Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

1a 2ae = Prima Secundae = 1ère partie de la 2^ème Partie

Question 36 : Des causes de la tristesse ou de la douleur

Après avoir parlé de la nature de la tristesse, nous avons à nous occuper de ses causes. — A ce sujet quatre questions sont à faire : 1° La cause de la douleur est-elle le bien qu’on a perdu ou plutôt le mal qu’on éprouve ? — 2° La concupiscence est-elle une cause de la douleur ? — 3° Le désir de l’unité est-il une cause de la douleur ? (Par l’unité, saint Thomas entend ici la réunion de toutes les perfections qu’exige la nature d’un être. Tout être souffre quand il ne réunit pas ces perfections, et il souffre quand il a en lui des choses contraires à sa nature. Alors il tend à s’en séparer.) — 4° La puissance à laquelle nous ne pouvons résister est-elle une cause de douleur ?

Article 1 : La cause de la douleur est-elle le bien qu’on a perdu ou le mal qu’on éprouve ?

Objection N°1. Il semble que le bien qu’on a perdu soit plutôt cause de la douleur que le mal qu’on éprouve. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 8, quest. 1) que la douleur est produite par la perte des biens temporels. Donc pour la môme raison toute douleur provient de la perte d’un bien quelconque.

Réponse à l’objection N°1 : On considère la perte du bien comme une mauvaise chose, et la perte du mal comme une bonne. C’est ce qui fait dire à saint Augustin que la douleur provient de la perte des biens temporels.

Objection N°2. Nous avons dit (quest. préc., art. 4) que la douleur qui est contraire à la délectation se rapporte au même objet que la délectation elle-même. Or, la délectation a pour objet le bien, comme nous l’avons dit (quest. 35, art. 4). Donc la douleur a principalement pour objet la perte d’un bien.

Réponse à l’objection N°2 : La délectation et la douleur qui lui est contraire se rapportent au môme objet, mais sous un rapport opposé. Car si la délectation a pour objet la présence d’une chose, la tristesse est produite par son absence. Et comme dans l’un des contraires est renfermée la privation de l’autre, suivant ce que dit Aristote (Met., liv. 10, text. 15), il arrive que la tristesse qui est le contraire de la délectation se rapporte en un sens au même objet, mais d’une manière opposée.

Objection N°3. D’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 7 et 9) l’amour est la cause de la tristesse et de toutes les autres affections de l’âme. Or, l’objet de l’amour est le bien. Donc la douleur ou la tristesse se rapporte plus au bien qu’on a perdu qu’au mal qu’on éprouve.

Réponse à l’objection N°3 : Quand une même cause produit une multitude de mouvements, il n’est pas nécessaire que tous se rapportent principalement au but principal de la cause elle-même. Il n’y a que le premier qui doit s’y rapporter ; tous les autres se rapportent plus principalement à ce qui est en harmonie avec leur propre nature (Ainsi, quoique l’amour soit cause de la tristesse et qu’il ait le bien pour objet, il n’est pas nécessaire qu’il en soit ainsi de la tristesse.).

Mais c’est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap. 12) que le mal qu’on attend produit la crainte et le mal présent la tristesse.

Conclusion Comme la délectation regarde avant tout le bien qu’on possède comme son objet propre, de même la cause de la tristesse est plutôt le mal qu’on éprouve que le bien qu’on a perdu.

