Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique
1a 2ae = Prima Secundae = 1ère partie de la 2ème Partie
Question 50 :
Du sujet des habitudes
Après
avoir parlé des habitudes en général, nous avons à examiner leur sujet. — A cet
égard six questions se présentent : 1° Y a-t-il des habitudes qui résident dans
le corps ? — 2° L’âme est-elle le sujet de l’habitude selon son essence ou
selon sa puissance ? — 3° Peut-il y avoir quelque habitude dans les puissances
de la partie sensitive de l’âme ? — 4° Y a-t-il quelque habitude dans
l’intellect ? — 5° Y en a-t-il dans la volonté ? — 6° Y en a-t-il dans les
substances séparées ?
Article
1 : Le corps peut-il avoir des habitudes ?
Objection
N°1. Il semble que le corps n’ait pas d’habitude. Car, comme le dit le
commentateur (Averroës, qu’on désignait ainsi par
antonomase.) (De animâ,
liv. 3, text. 18), l’habitude est un principe par lequel
on agit quand on veut. Or, les actions corporelles ne sont pas soumises à la
volonté puisqu’elles sont naturelles. Donc le corps ne peut pas avoir
d’habitude.
Réponse
à l’objection N°1 : Cette objection se rapporte à l’habitude considérée comme
une disposition à l’opération ainsi qu’aux actes du corps qui proviennent de la
nature, mais non aux actes qui proviennent de l’âme dont le principe est la
volonté.
Objection
N°2. Toutes les dispositions corporelles sont facilement changeantes. Or,
l’habitude est une qualité qui change difficilement. Donc aucune disposition
corporelle ne peut être une habitude.
Réponse
à l’objection N°2 : Les dispositions corporelles ne changent pas difficilement
d’une manière absolue, parce que leurs causes sont elles-mêmes très mobiles,
mais elles peuvent être difficilement changeantes relativement à tel ou tel
sujet, parce qu’elles restent inamovibles tant que ce sujet dure, ou bien parce
qu’elles sont difficilement changeantes relativement à d’autres dispositions ;
tandis que les qualités de l’âme sont difficilement changeantes d’une manière
absolue par suite de l’immutabilité même du sujet. C’est pour ce motif
qu’Aristote ne dit pas simplement que la santé est une habitude, mais qu’elle
est comme une habitude, selon le
texte grec. Ainsi il n’y a donc que les qualités de l’âme qu’on appelle
habitudes d’une manière absolue.
Objection
N°3. Toutes les dispositions corporelles sont soumises à l’altération (On
appelait ainsi le mouvement qui existe dans le monde matériel et qui dispose
les corps à être engendrés ou corrompus. Les qualités par lesquelles ce
mouvement s’exerce sont principalement le chaud et le froid, l’humide et le
sec.). Or, l’altération n’appartient qu’à la troisième espèce de qualité qui se
distingue par opposition de l’habitude. Donc le corps ne peut avoir aucune
habitude.
Réponse
à l’objection N°3 : Les dispositions corporelles qui appartiennent à la
première espèce de qualité, comme quelques-uns l’ont supposé, diffèrent des
qualités de la troisième espèce en ce que celles-ci sont comme en voie d’être
produites et en mouvement ; d’où leur vient le nom de passions ou de qualités
passibles (Quand les qualités qui produisent l’altération des corps passent
rapidement, ou leur donne le nom de passions ; si elles sont persévérantes
elles reçoivent le nom de qualités passibles.) ; mais quand elles sont
parvenues à leur perfection et en quelque sorte à leur forme, elles
appartiennent alors à la première espèce de qualité. Mais Simplicius est opposé
à ce sentiment (Com. prædic., chap. de qualit.), parce que d’après cela réchauffement
appartiendrait à la troisième espèce de qualité et la chaleur à la première ;
bien qu’Aristote mette la chaleur dans la troisième. D’où Porphyre dit, comme
Simplicius le rapporte au même endroit, que la passion ou la qualité passible,
la disposition et l’habitude diffèrent dans les corps
scion l’intensité et le relâchement. Car quand un être reçoit la chaleur et
qu’il est seulement échauffé sans pouvoir échauffer lui-même alors il y a passion, si cet état est transitoire et qualité passible s’il est permanent.
