Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique
1a 2ae = Prima Secundae = 1ère partie de la 2ème Partie
Question 62 :
Des vertus théologales
Après
avoir parlé des vertus cardinales, nous avons à nous occuper des vertus
théologales. — A ce sujet quatre questions se présentent : 1° Y a-t-il des
vertus théologales ? — 2° Les vertus théologales se distinguent-elles des
vertus intellectuelles et morales ? (L’Ecriture nous
montre dans une foule d’endroits la supériorité des vertus théologales sur les
vertus morales (1 Cor., 12, 31) : Mais je vais vous montrer une voie encore plus excellente ; (1 Cor., 2, 9) : Ce que l’œil n’a pas vu, ce que l’oreille n’a point entendu, et ce qui
n’est pas monté au cœur de l’homme, ce que Dieu a préparé à ceux qui l’aiment
; (Is., 64,
4) : Jamais on n’a entendu, l’oreille n’a
pas ouï, et l’œil n’a pas vu, hors vous seul, ô Dieu, ce que vous avez préparé
pour ceux qui vous attendent.) — 3° Combien y a-t-il de vertus théologales
et quelles sont-elles ? — 4° De leur ordre. (Le concile de Trente indique
l’ordre de génération de ces vertus tel que saint Thomas le démontre ici (sess.
6, can. 6).)
Article
1 : Y a-t-il des vertus théologales ?
Objection
N°1. Il semble qu’il n’y ait pas de vertus théologales. Car, comme le dit Aristote
(Phys., liv. 7, chap. 17), la vertu est
la disposition de ce qui est parfait à l’égard de ce qu’il y a de meilleur. Par
parfait on entend ce qui est disposé conformément à la nature. Or, ce qui est
divin est supérieur à la nature de l’homme. Donc les vertus théologales ne sont
pas des vertus que l’homme puisse avoir.
Réponse
à l’objection N°1 : On peut attribuer une nature à une chose de deux manières
(Ou si l’on veut plus clairement on peut considérer la nature en elle-même ou
dans la vertu divine à laquelle elle participe.). 1° Elle peut lui être
attribuée essentiellement, et en ce sens les vertus théologales surpassent la
nature humaine. 2° Elle peut lui être attribuée par participation, comme le
bois enflammé participe de la nature du feu, et c’est de cette manière que
l’homme participe à la nature divine, comme nous l’avons déjà dit (dans le
corps de l’article.). Par conséquent ces vertus conviennent à l’homme selon la
nature dont il participe.
Objection
N°2. On donne le nom de vertus théologales à des vertus qui sont en quelque
sorte divines. Or, les vertus divines sont des vertus exemplaires, comme nous
l’avons dit (quest. 61, art. 5), et ces vertus ne sont pas en nous, mais en
Dieu. Donc les vertus théologales ne sont pas des vertus accessibles à l’homme.
Réponse
à l’objection N°2 : On ne dit pas que ces vertus sont divines comme si elles
rendaient Dieu vertueux, mais on le dit parce qu’elles sont les moyens par
lesquels Dieu nous rend vertueux et nous élève jusqu’à lui. Donc ce ne sont pas
des vertus exemplaires, mais ce sont plutôt des vertus copiées ou imitées de ce
divin modèle.
Objection
N°3. On appelle vertus théologales celles qui nous mettent en rapport avec Dieu
comme avec notre premier principe et avec notre fin dernière. Or, l’homme par
la nature même de sa raison et de sa volonté se rapporte à son premier principe
et à sa fin dernière. Donc nous n’avons pas besoin des
habitudes des vertus théologales pour que notre raison et notre volonté se rapportent
à Dieu.
Réponse
à l’objection N°3 : La raison et la volonté se rapportent naturellement à Dieu
selon qu’il est le principe et la fin de notre nature et d’une manière
proportionnée à la nature elle-même (C’est-à-dire nous pouvons par nos facultés
naturelles le connaître et l’aimer comme auteur de la nature, mais non comme auteur
de la grâce.). Mais ces deux facultés ne peuvent par les forces de la nature
s’élever jusqu’à lui selon qu’il est l’objet de la béatitude surnaturelle.
