Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

1a 2ae = Prima Secundae = 1ère partie de la 2^ème Partie

Question 33 : Des effets de la délectation

Après avoir parlé de la nature et de la cause de la délectation nous avons à nous occuper de ses effets. — A cet égard quatre questions se présentent : 1° La délectation dilate-t-elle ? — 2° Produit-elle la soif ou le désir d’elle-même ? — 3° Empêche-t-elle l’usage de la raison ? — 4° Perfectionne-t-elle l’action ?

Article 1 : La délectation dilate-t-elle le cœur ?

Objection N°1. Il semble que la dilatation ne soit pas un effet de la délectation. Car la dilatation paraît appartenir surtout à l’amour, d’après ces paroles de l’Apôtre (2 Cor., 6, 11) : Notre cœur s’est dilaté. C’est ce qui fait dire au Psalmiste en parlant du précepte de la charité (Ps. 118, 96) : Votre précepte est d’une étendue infinie. Or, la délectation est une autre passion que l’amour. Donc la dilatation n’est pas son effet.

Réponse à l’objection N°1 : Quand il s’agit d’expressions métaphoriques rien n’empêche que la môme chose ne soit attribuée à divers objets, selon les diverses ressemblances qu’elle présente. Ainsi la dilatation appartient à l’amour en raison de l’extension qui fait que l’affection de celui qui aime s’étend aux autres au point qu’il s’inquiète non seulement de ce qui le regarde, mais encore de ce qui les concerne. Elle appartient à la délectation en ce que celle-ci étend et agrandit le cœur pour ajouter en quelque sorte à sa capacité.

Objection N°2. De ce qu’une chose est dilatée, elle a par là même plus de capacité pour recevoir. Or, l’action de recevoir se rapporte au désir, qui a pour objet ce qu’on ne possède pas encore. Donc la dilatation semble appartenir au désir plutôt qu’à la délectation.

Réponse à l’objection N°2 : Le désir dilate l’âme par suite de l’idée qu’on se fait du bien qu’on ambitionne ; mais quand ce bien est présent, l’âme se dilate encore davantage, parce que le cœur se livre plus vivement à l’objet qui le délecte qu’à l’objet qu’il désire, mais qu’il ne possède pas, puisque la délectation est la fin du désir.

Objection N°3. L’action qui consiste à resserrer est contraire à celle qui consiste à dilater. Car nous resserrons ce que nous voulons fortement retenir ; et telle est la disposition de l’appétit relativement à la chose qui le délecte. Donc la dilatation n’appartient pas à la délectation.

Réponse à l’objection N°3 : Celui qui se délecte resserre en effet l’objet qui lui cause ce plaisir, puisqu’il s’attache fortement à lui, mais il élargit son cœur pour en jouir parfaitement.

Mais c’est le contraire. Pour exprimer la joie, il est dit (Is., 60, 5) : Vous le verrez et vous serez dans l’abondance ; vous admirerez et votre cœur se dilatera. D’ailleurs la délectation est appelée joie (lætitia), parce qu’elle dilate, comme nous l’avons fait remarquer (quest. 31, art. 3, réponse N°3).

Conclusion La délectation est cause de la dilatation, et c’est par métaphore qu’on dit que le cœur de l’homme ou ses affections se dilatent.

Il faut répondre que le mot largeur (latitudo) exprime une des dimensions des corps, et ce n’est que par métaphore qu’on l’emploie pour désigner les affections de l’âme. On entend par dilatation une sorte d’élargissement, et ce mot convient à la délectation relativement aux deux puissances qu’elle suppose. 1° Elle lui convient relativement à la faculté intellectuelle qui perçoit l’union qu’il y a entre le sujet et l’objet qui lui convient. Car par cette perception l’homme reconnaît qu’il a acquis une certaine perfection qui contribue à sa grandeur spirituelle, et c’est là ce qui fait dire que l’esprit de l’homme se glorifie, se dilate dans cette jouissance. 2° Elle lui convient relativement à la faculté appétitive qui s’attache à l’objet qui la délecte et qui s’y repose, en se livrant à lui en quelque sorte, pour l’absorber dans son être. C’est ainsi que la délectation dilate le cœur de l’homme et le porte en quelque sorte à se livrer, pour renfermer en lui la chose qui le délecte.

Article 2 : La délectation produit-elle la soif ou le désir d’elle-même ?

