Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

1a 2ae = Prima Secundae = 1ère partie de la 2ème Partie

Question 67 : De la durée des vertus après cette vie

 

          Après avoir parlé de l’égalité des vertus, nous devons maintenant nous occuper de leur durée après cette vie. — A cet égard six questions se présentent : 1° Les vertus morales existent-elles encore après cette vie ? (Saint Paul a dit : Car je suis certain que ni la mort, ni la vie… ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu (Rom., 8, 38-39). Et l’on trouve dans divers passages de l’Ecriture la même chose à l’égard de chaque vertu en particulier.) — 2° Les vertus intellectuelles existent-elles ? (Il est dit (Ecclésiastique, 39, 12) : Beaucoup loueront sa sagesse, et il ne sera jamais oublié. Saint Jérôme expose le même sentiment (Epist. ad Paulin, chap. 7) : Disca­mus in terris quorum scientia nobiscum per­severet in cælo.) — 3° La foi subsiste-t-elle ? — 4° L’espérance subsiste-t-elle ? (Cette question a été ainsi résolue par le pape Benoit XI in extrav : Benedictus Deus : Visio huiusmodi, id est, divinæ essentiæ, ejusque fruitio actum fidei, et spei in eis, scili­cet beatis, evacuat ; prout fides et spes propriè theologicæ sunt virtutes.) — 5° Reste- t-il quelque chose de la foi ou de l’espérance ? — 6° La charité subsiste-t-elle ? (A cet égard le témoignage des saintes Ecritures est formel : la charité ne finira jamais ; pas même les lorsque les prophéties disparaîtront, que les langues cesseront, et que la science sera détruite (1 Cor., 13, 8).)

 

Article 1 : Les vertus morales existent-elles encore après cette vie ?

 

          Objection N°1. Il semble que les vertus morales ne subsistent plus après cette vie. Car les hommes dans l’état de la gloire future seront semblables aux anges, comme il est dit (Matth., chap. 22). Or, il est ridicule d’admettre des vertus morales dans les anges, comme on le voit (Eth., liv. 10, chap. 8). Donc il n’y aura plus de vertus morales dans les hommes après cette vie.

          Réponse à l’objection N°1 : Aristote parle en cet endroit des vertus relativement à ce qu’il y a de matériel en elles : ainsi il parle de la justice relativement aux échanges et aux partages ; de la force relativement à ce qui est terrible et dangereux ; de la tempérance relativement aux concupiscences mauvaises.

 

          Objection N°2. Les vertus morales perfectionnent l’homme dans la vie active. Or, la vie active ne subsiste plus après cette vie, car saint Grégoire dit (Moral., liv. 4, chap. 18) : Les œuvres de la vie active passent avec le corps. Donc les vertus morales ne subsistent pas après cette vie.

          Réponse à l’objection N°2 : Il faut répondre de même pour la seconde objection. Car les choses qui appartiennent à la vie active sont ce qu’il y a de matériel dans les vertus.

 

          Objection N°3. La tempérance et la force qui sont des vertus morales se rapportent aux parties irraisonnables de l’âme, comme le dit Aristote (Eth. liv. 3, chap. 10). Or, les parties irraisonnables de l’âme se corrompent avec le corps, parce qu’elles sont les actes des organes corporels. Il semble donc que les vertus morales ne subsistent pas après cette vie.

          Réponse à l’objection N°3 : Après cette vie il y a deux sortes d’états. L’un avant la résurrection, quand les âmes seront séparées des corps : l’autre après, quand les âmes seront unies de nouveau à leurs corps. Dans ce dernier état les puissances irraisonnables existeront dans les organes du corps, comme elles y existent maintenant. Ainsi la force pourra exister dans l’irascible, la tempérance dans le concupiscible, mais de manière que ces deux puissances seront parfaitement disposées pour obéir à la raison. Dans l’état qui précède la résurrection les parties irraisonnables ne seront pas dans l’âme actuellement ; elles seront seulement radicalement dans son essence, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 77, art. 8). Par conséquent les vertus morales n’y existeront pas non plus en acte ; elles n’y seront que radicalement, c’est-à-dire qu’elles subsisteront dans la raison et la volonté qui renferment les semences de ces vertus, comme nous l’avons vu (ibid.). Mais la justice qui réside dans la volonté subsistera en acte. C’est pourquoi il est dit d’elle spécialement qu’elle est perpétuelle et immortelle, soit par rapport au sujet parce que la volonté est incorruptible, soit à cause de la similitude de l’acte, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

 

          Mais c’est le contraire. Il est écrit (Sag., 1, 5) que la justice est perpétuelle et immortelle.

