire qui vienne s’y ajouter ; mais les accidents relatifs varient suivant le rapport qu’ils ont avec les divers objets auxquels on les compare. Ainsi ce qui est grand par rapport à un objet est petit par rapport à un autre. Or, on dit qu’une chose est volontaire, non seulement d’une manière absolue et à cause d’elle-même, mais encore d’une manière relative et par rapport à une autre. C’est pourquoi rien n’empêche qu’une chose qui ne serait pas volontaire, considérée en elle-même, le devienne, considérée par rapport à une autre.

Objection N°3. Ce qui existe d’une manière conditionnelle existe d’une manière relative et ce qui n’existe pas conditionnellement existe d’une manière absolue. Ainsi ce qui est conditionnellement nécessaire est nécessaire relativement, et ce qui est nécessaire absolument l’est simplement, sans aucune condition. Or, la chose que l’on fait par crainte est involontaire absolument ; et elle ne peut être volontaire que sous condition, c’est-à-dire pour éviter le mal que l’on craint. Donc ce qu’on fait par crainte est absolument involontaire.

Réponse à l’objection N°3 : Les choses qu’on fait par crainte sont volontaires sans condition, c’est-à-dire suivant ce qu’elles sont en acte, mais elles sont involontaires sous condition, c’est-à-dire dans le cas où la crainte n’existerait plus. Ce raisonnement mène par conséquent plutôt à la conclusion opposée.

Mais c’est le contraire. Némésius (De nat. hom., chap. 30 et Aristote (Eth., liv. 3, chap. 1) disent que les choses que l’on fait par crainte sont plus volontaires qu’involontaires.

Conclusion Ce que l’on fait par crainte est volontaire simplement, et involontaire sous un rapport.

Il faut répondre que, comme le disant Aristote et Némésius (loc. cit.) les choses que l’on fait par crainte sont volontaires en un sens et involontaires dans un autre (Il y a même des circonstances où elles ne sont point du tout volontaires. C’est ce qui arrive quand l’acte qu’on fait par crainte est bon en lui-même, comme celui qui observe la loi par la crainte de l’enfer. Il n’y a rien d’involontaire dans cet acte, parce que dans ce cas on ne conserve pas d’affection pour le péché, et on ne regrette pas de ne pas pouvoir le commettre.). Car les choses que l’on fait par crainte ne sont pas volontaires, considérées en elle-même ; mais elles sont volontaires dans les circonstances où l’on se trouve, car elles ont pour objet d’éviter le mal que l’on redoute. Mais en approfondissant bien cette question, on trouvera qu’elles sont plutôt volontaires qu’involontaires ; car elles sont volontaires absolument, tandis qu’elles sont involontaires relativement. En effet on dit qu’une chose existe absolument selon qu’elle existe en acte, mais elle n’existe que relativement selon qu’elle n’est que dans la pensée. Or, ce qu’on fait par crainte existe en acte, selon qu’on le fait. Car les actes se rapportent à ce qui est particulier, et le particulier est soumis aux conditions du temps et de l’espace. C’est pourquoi ce qui se fait en acte selon qu’il existe dans le temps et l’espace et sous d’autres conditions individuelles. Ainsi les choses qu’on fait par crainte sont volontaires quand on les considère par rapport au lieu et au moment où elles se sont passées, c’est-à-dire comme un obstacle à un mal plus grand que l’on redoutait. Par exemple, jeter ses marchandises à la mer est un acte volontaire dans le temps de la tempête, à cause de la crainte du danger. D’où il est manifeste qu’une pareille action est absolument volontaire. Elle a d’ailleurs tout ce qui constitue l’essence du volontaire, puisque son principe est intérieur. Mais si vous venez à considérer ce que l’on fait par crainte en dehors des circonstances où cette action s’accomplit, ce n’est plus alors qu’une chose qui n’existe que dans votre esprit. L’acte répugne dans ce cas à la volonté ; c’est pourquoi on peut dire qu’il est involontaire sous un rapport, c’est-à-dire que la volonté ne l’aurait pas consenti dans d’autres circonstances.

Article 7 : La concupiscence produit-elle l’involontaire ?

Objection N°1. Il semble que la concupiscence produise l’involontaire. Car comme la crainte est une passion, de même aussi la concupiscence. Or, la crainte produit l’involontaire d’une certaine manière. Donc également la concupiscence.

Réponse à l’objection N°1 : La crainte se rapporte au mal et la concupiscence au bien. Or, le mal est par lui-même contraire à la volonté, tandis que le bien lui est conforme. C’est ce qui fait que la crainte produit l’involontaire plutôt que la concupiscence.

