Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

1a 2ae = Prima Secundae = 1ère partie de la 2^ème Partie

Question 41 : De la crainte considérée en elle-même

Après avoir parlé de l’espérance et du désespoir, nous devons nous occuper d’abord de la crainte, puis de l’audace. — Touchant la crainte il y a quatre choses à examiner. Nous traiterons : 1° de la crainte elle-même ; 2° de son objet ; 3° de sa cause ; 4° de ses effets. — Sur la crainte considérée en elle-même il y a quatre questions à faire : 1° La crainte est-elle une passion de l’âme ? — 2° Est-ce une passion spéciale ? — 3° Y a-t-il une crainte naturelle ? — 4° Des espèces de crainte.

Article 1 : La crainte est-elle une passion de l’âme ?

Objection N°1. Il semble que la crainte ne soit pas une passion de l’âme. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 3, chap. 23) que la crainte est une vertu de contraction qui désire l’être. Or, il n’y a pas de vertu qui soit une passion, comme le prouve Aristote (Eth., liv. 2, chap. 5). Donc la crainte n’est pas une passion.

Réponse à l’objection N°1 : Le mot vertu (Le mot vertu est pris ici dans son acception la plus large. Il désigne l’habitude et en général tous les principes d’opération.) désigne un principe d’action. C’est pourquoi, comme les mouvements intérieurs de la puissance appétitive sont les principes des actes extérieurs, on leur donne à ce titre le nom de vertus. Aristote dit que la passion n’est pas une vertu, c’est-à-dire qu’elle n’est pas une habitude (Aristote dit que les vertus ne sont pas des passions, parce que ce n’est pas à cause de nos passions qu’on nous blâme ou qu’on nous loue, mais à cause de nos habitudes ou de nos actes.).

Objection N°2. Toute passion est un effet provenant de la présence d’un agent. Or, la crainte n’a pas pour objet ce qui est présent, mais ce qui est à venir, comme le dit saint Jean Damascène (Orth. fid., liv. 2, chap. 12). Donc la crainte n’est pas une passion.

Réponse à l’objection N°2 : Comme la passion d’un corps naturel provient de la présence matérielle d’un agent, de même la passion de l’âme provient aussi de la présence intellectuelle d’un agent ; mais il n’est pas nécessaire qu’il soit présent corporellement ou réellement (Pour faire impression sur nous, il suffit qu’il soit rendu présent à la pensée ou à l’imagination.), parce que le mal qui est futur réellement est présent par l’idée qu’on s’en forme.

Objection N°3. Toute passion de l’âme est un mouvement de l’appétit sensitif qui résulte de la perception des sens. Or, les sens ne perçoivent pas l’avenir, mais le présent. Donc, puisque la crainte a pour objet le mal futur, il semble que ce ne soit pas une passion de l’âme.

Réponse à l’objection N°3 : Les sens ne perçoivent pas ce qui est à venir ; mais d’après ce qu’il perçoit dans le présent, l’animal est porté par son instinct naturel à espérer le bien ou à craindre le mal futur.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 7 à 9) place la crainte au nombre des autres passions de l’âme.

Conclusion Puisque la crainte se rapporte au mal par elle-même et qu’elle est accompagnée d’une modification corporelle, elle est nécessairement une passion de l’âme.