Objection N°1. Il semble que la délectation ne produise pas le désir d’elle-même. Car tout mouvement cesse quand il est parvenu au repos. Or, la délectation est en quelque sorte le repos du désir, qui est lui-même un mouvement, comme nous l’avons dit (quest. 33, art. 4, et quest. 30, art. 8). Donc le mouvement du désir cesse quand on est parvenu à la délectation. Donc la délectation ne produit pas le désir.

Réponse à l’objection N°1 : Quand la délectation est parfaite elle produit le repos complet, et alors le désir qui se porte vers ce qu’on ne possède pas cesse entièrement, mais quand elle est imparfaite le désir ne cesse pas absolument.

Objection N°2. L’opposé n’est pas cause de son opposé. Or, la délectation est en quelque sorte opposée au désir, du moins par rapport à l’objet ; car le désir a pour objet le bien qu’on ne possède pas, et la délectation le bien qu’on possède. Donc la délectation ne produit pas le désir d’elle-même.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qu’on possède imparfaitement, on le possède sous un rapport, et on ne le possède pas sous un autre. C’est pourquoi à l’égard du même objet il peut y avoir tout à la fois désir et délectation.

Objection N°3. Le dégoût répugne au désir. Or, la délectation produit le plus souvent le dégoût. Donc elle ne produit pas le désir d’elle-même.

Réponse à l’objection N°3 : Les délectations causent dans un sens le dégoût et dans un autre le désir, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Notre-Seigneur dit (Jean, 4, 13) : Celui qui boira de cette eau aura encore soif. Or, l’eau, d’après saint Augustin (Tract. 15 in Joan.), signifie la délectation corporelle.

Conclusion La délectation, quand elle est en acte, ne produit qu’accidentellement la soif ou le désir d’elle-même ; mais quand elle est dans la mémoire et qu’elle n’existe pas en acte, elle produit cette soif et ce désir par elle-même.

Il faut répondre qu’on peut considérer la délectation de deux manières : 1° selon ce qu’elle est en acte ; 2° selon ce qu’elle est dans la mémoire. De même on peut prendre en deux sens la soif ou le désir de la délectation : 1° on peut l’entendre dans son sens propre selon qu’il implique l’appétit d’une chose qu’on n’a pas ; 2° on peut l’entendre d’une manière générale selon qu’il implique l’exclusion de toute espèce de dégoût. Or, la délectation quand elle est en acte ne produit pas la soif ou le désir d’elle-même absolument parlant, elle ne produit cet effet qu’accidentellement. Toutefois si on entend par la soif ou le désir, l’appétit d’une chose qu’on n’a pas, alors la délectation ne produit aucunement cette espèce de soif ou de désir ; parce que la délectation est une affection de l’appétit qui a pour objet une chose présente. Mais il peut se faire qu’on ne possède qu’imparfaitement une chose présente ; ce qui peut provenir soit de la chose elle-même qu’on possède, soit du sujet. Cela peut provenir de la chose qu’on possède, parce qu’elle n’existe pas tout entière simultanément, et qu’on doit la recevoir successivement. Ainsi pendant que quelqu’un se délecte dans ce qu’il a, il désire être mis en possession de ce qui reste ; comme celui qui entend avec plaisir la première partie d’un vers, désire entendre la seconde, selon l’expression de saint Augustin (Conf., liv. 4, chap. 11). Presque toutes les délectations corporelles se font ainsi désirer jusqu’à ce qu’elles soient consommées, parce que ces délectations résultent d’un certain mouvement, comme on le voit à l’égard des plaisirs de la table. Le même effet peut provenir du sujet ; c’est ce qui arrive quand un individu ne possède pas immédiatement d’une manière parfaite une chose qui est parfaite en elle-même, mais qu’il l’acquiert insensiblement. C’est ainsi qu’en ce monde nous ne connaissons qu’imparfaitement la divinité, et cependant nous nous délectons dans cette connaissance, et cette délectation excite en nous la soif ou le désir d’une connaissance parfaite. C’est le sens qu’il faut donner à ces paroles de l’Ecriture (Ecclésiastique, 24, 29) : Ceux qui me boivent auront encore soif. — Si par la soif ou le désir on n’entend que cette intensité d’affection qui éloigne le dégoût ; les délectations spirituelles produisent au plus haut point la soif ou le désir d’elles-mêmes. Car les délectations corporelles par leur accroissement et leur continuité excèdent les forces de la nature et deviennent fastidieuses, comme on le voit par le plaisir qu’on trouve dans les aliments. C’est pourquoi quand quelqu’un est arrive à la perfection relativement à ces jouissances, il les prend à dégoût, et quelquefois il en désire d’autres. Mais les délectations spirituelles, au lieu de dépasser ainsi les forces de la nature, les perfectionnent. Ainsi quand on est arrivé à leur dernier terme, elles n’en sont que plus agréables, à moins que par accident l’œuvre de la contemplation ne soit jointe à quelques actions qui dépendent des forces du corps, et qu’il ne s’ensuive une fatigue, ou lassitude quelconque. On peut encore entendre de cette manière ces paroles de l’Ecclésiastique : Ceux qui me boivent auront encore soif. C’est pour cette raison qu’en parlant des anges qui connaissent Dieu parfaitement et qui se réjouissent en lui, saint Pierre dit (1 Pierre, 1, 12) qu’ils désirent toujours le voir. — Enfin si on considère la délectation selon qu’elle est dans la mémoire et non en acte, elle est naturellement apte à produire la soif et le désir d’elle-même, lorsque l’homme se trouve dans la disposition où il était quand ce qui s’est passé lui était agréable. S’il a changé de disposition, le souvenir de la délectation ne produit plus en lui de plaisir ; il produit au contraire le dégoût, comme le souvenir des aliments dégoûte celui qui s’en est assouvi.

