Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

1a 2ae = Prima Secundae = 1ère partie de la 2ème Partie

Question 71 : Des vices et des péchés considérés en eux-mêmes

 

          Après avoir parlé des vertus nous avons à nous occuper des vices et des péchés. — A ce sujet il y a six choses à considérer : Il faut examiner : 1° les vices et les péchés en eux-mêmes ; 2° leur distinction ; 3° le rapport qu’ils ont entre eux ; 4° le sujet du péché ; 5° sa cause ; 6° son effet. — Touchant le vice et le péché considérés en eux-mêmes six questions se présentent : 1° Le vice est-il contraire à la vertu ? (Il est dit dans l’Ecriture (Is., 5, 20) : Malheur à vous, qui dites que le mal est bien, et que le bien est mal ; qui changez les ténèbres en lumière, et la lumière en ténèbres.) — 2° Le vice est-il contre nature ? (Il ne s’agit pas ici d’une contrariété absolue, comme si le vice répugnait aux principes essentiels de la nature humaine, mais il s’agit seulement de la disconvenance qui se trouve entre vice et la nature d’un être raisonnable.) — 3° Ce qu’il y a de pire est-ce le vice ou l’acte vicieux ? (L’Ecriture indique que l’acte est pire que l’habitude par ces paroles (Ecclésiastique, 31, 10) : il a pu violer la loi, et il ne l’a point violée ; il a pu faire le mal, et il ne l’a pas fait.) — 4° L’acte vicieux peut-il exister simultanément avec la vertu ? — 5° Dans tout péché y a-t-if un acte ? — 6° De la définition du péché que donne saint Augustin dans son livre contre Fauste (Cont. Faust., liv. 22) quand il dit : que le péché est une parole, une action ou un désir contraire à la loi éternelle. (Saint Ambroise définit le péché une transgression de la loi de Dieu (De Par., chap. 8) ; la définition de saint Augustin revient à celle-là, mais elle exprime mieux ce qu’il y a de matériel dans le péché.)

 

Article 1 : Le vice est-il contraire à la vertu ?

 

          Objection N°1. Il semble que le vice ne soit pas contraire à la vertu. Car il n’y a qu’une chose qui soit contraire à une autre, comme le prouve Aristote (Met. liv. 10, text. 17). Or, le péché et la malice sont contraires à la vertu. Donc le vice ne lui est pas contraire, puisque l’on donne le nom de vice à la mauvaise disposition des membres corporels ou de toute autre chose.

          Réponse à l’objection N°1 : Ces trois choses ne sont pas contraires à la vertu sous le même rapport ; le péché lui est contraire quand on la considère comme la puissance productive du bien ; la malice quand on la prend pour la bonté, mais le vice lui est contraire à proprement parler, c’est-à-dire quand on la considère comme vertu.

 

          Objection N°2. La vertu désigne une certaine perfection de la puissance, tandis que le vice n’indique rien qui appartienne à la puissance. Donc le vice n’est pas contraire à la vertu.

          Réponse à l’objection N°2 : La vertu n’implique pas seulement la perfection de la puissance qui est le principe de l’action ; mais elle implique encore une bonne disposition de la part de celui qui est vertueux ; parce que tout être agit selon qu’il est en acte. Il est donc nécessaire que l’être qui doit faire le bien soit convenablement disposé en soi. C’est ainsi que le vice est contraire à la vertu.

 

          Objection N°3. Cicéron dit (De Tusc. quæst., liv. 4) que la vertu est comme la santé de l’âme. Or, la peine ou la maladie est opposée à la santé plus que le vice. Donc le vice n’est pas contraire à la vertu.

          Réponse à l’objection N°3 : Comme le dit Cicéron (Tusc. quæst., liv. 4), les maladies et les indispositions (ægrotatio) sont des parties du vice. Car dans le corps on appelle maladie (morbus) la corruption du corps entier, comme la fièvre ou toute autre chose semblable ; on donne le nom d’indisposition (ægrotatio) à la maladie quand elle est accompagnée d’un certain affaiblissement, et enfin on se sert du mot vice quand les parties du corps ne s’accordent pas entre elles. Quoique dans le corps la maladie existe quelquefois sans l’indisposition, puisqu’on peut souffrir intérieurement sans être pour cela empêché de vaquer extérieurement à ses travaux ordinaires, cependant à l’égard de l’esprit, comme Cicéron le remarque lui-même, on ne peut séparer ces deux choses que par la pensée. En effet quand on est intérieurement mal disposé et qu’on a une affection déréglée, il est nécessaire que l’on soit moins apte à faire ce qui est de devoir. Car on connaît l’arbre par ses fruits, c’est-à-dire l’homme par ses œuvres, comme le dit l’Evangile (Matth., chap. 12). Or, d’après Cicéron lui-même, le vice de l’âme est une habitude ou une affection qui varie pendant toute la vie et qui est toujours en désaccord avec elle-même : ce qui existe sans maladie ou sans indisposition, quand, par exemple, quelqu’un pèche par faiblesse ou par passion. Par conséquent le mot vice a plus d’extension que les mots maladie ou indisposition ; comme la vertu se prend dans un sens plus étendu que la santé, car la santé est aussi appelée une vertu (Phys., liv. 7, text. 47). C’est pourquoi il est plus convenable d’opposer le vice à la vertu que l’indisposition ou la maladie.