Il faut répondre qu’entre tous les autres mouvements de l’âme la crainte est après la tristesse le mouvement qui mérite le mieux le nom de passion. Car, comme nous l’avons dit (quest. 22, art. 1), pour qu’il y ait passion il faut qu’il y ait : 1° Mouvement d’une puissance passive produit par un objet qui lui tient lieu de moteur et de principe actif, parce que la passion est l’effet d’un agent. C’est ainsi que sentir et comprendre sont appelés des passions. 2° On appelle passion, à proprement parler, le mouvement d’une puissance appétitive revêtue d’un organe corporel et qui est accompagné d’un changement physique quelconque. 3° Enfin ces mouvements reçoivent encore plus proprement le nom de passion quand ils impliquent quelque chose de nuisible. Or, il est évident que la crainte qui a le mal pour objet appartient à la puissance appétitive qui se rapporte par elle-même au bien et au mal. Elle appartient aussi à l’appétit sensitif, puisqu’elle est accompagnée d’un certain effet physique, c’est-à-dire de la contraction, comme le dit saint Jean Damascène (De fid. orth., liv. 3, chap. 28). De plus elle se rapporte au mal selon qu’il triomphe d’un bien ; par conséquent elle réunit véritablement et au plus haut degré tout ce qui constitue la passion. Cependant elle doit être placée après la tristesse qui a pour objet le mal présent, parce qu’elle ne se rapporte qu’au mal futur qui impressionne toujours beaucoup moins.

Article 2 : La crainte est-elle une passion spéciale ?

Objection N°1. Il semble que la crainte ne soit pas une passion spéciale. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 33) que celui qui est exempt de crainte, n’est ni rongé par la cupidité, ni brisé par le chagrin ou la tristesse, ni enflé par la vaine joie et par la volupté. D’où l’on voit qu’en écartant la crainte on se délivre de toutes les autres passions. Donc la crainte n’est pas une passion spéciale, mais générale.

Réponse à l’objection N°1 : Toutes les passions de l’âme découlent d’un principe unique, c’est-à-dire de l’amour, où elles se trouvent liées les unes aux autres ; en raison de cette connexion, quand on écarte la crainte on écarte toutes les autres passions, mais il ne s’ensuit pas que la crainte soit une passion générale.

Objection N°2. Aristote dit (Eth., liv. 6, chap. 2) que la poursuite et la fuite sont à l’égard de l’appétit ce que sont l’affirmation et la négation à l’égard de l’intelligence. Or, la négation pas plus que l’affirmation ne sont quelque chose de spécial dans l’intellect ; elles sont au contraire quelque chose dégénérai qui se rapporte à une multitude d’objets. Donc la fuite n’existe pas non plus d’une manière spéciale dans l’appétit, et comme la crainte n’est rien autre chose que la fuite du mal, il s’ensuit que ce n’est pas une passion spéciale.

Réponse à l’objection N°2 : La fuite de l’appétit n’est pas toujours une crainte, mais pour être une crainte il faut que la fuite se rapporte à un objet spécial tel que celui que nous avons décrit (dans le corps de l’article.) (Cet objet spécial est le mal difficile, ardu, auquel on ne peut résister.). C’est pourquoi bien que la fuite soit quelque chose de général, la crainte n’en est pas moins une passion spéciale.

Objection N°3. Si la crainte était une passion spéciale, elle existerait surtout dans l’irascible. Or, elle existe dans le concupiscible. Car Aristote dit (Rhet., liv. 2, chap. 5) que la crainte est une espèce de tristesse. Saint Jean Damascène prétend (Orth. fid., liv. 3, chap. 23) que c’est une vertu qui excite le désir. Comme la tristesse et le désir se trouvent dans le concupiscible, ainsi que nous l’avons dit (quest. 30, et 35, art. 1), la crainte n’est donc pas une passion spéciale, puisqu’elle appartient à différentes puissances.

Réponse à l’objection N°3 : La crainte n’existe d’aucune manière dans le concupiscible ; car elle ne se rapporte pas au mal d’une manière absolue, mais au mal considéré comme une chose difficile ou ardue à laquelle on peut à peine résister. Mais, comme les passions de l’irascible découlent des passions du concupiscible et ont en elles leurs termes, ainsi que nous l’avons vu (quest. 25, art. 1), on attribue à la crainte ce qui appartient à l’appétit concupiscible. Ainsi on dit qu’elle est une tristesse, parce que son objet contriste quand il est présent. C’est ce qui fait dire à Aristote (Rhet., liv. 2, chap. 5) que la crainte provient de la pensée d’un mal futur qui doit faire tort ou contrister. De même saint Jean Damascène attribue le désir à la crainte, parce que, comme l’espérance est produite par le désir du bien, de même la crainte provient de la fuite du mal, et la fuite du mal naît du désir du bien, comme on le voit par ce que nous avons dit (quest. 25, art. 2 ; quest. 29, art. 2, et quest. 36, art. 2).