Objection N°2. Comme l’homme timide agit par crainte contrairement à ce qu’il se proposait, de même l’incontinent agit ainsi par suite de sa concupiscence. Or, la crainte produit l’involontaire d’une certaine manière. Donc aussi la concupiscence.

Réponse à l’objection N°2 : A l’égard des choses qu’on fait par crainte il y a toujours dans la volonté une certaine répugnance pour ces choses considérées en elles-mêmes ; mais à l’égard de ce qu’on fait par concupiscence, lorsqu’on est incontinent par exemple, la volonté première qui repoussait ces choses n’existe plus, mais elle est changée, au point de vouloir ce qu’antérieurement elle repoussait. C’est pourquoi ce qu’on fait par crainte est involontaire sous un rapport, tandis que ce qu’on fait par concupiscence ne l’est d’aucune manière. Car l’incontinent agit contrairement à ce qu’il se proposait auparavant, mais non contrairement à ce qu’il veut maintenant, tandis que l’homme timide agit contre ce qu’il veut encore dans ce moment, absolument parlant.

Objection N°3. La connaissance est nécessaire au volontaire. Or, la concupiscence altère la connaissance. Car Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 5) que la délectation ou la concupiscence de la délectation altère la prudence. Donc la concupiscence produit l’involontaire.

Réponse à l’objection N°3 : Si la concupiscence détruisait entièrement la connaissance, comme il arrive à l’égard de ceux qu’elle rend fous, il s’ensuivrait qu’elle enlèverait le volontaire, et cependant l’acte qu’elle produirait ne serait pas involontaire, à proprement parler, parce que dans les êtres qui n’ont pas l’usage de la raison, il n’y a volontaire, ni involontaire. Mais quelquefois, dans les choses qu’on fait par concupiscence, la connaissance n’est pas totalement détruite parce que la faculté de connaître subsiste, seulement on n’en fait pas usage dans la circonstance particulière où l’on agit de la sorte. Or, l’acte n’en est pas moins volontaire (Il peut être au moins volontaire dans sa cause.), parce qu’il est toujours au pouvoir de la volonté de ne pas agir et de ne pas vouloir, et que, malgré ce défaut d’attention ou de connaissance, la volonté peut toujours résister à la passion, comme nous le verrons plus loin (quest. 77, art. 6 et 7).

Mais c’est le contraire. Saint Jean damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap. 24) : Ce qui est involontaire mérite compassion et indulgence, et on le fait avec tristesse. Or, aucun de ces caractères ne convient à ce qu’on fait par concupiscence. Donc la concupiscence ne produit pas l’involontaire.

Conclusion On appelle volontaire l’acte vers lequel se porte la volonté ; la concupiscence ne détruit donc pas l’involontaire, mais elle augmente plutôt le volontaire.

Il faut répondre que la concupiscence ne produit pas l’involontaire, mais qu’elle augmente plutôt le volontaire (Parce que quand nous voulons une chose nous la désirons avec d’autant plus d’énergie). Car on dit qu’une chose est volontaire quand la volonté se porte vers elle. Or, la volonté est portée par la concupiscence à vouloir ce qu’elle désire. C’est pourquoi la concupiscence est plutôt cause du volontaire que de l’involontaire.

Article 8 : L’ignorance produit-elle l’involontaire ?

Objection N°1. Il semble que l’ignorance ne produise pas l’involontaire. Car ce qui est involontaire mérite d’être pardonné, selon saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 24). Or, quelquefois ce qu’on fait par ignorance n’est pas digne de pardon, suivant ces paroles de saint Paul (1 Cor., 14, 38) : SI on ignore Dieu, on sera ignoré de lui. Donc l’ignorance ne produit pas l’involontaire.

Réponse à l’objection N°1 :

Objection N°2. Tout péché suppose l’ignorance, d’après ces paroles de l’Ecriture (Prov., 14, 22) : Ils errent ceux qui font le mal. Si donc l’ignorance produisait l’involontaire, il s’ensuivrait que tout péché serait involontaire ; ce qui est contraire au sentiment de saint Augustin, qui dit que tout péché est volontaire (Retract., liv. 1, chap. 15).

Réponse à l’objection N°2 :

Objection N°3. Ce qui est involontaire est accompagné d’un sentiment de tristesse suivant saint Jean Damascène (loc. cit.). Or, on fait par ignorance des choses dont on n’a aucun chagrin ; comme quand on tue un ennemi qu’on cherche à tuer en pensant tuer un cerf. Donc l’ignorance ne produit pas l’involontaire.