 

          Conclusion Quoique les vertus morales ne subsistent pas après cette vie quant à leur matière (car il n’y aura plus alors ni concupiscence, ni plaisirs sensuels, ni périls, etc.), cependant elles subsisteront dans les bienheureux quant à ce qu’il y a en elles de formel.

          Il faut répondre que, d’après saint Augustin (De Trin., liv. 14, chap. 9), Cicéron a supposé qu’après cette vie les quatre vertus cardinales n’existaient plus, mais que dans l’autre vie les hommes étaient heureux par la seule connaissance de cette nature qui est ce qu’il y a de mieux et de plus aimable, c’est-à-dire de la nature qui a tout créé. Mais l’illustre docteur n’est pas de ce sentiment. Il établit que ces quatre vertus existent dans la vie future, mais d’une autre manière que maintenant. Pour s’en convaincre jusqu’à l’évidence il faut remarquer que dans ces vertus il y a quelque chose de formel et quelque chose de matériel. Ce qu’il y a de matériel c’est l’inclination de la partie appétitive vers les passions ou les opérations selon un mode quelconque. Ce mode étant déterminé par la raison, il s’ensuit que ce qu’il y a de formel dans ces vertus, c’est l’ordre même que la raison établit. Il faut donc dire que les vertus morales ne subsistent pas dans la vie future quant à ce qu’il y a de matériel en elles. Car la concupiscence, les plaisirs de la table et des sens, la crainte et l’audace qui ont pour objet la mort et ses dangers, les partages et les échanges de ce qui est nécessaire aux besoins de la vie présente, aucune de ces choses ne peut avoir lieu dans la vie future. — Mais quant à ce qu’il y a de formel, elles subsisteront dans les bienheureux après cette vie et de la manière la plus parfaite ; en ce sens que la raison de chacune de ces vertus sera parfaitement droite relativement aux choses qui se rapporteront alors à elle. La puissance appétitive sera mue entièrement selon l’ordre de la raison pour les choses qui appartiennent à cet état. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (loc. cit.) que la prudence alors sera sans aucun péril d’erreur ; la force sans la crainte d’aucune calamité ; la tempérance sans rébellion du côté des passions, de telle sorte qu’il appartiendra à la prudence de ne préférer et de n’égaler aucun bien à Dieu, à la force de s’attacher à lui le plus fermement, à la tempérance de ne se délecter en rien de ce qui est défectueux et nuisible. Pour la justice c’est encore plus évident. La pratique de cette vertu consistera alors dans la soumission envers Dieu, parce que dès maintenant la justice exige que nous soyons soumis à ce qui est au-dessus de nous.

 

Article 2 : Les vertus intellectuelles subsisteront-elles après cette vie ?

 

          Objection N°1. Il semble que les vertus intellectuelles ne subsistent pas après cette vie. Car l’Apôtre dit (1 Cor., 13, 8) que la science sera détruite, et la raison qu’il en donne c’est que nous ne connaissons les choses qu’imparfaitement. Or, comme la connaissance de la science est imparfaite, de même la connaissance des autres vertus intellectuelles l’est aussi, tant que dure cette vie. Donc toutes les vertus intellectuelles cesseront d’exister après la mort.

          Réponse à l’objection N°1 : Cette parole de l’Apôtre doit s’entendre de ce qu’il y a de matériel dans la science et du mode d’intelligence, parce qu’il n’y aura plus d’images sensibles après la destruction du corps, et que pour faire usage de la science on n’aura pas besoin d’avoir recours à ces images.

 

          Objection N°2. Aristote dit (In prædic., chap. de qualit.) que la science étant une habitude, elle est une qualité qui change difficilement. Car on ne la perd aisément que dans le cas de maladie ou de circonstance grave qui amène en nous un grand changement. Or, le corps humain ne subit aucun changement comparable à celui qui est l’effet de la mort. Donc la science et les autres vertus intellectuelles ne subsistent pas après cette vie.

          Réponse à l’objection N°2 : La maladie altère l’habitude de la science quant à ce qu’il y a de matériel en elle, c’est-à-dire relativement aux images sensibles, mais non par rapport aux espèces intelligibles qui résident dans l’intellect possible.

 

          Objection N°3. Les vertus intellectuelles perfectionnent l’intellect pour qu’il accomplisse bien l’acte qui lui est propre. Or, son acte ne semble pas avoir lieu après cette vie, parce qu’ici-bas l’âme ne comprend rien sans image sensible, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 30). Après cette vie il n’y a plus d’images sensibles, puisque ces images n’existent que dans les organes corporels. Donc les vertus intellectuelles ne subsistent pas après cette vie.