Mais c’est le contraire. D’après saint Jean Damascène lui-même (Orth. fid., liv. 2, chap. 15) la crainte se distingue des autres passions de l’âme.

Conclusion Puisque l’objet de la crainte est le mal futur difficile, auquel on ne peut résister, il faut qu’elle soit une passion de l’âme distincte et séparée des autres.

Il faut répondre que les passions de l’âme tirent leur espèce de leurs objets ; ainsi une passion spéciale est celle qui a un objet spécial. Or, la crainte a un objet spécial aussi bien que l’espérance. Car, comme l’objet de l’espérance est le bien futur, ardu, mais possible, de même l’objet de la crainte est le mal futur, difficile, auquel on ne peut résister. La crainte est donc une passion spéciale de l’âme.

Article 3 : Y a-t-il une crainte qui soit naturelle ?

Objection N°1. Il semble qu’il y ait une crainte naturelle. Car saint Jean Damascène dit (Orth. fid., liv. 3, chap. 23) qu’il y a une crainte naturelle et que c’est la crainte de la mort, parce que l’âme ne veut pas être séparée du corps.

Objection N°2. La crainte naît de l’amour, comme nous l’avons dit (art. préc., réponse N°1). Or, il y a un amour naturel, comme dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Donc il y a une crainte qui est naturelle aussi.

Objection N°3. La crainte est contraire à l’espérance, comme nous l’avons dit (quest. 40, art. 4, réponse N°1). Or, il y a une espérance naturelle, comme on le voit par ces paroles de l’Apôtre qui dit d’Abraham (Rom., 4, 18) qu’il a cru à l’espérance de la grâce contrairement à l’espérance de la nature. Donc il y a aussi une crainte naturelle.

Mais c’est le contraire. Les choses qui sont naturelles se trouvent dans les êtres inanimés aussi bien que dans les êtres animés. Or, la crainte ne se trouve pas dans les êtres inanimés. Donc elle n’est pas naturelle.

Conclusion Il y a une crainte naturelle qui a pour objet le mal qui blesse ou qui altère de quelque manière le bien essentiel à la nature ; et il y a une crainte qui n’est pas naturelle, d’après laquelle nous redoutons non le mal opposé à la nature, mais celui qui est opposé au bien qu’on aime ou qu’on désire.

