Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique
1a 2ae = Prima Secundae = 1ère partie de la 2ème Partie
Question 26 :
Des passions de l’âme en particulier et d’abord de l’amour
Après
avoir parlé des passions de l’âme en général, nous avons maintenant à les considérer
en particulier. Nous parlerons d’abord des passions de l’appétit concupiscible,
puis de celles de l’irascible. Nous diviserons en trois parties ce que nous
avons à dire sur les premières. Nous traiterons : 1° de l’amour et de la haine ;
2° de la concupiscence et de la fuite ; 3° de la délectation et de la
tristesse. — A l’égard de l’amour il y a trois considérations à faire : la
première sur l’amour lui-même, la seconde sur la cause de l’amour et la
troisième sur ses effets. — Sur l’amour lui-même nous avons quatre questions à
examiner : 1° L’amour est-il dans le concupiscible ? — 2° L’amour est-il une
passion ? — 3° L’amour est-il la même chose que la dilection ? — 4° Est-il
convenable de diviser l’amour en amour d’amitié et en amour de concupiscence ?
Article
1 : L’amour existe-t-il dans l’appétit concupiscible ?
Objection
N°1. Il semble que l’amour n’existe pas dans l’appétit concupiscible. Car il
est dit (Sag., 8, 2) : J’ai aimé la sagesse et je l’ai recherchée dans ma jeunesse. Or,
l’appétit concupiscible faisant partie de l’appétit sensitif ne peut tendre à
la sagesse que les sens ne perçoivent pas. Donc l’amour n’existe pas dans
l’appétit concupiscible.
Réponse
à l’objection N°1 : Cet endroit de l’Ecriture s’entend de l’amour intelligentiel ou raisonnable.
Objection
N°2. L’amour semble identique avec toute autre passion. Car saint Augustin dit
(De civ. Dei, liv. 14, chap. 7) : Si
l’amour aspire à posséder l’objet aimé, c’est le désir : s’il le possède et
qu’il en jouisse, c’est la joie ; s’il fuit ce qui lui est contraire, c’est la
crainte ; s’il est blessé par le mal qu’il redoute, c’est la tristesse. Or,
toutes les passions n’existent pas dans le concupiscible. Saint Augustin parle
même ici de la crainte qui se trouve dans l’irascible. Donc on ne doit pas dire
absolument que l’amour existe dans le concupiscible.
Réponse
à l’objection N°2 : On dit que l’amour est la crainte, la joie, la cupidité et
la tristesse, non qu’il soit essentiellement la même chose que toutes ces
passions, mais parce qu’il en est la cause.
Objection
N°3. Saint Denis admet (De div. nom., chap. 4) un
amour naturel. Or, l’amour naturel semble plutôt appartenir aux forces
naturelles qui font partie de l’âme végétative. Donc l’amour n’existe pas
absolument parlant dans le concupiscible.
Réponse
à l’objection N°3 : L’amour naturel n’existe pas seulement dans toutes les
facultés de l’âme végétative, mais encore dans toutes les puissances de l’âme,
dans toutes les parties du corps et généralement en toutes choses, parce que,
comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4),
le beau et le bien sont aimables pour tous les êtres, puisque chaque être a une
tendance naturelle vers ce qui convient à sa nature.
Mais
c’est le contraire. Aristote dit (Top.,
liv. 2, chap. 3) que l’amour existe dans le concupiscible.
Conclusion
L’amour sensitif existe dans l’appétit sensitif, comme l’amour intelligentiel dans l’appétit intelligentiel.
Il
faut répondre que l’amour est une chose qui appartient à l’appétit, puisque le
bien est l’objet de l’un et de l’autre ; par conséquent il y a autant de sortes
d’amour qu’il y a d’espèces d’appétit. En effet, il y a un appétit qui ne
résulte pas de la perception du sujet qui appète, mais de celle d’un autre ;
c’est ce qu’on appelle l’appétit naturel. Car les choses naturelles appètent ce
qui convient à leur nature, non par leur perception propre, mais par celle de
l’auteur de leur nature, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 103,
art. 1 à 3). Il y a ensuite un appétit qui suit la perception du sujet qui
appète, mais nécessairement et non pas librement ; c’est l’appétit sensitif qui
se trouve dans les animaux. Il est aussi dans l’homme, et il participe à la
liberté selon qu’il obéit à la raison. Enfin il y a l’appétit qui suit la
perception du sujet qui appète et qui la suit librement ; c’est l’appétit
raisonnable ou intelligentiel qu’on appelle volonté.