          Réponse à l’objection N°3 : Après la mort l’âme séparée du corps comprend d’une autre manière que par le moyen des images sensibles, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 89, art. 1). Alors la science subsiste, mais elle n’opère pas selon le même mode, comme nous l’avons dit des vertus morales (art. préc.).

 

          Mais c’est le contraire. La connaissance des choses universelles et nécessaires est plus stable que celle des choses particulières et contingentes. Or, l’homme conserve après cette vie la connaissance des choses particulières et contingentes ; par exemple, il sait ce qu’une personne fait et ce qu’elle a souffert, d’après ces paroles de l’Evangile (Luc, 16, 25) : Souvenez-vous que vous avez reçu des biens dans votre vie et que Lazare n’y a eu que des maux. Donc à plus forte raison conserve-t-il la connaissance des choses universelles et nécessaires qui appartiennent à la science et aux autres vertus intellectuelles.

 

          Conclusion Les vertus intellectuelles subsistent dans les hommes après cette vie selon ce qu’il y a en elles de formel, c’est-à-dire relativement aux espèces intelligibles conservées dans l’intellect, mais elles n’y subsistent pas quant à ce qu’elles ont de matériel, c’est-à-dire par rapport aux images sensibles.

          Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 79, art. 6), il y a des philosophes (Ce sentiment était celui d’Avicenne que saint Thomas a déjà réfuté.) qui ont prétendu que les espèces intelligibles ne subsistent dans l’intellect possible que pendant le temps qu’il comprend en acte, et que quand on cesse de considérer actuellement les objets, ces espèces ne sont conservées que dans les puissances sensitives qui sont les actes des organes corporels, c’est-à-dire dans l’imagination et la mémoire. Et comme ces puissances sont détruites avec le corps, il s’ensuit que d’après ce système la science n’existera d’aucune manière après cette vie quand le corps s’en ira en corruption et qu’aucune autre vertu intellectuelle ne subsistera non plus. Mais cette opinion est contraire au sentiment d’Aristote qui dit (De an., liv. 3, text. 8), que l’intellect possible est en acte, puisqu’il est chacune des choses qu’il sait, quoique cependant il soit en puissance relativement à la considération actuelle de ces mêmes choses. Cette opinion est aussi contraire à la raison. Car les espèces intelligibles sont reçues dans l’intellect possible d’une façon immuable, selon la manière d’être du sujet qui les reçoit. C’est pour ce motif qu’on appelle l’intellect possible le lieu des espèces, parce que c’est lui en quelque sorte qui conserve les espèces intelligibles. Mais les images sensibles au moyen desquelles l’homme comprend ici-bas, en mettant en rapport avec elles les espèces intelligibles, comme nous l’avons dit (1a pars, 85, art. 1 et 2), sont détruites avec le corps. Ainsi par rapport à ces images sensibles qui sont ce qu’il y a de matériel dans les vertus intellectuelles, ces vertus sont détruites quand le corps l’est lui-même. Mais par rapport aux espèces intelligibles qui résident dans l’intellect possible, les vertus intellectuelles subsistent, et ces espèces sont ce qu’il y a en elles de formel. On peut donc dire qu’après cette vie les vertus intellectuelles subsistent relativement à ce qu’il y a de formel en elles, mais non relativement à ce qu’il y a de matériel, comme nous l’avons dit des vertus morales (art. préc.).

 

Article 3 : La foi subsiste-t-elle après cette vie ?

 

          Objection N°1. Il semble que la foi subsiste après cette vie. Car la foi est plus noble que la science. Or, la science subsiste après cette vie, comme nous l’avons prouvé (art. préc.). Donc la foi aussi.

          Réponse à l’objection N°1 : La foi est plus noble que la science par rapport à l’objet, parce que son objet est la vérité première. Mais la science a un mode de connaissance plus parfait qui n’est pas incompatible comme celui de la foi, avec la perfection de la béatitude ou la vision.

 

          Objection N°2. Saint Paul dit (1 Cor., 3. 2) : Personne ne peut poser un autre fondement que celui qui a été posé, qui est Jésus-Christ, c’est-à-dire la foi de Jésus-Christ. Or, quand on enlève le fondement, ce qu’on a édifié dessus ne subsiste plus. Donc si la foi ne subsiste plus après cette vie, il n’y aura plus aucune autre vertu.

          Réponse à l’objection N°2 : La foi est le fondement, en raison de la connaissance qu’elle renferme. C’est pourquoi quand la connaissance sera perfectionnée (Ce perfectionnement sera le résultat de la claire vision qui doit succéder à la foi.), le fondement sera plus parfait.