Il faut répondre qu’on dit qu’un mouvement est naturel, parce que la nature est portée à le produire. Mais la nature peut être portée à le produire de deux manières : 1° quand ce mouvement est produit tout entier par elle, sans le concours de la puissance cognitive : ainsi le mouvement d’ascension est naturel au feu, comme le mouvement d’accroissement est naturel aux animaux et aux plantes. 2° On appelle encore mouvement naturel celui que la nature produit par le moyen de la puissance cognitive ; parce que, comme nous l’avons dit (quest. 17, art. 9, réponse N°2, et quest. 10, art. 1), les mouvements de la puissance cognitive et de la puissance appétitive se ramènent à la nature comme à leur premier principe. Ainsi les actes de la puissance cognitive, tels que l’intelligence, le sentiment, la mémoire, et même les mouvements de l’appétit animal, sont quelquefois appelés des mouvements naturels. C’est en ce sens qu’on peut dire que la crainte est naturelle, et elle se distingue de la crainte qui ne l’est pas par la diversité de son objet. En effet, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 2, chap. 5), la crainte a pour objet le mal qui corrompt et que la nature repousse par suite du désir qu’elle a d’exister ; c’est cette crainte qu’on dit naturelle (Ainsi la crainte naturelle est celle qui a pour objet le mal qui est capable de détruire notre nature. Elle résulte par conséquent de la conservation de notre être, qui est un sentiment naturel à tous.). Elle a aussi pour objet le mal qui contriste, celui qui ne répugne pas à la nature, mais au désir de l’appétit (Telle est, par exemple, la crainte que nous avons de perdre les richesses, les honneurs, et d’autres biens qui reposent sur des vues purement intellectuelles. Cette crainte n’est pas naturelle, parce qu’elle suppose la connaissance.), et c’est cette crainte qui n’est pas naturelle. Nous avons déjà d’ailleurs appliqué cette distinction à l’amour, à la concupiscence et à la délectation (quest. 30, art. 3 ; quest. 31, art. 7). Or, d’après la première acception du mot naturel, il est à remarquer que parmi les passions de l’âme il y en a qui peuvent être naturelles, comme l’amour, le désir et l’espérance, et d’autres qu’on ne peut jamais appeler ainsi. Ceci provient de ce que l’amour et la haine, le désir et la fuite impliquent une certaine propension à rechercher le bien et à fuir le mal, et que cette propension appartient à l’appétit naturel. C’est pour cela qu’il y a un amour naturel et qu’on peut quelquefois attribuer le désir ou l’espérance aux êtres naturels dépourvus de connaissance. Mais les autres passions de l’âme impliquent certains mouvements auxquels l’inclination naturelle ne suffit aucunement : soit parce que les sens ou la connaissance sont de l’essence de ces passions ; ainsi nous avons vu (quest. 31, art. 4, et quest. 35, art. 1) que la connaissance est nécessairement requise pour la délectation et la douleur, et que les êtres qui en sont dépourvus ne peuvent avoir ni peine, ni plaisir ; soit parce que ces mouvements sont contraires à l’inclination naturelle elle-même ; ainsi le désespoir renonce au bien, parce qu’il est trop difficile, et la crainte se refuse à combattre le mal contraire, malgré l’inclination de la nature. C’est pour ce motif qu’on n’attribue d’aucune manière ces passions aux êtres inanimés.

La réponse aux objections est par là même évidente.

Article 4 : Distingue-t-on convenablement les différentes espèces de crainte ?

Objection N°1. Il semble que saint Jean Damascène distingue à tort six espèces de crainte (De fid. orth., liv. 2, chap. 15) : la lenteur (segnities), la pudeur, la honte, l’étonnement, la stupeur et l’angoisse. Car, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 2, chap. 5), la crainte a pour objet le mal qui attriste ; par conséquent les différentes espèces de crainte doivent répondre aux différentes espèces de tristesse. Or, il y a quatre espèces de tristesse, comme nous l’avons vu (quest. 35, art. 8). Donc il n’y a que quatre espèces de crainte qui leur correspondent.

Réponse à l’objection N°1 : Ces différentes espèces de tristesse que nous avons désignées (quest. 35, art. 8) ne se distinguent pas d’après la diversité de leur objet, mais d’après leurs effets et leurs raisons spéciales ; c’est pourquoi il n’est pas nécessaire que ces espèces de tristesse correspondent aux espèces de crainte qui se considèrent d’après la division propre de l’objet (L’objet comprend ici l’opération du sujet et les choses extérieures auxquelles son action ou son opération se rapporte. C’est sur cette double division que repose la distinction des différentes espaces de crainte, comme on le voit (dans le corps de l’article.).) même de cette passion.

Objection N°2. Ce qui dépend de notre action est soumis à notre puissance. Or, la crainte a pour objet le mal qui excède notre pouvoir, comme nous l’avons dit (art. 2). Donc la lenteur, la pudeur et la honte qui se rapportent à notre action ne doivent pas être considérées comme des espèces de crainte.

Réponse à l’objection N°2 : L’action considérée comme effet est soumise à la puissance de celui qui l’opère ; mais l’objet de l’action peut surpasser la puissance de celui qui l’opère ; c’est ce qui fait qu’on l’évite et qu’il en résulte la lenteur, la pudeur et la honte, qui sont autant d’espèces de crainte.