Quand un corps est parvenu à pouvoir en échauffer un autre, dans ce cas il y a disposition. Mais s’il va plus loin et
qu’il soit tellement constitué dans cet état qu’il soit difficile de l’en faire
sortir, il y a habitude. Ainsi la
disposition est l’intensité ou le perfectionnement de la passion ou de la
qualité passible, et l’habitude un perfectionnement de la disposition. Mais
Simplicius est encore contre ce sentiment, parce que cette intensité et ce
relâchement n’impliquent pas diversité du côté de la forme, mais résultent de
la participation diverse du sujet lui-même, et cela ne suffit pas pour établir
une distinction entre les différentes espèces de qualité. C’est pourquoi il
faut donc répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 49, art. 2, réponse
N°1), la mesure des qualités passibles selon qu’elles conviennent à la nature
est de l’essence de la disposition. C’est pourquoi du moment où il y a
altération relativement à ces qualités passibles qui sont le chaud, le froid,
l’humide et le sec, il s’ensuit conséquemment une altération à l’égard de la
maladie et de la santé. Mais l’altération ne se rapporte pas primitivement et
par elle-même aux habitudes et aux dispositions.
Mais
c’est le contraire. Aristote dit (in Præd. qualit.) que la santé
du corps ou une infirmité incurable reçoit le nom d’habitude.
Conclusion
Les habitudes, selon qu’elles existent dans le sujet par rapport à l’action, ne
sont pas principalement dans le corps d’une manière subjective, mais selon
qu’elles disposent le sujet par rapport à la forme elles se trouvent dans le
corps comme ses dispositions habituelles.
Il
faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 2 à 4),
l’habitude est la disposition d’un sujet qui existe en puissance par rapport à
la forme ou par rapport à l’opération. Selon que l’habitude implique une
disposition par rapport à l’opération, elle n’existe pas principalement dans le
corps comme dans son sujet. Car toute opération du corps provient d’une qualité
qui lui est naturelle ou de l’âme qui le met en mouvement. Par rapport aux
opérations naturelles le corps n’est pas disposé par une habitude quelconque,
parce que les puissances naturelles ne sont déterminées qu’à un seul objet. Or,
nous avons dit (quest. préc., art. 4) qu’il ne faut une disposition habituelle que
quand le sujet est en puissance à l’égard de plusieurs choses. Mais les
opérations que l’âme exécute au moyen du corps appartiennent principalement à
l’âme et secondairement au corps. Et comme les habitudes sont proportionnées
aux opérations, selon cet axiome que les actes semblables produisent des
habitudes semblables, ainsi que le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 1 et 2), il s’ensuit que les dispositions qui se
rapportent à ces opérations existent dans l’âme principalement, mais qu’elles
peuvent exister secondairement dans le corps, en ce sens que le corps devient
apte et dispos à se mettre promptement au service de l’âme pour ces opérations.
— Mais si l’on parle de la disposition du sujet à l’égard de la forme, il peut
y avoir une disposition habituelle dans le corps, parce qu’il est à l’âme ce
que le sujet est à la forme. C’est ainsi qu’on dit que la santé, la beauté,
etc., sont des dispositions habituelles. Cependant elles ne possèdent pas
parfaitement tout ce qui constitue la nature de l’habitude, parce que leurs
causes sont naturellement très mobiles. Alexandre (Alexandre d’Aphrodise, un des interprètes les plus célèbres d’Aristote.)
a prétendu que l’habitude ou la disposition de la première espèce n’existait
d’aucune manière dans le corps, comme le rapporte Simplicius dans ses
Commentaires (in Prædic,
qualit.). Il disait que la première espèce de
qualité n’appartient qu’à l’âme, et qu’Aristote, en parlant dans ses Catégories
de la santé et de la maladie, n’en parle pas comme si elles appartenaient à la
première espèce de qualité, mais par manière d’exemple, comme s’il eût voulu
dire que comme la santé et la maladie peuvent être facilement ou difficilement
changeantes, ainsi il en est des qualités de la première espèce qu’on appelle
disposition et habitude. Mais cette interprétation est évidemment contraire au
sentiment d’Aristote, soit parce qu’il se sert des mêmes expressions quand il
donne pour exemple la santé et la maladie, la science et la vertu ; soit parce
qu’ailleurs (Phys., liv. 7, text. 17) il compte expressément la beauté et la santé
parmi les habitudes.
Article
2 : L’âme est-elle le sujet de l’habitude selon son essence ou selon ses
puissances ?
Objection
N°1. Il semble que les habitudes soient dans l’âme plutôt selon l’essence que
selon la puissance. Car les dispositions et les habitudes se rapportent à la
nature, comme nous l’avons dit (quest. 49, art. 3). Or, on considère la nature
plutôt selon l’essence que selon les puissances de l’âme ; parce que l’âme est
selon son essence la nature d’un corps organique et sa forme. Donc les
habitudes sont dans l’âme selon son essence et non selon sa puissance.