Il faut répondre que si la privation était dans la connaissance ce qu’elle est dans la réalité, cette question ne paraîtrait d’aucune importance. Car le mal, comme nous l’avons vu (1^a pars, quest. 48, art. 1), est la privation du bien ; or, la privation dans l’ordre naturel n’est rien autre chose que l’absence de la vertu contraire. D’après cela, s’attrister du bien qu’on a perdu et du mal qu’on éprouve ce serait la même chose. Mais la tristesse est un mouvement de l’appétit qui suit la perception ou la connaissance. Or, dans la connaissance la privation a la nature d’un être, et c’est pour cela qu’on l’appelle un être de raison. Ainsi le mal étant une privation agit à la manière d’un contraire. C’est pourquoi le mouvement appétitif diffère selon qu’il se porte plus principalement vers le mal qu’on éprouve ou vers le bien qu’on a perdu. Et comme le mouvement de l’appétit animal est par rapport aux opérations de l’âme ce que le mouvement naturel est dans l’ordre de la nature, on peut juger du premier par l’étude de ce qui se passe dans le second. Or, nous distinguons dans les mouvements naturels l’attraction et la répulsion, l’attraction se rapporte par elle-même à ce qui convient à la nature et la répulsion à ce qui lui est contraire. Ainsi un corps pesant s’éloigne par lui-même d’un lieu élevé et se trouve naturellement attiré vers les lieux bas. Si on considère la cause de ce double mouvement, c’est-à-dire la gravité, on remarquera qu’elle porte les corps vers le bas avant de les éloigner des lieux hauts d’où elle les fait descendre. Ainsi donc puisque la tristesse produit dans l’appétit un mouvement de fuite ou d’éloignement, et la délectation un mouvement de sympathie ou d’affection, comme la délectation se rapporte principalement au bien que l’on possède et qui est son objet propre, de même la tristesse se rapporte au mal qu’on éprouve, tandis que la cause de la délectation et de la tristesse, c’est-à-dire l’amour, se rapporte plus directement au bien qu’au mal. Par conséquent par là même que l’objet est la cause de la passion, le mal qu’on éprouve est plutôt la cause propre de la douleur ou de la tristesse que le bien qu’on a perdu.

Article 2 : La concupiscence est-elle une cause de douleur ?

Objection N°1. Il semble que la concupiscence ne soit pas la cause de la douleur ou de la tristesse. Car la tristesse se rapporte par elle-même au mal, comme nous l’avons dit (art. préc.). Or, la concupiscence est un mouvement de l’appétit vers le bien. Et le mouvement qui se rapporte à un contraire n’est pas cause du mouvement qui se rapporte à un autre contraire. Donc la concupiscence n’est pas cause de la douleur.

Réponse à l’objection N°1 : L’inclination qui porte l’appétit à rechercher le bien est la cause de l’inclination qui le porte à éviter le mal, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.). De là il arrive que les mouvements de l’appétit qui se rapportent au bien sont cause des mouvements de l’appétit qui se rapportent au mal.

Objection N°2. La douleur, d’après saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 2, chap. 12), se rapporte au présent et la concupiscence à l’avenir. Donc la concupiscence n’est pas cause de la douleur.

Réponse à l’objection N°2 : Ce qu’on désire, bien que ce soit en réalité une chose à venir, est cependant présent d’une manière (Il est présent en nous par la pensée.) par là même qu’on l’espère. — Ou bien on peut dire que quoique le bien désiré soit un bien futur, cependant l’obstacle qui nous empêche d’en jouir est présent et produit par là même de la douleur.

Objection N°3. Ce qui est délectable par soi-même n’est pas cause de la douleur. Or, la concupiscence est délectable par elle-même, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 1, chap. 11). Donc la concupiscence n’est pas cause de la douleur ou de la tristesse.

Réponse à l’objection N°3 : La concupiscence est agréable tant qu’on a l’espérance d’obtenir ce qu’on désire ; mais une fois qu’un obstacle vient à nous ravir cette espérance, alors elle produit la douleur.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Ench., chap. 24) : L’ignorance de ce que l’on doit faire et la concupiscence des choses mauvaises ont pour compagnes l’erreur et la douleur. Or, l’ignorance est cause de l’erreur. Donc la concupiscence est cause de la douleur.

Conclusion La concupiscence est quelquefois par sa propre nature cause de la douleur, parce que nous nous attristons du retard du bien que nous désirons ou de sa destruction complète, mais elle ne peut en être la cause universelle.