 

          Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De perf. just., chap. 2) que le vice est une qualité qui rend l’âme mauvaise, tandis que la vertu est une qualité qui rend bon celui qui la possède, comme nous l’avons prouvé (quest. 55, art. 3 et 4). Donc le vice est contraire à la vertu.

 

          Conclusion Le péché est contraire à la vertu selon qu’elle se rapporte au bien ; la malice lui est opposée si on la considère comme une certaine bonté, mais le vice lui est contraire selon sa propre essence.

          Il faut répondre que nous pouvons considérer deux choses à l’égard de la vertu, l’essence même de la vertu et l’objet auquel elle se rapporte. L’essence de la vertu peut se considérer directement, et on peut considérer ce qui en est la conséquence. La vertu implique directement une certaine disposition dans celui qui se conduit conformément à sa nature. C’est ce qui fait dire à Aristote (Phys., liv. 7, text. 17) que la vertu est la disposition de l’être parfait à ce qu’il y a de mieux, et par le mot parfait on entend l’être disposé conformément à sa nature (Dans l’homme cette perfection n’est pas autre chose que la conformité de ses actions avec la droite raison, parce que sa nature est celle d’un être raisonnable.). Si on considère la vertu dans ce qui en est la conséquence, il résulte de là que c’est une certaine bonté. Car la bonté d’une chose consiste en ce qu’elle est bien disposée selon le mode de sa nature. De plus l’objet auquel la vertu se rapporte est l’acte bon (L’acte n’est bon dans cette circonstance qu’autant qu’il est raisonnable.), comme nous l’avons prouvé (quest. 55, art. 3 et quest. 56, art. 3). D’après cela il y a trois choses qui sont opposées à la vertu. La première est le péché, qui lui est opposé relativement à l’objet auquel elle se rapporte ; car on donne le nom de péché proprement dit à tout acte désordonné, comme un acte de vertu est un acte bien ordonné et bien réglé. En second lieu, la malice lui est opposée relativement à la conséquence qui découle de son essence et qui est la bonté. Mais si on la considère directement dans ce qui est de son essence, le vice lui est contraire. Car le vice d’une chose quelle qu’elle soit paraît provenir de ce qu’elle n’est pas disposée comme il convient à sa nature. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De lib. arb., liv. 3, chap. 4) : Appelez vice tout ce que vous voyez qui manque à la perfection de la nature.

 

Article 2 : Le vice est-il contre nature ?

 

          Objection N°1. Il semble que le vice ne soit pas contre nature. Car le vice est contraire à la vertu, comme nous l’avons dit (art. préc.). Or, les vertus ne sont pas produites en nous par la nature, mais elles y sont produites par infusion ou par la réitération accoutumée des mêmes actes, comme nous l’avons vu (quest. 63, art. 2 et 3). Donc les vices ne sont pas contre nature.

          Réponse à l’objection N°1 : Les vertus, quoiqu’elles ne soient pas produites par la nature dans leur état de perfection, cependant nous portent à ce qui est conforme à la nature, c’est-à-dire conforme à la raison (L’homme est naturellement corruptible par rapport à la matière dont il est composé, mais il ne l’est pas par rapport à la forme, qui est l’âme raisonnable ; il ne se corrompt qu’en agissant contre elle.). Car Cicéron dit (Rhet., liv. 2 De invent.) que la vertu est une sorte d’habitude naturelle conforme à la raison. C’est dans ce sens qu’on dit que la vertu est conforme à la nature et que par opposition on entend que le vice lui est contraire.

 

          Objection N°2. Les choses qui sont contre nature ne peuvent passer en habitudes ; ainsi on ne peut habituer la pierre à s’élever en l’air, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 1 in princ.). Or, il y a des hommes qui ont l’habitude du vice. Donc le vice n’est pas contre nature.

          Réponse à l’objection N°2 : Aristote parle en cet endroit des choses qui sont contre nature, selon qu’elles sont opposées aux effets qui en procèdent (Comme le mouvement d’une pierre qu’on jette en l’air.), mais il n’en parle pas selon qu’elles sont opposées à celles qui lui sont conformes (Il ne parle pas des êtres libres qui peuvent résistera l’inclination de leur nature.), dans le sens qu’on dit que les vertus sont conformes à la nature, parce qu’elles nous portent à faire des actes qui sont en harmonie avec elle.

 

          Objection N°3. Ce qui est contre nature ne se rencontre pas dans le plus grand nombre de ceux qui possèdent cette nature. Or, on trouve des vices dans la plupart des hommes. Car, comme le dit l’Evangile (Matth., 7, 13) : Elle est large la voie qui mène à la perdition, et il y en a beaucoup qui la prennent. Donc le vice n’est pas contre nature.