Réponse
à l’objection N°1 : L’essence de l’âme appartient à la nature humaine, non
comme un sujet qu’on doit disposer à autre chose que ce qu’il est, mais comme
la forme et la nature à laquelle le corps est disposé.
Objection
N°2. Un accident n’appartient pas à un autre accident. Or, l’habitude est un
accident, et les puissances de l’âme sont aussi du genre des accidents, comme
nous l’avons dit (1a pars, quest. 77, art. 1). Donc l’habitude
n’existe pas dans l’âme selon sa puissance.
Réponse
à l’objection N°2 : Un accident ne peut pas être par lui-même le sujet d’un
accident ; mais comme dans les accidents il y a un ordre, le sujet selon qu’il
est sous un accident est considéré comme le sujet d’un autre ; ainsi l’on dit
qu’un accident est le sujet d’un autre comme la surface est le sujet de la
couleur. De cette manière la puissance peut être le sujet de l’habitude.
Objection
N°3. Le sujet est antérieur à ce qui existe en lui. Or, l’habitude par là même
qu’elle appartient à la première espèce de qualité est antérieure à la puissance
qui appartient à la seconde espèce. Donc l’habitude n’est pas dans la puissance
de l’âme comme dans son sujet.
Réponse
à l’objection N°3 : L’habitude est placée avant la puissance parce qu’elle
implique une disposition qui se rapporte à la nature, tandis que la puissance
implique toujours une relation avec l’opération qui est postérieure, puisque la
nature est le principe même de l’opération. Mais l’habitude dont la puissance
est le sujet n’implique pas de rapport avec la nature, mais avec l’opération,
et elle est par conséquent postérieure à la puissance. — Ou bien on peut dire
que l’habitude est mise avant la faculté, comme le complet avant l’incomplet,
l’acte avant la puissance. Car (Ce mot ici pris dans un sens absolu, selon la
théorie péripatéticienne.) l’acte est naturellement antérieur, quoique la
puissance soit la première dans l’ordre de la génération et du temps, comme le
dit Aristote (Met., liv. 9, text. 13 à 19, et liv. 7, text.
17).
Mais
c’est le contraire. Aristote (Eth., liv. 1,
chap. ult.) fait correspondre les diverses habitudes aux différentes parties de
l’âme.
Conclusion
L’âme étant par ses puissances le principe des opérations, il s’ensuit d’après
cela que les habitudes résident en elle selon ses puissances.
Il
faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 49, art. 2 et 3), l’habitude
implique une disposition qui se rapporte à la nature ou à l’opération. — Si
l’on considère l’habitude selon qu’elle se rapporte à la nature, alors elle ne
peut exister dans l’âme, ou du moins dans l’âme humaine, parce que l’âme est la
forme qui complète la nature de l’homme. Par conséquent sous ce rapport
l’habitude ou la disposition peut exister plutôt dans le corps par rapport à
l’âme que dans l’âme par rapport au corps (Parce que le corps a besoin de
certaines dispositions pour recevoir en lui l’âme qui est sa forme complète,
tandis que l’âme n’a besoin d’aucune disposition pour être introduite dans le
corps.). Mais s’il s’agit d’une nature supérieure dont l’homme peut être
participant, selon ces paroles de saint Pierre (2 Pierre, 1, 4) qui nous dit
que nous participons à la nature divine,
alors rien n’empêche qu’il n’y ait dans l’âme une habitude qui soit selon son
essence, et il en est ainsi de la grâce, comme nous le verrons (quest. 110,
art. 4). — Mais si l’on considère les habitudes par rapport à l’opération,
alors elles existent tout spécialement dans l’âme ; parce que l’âme n’est pas
déterminée à une seule opération, mais elle se rapporte à plusieurs, ce que
requiert l’essence même de l’habitude, comme nous l’avons dit (quest. 48, art.
4). Et comme l’âme est par ses puissances le principe des opérations, il
s’ensuit que les habitudes sont dans l’âme selon ses puissances (Les habitudes
déterminent les puissances à l’acte, c’est-à-dire qu’elles les portent à faire
le bien ou le mal.).
Article
3 : Peut-il y avoir quelque habitude dans les puissances de l’âme sensitive ?
Objection
N°1. Il semble que dans les puissances de l’âme sensitive il ne puisse pas y
avoir d’habitude. Car comme la puissance nutritive fait partie de l’âme
irraisonnable, de même la puissance sensitive. Or, parmi les puissances de
l’âme nutritive on ne reconnaît pas d’habitude. Donc on ne doit pas non plus en
supposer dans les puissances de l’âme sensitive.