 

          Objection N°3. La connaissance de la foi et la connaissance de la gloire diffèrent comme le parfait et l’imparfait. Or, la connaissance imparfaite peut exister simultanément avec la connaissance parfaite ; comme dans l’ange la connaissance vespertinale (vespertina) peut exister simultanément avec la connaissance matutinale (matutina) (Pour la signification de ces termes, voyez 1a pars, quest. 58, art. 6) : et un homme peut avoir en même temps la science d’une conclusion au moyen du syllogisme démonstratif, et son opinion ou sa connaissance probable au moyen du syllogisme dialectique. Donc après cette vie la foi peut exister simultanément avec la connaissance de la gloire.

 

          Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (2 Cor., 5, 6) : Tant que nous habitons dans ce corps, nous sommes éloignés du Seigneur et hors de notre patrie, parce que c’est par la foi que nous marchons vers lui, et non par une claire vue. Or, ceux qui sont dans la gloire ne sont pas éloignés de Dieu, mais ils lui sont présents. Donc la foi ne subsiste pas après cette vie dans la gloire.

 

          Conclusion Puisque la foi est une vertu par laquelle on croit ce qu’on ne voit pas, tandis que les bienheureux voient ce qui fait l’objet de leur béatitude, il est absolument impossible qu’elle subsiste simultanément avec la béatitude dans le même sujet.

          Il faut répondre que l’opposition est par elle-même la cause propre qui fait qu’une chose en exclut une autre, c’est-à-dire que dans toutes les choses qui sont opposées il v a toujours affirmation et négation. Or, dans certaines choses il y a opposition d’après leurs formes qui sont contraires ; ainsi en fait de couleurs le blanc et le noir sont opposés. D’autres sont opposées selon le parfait et l’imparfait. Quand il s’agit des choses qui s’altèrent, le plus et le moins sont des contraires ; par exemple, le plus chaud exclut le moins chaud, comme le dit Aristote (Phys., liv. 5, text. 19). Le parfait et l’imparfait étant opposés, il est impossible que la perfection et l’imperfection existent simultanément dans le même sujet sous le même rapport. En effet il est à remarquer que l’imperfection a quelquefois pour objet l’essence de la chose et qu’elle appartient à son espèce, comme le défaut de raison appartient à la nature du cheval et du bœuf. Le sujet qui reste le même numériquement ne pouvant pas être transporté d’une espèce dans une autre, il s’ensuit qu’en détruisant cette imperfection on détruit par là même l’espèce de la chose ; ainsi l’animal ne serait plus ni un bœuf, ni un cheval, s’il était raisonnable. D’autres fois l’imperfection n’appartient pas à la nature de l’espèce, mais elle arrive à l’individu sous quelque autre rapport ; par exemple, il arrive à un homme de n’avoir pas de raison, parce que l’usage de cette faculté est gêné en lui par le sommeil, l’ivresse ou toute autre cause semblable. — Il est évident qu’on peut écarter cette dernière espèce d’imperfection, et que la substance n’en reste pas moins (Parce que cette imperfection n’est qu’accidentelle.2). Or, il est clair que l’imperfection de la connaissance est de l’essence de la foi. Car elle entre dans sa définition, puisque d’après l’Apôtre (Héb., 11, 1) : La foi est le fondement des choses que l’on doit espérer, et la pleine conviction de celles qu’on ne voit pas. Et saint Augustin dit (In Joan., Tract. 40, a med.) : Qu’est-ce que la foi ? C’est croire ce que vous ne voyez pas. Quand la connaissance a pour objet des choses qui ne se montrent pas et qu’on ne voit pas, elle est imparfaite ; par conséquent l’imperfection de la connaissance est de l’essence de la foi. D’où il est manifeste que la foi ne peut être une connaissance parfaite et rester numériquement (C’est-à-dire substantiellement.) la même. Mais nous devons aller plus loin et examiner si elle peut exister simultanément avec la connaissance parfaite. Car rien n’empêche qu’une connaissance imparfaite n’existe quelquefois simultanément avec une connaissance parfaite. Il faut donc observer que la connaissance peut être imparfaite de trois manières : 1° par rapport à l’objet que l’on connaît ; 2° par rapport au moyen d’après lequel on le connaît ; 3° par rapport au sujet. Par rapport à l’objet qu’on connaît, la connaissance matutinale diffère dans les anges de la connaissance vespertinale, comme le parfait et l’imparfait, puisque la connaissance matutinale se rapporte aux choses selon qu’elles existent dans le verbe, et la connaissance vespertinale se rapporte aux mêmes choses selon qu’elles existent dans leur propre nature, ce qui est une manière d’être imparfaite relativement à la première. — Par rapport au moyen, la connaissance d’une conclusion par un moyen démonstratif diffère de cette connaissance par un moyen probable (L’un ne produit que l’opinion, tandis que l’autre produit la science.), comme le parfait diffère de l’imparfait. — Enfin par rapport au sujet, l’opinion, la foi et la science diffèrent selon le parfait et l’imparfait. Car il est dans la nature de l’opinion d’accepter une chose tout en craignant la vérité du contraire ; ce qui fait qu’on ne s’y attache pas fermement. Il est au contraire dans la nature de la science d’adhérer fermement à ce que l’on affirme et d’en avoir la vision intellectuelle, parce qu’on a alors une certitude qui procède de l’intelligence des principes. Quant à la foi elle tient le milieu entre ces deux choses. Elle est supérieure à l’opinion parce qu’elle implique une adhésion ferme, inébranlable, et elle est inférieure à la science parce qu’elle ne voit pas ce qu’elle affirme. — Or, il est clair que le parfait et l’imparfait ne peuvent pas simultanément exister sous un même rapport ; mais que les choses qui diffèrent comme le parfait et l’imparfait peuvent simultanément exister dans un autre sous quelque rapport identique. Ainsi la connaissance parfaite et la connaissance imparfaite relativement à l’objet ne peuvent exister d’aucune manière à l’égard du même objet, cependant elles peuvent se trouver dans le même moyen et le même sujet. Car rien n’empêche que le même homme ne connaisse simultanément, par un seul et même moyen, deux objets dont l’un est parfait et l’autre imparfait ; par exemple, qu’il en connaisse la santé et la maladie, le bien et le mal. De même il est impossible que la connaissance parfaite et la connaissance imparfaite, relativement au moyen, se réunissent dans un seul et même moyen ; mais rien n’empêche qu’elles n’aient l’une et l’autre le même objet et le même sujet qui leur soient communs. Carie même homme peut connaître la même conclusion par un moyen probable et par un moyen démonstratif. Il est également impossible que la connaissance parfaite et la connaissance imparfaite, par rapport au sujet, existent simultanément dans le même sujet. Or, la foi a dans son essence une imperfection qui se rapporte au sujet, puisqu’elle consiste en ce que celui qui croit ne voie pas ce qu’il croit ; tandis que la béatitude est au contraire essentiellement parfaite relativement au sujet, puisque les bienheureux voient ce qui fait l’objet de leur bonheur (Comme le dit saint Paul (1 Cor., 13, 12) : Nous voyons maintenant à travers un miroir ; mais alors nous verrons face à face.), comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 8). D’où il est manifeste qu’il est impossible que la foi subsiste simultanément avec la béatitude dans le même sujet.