Or, dans chacun de ces appétits on donne le nom d’amour au principe du
mouvement qui tend vers la fin qu’on aime. Ainsi, dans l’appétit naturel, le principe
de ce mouvement est la connaturalité ou l’homogénéité du sujet qui appète et de
l’objet auquel il tend. On peut lui donner le nom d’amour naturel, comme on peut appeler ainsi la tendance qu’ont les corps,
en vertu de leur gravité, à se porter vers le centre de la terre. De même
l’union de l’appétit sensitif ou de la volonté avec un bien quelconque,
c’est-à-dire l’acte par lequel on se complaît dans le bien, reçoit le nom
d’amour sensitif, ou d’amour intelligentiel ou
raisonnable. Par conséquent l’amour
sensitif est dans l’appétit sensitif (Il n’y a que celui-là qui soit, à
proprement parler, une passion, comme saint Thomas le prouve dans l’article
suivant.), comme l’amour intelligentiel dans
l’appétit intelligentiel, et il appartient au
concupiscible, parce qu’il se rapporte au bien absolu et non au bien difficile
qui est l’objet de l’irascible.
Article
2 : L’amour est-il une passion ?
Objection
N°1. Il semble que l’amour ne soit pas une passion. Car aucune vertu n’est une
passion, et comme l’amour est une vertu, d’après saint Denis (De div. nom., chap. 4), il s’ensuit que ce
n’est pas une passion.
Réponse
à l’objection N°1 : Le mot de vertu exprime le principe du mouvement ou de
l’action, et que c’est pour cette raison que saint Denis le donne à l’amour
considéré comme principe du mouvement appétitif.
Objection
N°2. D’après saint Augustin (De Trin.,
liv. 8, chap. 10), l’amour est une union ou un nœud. Or, une union ou un nœud n’est
pas une passion, c’est plutôt une relation. Donc l’amour n’est pas une passion.
Réponse
à l’objection N°2 : L’union appartient à l’amour en ce sens que le sujet qui
aime se rapporte à l’objet aimé comme à lui-même ou comme à une partie de
lui-même par suite de la complaisance ou de l’inclination qu’il a pour lui.
Ainsi il est évident que ce n’est pas l’amour qui résulte de l’union, mais que
c’est au contraire l’union qui résulte de l’amour. C’est pourquoi saint Denis
dit (De div. nom., chap. 4) que l’amour est une
vertu unitive, et qu’Aristote enseigne (Pol.,
liv. 2, chap. 2) que l’union est l’œuvre de l’amour.
Objection
N°3. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap.
22) que la passion est un mouvement. Or, l’amour n’implique pas le mouvement de
l’appétit qui est le désir, mais le principe de ce mouvement. Donc l’amour
n’est pas une passion.
Réponse
à l’objection N°3 : L’amour, bien qu’il ne désigne pas le mouvement de
l’appétit qui tend vers l’objet qu’il désire, désigne cependant celui par
lequel l’objet désiré le modifie pour se rendre agréable à lui.
Mais
c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 8,
chap. 5) que l’amour est une passion.
CONCLUSION.
— L’amour selon qu’il est dans l’appétit concupiscible étant une modification
de cet appétit par l’objet désiré, reçoit à proprement parler le nom de passion,
et on le lui donne dans un sens large quand on le considère selon ce qu’il est
dans la volonté.
Il
faut répondre que la passion est l’effet de l’agent sur le patient. Or, l’agent
naturel produit sur le patient deux sortes d’effets ; car il lui donne d’abord
la forme et ensuite le mouvement qui résulte de la forme. Ainsi le générateur
donne au corps sa gravité et le mouvement qui s’ensuit. La gravitation, qui est
le principe du mouvement vers le lieu où l’objet est naturellement attiré,
peut, en vertu de cette connaturalité, recevoir dans un sens le nom d’amour naturel. L’objet que l’on appète
donne aussi à l’appétit une certaine proportion qui le rend apte à s’unir à lui
; cette prédisposition n’est rien autre chose que la complaisance que l’amour trouve
dans la chose aimée, ce qui produit le mouvement qui le porte vers l’objet
qu’il désire. Car, selon la remarque d’Aristote (De animâ, liv. 3, text.
55), le mouvement de l’appétit est circulaire. En effet, l’objet désiré meut
l’appétit, puisque c’est lui qui détermine en quelque sorte la direction qu’il
doit prendre, et l’appétit tend à percevoir réellement l’objet qu’il désire, en
sorte que le mouvement se termine là où il a commencé. La première modification
de l’appétit par l’objet qu’il désire reçoit le nom d’amour et n’est rien autre chose que la complaisance que met celui
qui aime dans celui qui est aimé. C’est de cette complaisance que naît le
mouvement vers l’objet désiré, mouvement qui n’est d’abord qu’un désir, et qui
se termine par le repos qui n’est lui-même que la joie ou le plaisir. Ainsi
donc, puisque l’amour consiste dans la modification de l’appétit par l’objet
désiré, il est évident que c’est une passion. C’est une passion proprement
dite, selon ce qu’il est dans l’appétit concupiscible, mais il ne mérite ce nom
que dans un sens général et large, selon ce qu’il est dans la volonté
(L’appétit ainsi considéré est l’appétit intelligentiel.).