Réponse
à l’objection N°1 : Les puissances de la partie nutritive de l’âme ne sont pas
faites pour obéir à la raison ; c’est pourquoi il n’y a pas en elles d’habitude
; mais les puissances sensitives sont faites pour lui obéir, et c’est ce qui
les rend capables d’habitude ; car on dit qu’elles sont raisonnables selon
qu’elles obéissent à la raison, comme on le voit (Eth., liv. 1, chap. ult.)
Objection
N°2. Les puissances sensitives nous sont communes avec les animaux. Or, dans
les brutes il n’y a pas d’habitudes, parce qu’on ne trouve pas en elles la
volonté qui entre dans la définition de l’habitude, comme nous l’avons dit
(quest. préc., art. 3). Donc dans les puissances sensitives il n’y a pas
d’habitude
Réponse
à l’objection N°2 : Les puissances sensitives dans les animaux n’agissent pas
d’après l’empire de la raison, mais quand les animaux sont abandonnés à
eux-mêmes elles agissent d’après l’instinct de la nature ; par conséquent il
n’y a pas en eux d’habitudes qui se rapportent aux opérations. Néanmoins il y a
des dispositions qui se rapportent à la nature, comme la santé et la beauté.
Mais comme la raison de l’homme habitue les animaux à se disposer à agir de
telle ou telle manière, on peut en ce sens admettre en eux une sorte
d’habitude. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Quæst., liv. 83, quest. 36) que nous voyons les bêtes les plus farouches
s’abstenir des plus grands plaisirs dans la crainte du châtiment, et lorsque
ces dispositions sont passées en coutume on dit qu’elles sont domptées et
douces. Cependant on ne trouve pas dans les animaux ce qui constitue l’habitude
par rapport à l’usage de la volonté, parce qu’ils n’ont pas le pouvoir d’user
ou de ne pas user, ce qui paraît appartenir à l’essence même de l’habitude.
C’est pourquoi, à proprement parler, il ne peut pas y avoir d’habitude en eux.
Objection
N°3. Les habitudes de l’âme sont les sciences et les vertus ; comme la science
se rapporte à la faculté cognitive, de même la vertu à la puissance appétitive.
Or, dans les puissances sensitives il n’y a pas de sciences, puisque la science
a pour objet les choses universelles que les facultés sensitives ne peuvent
percevoir. Donc les habitudes des vertus ne peuvent pas y exister non plus.
Réponse
à l’objection N°3 : L’appétit sensitif est fait pour être mû par l’appétit
rationnel, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 57).
Mais les puissances rationnelles cognitives sont faites pour recevoir des
puissances sensitives les objets qu’elles perçoivent. C’est pourquoi il est
plus convenable que les habitudes résident dans les puissances sensitives
appétitives que dans les puissances sensitives cognitives ; puisque dans les
puissances sensitives appétitives il n’y a d’habitudes qu’autant qu’elles
opèrent d’après l’ordre de la raison. On pourrait aussi à l’égard des
puissances intérieures sensitives cognitives admettre en elles des habitudes
qui contribueraient à faciliter à l’homme l’usage de la mémoire, de la pensée
ou de l’imagination ; c’est ce qui fait dire à Aristote (De mem., chap. 11) que
la coutume est pour beaucoup dans l’activité de la mémoire, parce que toutes
ces puissances sont portées à l’action par l’empire de la raison. Mais les
puissances cognitives extérieures, telles que la vue, l’ouïe, etc., ne sont pas
susceptibles d’habitudes, parce que d’après la disposition de leur nature elles
se rapportent à des actes déterminés, comme les membres du corps ; et il n’y a
pas d’habitudes dans ces derniers ; elles existent plutôt dans les forces qui
commandent leur mouvement.
Mais
c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 3,
chap. 10) qu’il y a des vertus, comme la tempérance et la force, qui
appartiennent à la partie de l’âme qui n’est pas raisonnable.
Conclusion
Il n’y a pas d’habitudes dans les puissances sensitives selon qu’elles opèrent
d’après l’instinct de la nature, mais il y en a selon qu’elles opèrent d’après
le jugement de la raison.
Il
faut répondre qu’on peut considérer les puissances sensitives de deux manières
: selon qu’elles opèrent d’après l’instinct de la nature et selon qu’elles
opèrent d’après l’ordre de la raison. Selon qu’elles opèrent d’après l’instinct
de la nature, elles ne se rapportent qu’à un seul objet comme la nature
elle-même. C’est pourquoi comme il n’y a pas d’habitudes dans les puissances
naturelles, de même il n’y en a pas dans les puissances sensitives selon
qu’elles agissent d’après l’instinct de la nature. Mais selon qu’elles agissent
d’après l’ordre de la raison, elles peuvent se rapporter à divers objets, par
conséquent il peut y avoir en elles des habitudes d’après lesquelles elles sont
bien ou mal disposés à l’égard de leur fin.