          La réponse à la troisième objection est évidente d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

 

Article 4 : L’espérance subsiste-t-elle après la mort dans l’état de gloire ?

 

          Objection N°1. Il semble que l’espérance subsiste après la mort dans l’état de gloire. Car l’espérance perfectionne l’appétit de l’homme d’une manière plus noble que les vertus morales. Or, ces vertus subsistent après cette vie, comme on le voit dans saint Augustin (De Trin., liv. 14, chap. 9). Donc à plus forte raison l’espérance subsiste-t-elle.

          Réponse à l’objection N°1 : L’espérance est plus noble que les vertus morales, relativement à son objet qui est Dieu. Mais les actes des vertus morales ne répugnent pas à la perfection de la béatitude comme l’acte d’espérance, à moins qu’on ne les considère sous le rapport de la matière, c’est-à-dire tels qu’ils n’existent plus. Car la vertu morale ne perfectionne pas seulement l’appétit relativement à ce qu’on ne possède pas encore, mais elle le perfectionne aussi relativement à ce qu’on possède présentement.

 

          Objection N°2. La crainte est opposée à l’espérance. Or, la crainte subsiste après cette vie ; les bienheureux ont pendant toute l’éternité une crainte filiale, et les damnés ont la crainte des châtiments. Donc pour la même raison l’espérance peut subsister.