Objection N°3. La crainte a pour objet l’avenir, comme nous l’avons vu (art. 1 et 2). Or, la honte se rapporte à un acte déjà commis, comme dit Némésius (De nat. hom., chap. 20). Donc la honte n’est pas une espèce de crainte.

Réponse à l’objection N°3 : A l’égard d’un acte qui est passé on peut craindre le reproche ou l’opprobre qui doit en résulter, et c’est ainsi que la honte est une espèce de crainte.

Objection N°4. La crainte n’a pour objet que le mal. Or, l’étonnement et la stupeur ne se rapportent qu’à ce qui est grand, extraordinaire, que ce soit bien ou mal. Donc l’étonnement et la stupeur ne sont pas des espèces de crainte.

Réponse à l’objection N°4 : Tout étonnement et toute stupeur ne sont pas des espèces de crainte ; il n’y a que l’étonnement qui a pour objet un grand mal et la stupeur qui se rapporte à un mal insolite. — Ou bien on peut dire que comme la lâcheté fuit la peine attachée à une action extérieure, de même l’étonnement et la stupeur évitent la peine qu’on trouve à examiner ce qui est grand et extraordinaire, que ce soit bien ou mal. Ainsi l’étonnement et la stupeur se rapportent à l’action de l’intellect comme la lâcheté à l’action extérieure.

Objection N°5. Les philosophes sont excités par l’étonnement à la recherche de la vérité, comme le dit Aristote (Met., liv. 1, chap. 2). Or, la crainte ne porte pas à faire des recherches, mais plutôt à fuir. Donc l’étonnement n’est pas une espèce de crainte.

Réponse à l’objection N°5 : Celui qui est dans l’étonnement refuse de se prononcer pour le moment sur l’objet qui l’étonne, parce qu’il craint d’être en défaut, mais il cherche à s’éclairer pour l’avenir, tandis que celui qui est dans la stupeur craint de juger dans le présent et n’ose faire des recherches pour l’avenir. C’est ainsi que l’étonnement ou l’admiration favorise les recherches de la philosophie, tandis que la stupeur est un obstacle à cette étude.

Mais c’est le contraire. Nous nous en tenons sur ce point à l’autorité de saint Jean Damascène et de Némésius (loc. cit.).

Conclusion Les saints docteurs ont reconnu six espèces de crainte : la lenteur, la pudeur, la honte, l’étonnement, la stupeur et l’angoisse.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 2), la crainte a pour objet le mal futur qui excède la puissance de celui qui le redoute, au point qu’il ne peut lui résister. Or, on peut considérer le bien de l’homme comme le mal dans son action ou dans les choses extérieures. Par rapport à l’action de l’homme il y a deux sortes de maux à craindre. Le premier c’est le travail qui pèse à la nature ; de là la lenteur ou la lâcheté quand quelqu’un se refuse à travailler dans la crainte d’une peine excessive. Le second c’est la turpitude qui blesse l’opinion. Si l’on craint cette turpitude à l’égard d’un acte qu’on doit commettre, elle prend le nom de pudeur ou de confusion ; si elle a pour objet un acte honteux déjà commis, elle porte celui de honte. — Le mal qui consiste dans les choses extérieures peut surpasser de trois manières les forces de l’homme qui entreprend de lui résister. Il peut les dépasser : 1° en raison de sa grandeur, comme quand quelqu’un considère un grand mal dont il ne peut connaître l’issue ; alors il y a étonnement. 2° En raison de ce qu’il a d’insolite ; ainsi quand un mal que nous n’avons pas coutume de rencontrer se présente à nous et qu’il nous paraît immense, il en résulte un sentiment de stupeur qui provient de ce que notre imagination est extraordinairement frappée. 3° En raison de ce qu’il a d’imprévu ; quand on ne peut remédier aux malheurs futurs qu’on redoute, on donne à cette crainte le nom d’angoisse, parce qu’on se trouve à l’extrémité.

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.

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