Article
4 : Y a-t-il des habitudes dans l’entendement ?
Objection
N°1. Il semble que dans l’intellect il n’y ait pas d’habitude. Car les habitudes
sont conformes aux opérations, comme nous l’avons dit (art. 2). Or, les
opérations de l’homme sont communes à l’âme et au corps, comme le dit Aristote
(De animâ,
liv. 1, text. 12 et 66) et par conséquent les
habitudes aussi. L’intellect n’étant pas l’acte du corps, comme il est dit (De animâ, liv.
3, text. 6), il s’ensuit qu’il n’est pas le sujet
d’une habitude.
Réponse
à l’objection N°1 : Il y a des philosophes, comme le rapporte Simplicius (in comment, de Prædic.,
chap. de Qualitate),
qui ont dit que toute opération de l’homme appartenait en quelque sorte à
l’être mixte, selon l’expression d’Aristote (De animâ, liv. 1, text.
12 et 66), et qu’en conséquence aucune habitude n’appartenait à l’âme seule,
mais qu’elles appartenaient toutes à l’être mixte (C’est-à-dire à l’âme et au
corps.). D’où ils concluaient qu’aucune habitude n’existe dans l’intellect,
puisque l’intellect est séparé. Mais ce raisonnement n’est pas convaincant. Car
l’habitude n’est pas la disposition de l’objet par rapport à la puissance, mais
plutôt la disposition de la puissance par rapport à l’objet. Par conséquent il
faut que l’habitude soit dans la puissance qui est le principe de l’acte, mais
non dans ce qui se rapporte à la puissance comme son objet (L’objet de
l’intellect est l’espèce sensible qui est commune à l’âme et au corps et qui
appartient à l’imagination.). Or, l’acte de l’intelligence n’est commun à l’âme
et au corps qu’en raison de l’imagination, ainsi qu’on le voit (De animâ, liv.
1 text. 66). Il est évident que l’image se rapporte à
l’intellect possible comme son objet, suivant ce que dit encore le philosophe (De animâ, liv.
3, text. 3, 11, 39). D’où il résulte que l’habitude
intellectuelle provient principalement de l’intellect, mais non de
l’imagination qui est commune à l’âme et au corps. — Il faut donc répondre que
l’intellect possible est le sujet de l’habitude. Car il est convenable que le
sujet de l’habitude soit en puissance à l’égard d’une foule d’objets, et c’est
précisément là le caractère de l’intellect possible. D’où il suit que
l’intellect possible est le sujet des habitudes intellectuelles.
Objection
N°2. Tout ce qui est dans un être y est selon le mode de cet être lui-même. Or,
ce qui est une forme sans matière n’est qu’un acte ; ce qui est composé de
forme et de matière a la puissance et l’acte tout à la fois. Par conséquent ce
qui n’est que forme ne peut pas renfermer ce qui est tout à la fois en
puissance et en acte ; on ne peut le trouver que dans ce qui est composé de
matière et de forme. L’intellect étant forme sans être matière, il s’ensuit que
l’habitude qui renferme la puissance simultanément avec l’acte et qui tient
pour ainsi dire le milieu entre l’un et l’autre ne peut exister dans l’intellect,
mais seulement dans l’être mixte qui est composé d’âme et de corps.
Réponse
à l’objection N°2 : Comme la puissance par rapport à l’être sensible convient à
la matière corporelle, de même la puissance par rapport à l’être intelligible
convient à l’intellect possible. Donc rien n’empêche que dans l’intellect
possible il n’y ait une habitude qui tienne le milieu entre la puissance pure
et l’acte parfait.
Objection
N°3. L’habitude est une disposition d’après laquelle un individu est bien ou
mal par rapport à quelque chose, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 25). Or, les
dispositions bonnes ou mauvaises dans lesquelles on se trouve par rapport à
l’acte de l’intellect proviennent d’une disposition quelconque du corps. C’est
ce qui fait dire à Aristote (De animâ, liv. 2 text. 94) que
ceux qui ont la chair tendre paraissent avoir l’intelligence plus facile. Donc
les habitudes cognitives ne sont pas dans l’entendement qui est purement
spirituel, mais dans une puissance qui est l’acte d’une partie du corps.
Réponse
à l’objection N°3 : Les puissances perceptives préparent intérieurement l’objet
propre à l’intellect possible. C’est ce qui fait que la bonne disposition de
ces puissances à laquelle contribue la bonne disposition du corps rend l’homme
plus apte à comprendre. Ainsi l’habitude intellectuelle peut exister
secondairement dans ces puissances, mais elle existe principalement dans
l’intellect possible.