Mais
c’est le contraire. Les préceptes de la loi ont pour objet des actes de vertu.
Or, la loi de Dieu ordonne des actes de foi, d’espérance et de charité. Car il
est écrit (Ecclésiastique, 2, 8) : Vous qui craignez Dieu, croyez en lui ;
espérez en lui ; aimez-le. Donc
la foi, l’espérance et la charité sont des vertus qui se rapportent à Dieu.
Donc ce sont des vertus théologales.
Conclusion
Indépendamment des vertus morales qui peuvent aider l’homme à arriver à sa fin
naturelle, il y a d’autres vertus infuses qui lui sont nécessaires pour arriver
à sa fin surnaturelle et qu’on appelle vertus théologales.
Il
faut répondre que la vertu perfectionne l’homme relativement aux actes par
lesquels il s’élève à la béatitude, comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 5
; quest. 2, art. 7 et quest. 55, art. 3). Or, il y a pour l’homme deux sortes
de béatitude ou de félicité, comme nous l’avons dit (quest.
3, art. 2, réponse N°4 et art. 5, et quest. 5, art. 5). L’une est proportionnée
à sa nature, et il peut y parvenir au moyen de ses facultés naturelles. L’autre
surpasse sa nature, et il ne peut l’atteindre que par la vertu divine selon
qu’il participe à l’essence de Dieu, suivant le témoignage de saint Pierre (2 Pierre, chap. 1)
qui dit que par le Christ nous avons été
rendus participant de la nature divine. Et comme cette espèce de béatitude
surpasse les forces de la nature humaine, les facultés naturelles par
lesquelles l’homme peut faire le bien conformément à sa nature ne suffisent pas
pour l’élever jusqu’à cette félicité. C’est pourquoi il faut que Dieu surajoute
à l’homme des principes qui lui permettent d’arriver à sa fin surnaturelle,
comme il arrive à sa fin naturelle par les facultés qu’il a naturellement
reçues, et ce sont ces principes qu’on appelle des vertus théologales. On leur
donne ce nom parce qu’elles ont Dieu pour objet en ce sens qu’elles nous
rapportent directement à lui ; ou parce qu’il n’y a que Dieu qui puisse les
infuser en nous ; ou enfin parce qu’il n’y a que la révélation divine qui nous
les ait fait connaître au moyen des saintes Ecritures (C’est de là qu’est venu
le mot théologale qui signifie discours ou parole de Dieu parce que ces vertus ne nous sont connues que par la
parole divine.).
Article
2 : Les vertus théologales se distinguent-elles des vertus intellectuelles et
morales ?
Objection
N°1. Il semble que les vertus théologales ne se distinguent pas des vertus
morales et intellectuelles. Car les vertus théologales quand elles sont dans
l’âme humaine doivent la perfectionner, relativement à la partie intellectuelle
ou relativement à la partie appétitive. Or, les vertus qui perfectionnent la
partie intellectuelle sont appelées vertus intellectuelles, et celles qui perfectionnent
la partie appétitive reçoivent le nom de vertus morales. Donc les vertus
théologales ne se distinguent pas des vertus morales et intellectuelles.
Réponse
à l’objection N°1 : Les vertus intellectuelles et morales perfectionnent
l’intellect et l’appétit de l’homme d’une manière proportionnée à sa nature,
tandis que les vertus théologales les perfectionnent surnaturellement.
Objection
N°2. On appelle vertus théologales celles qui nous rapportent à Dieu. Or, parmi
les vertus intellectuelles il y en a une qui nous rapporte à Dieu, c’est la
sagesse qui a pour objet les choses divines, puisqu’elle contemple la cause la
plus élevée. Donc les vertus théologales ne différent pas des vertus intellectuelles.
Réponse
à l’objection N°2 : La sagesse dont Aristote fait une vertu intellectuelle
contemple les choses divines selon qu’elles sont accessibles à la raison
humaine ; tandis que la vertu théologale se rapporte à ces mêmes choses selon
qu’elles surpassent notre raison.