          Réponse à l’objection N°2 : Il y a deux sortes de crainte, la crainte servile et la crainte filiale, comme nous le verrons (2a 2æ, quest. 19, art. 2). La crainte servile est celle qu’on a du châtiment ; elle ne peut exister dans la gloire, puisqu’il n’est pas possible alors qu’on soit puni. La crainte filiale produit deux actes : l’un est un acte de respect envers Dieu, et sous ce rapport elle subsiste ; l’autre consiste à craindre qu’on en soit séparé, et relativement à ce dernier elle ne subsiste plus. Car la séparation de Dieu implique l’idée du mal, et il n’y a plus alors de mal à redouter, d’après ces paroles de l’Ecriture (Prov., 1, 33) : On jouira d’une abondance de bien sans craindre aucun mal. La crainte étant opposée à l’espérance d’après l’opposition qu’il y a entre le bien et le mal, comme nous l’avons dit (quest. 40, art. 1), il s’ensuit que la crainte qui subsiste dans la gloire n’est pas contraire à cette vertu. Mais la crainte du châtiment peut exister plutôt dans les damnés que l’espérance de la gloire clans les bienheureux ; parce que dans les damnés il y aura une succession de peines, et par conséquent il y a là l’idée de l’avenir qui peut être un objet de crainte. Au contraire, la gloire des saints est sans succession selon qu’ils participent à l’éternité dans laquelle il n’y a ni passé, ni avenir, mais seulement le présent. Cependant les damnés n’ont pas de crainte à proprement parler. Car, comme nous l’avons dit (quest. 42, art. 2), la crainte n’est jamais sans quelque espoir de délivrance, ce qui ne peut point du tout exister chez les damnés. Par conséquent il n’y a pas en eux de crainte, à moins qu’on ne prenne ce mot dans sa signification générale et qu’on entende par là l’attente quelconque d’un mal futur.

 

          Objection N°3. Comme l’espérance a pour objet le bien futur, de même aussi le désir. Or, le désir du bien futur existe dans les bienheureux, et par rapport à la gloire du corps que les âmes des bienheureux désirent, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 35), et par rapport à la gloire de l’âme, d’après ces paroles de l’Ecriture (Ecclésiastique, 24, 29) : Ceux qui me mangent auront encore faim, et ceux qui me boivent auront encore soif. Et saint Pierre dit (1 Pierre, 1, 12) : Que les anges désirent pénétrer dans les secrets du ciel. Il semble donc que l’espérance puisse exister dans les bienheureux après cette vie.

          Réponse à l’objection N°3 : Quant à la gloire de l’âme il ne peut y avoir de désir dans les bienheureux, relativement à l’avenir, pour la raison que nous avons donnée (quest. 33, art. 2). On dit qu’il y a là faim et soif pour signifier qu’il n’y a pas de dégoût, et pour le même motif on dit que les anges désirent. Mais par rapport à la gloire du corps les âmes des saints peuvent avoir des désirs, mais elles n’ont pas d’espérance proprement dite, ni d’espérance, comme vertu théologale. Car l’objet de cette vertu ainsi considérée est Dieu, mais non le bien créé. Leur désir n’est pas non plus une espérance, prise en général, parce que l’objet de cette vertu morale est un objet difficile, ardu, comme nous l’avons dit (quest. 40, art. 1). Or, un bien dont nous possédons la cause inévitable, infaillible, n’est pas pour nous un bien ardu, difficile. Ainsi, on ne dit pas, à proprement parler, que celui qui a de l’argent espère avoir une chose qu’il est en son pouvoir d’acheter immédiatement. De même on ne dit pas, à proprement parler, que ceux qui ont la gloire de l’âme espèrent la gloire du corps, mais seulement qu’ils la désirent.

 

          Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (Rom., 8, 24) : Qui est-ce qui espère ce qu’il voit déjà ? Or, les bienheureux voient ce qui est l’objet de l’espérance, c’est-à-dire Dieu. Donc ils ne l’espèrent pas.

 

          Conclusion Puisque l’espérance est une vertu par laquelle nous espérons ce que nous n’avons pas et que nous possédons dans la patrie tout ce que nous avons espéré, il est impossible que cette vertu subsiste après cette vie dans l’état de gloire.

          Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), ce qui de sa nature implique l’imperfection du sujet ne peut subsister simultanément dans ce sujet, une fois qu’il a acquis la perfection opposée. Ainsi il est évident que le mouvement implique par sa nature l’imperfection du sujet ; car c’est l’acte de ce qui existe en puissance, considéré comme tel. C’est pourquoi quand la puissance est passée à l’acte, le mouvement cesse. Car quand une chose est devenue blanche, on ne la blanchit plus. Or, l’espérance impliquant un certain mouvement vers ce qu’on ne possède pas, comme on le voit d’après ce que nous avons dit sur cette passion (quest. 40, art. 1 et 2), il s’ensuit que quand on a ce qu’on espère, c’est-à-dire la jouissance de Dieu, il n’y a plus possibilité d’espérer.

 

Article 5 : Reste-t-il dans la gloire quelque chose de la foi ou de l’espérance ?