Mais
c’est le contraire. Aristote place (Eth., liv. 6,
chap. 2, 3 et 10) la science, la sagesse et l’intelligence ou l’habitude des
principes dans la partie intellectuelle de l’âme.
Conclusion
Il y a dans l’intellect certaines habitudes, comme la science, la sagesse et
l’intelligence ou le discernement, puisque leurs opérations se rapportent à
cette partie de l’âme.
Il
faut répondre qu’à l’égard des habitudes cognitives il y a eu divers sentiments.
En effet ceux qui supposaient qu’il n’y avait qu’un intellect possible (Ce
sentiment était celui d’Averroës que saint Thomas a
tout particulièrement réfuté.) pour tous les hommes ont été contraints
d’avancer que les habitudes cognitives n’existent pas dans l’intellect
lui-même, mais dans les puissances intérieures sensitives. Car il est évident
que les hommes ont des habitudes différentes ; par conséquent on ne pouvait pas
directement placer les habitudes cognitives dans ce qui est un numériquement et
qui est commun à tous. Ainsi du moment où l’on supposait qu’il n’y avait
numériquement qu’un intellect possible pour tous les hommes, on ne pouvait
placer dans cet intellect comme dans leur sujet toutes les habitudes
scientifiques qui distinguent les hommes entre eux, mais il a fallu les placer
dans les puissances intérieures sensitives qui varient avec les individus. Mais
cette hypothèse est en premier lieu contraire au sentiment d’Aristote. Car il
est évident que les puissances sensitives ne sont pas raisonnables par essence,
mais seulement par participation, comme le dit ce philosophe (Eth., liv. 1, chap. ult.). Pour lui il
place les vertus intellectuelles, qui sont la sagesse, la science et
l’intelligence, dans ce qui est raisonnable par essence ; conséquemment il ne
les place pas dans les puissances sensitives, mais dans l’intellect lui-même.
Il dit encore expressément (De animâ, liv. 3, text. 18) que
l’intellect possible quand il devient chacune des choses qu’il pense,
c’est-à-dire lorsque les espèces intelligibles lui font percevoir chaque objet,
alors il est en acte, comme on dit qu’un savant est en acte, du moment qu’il
peut agir par lui-même, c’est-à-dire d’après ses propres lumières. Il est
néanmoins encore en puissance de certaine façon, mais il n’y est pas absolument
comme avant d’apprendre ou de découvrir la chose. L’intellect possible renferme
donc l’habitude de la science par laquelle il peut raisonner quoiqu’il ne
raisonne pas toujours. En second lieu cette hypothèse est contraire à la
vérité. Car comme la puissance appartient à celui de qui émane l’action, il en
est de même de l’habitude. Or, l’intelligence et la considération sont l’acte
propre de l’intellect. Donc l’habitude par laquelle on comprend et l’on
considère existe à proprement parler dans l’intellect lui-même.
Article
5 : Y a-t-il dans la volonté quelque habitude ?
Objection
N°1. Il semble que dans la volonté il n’y ait pas d’habitude. Car les habitudes
qui sont dans l’intellect sont les espèces intelligibles par lesquelles il
comprend en acte. Or, la volonté n’opère pas au moyen d’espèces. Donc la
volonté n’est le sujet d’aucune habitude.
Réponse
à l’objection N°1 : Comme dans l’intellect il y a une espèce qui est la
ressemblance de la chose comprise, de même il faut que dans la volonté et dans
toute puissance appétitive il y ait quelque chose qui l’incline vers son objet,
puisque l’acte de la puissance appétitive n’est rien autre chose que cette
inclination, comme nous l’avons dit (quest. 22, art. 2, et quest. 6, art. 4). A
l’égard des choses auxquelles elle est suffisamment portée par la nature de sa
puissance, elle n’a pas besoin d’une qualité qui lui imprime cette impulsion.
Mais comme la fin de l’homme, exige que sa partie appétitive embrasse un objet
déterminé auquel elle n’est pas portée par la nature de sa puissance (Tels sont
les moyens considérés par rapport à la fin. Nous ne les voulons pas
nécessairement parce qu’ils sont multiples et qu’il dépend de nous de préférer
l’un à l’autre.) qui se rapporte à des choses
multiples et diverses, il faut nécessairement que dans la volonté et dans les
autres puissances appétitives il y ait des qualités qui leur donnent cette
inclination, et ce sont ces qualités qu’on appelle des habitudes.