Article
3 : L’amour est-il la même chose que la dilection ?
Objection
N°1. Il semble que l’amour soit la même chose que la dilection. Car saint Denis
dit (De div. nom., chap. 4) que les
mots amour et dilection sont entre eux ce que sont les nombres quatre et deux fois deux, les mots rectilignes
et figure à lignes droites. Or, ces
mots ont le même sens. Donc amour et dilection sont des termes synonymes.
Réponse
à l’objection N°1 : Saint Denis parle de l’amour et de la dilection, selon ce
qu’ils sont dans l’appétit intelligentiel ; en ce
sens, il est vrai qu’ils sont absolument identiques.
Objection
N°2. Les mouvements de l’appétit diffèrent en raison des objets. Or, l’objet de
la dilection est le même que celui de l’amour. Donc il n’y a pas de différence
entre ces deux choses.
Réponse
à l’objection N°2 : L’objet de l’amour est plus général que celui de la
dilection, parce que l’amour s’étend à plus de choses que la dilection, comme
nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection
N°3. Si la dilection et l’amour diffèrent en quelque chose, il semble que ce
soit surtout en ce que la dilection se prend en bien et l’amour en mal, comme
quelques-uns l’ont avancé, selon le rapport de saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 7). Mais ils
ne diffèrent pas de la sorte, parce que, comme l’observe au même endroit ce
grand docteur, dans les saintes Ecritures ces deux expressions sont prises
l’une et l’autre dans un bon et dans un mauvais sens. Donc l’amour et la
dilection ne diffèrent pas, et ces deux termes d’après le même Père sont
synonymes.
Réponse
à l’objection N°3 : L’amour et la dilection ne diffèrent pas entre eux selon la
différence qu’il y a entre le bien et le mal, mais, comme nous l’avons dit
(dans le corps de l’article.), ils se confondent dans la partie intellective.
Et c’est dans ce sens que saint Augustin parle de l’amour. C’est pourquoi il
ajoute peu après que la volonté droite est l’amour légitime et la volonté
perverse l’amour mauvais. Cependant comme l’amour qui est une passion du
concupiscible (L’amour sensuel se prend ordinairement en mauvaise part, parce
qu’il est contraire à la raison.) en entraîne une multitude au mal, c’est delà
que l’on a pris occasion d’établir cette différence.
Objection
N°4. Mais c’est le contraire. Saint Denis dit (De div. nom.,
chap. 4) qu’il a semblé à quelques saints docteurs que le nom d’amour était
plus divin que celui de dilection.
Réponse
à l’objection N°4 : Il y a des docteurs (Saint Denis, qui rapporte ce
sentiment, n’a entendu parler que de l’amour divin.) qui ont cru que dans la
volonté même le mot d’amour exprimait quelque chose de plus divin que le mot de
dilection, parce que l’amour implique une passion, surtout selon ce qu’il est
dans l’appétit, tandis que la dilection présuppose le jugement de la raison.
Or, l’homme peut tendre vers Dieu plus vivement par l’amour qu’il conçoit
passivement lorsque Dieu l’attire à lui que quand il n’a d’autre moyen que sa
propre raison pour le porter à l’aimer, comme il arrive à l’égard de la
dilection, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). C’est ce
qui fait que l’amour a quelque chose de plus divin que la dilection.
Conclusion
Quoique l’amour et la dilection tels qu’ils sont dans l’appétit intelligentiel signifient la même chose, cependant ils
diffèrent en ce que la dilection ajoute à l’amour une idée d’élection.
Il
faut répondre qu’il y a quatre mots qui se rapportent en quelque sorte au même
objet : ce sont l’amour, la dilection, la charité et l’amitié. Cependant ils
diffèrent en ce que l’amitié, d’après Aristote (Eth., liv. 8, chap. 5), est une sorte d’habitude ; l’amour et la
dilection expriment l’acte ou la passion, et la charité peut s’entendre des
deux manières (La charité s’entend également de l’acte et de l’habitude.).
L’acte est néanmoins exprimé différemment par ces trois mots. Car l’amour est
le terme le plus général. En effet, toute dilection ou toute charité est amour,
mais non réciproquement. La dilection, comme le mot l’indique, ajoute à l’amour
l’idée d’une élection préalable. C’est ce qui fait que la dilection n’est pas
dans le concupiscible, mais qu’elle n’existe que dans la volonté et dans les
êtres raisonnables. La charité ajoute à l’amour une idée de perfection, en ce
sens que l’objet aimé est estimé d’un grand prix, comme le mot l’indique aussi
(cavus, charitas).