Objection
N°3. Saint Augustin dit (De mor. Eccl., liv. 1, chap. 15)
qu’il y a évidemment dans les quatre vertus cardinales un ordre d’amour. Or,
l’amour est la charité qu’on place parmi les vertus théologales. Donc les
vertus morales ne se distinguent pas de ces vertus.
Réponse
à l’objection N°3 : Quoique la charité soit amour, tout amour n’est cependant
pas charité. Ainsi quand on dit que toute vertu est une espèce d’amour, on peut
entendre par là ou l’amour en général ou la charité. Quand on entend l’amour en
général, si l’on dit que toute vertu est une espèce d’amour, cela signifie que
toutes les vertus cardinales supposent nécessairement une affection quelconque,
et l’on sait que l’amour est le principe et la raison de toute affection, comme
nous l’avons dit (quest. 25, art. 1 et 2). Mais si on entend parler de la
charité, cela ne signifie pas que toute autre vertu soit essentiellement la
charité elle-même, mais seulement que toutes les autres vertus dépendent de
celle-là de quelque manière, comme nous le verrons (quest. 62, art. 4 et 2a
2æ, quest. 23, art. 7 et 8).
Mais
c’est le contraire. Ce qui est supérieur à la nature humaine se distingue de ce
qui en découle. Or, les vertus théologales sont supérieures à la nature de
l’homme, tandis que les vertus intellectuelles et morales en sont l’effet,
comme nous l’avons vu (quest. 58, art. 4 et 5). Donc elles sont distinctes entre
elles.
Conclusion
Les vertus théologales ne sont pas de même espèce que les vertus morales et
intellectuelles, parce que l’objet de celles-ci ne surpasse pas les forces de
la nature humaine.
Il
faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 54, art. 2), les habitudes se
distinguent sous le rapport de l’espèce en raison de la différence formelle des
objets. Or, l’objet des vertus théologales, c’est Dieu qui est la fin dernière des êtres, et qui surpasse les connaissances de
notre raison, tandis que l’objet des vertus morales et intellectuelles peut
être compris par l’intelligence humaine. Donc les vertus théologales ne sont
pas de la même espèce que les vertus morales et intellectuelles.
Article
3 : Est-il convenable de mettre la foi, l’espérance et la charité au nombre des
vertus théologales ?
Objection
N°1. Il semble qu’on ait tort de faire de la foi, de l’espérance et de la
charité trois vertus théologales. Car les vertus théologales se rapportent à la
béatitude divine comme l’inclination de la nature à la fin qui lui est propre.
Or, parmi les vertus qui se rapportent à la fin naturelle, il n’y en a qu’une
seule qui soit naturelle, c’est l’intelligence des principes. Donc on ne doit
admettre qu’une seule vertu théologale.
Réponse
à l’objection N°1 : L’intellect a besoin d’espèces intelligibles par lesquelles
il comprenne ; c’est pour ce motif qu’il y a en lui une habitude naturelle
surajoutée à la puissance. Au contraire la volonté suffit par elle-même pour
arriver naturellement à sa fin ; elle a tout ce qu’il faut sous le rapport de
l’intention, comme sous le rapport de sa conformité avec elle. Mais à l’égard
de ce qui est au-dessus de la nature, aucune puissance ne peut par elle-même
s’y élever. C’est pour cette raison qu’il faut qu’une habitude surnaturelle
vienne se surajouter à l’intelligence ainsi qu’à la volonté.
Objection
N°2. Les vertus théologales sont plus parfaites que les vertus intellectuelles
et morales. Or, on ne place pas la foi parmi les vertus intellectuelles, mais
on la considère comme quelque chose de moins qu’une vertu, puisqu’elle est une
connaissance imparfaite. De même parmi les vertus morales on ne place pas
l’espérance, mais on la regarde comme inférieure à une vertu, puisque c’est une
passion. Donc à plus forte raison ne peut-on pas en faire une des vertus
théologales.