Objection
N°2. On ne met pas d’habitude dans l’intellect agent comme dans l’intellect
possible, parce qu’il est une puissance active. Or, la volonté est la puissance
la plus active, puisqu’elle meut toutes les puissances relativement à leurs
actes, comme nous l’avons dit (quest. 9, art. 1). Donc il n’y a pas d habitude
dans cette faculté.
Réponse
à l’objection N°2 : L’intellect agent n’est qu’actif, mais il n’est point du
tout passif. Au contraire la volonté ainsi que toute puissance appétitive meut
et est mue, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 54). Il
n’y a donc pas de parité entre l’un et l’autre. Car un être qui est de quelque
façon en puissance peut recevoir une habitude.
Objection
N°3. Les puissances naturelles n’ont pas d’habitudes, parce qu’elles sont
déterminées par leur nature à un objet. Or, la volonté est par sa nature portée
à tendre au bien que la raison lui prescrit. Donc elle n’a pas d’habitude.
Réponse
à l’objection N°3 : La volonté est par sa nature portée à faire le bien que la
raison prescrit ; mais comme ce bien est multiple et divers il est nécessaire
qu’elle soit portée par une habitude vers le bien particulier que la raison
détermine afin que son action soit plus prompte.
Mais
c’est le contraire. En effet, la justice est une habitude. Or, la justice
réside dans la volonté. Car, suivant Aristote (Eth., liv. 5, chap. 1), la justice est une habitude d’après laquelle
on veut et l’on fait ce qui est juste. Donc la volonté est le sujet d’une
habitude.
Conclusion
Puisque la volonté est une puissance de l’âme raisonnable et que par conséquent
elle peut agir de différentes manières, il est nécessaire qu’il y ait en elle
une habitude qui est la justice.
Il
faut répondre que toute puissance qui peut agir de différentes manières a
besoin d’une habitude qui règle convenablement son action. Or, la volonté,
puisqu’elle est une puissance raisonnable, peut agir de différentes manières.
C’est pourquoi il faut qu’il y ait en elle une habitude qui la dirige
parfaitement dans ses actes. D’ailleurs d’après la nature même de l’habitude on
voit qu’elle se rapporte principalement à la volonté, puisque nous avons dit
que l’habitude est ce dont on fait usage quand on veut (quest. préc.,
art. 3).
Article
6 : Les anges ont-ils aussi des habitudes ?
Objection
N°1. Il semble que les anges n’aient pas d’habitudes. Car saint Maxime, dans son
commentaire du livre de la hiérarchie céleste de saint Denis (chap. 7),
enseigne qu’il n’est pas convenable de supposer que les vertus intellectuelles
ou spirituelles soient dans les esprits célestes ou dans les anges comme elles
sont en nous, sous forme d’accidents, de manière qu’une chose soit dans l’autre
comme dans son sujet ; car tout accident se trouve exclu du céleste séjour. Or,
l’habitude est un accident. Donc il n’y en a pas dans les anges.
Réponse
à l’objection N°1 : Ce passage de saint Maxime doit s’entendre des habitudes et
des accidents matériels.
Objection
N°2. Saint Denis dit (De cæl. hier.,
chap. 4) que les ordres bienheureux des essences célestes participent à la
bonté de Dieu plus que tous les autres êtres. Or, ce qui est par soi est
toujours antérieur et préférable à ce qui existe par un autre. Donc les
essences des anges se perfectionnent par elles-mêmes en se rendant conformes à
Dieu. Elles n’y sont donc pas parvenues par des habitudes. Et c’est la raison
qui paraît avoir frappé saint Maxime ; car il ajoute (loc. cit.) : S’il en était ainsi, leur essence ne subsisterait plus
en elle-même, et elle n’aurait pas pu autant que possible se diviniser par
elle-même.
Réponse
à l’objection N°2 : Pour ce qui est de leur essence les anges n’ont pas besoin
d’habitude. Mais comme ils n’existent pas par eux-mêmes sans participer à la
sagesse et à la bonté divine, il s’ensuit qu’il est nécessaire de mettre en eux
des habitudes, selon qu’ils ont besoin de cette participation extérieure.
Objection
N°3. L’habitude est une disposition, dit Aristote (Met., liv. 5, text. 25) ; puis il ajoute
: la disposition est l’ordre de ce qui a des parties. Puisque les anges sont
des substances simples il semble donc qu’il n’y ait en eux ni dispositions, ni
habitudes.
Réponse
à l’objection N°3 : L’essence des anges n’a pas de parties, mais ils en ont
sous le rapport de la puissance en ce sens que leur intellect est perfectionné
par plusieurs espèces, et leur volonté se rapporte à plusieurs objets.
Mais
c’est le contraire. Saint Denis dit (De cæl. hier.,
chap. 7) que les anges de la première hiérarchie sont appelés Flammes brûlantes,
Trônes, Fleuves de sagesse, pour exprimer par ces dénominations leurs divines
habitudes.