Il faut répondre que la tristesse est un mouvement de l’appétit animal. Le mouvement appétitif a de l’analogie, comme nous l’avons dit (art. préc), avec l’appétit naturel, et on peut lui assigner deux causes : une cause finale et une cause efficiente qui est le principe même du mouvement. Ainsi, la gravité est la cause efficiente qui fait descendre les corps, comme la cause finale de ce mouvement est le lieu bas où ils reposent, mais le principe du mouvement est l’inclination naturelle qui résulte de la gravité. Or, la cause finale du mouvement appétitif est son objet, et c’est dans ce sens que nous avons dit (art. préc.) que la cause de la douleur ou de la tristesse est le mal qu’on éprouve. Quant à sa cause efficiente, elle est l’inclination intérieure de l’appétit qui le porte directement vers le bien et qui repousse conséquemment le mal qui lui est contraire. C’est pourquoi le premier principe de ce mouvement appétitif, c’est l’amour qui est l’inclination première de l’appétit vers le bien qu’on veut se procurer ; et le second principe est la haine qui est l’inclination première de l’appétit vers le mal qu’on doit éviter. Mais parce que la concupiscence ou la cupidité est le premier effet de l’amour, celui dans lequel nous nous délectons le plus, comme nous l’avons dit (quest. 32, art. 6), saint Augustin prend souvent la cupidité ou la concupiscence pour l’amour, comme nous l’avons fait remarquer (quest. 30, art. 2, réponse N°2), et c’est en ce sens qu’il dit que la concupiscence est la cause universelle de la douleur. — La concupiscence considérée dans sa propre nature est à la vérité quelquefois cause de la douleur. Car tout ce qui empêche un mouvement de parvenir à son terme lui est contraire, et ce qui est contraire au mouvement de l’appétit nous attriste. Par conséquent la concupiscence est donc cause de la tristesse en ce sens que nous nous attristons du retard du bien que nous désirons ou de sa disparition complète. Mais elle ne peut pas être la cause universelle de la douleur, parce que nous déplorons plus la perte des biens présents dans lesquels nous nous délectons que la privation des biens futurs que nous désirons.

Article 3 : Le désir de l’unité est-il une cause de douleur ?

Objection N°1. Il semble que le désir de l’unité ne soit pas une cause de douleur. Car Aristote dit (Eth., liv. 10, chap. 3) que l’on a prétendu que la satisfaction était une cause de délectation, et le besoin une cause de tristesse, parce que l’on n’a considéré la délectation et la tristesse que par rapport à la nourriture. Or, toute délectation ou toute tristesse n’a pas la nourriture pour objet. Donc le désir de l’unité n’est pas la cause universelle de la douleur, puisque la satisfaction a rapport à l’unité et le besoin implique la multiplicité.

Réponse à l’objection N°1 : Toute union n’est pas une perfection, il n’y a que celle dont la perfection de l’être dépend. C’est pourquoi le désir de l’unité quelle qu’elle soit n’est pas cause de la douleur ou de la tristesse, comme le pensaient certains philosophes dont Aristote (loc. cit.) rejette l’opinion en faisant remarquer qu’il y a des satisfactions qui ne sont pas agréables. Ainsi ceux qui sont chargés de nourriture ne trouvent plus de plaisir à prendre des aliments. Car cette espèce de satisfaction ou d’union répugne à la perfection de l’être plutôt qu’elle n’y contribue. C’est pourquoi la douleur n’est pas produite par la recherche d’une unité quelconque, mais de l’unité dans laquelle consiste la perfection de la nature.

Objection N°2. Toute séparation est contraire à l’unité. Si donc la douleur était produite par le désir de l’unité, aucune séparation ne serait agréable, ce qui est évidemment faux relativement à la séparation de tout ce qui est superflu.

Réponse à l’objection N°2 : La séparation peut être agréable, soit parce qu’elle écarte ce qui est contraire à la perfection de la chose, soit parce qu’elle est accompagnée d’une certaine union, comme celle de l’objet sensible avec les sens.

Objection N°3. La raison qui nous porte à nous unir au bien est cause que nous nous éloignons du mal. Or, comme l’union appartient à l’unité, de même la séparation lui est contraire. Donc le désir de l’unité ne doit pas être considéré comme une cause de douleur plutôt que le désir de la séparation.

Réponse à l’objection N°3 : On désire être séparé de ce qui nuit et de ce qui corrompt, parce que toutes ces choses détruisent l’unité de l’être. Le désir de cette séparation n’est donc pas la cause première de la douleur, mais c’est plutôt le désir de l’unité.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De lib. arb., liv. 3, chap. 23) que la douleur que les bêtes éprouvent montre assez par le soin et l’amour qu’elles ont pour leur corps combien elles recherchent l’unité. Car qu’est-ce que la douleur, sinon le sentiment qui ne souffre ni la division, ni la corruption.

Conclusion Comme la concupiscence ou le désir du bien est la cause de la douleur, de même l’amour ou le désir de l’unité.