Réponse
à l’objection N°2 : La foi et l’espérance impliquent une certaine imperfection
; parce que la foi a pour objet ce qu’on ne voit pas, et l’espérance ce qu’on
ne possède pas ; par conséquent quand la foi et l’espérance se rapportent à des
choses qui sont soumises à la puissance humaine, elles sont inférieures à la
vertu. Mais avoir la foi et l’espérance à l’égard de ce qui surpasse la nature
humaine, c’est une chose qui est au-dessus de toutes les vertus dont l’homme
est capable, selon cette parole de l’Apôtre (1 Cor., 1, 25) : La faiblesse de Dieu est plus forte que les hommes.
Objection
N°3. Les vertus théologales rapportent l’âme de l’homme à Dieu. Or, l’âme de
l’homme ne peut être élevée à Dieu que par sa partie intellectuelle où résident
l’intelligence et la volonté. Donc il ne doit y avoir que deux vertus
théologales, l’une qui perfectionne l’intelligence et l’autre qui perfectionne
la volonté.
Réponse
à l’objection N°3 : Dans l’appétit il y a deux choses : le mouvement vers la fin et sa conformité
avec elle, qui est reflet de l’amour. Par conséquent il faut que dans l’appétit
humain il y ait deux vertus théologales, l’espérance et la charité.
Mais
c’est le contraire. L’Apôtre dit (1 Cor., 13,13) : Ces trois vertus, la foi, l’espérance, la charité, existent maintenant.
Conclusion
Il y a trois vertus théologales au moyen desquelles l’homme peut par son
intelligence et sa volonté arriver à la béatitude surnaturelle ; ces trois
vertus sont la foi, l’espérance et la charité.
Il
faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), les vertus théologales
mènent l’homme à sa béatitude surnaturelle de la même manière que l’inclination
de sa nature le mène à la fin qui lui est naturelle. Or, il arrive à sa fin
naturelle par deux moyens : 1° par sa raison ou son intelligence, parce que
cette faculté renferme les premiers principes généraux que nous connaissons par
la lumière naturelle de l’intellect, et d’où la raison procède dans la
spéculation aussi bien que dans la pratique ; 2° par la droiture de la volonté
qui tend naturellement au bien que la raison approuve. Mais ces deux facultés
ne peuvent s’élever à la béatitude surnaturelle. Car, comme le dit l’Apôtre (1 Cor., 2, 9) : L’œil n’a point vu, l’oreille n’a point entendu, le cœur de l’homme n’a
jamais conçu ce que Dieu a préparé pour ceux qui l’aiment. Il faut donc que
sous ce double rapport on ajoute surnaturellement à l’homme quelque chose qui
lui permette d’arriver à sa fin surnaturelle. Et d’abord relativement à
l’intellect il faut qu’on y surajoute des principes surnaturels qui soient
perçus par la lumière divine, et ce sont ces principes qui sont les objets de
la foi. Ensuite, par rapport à la
volonté qui meut l’homme vers sa fin, il faut que son intention soit dirigée
vers la fin surnaturelle comme vers une chose qu’elle peut atteindre, et c’est
ce que fait l’espérance. Enfin la
volonté doit s’unir à elle spirituellement, et par suite de cette union se
transformer en elle en quelque sorte, ce qui est l’effet de la charité. Car l’appétit ou le désir de
tous les êtres se porte naturellement vers la fin qui leur est propre, et ce
mouvement provient de la conformité qu’il y a entre les êtres et leur fin.
Article
4 : La foi est-elle avant l’espérance et l’espérance avant la charité ?
Objection
N°1. Il semble que les vertus théologales ne soient pas ordonnées de telle
façon que la foi soit avant l’espérance et l’espérance avant la charité. Car la
racine est avant ce qui en sort. Or, la charité est la racine de toutes les
vertus, selon ces paroles de l’Apôtre (Eph., 3, 17) : Vous
devez être enracinés et fondés dans la charité. Donc la charité est
antérieure aux autres vertus.
Objection
N°2. Saint Augustin dit (De doct. christ., liv. 1,
chap. 37) : On ne peut aimer une chose si l’on ne croit qu’elle existe. Or, si
l’on croit et si l’on aime, c’est en bien agissant qu’on parvient à espérer. Il
semble donc que la foi précède la charité et la charité l’espérance.