Conclusion
Il n’y a pas dans les anges d’habitudes qui soient des dispositions relatives à
leur être naturel, mais il y a dans leur intellect et leur volonté des habitudes
qui les disposent à s’élever jusqu’à Dieu.
Il
faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont supposé qu’il n’y avait pas
d’habitudes dans les anges, mais qui ont rapporté à leur essence tout ce qu’ils
ont dit d’eux. C’est pourquoi saint Maxime, après les paroles que nous avons
rapportées, ajoute : Les habitudes et les vertus qui sont en eux sont
essentielles par suite de leur immatérialité. Simplicius dit aussi dans son
commentaire sur les Catégories (in Qualit.) que la sagesse qui est dans l’âme est une
habitude, mais que celle qui est dans l’intellect est une substance, parce que
tous les êtres qui sont divins se suffisent par eux-mêmes et existent en
eux-mêmes. Ce sentiment est vrai dans un sens et faux dans un autre. Car il est
évident, d’après ce qui a été dit précédemment (quest. 49, art. 4), que le
sujet de l’habitude n’est que l’être en puissance. Les commentateurs que nous
venons de citer, considérant que les anges sont immatériels et que la puissance
de la matière n’existe pas en eux, sont partis de là pour établir qu’il ne
devait y avoir en eux ni habitudes, ni accidents. Mais quoique dans les anges
il n’y ait pas la puissance de la matière (Ils ne sont pas en puissance à la
façon de la matière qui est susceptible de revêtir différentes formes.),
cependant il y a en eux une puissance quelconque (car c’est le propre de Dieu
d’être un acte pur). C’est pourquoi, selon ce qu’il y a en eux de potentiel, on
peut reconnaître qu’ils ont besoin d’habitudes (Il faut qu’il y ait en eux
quelque puissance opérative qui réponde à ce qu’ils ont de potentiel.). Mais la
puissance de la matière et la puissance de la substance intellectuelle n’étant
pas de même nature, il en résulte que les habitudes qui proviennent de l’une et
de l’autre ne sont pas les mêmes. C’est ce qui fait dire à Simplicius (loc. cit.) que les habitudes de la
substance intellectuelle ne sont pas semblables aux autres, mais qu’elles
ressemblent davantage aux espèces simples et immatérielles que cette substance
renferme en elle-même. — Par rapport à l’habitude il y a aussi une différence
entre l’entendement angélique et l’entendement humain. L’entendement humain,
par là même qu’il est le dernier dans l’ordre des intelligences, est en
puissance relativement à toutes les choses intelligibles, comme la matière
première relativement à toutes les formes sensibles. C’est pourquoi il a besoin
d’une habitude pour comprendre toutes choses. L’entendement angélique n’est pas
dans le genre des choses intelligibles une pure puissance, mais il est comme un
acte, non comme un acte pur (car cela n’appartient qu’à Dieu), mais comme un
acte mêlé de quelque puissance, et ce qu’il y a de potentiel est d’autant
moindre que l’ange est plus élevé. C’est pourquoi, comme nous l’avons dit (1a
pars, quest. 55, art. 3), selon qu’il est en puissance l’ange a besoin
d’être perfectionné habituellement par quelques espèces intelligibles
relativement à son opération propre, mais selon qu’il est en acte il peut par
son essence comprendre certaines choses ; ainsi il se comprend au moins
lui-même et les autres choses selon le mode de sa substance, comme on le voit (De causis, prop. 8 et 13), et il les comprend d’autant plus
parfaitement qu’il est plus parfait lui-même. Mais comme aucun ange ne s’élève
jusqu’à la perfection de Dieu et qu’il en est infiniment éloigné, et que
d’ailleurs ils sont tous en puissance par rapport à cet acte pur, ils ont
besoin d’habitudes (Ces habitudes doivent être surnaturelles, ce qui explique
la qualification que saint Denis leur donne.) pour s’élever jusqu’à lui par
l’intellect et la volonté, et c’est pour ce motif que saint Denis (loc. cit.) appelle déiformes les habitudes par lesquelles ils deviennent semblables à
Dieu. Mais il n’y a pas en eux d’habitudes qui se rapportent à leur être
naturel (Ces sortes d’habitudes ne se trouvent que dans un sujet matériel
susceptible d’une forme. Elles sont d’ailleurs des dispositions à l’être
naturel ; dispositions dont les anges n’ont nullement besoin.), puisqu’ils sont
immatériels.
Copyleft. Traduction
de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par
tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas
latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques,
par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à
Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de
Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du
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