Article 3 : La délectation empêche-t-elle l’usage de la raison ?

Objection N°1. Il semble que la délectation n’empêche pas l’usage de la raison. Car le repos est ce qu’il y a de plus avantageux pour le légitime usage de la raison. C’est ce qui fait dire à Aristote (Phys., liv. 7, text. 20) que c’est dans le calme et le repos que l’âme acquiert la science et la prudence. Et il est écrit (Sag., 8, 16) : En entrant dans ma maison je me reposerai avec elle, c’est-à-dire avec la sagesse. Or, la délectation est un repos. Donc elle n’empêche pas, mais elle aide plutôt l’usage de la raison.

Réponse à l’objection N°1 : La délectation corporelle fait à la vérité que l’appétit se repose dans l’objet qui le délecte. Ce repos est quelquefois contraire à la raison, et comme la délectation produit toujours dans le corps un changement, il s’ensuit que sous ces deux rapports elle empêche l’usage de la raison.

Objection N°2. Les choses qui ne sont pas dans le même sujet ne se gênent pas, toutes contraires qu’elles sont. Or, la délectation existe dans la partie appétitive de l’âme et la raison dans la partie intellectuelle ou perceptive. Donc la délectation n’empêche pas l’usage de la raison.

Réponse à l’objection N°2 : La puissance appétitive et la puissance perceptive sont en effet des parties différentes, mais qui appartiennent à la même âme. C’est pourquoi quand l’âme s’applique vivement à l’acte de l’une, elle est détournée de l’acte de l’autre qui lui est contraire.

Objection N°3. Ce qui est gêné ou empêché par un autre semble être en quelque sorte modifié par lui. Or, l’usage de la puissance intellectuelle meut plutôt la délectation qu’il n’est mû par elle, puisqu’il en est la cause. Donc la délectation n’empêche pas l’usage de la raison.

Réponse à l’objection N°3 : L’usage de la raison requiert le légitime usage de l’imagination et des autres puissances sensitives qui se servent des organes corporels. C’est pourquoi les modifications du corps nuisent à l’exercice de la raison, parce qu’elles entravent les fonctions de l’imagination et des autres facultés sensitives.

Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 5) que la délectation fausse et corrompt les jugements de la prudence.

Conclusion Les délectations qui résultent de l’acte même de la raison n’empêchent pas son exercice, elles le favorisent plutôt ; mais les délectations corporelles l’entravent de différentes manières et au plus haut point.

Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Eth., liv. 10, chap. 5), les délectations propres à la raison augmentent son action, tandis que les délectations étrangères l’entravent. Il y a donc une délectation qui a pour objet l’acte même de la raison ; comme celle qu’on éprouve en se livrant à la contemplation ou au raisonnement. Cette délectation n’empêche pas l’usage de la raison, mais elle le favorise ; parce que nous faisons avec plus d’attention les choses dans lesquelles nous nous délectons, et l’attention aide l’action. Mais les délectations corporelles empêchent l’usage de la raison pour trois motifs. 1° A cause de la distraction. Car, comme nous l’avons dit (quest. 4, art. 1, réponse N°3), nous faisons beaucoup attention aux choses dans lesquelles nous nous délectons. Or, quand l’attention s’applique fortement à une chose elle est plus faible à l’égard des autres, ou bien elle s’en détache complètement. Ainsi quand la délectation corporelle est très grande elle empêche totalement l’exercice de la raison, en attirant sur elle toutes les facultés de l’esprit, ou bien elle l’entrave considérablement. 2° A cause de la contrariété. Car il y a des délectations tellement excessives, qu’elles sont contraires à l’ordre rationnel. C’est en ce sens qu’Aristote dit que les délectations corporelles faussent le jugement de la prudence ou le jugement pratique. Elles ne faussent pas le jugement spéculatif auquel la délectation n’est pas contraire, comme quand on dit que les trois angles d’un triangle valent deux angles droits ; mais elles nuisent tout à la fois au jugement spéculatif et au jugement pratique selon le premier sens. 3° Elles nuisent à la raison par suite du rapport qu’il y a entre les sens et les facultés organiques. Car la délectation corporelle produit une certaine modification dans les organes, et cette modification est plus grande que dans les autres passions, parce que l’appétit est plus vivement affecté par un objet présent que par un objet absent. Or, ces perturbations corporelles empêchent l’usage de la raison, comme on le voit chez les hommes ivres dont la raison est pour ainsi dire enchaînée.

Article 4 : La délectation perfectionne-t-elle l’action ?

Objection N°1. Il semble que la délectation ne perfectionne pas l’action. Car toute action humaine dépend de l’usage de la raison. Or, la délectation empêche cet usage, comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc la délectation ne perfectionne pas, mais affaiblit l’action humaine.

Réponse à l’objection N°1 : Toute délectation n’empêche pas l’exercice de la raison ; il n’y a que la délectation corporelle qui résulte non de l’acte rationnel, mais de l’acte de l’appétit concupiscible (Les délectations des sens gênent la raison, parce que souvent elles lui sont contraires.) que la délectation rend plus puissant. Quant à la délectation qui est conforme à la raison elle en fortifie l’usage.

Objection N°2. Il n’y a pas d’être qui perfectionne son essence ou sa cause. Or, la délectation est une opération, comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 12 et 13, et liv. 10, chap. 6 et 7) ; ce qui doit s’entendre de l’essence ou de la cause. Donc la délectation ne perfectionne pas l’action.

Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 30), deux choses peuvent être réciproquement causes l’une de l’autre ; de telle sorte que l’une soit cause efficiente et l’autre cause finale. Ainsi l’action produit la délectation comme cause efficiente, et la délectation perfectionne l’action comme cause finale, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. Si la délectation perfectionne l’action, c’est comme fin, ou comme forme, ou comme agent. Elle ne la perfectionne pas comme fin, parce qu’on ne recherche pas l’action pour le plaisir, mais c’est plutôt le contraire, ainsi que nous l’avons dit (art. préc.). Elle ne la perfectionne pas non plus comme sa cause efficiente, parce que c’est plutôt l’action qui est la cause efficiente de la délectation. Enfin elle ne la perfectionne pas comme forme, puisque la délectation ne perfectionne pas l’opération comme une habitude, d’après Aristote (Eth., liv. 10, chap. 4). Donc la délectation ne perfectionne pas l’action.

Mais c’est le contraire. Aristote dit au même endroit que la délectation perfectionne l’action.

Conclusion La délectation perfectionne l’action par rapport à sa fin, comme par rapport à son principe, mais indirectement.

Il faut répondre que la délectation perfectionne l’action de deux manières. 1° Par rapport à sa fin. On ne donne pas ici le nom de fin à la chose pour laquelle une autre chose existe, mais on entend par là le bien qui survient et qui complète l’action (La fin est prise ici dans son acception la plus générale. Elle indique le complément, la perfection dune chose.). Ainsi Aristote dit (Eth., liv. 10, chap. 4) que la délectation perfectionne l’action comme son complément ou sa perfection dernière ; c’est-à-dire qu’au bien que l’action représente se surajoute un autre bien qui est la délectation, laquelle implique le repos de l’appétit dans le bien présupposé. 2° Par rapport à sa cause efficiente. Elle ne la perfectionne pas directement ; car Aristote dit (loc. cit.) qu’elle perfectionne l’action, non comme le médecin perfectionne celui qui se porte bien, mais comme la santé. Elle la perfectionne donc indirectement, en ce sens que l’agent par là même qu’il se délecte dans son action s’y attache plus vivement et l’accomplit avec plus de soin, et c’est ce qui fait dire à Aristote (Eth., liv. 10, chap. 5) que les délectations rendent plus parfaites les opérations qui leur sont propres, tandis qu’elles entravent celles qui leur sont étrangères.

La réponse à la troisième objection est par là même évidente.

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.

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