Réponse
à l’objection N°2 : Saint Augustin parle en cet endroit de l’espérance que l’on
a d’arriver à la béatitude à cause des mérites que l’on a déjà acquis, et c’est
cette espérance qui résulte de la charité et qui reçoit d’elle sa forme ; mais
avant d’avoir la charité on peut espérer, et alors l’espérance ne repose pas sur
les mérites qu’on possède, mais sur ceux qu’on peut acquérir.
Objection
N°3. L’amour est le principe de toute affection, comme nous l’avons dit (quest.
25, art. 2). Or, l’espérance désigne une certaine affection ; car c’est une
passion, comme nous l’avons vu (quest. 26, art. 2). Donc la charité qui est
l’amour précède l’espérance.
Réponse
à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (quest. 40, art. 7), quand il
s’agissait des passions, l’espérance se rapporte à deux choses : l’une, qui est
son objet principal, est le bien même qu’on espère ; relativement à ce bien
l’amour précède toujours l’espérance, car on n’espère jamais un bien qu’autant
qu’on le désire et qu’on l’aime. L’espérance se rapporte encore à celui dont on
espère pouvoir obtenir un avantage, et alors l’espérance précède l’amour, bien
qu’elle soit ensuite augmentée par l’amour lui-même. Car par là même que
quelqu’un croit pouvoir obtenir quelque bien par le moyen d’un autre, il
commence à l’aimer, et l’amour qu’il a pour lui fait qu’ensuite il en espère
davantage.
Mais
c’est le contraire. En énumérant ces vertus l’Apôtre conserve cet ordre, car il
dit (1 Cor., 13, 13) : La foi, l’espérance et la charité existent maintenant.
Conclusion
Quoique dans l’ordre de perfection la charité qui est la forme et la racine de
toutes les vertus soit avant l’espérance et la foi ; cependant dans l’ordre de
génération la foi précède l’espérance et l’espérance la charité.
Il
faut répondre qu’on distingue deux sortes d’ordre, l’ordre de génération et
l’ordre de perfection. Selon l’ordre de génération d’après lequel la matière
est avant la forme, l’imparfait (Pour l’ordre de perfection c’est précisément
l’inverse : la forme est avant la matière, le parfait avant l’imparfait.) avant
le parfait, la foi précède, dans le même sujet, l’espérance, et l’espérance
précède la charité relativement aux actes : car les habitudes sont infuses
simultanément. En effet le mouvement appétitif ne peut se porter vers une chose
par l’espérance ou l’amour qu’autant qu’elle a été perçue préalablement par les
sens ou l’intellect. Or, l’intellect perçoit par la foi ce qu’il espère et ce
qu’il aime ; par conséquent il faut que dans l’ordre de génération la foi précède
l’espérance et la charité. De même un homme aime une chose, parce qu’il la
considère comme son bien. Or, par là même que l’homme espère pouvoir retirer
d’une chose un avantage, il considère cet objet dans lequel il met son
espérance comme son bien ; par conséquent de ce qu’il espère une chose il est
disposé à l’aimer, et ainsi l’espérance précède la charité relativement à
l’acte dans l’ordre de génération. Mais dans l’ordre de perfection la charité
précède la foi et l’espérance, parce que la foi aussi bien que l’espérance
tirent de la charité leur forme et acquièrent par elle leur perfection (C’est
ce que le concile de Trente a exprimé ainsi : Fides, nisi ad eam spes accedat, et charitas, neque unit perfectè cum Christo, neque corporis ejus vivum
membrum efficit.).
Ainsi la charité est la mère de toutes les vertus et elle en est la racine,
parce que toutes reçoivent d’elle leur forme, comme nous le dirons (quest. 65,
art. 4, et 2a 2æ, quest. 23, art. 7 et 8).
La
réponse à la première objection est par là même évidente.
Copyleft. Traduction
de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par
tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas
latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et
philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en
théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52,
rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des
encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications,
il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de
l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et
relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec
l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous
puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au
respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune
évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de
la morale catholique et des lois justes.
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