Il faut répondre que comme la concupiscence ou le désir du bien est la cause de la douleur, de même le désir de l’unité ou l’amour en est la cause. Car le bien de chaque être consiste dans une certaine unité, c’est-à-dire en ce que chaque chose possède en elle et réunisse les éléments dont se compose sa perfection. De là les platoniciens ont conclu qu’il n’y a qu’un seul principe comme il n’y a qu’un seul bien. C’est pour cela que chaque être désire naturellement l’unité comme il désire la bonté, et que comme l’amour ou la recherche du bien est la cause de la douleur, il en est de même de l’amour ou de la recherche de l’unité.

Article 4 : La puissance à laquelle on ne peut résister est-elle cause de la douleur ?

Objection N°1. Il semble qu’une puissance supérieure ne puisse nous causer de la douleur. Car ce qui est au pouvoir d’un agent n’existe pas encore, c’est une chose à venir. Or, la douleur a pour cause le mal présent. Donc une puissance supérieure ne peut en être cause.

Réponse à l’objection N°1 : Une force supérieure produit la douleur quand elle agit non en puissance, mais en acte, c’est-à-dire quand elle nous fait réellement éprouver le mal qui nous nuit.

Objection N°2. Le dommage porté est cause de la douleur. Or, il n’y a qu’une puissance inférieure qui puisse nous causer du dommage. Donc une puissance supérieure ne peut pas être cause de la douleur.

Réponse à l’objection N°2 : Rien n’empêche qu’une puissance qui n’est pas la plus grande absolument, ne le soit relativement, et qu’à ce titre elle ne puisse causer quelque dommage. Si elle n’était supérieure à aucun titre, elle ne pourrait nuire d’aucune manière, et elle ne pourrait par conséquent être la cause d’aucune douleur.

Objection N°3. Les causes des mouvements appétitifs sont les inclinations intérieures de l’âme. Or, une puissance supérieure est quelque chose d’extérieur. Donc elle ne doit pas être considérée comme une cause de douleur.

Réponse à l’objection N°3 : Les agents extérieurs peuvent être cause des mouvements appétitifs, parce qu’ils peuvent rendre présent l’objet qui les produit. C’est ainsi que la puissance supérieure peut être cause de la douleur.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De nat. bon., chap. 20) : Ce qui produit la douleur dans l’âme c’est la volonté, en résistant à une puissance supérieure ; ce qui produit la douleur dans le corps, ce sont les sens en résistant à un corps plus puissant.

Conclusion La puissance supérieure à laquelle on ne peut résister est cause de la douleur quand elle fait éprouver à l’être un mal qui lui nuit.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), le mal qu’on éprouve est objectivement la cause de la douleur ou de la tristesse. Ce qui est la cause de cette union avec le mal doit donc être considéré comme la cause de la tristesse ou de la douleur. Or, il est évident qu’il est contraire à l’inclination de l’appétit qu’on reste en présence du mal et qu’on s’attache à lui. Et comme ce qui est contraire à l’inclination d’un être n’arrive jamais que par l’intervention d’un autre être plus puissant, il s’ensuit qu’il faut admettre avec saint Augustin une puissance supérieure comme étant la cause de la douleur (C’est ainsi que le juge oblige le criminel à subir la peine de mort.). Mais il est à remarquer que quand la puissance supérieure a assez de vertu pour transformer l’inclination de l’être qui subit son action dans son inclination propre, il n’y a plus alors ni répugnance, ni violence. Ainsi quand un agent plus puissant attire un corps pesant et lui enlève la propriété qu’il a de tendre vers le bas, alors il s’élève en l’air sans violence, et ce mouvement lui devient naturel. Ainsi donc si une puissance supérieure a assez de force pour détruire l’inclination de la volonté ou de l’appétit sensitif, il ne peut résulter de cette inclination ni douleur, ni tristesse (Les martyrs marchaient ainsi sur des charbons ardents avec autant de plaisir que sur des roses.). On n’éprouve ces sentiments de peine que quand l’inclination de l’appétit subsiste et qu’elle se porte dans un sens contraire. C’est pour ce motif que saint Augustin dit que la volonté, en résistant à une puissance supérieure, produit la douleur ; car si elle ne résistait pas, mais qu’elle cédât en donnant son consentement, ce ne serait pas la douleur, mais la délectation qui s’ensuivrait.

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.

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