Article
4 : Est-il convenable de distinguer dans l’amour l’amour
d’amitié et l’amour de concupiscence ?
Objection
N°1. Il semble qu’on ait tort de distinguer dans l’amour, l’amour d’amitié et
l’amour de concupiscence. Car l’amour est une passion, tandis que l’amitié est
une habitude, comme le dit Aristote (Eth., liv. 8,
chap. 5). Or, une habitude ne peut pas être une des parties d’une passion. Donc
c’est à tort que l’on divise l’amour en amour de concupiscence et en amour
d’amitié.
Réponse
à l’objection N°1 : On ne distingue pas dans l’amour l’amitié et la
concupiscence, mais un amour d’amitié et de concupiscence. Car on ne donne à
proprement parler le nom d’ami qu’à celui auquel nous voulons du bien, tandis
qu’on dit que nous convoitons (concupiscimus) l’objet que nous voulons.
Objection
N°2. On ne divise pas une chose en une autre qui se compte avec elle. Ainsi on
ne compte pas l’homme avec l’animal. Or, la concupiscence se compte avec
l’amour, comme étant une autre passion. Donc on ne peut pas diviser l’amour en
amour de concupiscence.
Objection
N°3. D’après Aristote (Eth., liv. 8, chap. 3), il y a trois sortes
d’amitié : l’utile, le délectable, et l’honnête. Or, l’amitié utile et
délectable n’est autre que la concupiscence. Donc on ne doit pas opposer
l’amour de concupiscence à l’amour d’amitié.
Réponse
à l’objection N°3 : Dans l’amitié utile et délectable on veut du bien à un ami,
et il y a en cela ce qui constitue essentiellement l’amitié. Mais comme en
définitive on rapporte ce bien à sa délectation et à son utilité propre, il
s’ensuit que l’amitié utile et délectable, selon qu’elle se confond avec
l’amour de concupiscence, n’est plus une véritable amitié (Ce qui prouve qu’il
y a réellement opposition entre l’amour d’amitié et l’amour de concupiscence,
et que cette division est légitime.).
Mais
c’est le contraire. Nous disons que nous aimons certaines choses parce que nous
les désirons. C’est ainsi qu’on dit qu’un individu aime le vin pour la douceur
qu’il trouve en lui (Top., liv. 2,
chap. 2). Or, on n’a pas pour le vin et pour les autres choses semblables de
l’amitié, comme l’observe Aristote (Eth., liv. 8,
chap. 2). Donc l’amour de concupiscence est autre que l’amour d’amitié.
Conclusion
L’amour de concupiscence diffère de l’amour d’amitié en ce que par le premier
on se porte plutôt vers le bien qu’on souhaite à quelqu’un que vers la personne
à laquelle on le veut ; tandis que par le second c’est pour la personne même à
laquelle nous voulons du bien que nous nous sentons de l’attrait.
Il
faut répondre que, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 2, chap. 4), aimer, c’est vouloir du bien à quelqu’un.
Ainsi le mouvement de l’amour se rapporte à deux choses : au bien que l’on veut
à quelqu’un, à soi ou à un autre, et au sujet auquel on veut ce bien. L’amour
qui se rapporte au bien que l’on veut à un autre est l’amour de concupiscence ; celui qui se rapporte au
sujet auquel on veut ce bien est un amour d’amitié.
Cette division est selon l’ordre d’antériorité et de postériorité (C’est ainsi
que l’accident se distingue de la substance, parce que l’être de l’accident
suppose celui de la substance. De môme l’amour de concupiscence présuppose
l’amour d’amitié : car nous ne voulons de bien a une personne qu’autant que
nous l’aimons.). Car ce qu’on aime d’un amour d’amitié, on l’aime absolument
par lui-même, taudis que ce qu’on aime d’un amour de concupiscence, on ne
l’aime pas de la sorte, on ne l’aime que par rapport à un autre objet. Car
comme l’être absolu est ce qui a l’être et l’être relatif est ce qui le possède
dans un autre, de même le bien absolu qui est identique avec l’être est celui
qui a la bonté même. Quant à ce qui fait le bien d’un autre c’est un bien
relatif. Par conséquent l’amour par lequel on aime une chose pour qu’il lui
arrive du bien est un amour simple et absolu tandis que l’amour par lequel on
aime une chose comme le bien d’une autre est un amour relatif.
La
réponse à la seconde objection est par là même évidente.
Copyleft. Traduction
de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par
tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas
latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et
philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en
théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52,
rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des
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l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et
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