Réponse à l’objection N°3 :

Mais c’est le contraire. Saint Jean Damascène (loc. cit.) et Aristote disent (Eth., liv. 3, chap. 1) qu’il y a des actes involontaires par ignorance.

Conclusion L’ignorance des choses qu’on est tenu de savoir produit le volontaire simplement, mais non l’involontaire ; l’ignorance qui accompagne l’acte de la volonté de telle sorte qu’on ferait toujours la même chose, même si on la connaissait, produit le non-volontaire ; enfin l’ignorance qui est cause qu’on veut ce qu’on ne voudrait pas sans elle, produit simplement l’involontaire.

Il faut répondre que l’ignorance peut produire l’involontaire, par la raison qu’elle enlève la connaissance qui est requise pour la volontaire, comme nous l’avons dit (art. 2). Mais toute espèce d’ignorance ne détruit pas cette connaissance. C’est pourquoi il faut observer que l’ignorance se rapporte à l’acte de la volonté de trois manières. Elle lui est 1° concomitante, 2° conséquente, 3° antécédente. Elle est concomitante quand elle porte sur la chose que l’on fait, de telle sorte cependant qu’on ferait toujours l’action si l’ignorance venait à être dissipée. En ce cas l’ignorance ne porte pas à vouloir ce que l’on fait, mais il arrive tout à la fois qu’on fait une chose et qu’on l’ignore, comme dans l’exemple que nous avons déjà cité, quand quelqu’un veut tuer son ennemi, et qu’il le tue, tout en pensant tuer un cerf. Cette ignorance ne produit pas l’involontaire, comme dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 1), parce qu’elle ne produit pas quelque chose qui répugne à la volonté. Mais elle produit le non-volontaire (Le non-volontaire, c’est-à-dire le volontaire négatif.), parce qu’on ne peut vouloir en acte ce qu’on ignore. 2° Elle est conséquente par rapport à la volonté, en ce sens qu’elle est elle-même volontaire. Il peut en être ainsi de deux manières, selon les deux sortes de volontaire que nous avons distinguées (art. 3, Réponse N°1). Ainsi 1° l’ignorance peut être positivement volontaire, comme quand on veut ignorer afin d’excuser son péché ou de n’avoir pas de raison pour y renoncer, selon ces paroles de Job (21, 14) : Nous ne voulons pas connaître vos voies. C’est ce qu’on appelle l’ignorance affectée (Dans ce cas l’acte n’en est que plus coupable.). 2° On appelle ignorance volontaire celle qui a pour objet ce qu’on peut et ce qu’on doit savoir ; car ne pas faire et ne pas vouloir sont des choses volontaires, comme nous l’avons dit (art. 3). Cette seconde sort d’ignorance existe, soit quand on ne considère pas actuellement ce que l’on peut et ce que l’on doit considérer ; c’est l’ignorance de mauvaise élection qui provient soit de la passion ou de l’habitude, soit de ce qu’on ne prend pas soin d’acquérir les connaissances qu’on doit avoir. En ce sens, l’ignorance des principes généraux du droit que chacun est tenu de connaître est volontaire, parce qu’elle provient de la négligence (Dans cette circonstance l’ignorance est vincible. Les théologiens appellent ainsi tout ignorance que l’on peut moralement surmonter en recourant aux moyens ordinaires, et quand la négligence qui est la cause de cette ignorance est une négligence grave, on dit que l’ignorance est crasse ou grossière.). L’ignorance étant volontaire de toutes ces manières, elle ne peut produire l’involontaire absolument, mais elle le produit cependant sous un rapport, en ce sens qu’elle précède le mouvement de la volonté et qu’elle lui fait faire ce qu’elle ne ferait pas si elle était éclairée. 3° L’ignorance est antécédente à la volonté quand elle n’est pas volontaire et qu’elle est cependant cause qu’on veut ce que sans elle on n’aurait pas voulu ; comme quand un homme ignore la circonstance d’un acte qu’il n’était pas tenu de connaître, et que par suite de cette ignorance il fait ce qu’il n’aurait pas fait. C’est ce qui arrive, par exemple, quand quelqu’un, après avoir pris toutes les précautions possibles, sans avoir vu un individu qui passait par un chemin vient à le percer d’une flèche et à lui donner la mort. Cette ignorance produit l’involontaire absolument.

Par là, la réponse aux objections est évidente. Car le premier argument part de l’ignorance des choses qu’on est tenu de savoir ; le second, de l’ignorance d’élection, qui est volontaire sous un rapport, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.) ; le troisième, de l’ignorance concomitante.

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.

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