 

          Objection N°1. Il semble qu’il reste dans la gloire quelque chose de la foi ou de l’espérance. Car en écartant ce qui est propre, ce qui est général reste, comme il est dit (De causis lib., prop. 1). Ainsi en écartant le raisonnable, l’animal reste, et en écartant l’animal, l’être subsiste. Or, dans la foi il y a quelque chose qui lui est commun avec la béatitude, c’est la connaissance ; il y a aussi quelque chose qui lui est propre, ce sont les voiles énigmatiques qui la couvrent ; car la foi est une connaissance énigmatique. Donc en écartant les voiles énigmatiques de la foi, la connaissance même de la loi subsiste encore.

          Réponse à l’objection N°1 : En écartant le raisonnable, l’animal ne reste pas le même numériquement, il reste seulement le même quant au genre, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de l’article.).

 

          Objection N°2. La foi est une lumière spirituelle de l’âme, d’après ces paroles de l’Apôtre (Eph., 1, 18) : Que le Saint-Esprit éclaire les yeux de votre cœur pour connaître Dieu de plus en plus. Mais cette lumière est imparfaite relativement à la lumière de la gloire dont il est dit (Ps. 35 10) : Nous verrons la lumière dans votre lumière. Or, la lumière imparfaite subsiste après que la lumière parfaite est survenue. Car un flambeau ne s’éteint pas quand la clarté du soleil vient à briller. Il semble donc que la lumière de la foi subsiste avec la lumière de la gloire.

          Réponse à l’objection N°2 : L’imperfection de la lumière du flambeau n’est pas en opposition avec la perfection de la lumière du soleil, parce qu’elles ne se rapportent pas au même sujet. Mais l’imperfection de la foi et la perfection de la gloire sont opposées l’une à l’autre et se rapportent au même sujet. Par conséquent elles ne peuvent pas exister simultanément, pas plus que la clarté de l’air avec son obscurité.

 

          Objection N°3. La substance de l’habitude n’est pas détruite par là même qu’on enlève la matière qui en est l’objet. Car l’homme peut conserver l’habitude de la libéralité, même après avoir perdu son argent, mais il ne peut plus en exercer les actes. Or, l’objet de la foi est la vérité première qu’on n’a pas vue. Donc le moyen par lequel on voit la vérité première étant détruit, l’habitude de la foi peut subsister encore.

          Réponse à l’objection N°3 : Celui qui perd son argent ne perd pas la possibilité d’en avoir ; c’est pourquoi il est convenable qu’il conserve l’habitude de la libéralité. Mais dans l’état de gloire, l’objet de la foi qui consiste dans ce qu’on ne voit pas est détruit non seulement en acte, mais il l’est encore relativement à la possibilité, à cause de la stabilité de la béatitude (Les bienheureux ne peuvent plus retomber dans l’état présent où l’on ne voit les choses divines que par une lumière énigmatique.). C’est pourquoi cette habitude subsisterait inutilement.

 

          Mais c’est le contraire. La foi est une habitude simple. Ce qui est simple est détruit tout entier ou subsiste tout entier. Puisque la foi ne subsiste pas totalement, mais est détruite, comme nous l’avons dit (art. 3), il semble qu’elle soit anéantie complètement.

 

          Conclusion Dans la gloire il ne peut absolument rien rester de l’espérance, mais il reste quelque chose de la foi ; ce qui en reste n’est pas la même chose qu’elle, numériquement ou spécifiquement ; mais c’est la même chose quant au genre, puisque c’est la connaissance.

          Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont dit que l’espérance est totalement détruite ; mais que la foi l’est en partie, c’est-à-dire par rapport aux voiles qui la couvrent, et qu’elle subsiste en partie, c’est-à-dire par rapport à la substance de la connaissance. Si on entend par là que la foi subsiste la même, non en nombre, mais en genre, cette opinion est très exacte. Car la foi est du même genre que la vision dont on jouit dans le ciel, puisque c’est une connaissance. Mais l’espérance n’est pas du même genre que la béatitude. Elle est à la jouissance de la béatitude ce que le mouvement est au repos quand on est arrivé au terme. Au contraire si on veut dire que la connaissance qui appartient à la foi subsiste numériquement la même dans le ciel, c’est absolument impossible. Car, quand on écarte la différence d’une espèce quelconque, la substance du genre ne reste pas numériquement la même. Ainsi en écartant la différence constitutive de la blancheur, la substance de la couleur ne reste pas numériquement la même au point que la même couleur numériquement soit tantôt le blanc et tantôt le noir. Car le genre n’est pas à la différence ce que la matière est à la forme (Parce que la matière et la forme sont les parties d’un composé, tandis que le genre et la différence ne sont pas les parties d’une espèce.), de telle sorte que la substance du genre subsiste numériquement la même, quand on écarte la différence, comme la substance de la matière reste numériquement la même, quand on écarte la forme. Car le genre et la différence ne sont pas des parties de l’espèce, mais comme l’espèce signifie le tout, c’est- à-dire ce qui est composé de matière et de forme dans les choses matérielles ; ainsi la différence signifie un tout, et il en est de même du genre (Le genre désigne un autre tout.). Seulement le genre dénomme le tout d’après ce qui est sa matière, la différence d’après ce qui est sa forme, et l’espèce d’après ce double caractère. Ainsi dans l’homme la nature sensitive se rapportant matériellement à la nature intellectuelle, on donne le nom d’animal à l’être qui possède la nature sensitive, le nom de raisonnable à celui qui a la nature intellectuelle, et le nom d’homme à celui qui possède l’une et l’autre. Par conséquent ces trois mots signifient le même tout, mais non d’après le même point de vue. D’où il est évident que la différence servant à déterminer le genre (La différence détermine le genre et le renferme dans un sujet, de telle sorte que la différence spécifique du sujet étant détruite, la substance du genre telle qu’elle était dans ce sujet ne persiste plus, et n’est plus déterminée, comme elle l’était auparavant, mais elle devient générale, vague et diffuse, de telle sorte qu’en cet état elle n’appartient pas plus à ce sujet qu’à un autre. (De Marandé).), du moment où elle est écartée, la substance du genre ne peut rester la même. Car l’animalité ne reste pas la même s’il y a une autre âme qui constitue l’animal. D’où il suit que la connaissance qui était d’abord énigmatique et qui devient ensuite une claire vision ne peut rester numériquement la même. Ainsi, il est évident que rien de ce qui subsiste de la foi dans le ciel ne reste le même, ni numériquement, ni spécifiquement, mais il reste seulement le même quant au genre.

 

Article 6 : La charité subsiste-t-elle dans la gloire après cette vie ?

 

          Objection N°1. Il semble que la charité ne subsiste pas dans la gloire après cette vie. Car, comme le dit l’Apôtre (1 Cor., 13, 10) : Quand, ce qui est parfait sera arrivé, ce qui est imparfait sera détruit. Or, la charité ici-bas est imparfaite. Donc elle sera détruite quand nous parviendrons à la perfection de la gloire.

          Réponse à l’objection N°1 : L’imperfection de la charité est par rapport à elle un accident, parce que l’imperfection n’est pas de l’essence de l’amour. Or, en écartant ce qui est accidentel, la substance de la chose n’en existe pas moins (Loin d’être détruite, la chose n’en est alors que plus parfaite, puisque l’accident qui disparaît lui était contraire.). Par conséquent l’imperfection de la charité étant détruite, la charité n’est pas détruite elle-même.

 

          Objection N°2. Les habitudes et les actes se distinguent d’après leurs objets. Or, l’objet de l’amour est le bien perçu. Puisque la perception de la vie présente diffère de la perception de la vie future, il semble que la charité ne reste pas la même de part et d’autre.

          Réponse à l’objection N°2 : La charité n’a pas pour objet la connaissance elle-même ; car alors elle ne serait pas la même ici-bas que dans le ciel : mais elle a pour objet la chose connue, qui est la même, c’est-à-dire Dieu.

 

          Objection N°3. Quand les choses sont de même nature, celle qui est imparfaite peut parvenir à égaler celle qui est parfaite par l’effet d’un accroissement continu. Or, la charité d’ici-bas ne peut jamais parvenir à égaler la charité céleste, quel que soit son accroissement. Il semble donc que la charité d’ici-bas ne subsiste pas au ciel.

          Réponse à l’objection N°3 : La charité d’ici-bas ne peut s’accroître au point d’égaler la charité céleste, à cause de la différence qui résulte de sa cause. Car la vision est la cause de l’amour, comme on le voit (Eth., liv. 9, chap. 5). Et l’on aime Dieu d’autant plus parfaitement qu’on le connaît mieux.

 

          Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (1 Cor., 13, 8) : La charité n’est jamais détruite.

 

          Conclusion Puisque la charité est une vertu parfaite qui ne renferme aucune imperfection dans son essence, il n’y a pas de doute qu’elle subsiste dans la gloire.

          Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 3), quand l’imperfection d’une chose n’est pas de l’essence de son espèce, rien n’empêche que ce qui était d’abord imparfait ne devienne ensuite parfait, tout en restant le même numériquement. C’est ainsi que l’homme se perfectionne en grandissant et que la blancheur gagne en éclat. Or, la charité étant l’amour, elle ne renferme dans son essence aucune imperfection, car elle peut avoir pour objet ce qu’on possède et ce qu’on ne possède pas, ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas. Par conséquent la charité n’est pas détruite par la perfection de la gloire, mais elle subsiste la même numériquement.

 

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.

 

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