          Réponse à l’objection N°3 : Dans l’homme il y a deux sortes de nature, la nature raisonnable et la nature sensitive. L’homme étant conduit par les opérations des sens à la raison, il arrive qu’il y en a plus qui suivent les penchants de la nature sensitive qu’il n’y en a qui suivent l’ordre de la raison. Car il y en a plus qui commencent une chose qu’il n’y en a qui la mènent à sa perfection. Or, les vices et les péchés dans l’homme proviennent de ce qu’il suit le penchant de sa nature sensitive contrairement à l’ordre de la raison.

 

          Objection N°4. Le péché est au vice ce que l’acte est à l’habitude, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.). Or, saint Augustin définit le péché une parole, une action, ou un désir contraire à la loi de Dieu (Cont. Faustum, liv. 22, chap. 27). Puisque la loi de Dieu est au-dessus de la nature, on doit donc dire que le vice est contraire à la loi plutôt que contraire à la nature.

          Réponse à l’objection N°4 : Tout ce qui est contraire à la nature d’un objet d’art, est aussi contraire à la nature de l’art d’après lequel cet objet a été produit. Or, la loi éternelle est à l’ordre de la raison humaine ce que l’art est à l’objet que l’artisan produit. Par conséquent le vice et le péché sont contraires à la loi éternelle pour la même raison qu’ils sont contraires à l’ordre de la raison humaine. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (De lib. arb., liv. 3, chap. 6) que tous les êtres tiennent de Dieu ce qu’ils sont naturellement et qu’ils sont vicieux en raison de ce qu’ils s’éloignent de l’art d’après lequel ils ont été faits.

 

          Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De lib. arb., liv. 3, chap. 13) : Tout vice, par là même que c’est un vice, est contre nature.

 

          Conclusion L’homme étant constitué dans son espèce parce qu’il a une âme raisonnable, le vice est contraire à la nature humaine, puisqu’il sort de l’ordre rationnel.

           Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), le vice est contraire à la vertu. Or, la vertu d’une chose consistant en ce qu’elle est bien disposée conformément à sa nature, ainsi que nous l’avons vu (ibid.), il faut donc que l’on appelle vicieuse toute chose qui a des dispositions contraires à sa nature, et que par conséquent on parte de là pour la blâmer ; car le mot latin vituperatio qui signifie blâme parait tiré du mot vice (vitium), comme le dit saint Augustin (De lib. arb., liv. 3, chap. 14). Mais il est à remarquer que la nature d’une chose consiste principalement dans la forme qui détermine son espèce. Et comme ce qui constitue l’espèce de l’homme c’est son âme raisonnable, il s’ensuit que ce qui est contraire à l’ordre de la raison est, à proprement parler, contraire à la nature humaine, considérée comme telle, tandis que ce qui est conforme à la raison est conforme à la nature même de l’homme. D’ailleurs le bien de l’homme, d’après saint Denis (De div. nom., chap. 4), consiste dans la conformité de l’homme avec la raison, et le mal de l’homme provient de son opposition avec la raison. Par conséquent la vertu humaine qui constitue la bonté de l’homme et de ses œuvres est conforme à la nature de l’homme selon qu’elle est conforme à la raison, et le vice est contraire à cette même nature selon qu’il est contraire à cette faculté.

 

Article 3 : Le vice est-il pire que l’acte vicieux ?

 

          Objection N°1. Il semble que le vice, qui est une habitude mauvaise, soit pire que le péché qui est un acte mauvais. Car comme le bien est meilleur à mesure qu’il a plus de durée, de même le mal devient pire selon qu’il dure plus longtemps. Or, une habitude vicieuse a plus de durée qu’un acte vicieux qui ne fait que passer. Donc une habitude vicieuse est pire qu’un mauvais acte.

          Réponse à l’objection N°1 : Rien n’empêche qu’une chose ne soit absolument supérieure à une autre et qu’elle lui soit inférieure sous un rapport. Car on juge qu’une chose est absolument supérieure à une autre quand on les considère toutes deux dans ce qui leur est essentiel, et on dit qu’elle lui est supérieure sous un rapport quand on les considère dans ce qui leur est accidentel. Or, nous avons prouvé (dans le corps de l’article.) d’après la nature même de l’acte et de l’habitude que l’acte l’emporte en bonté et en malice sur l’habitude. Mais si l’habitude a plus de durée que l’acte, ceci provient de ce que l’un et l’autre se trouvent dans une nature qui ne peut toujours agir, et dont l’action consiste dans un mouvement transitoire ou passager. Ainsi l’acte l’emporte d’une manière absolue en bonté et en malice, tandis que l’habitude l’emporte sous un rapport (L’habitude l’emporte accidentellement sur l’acte, non seulement parce qu’elle a plus de durée, mais encore parce qu’un vice est la cause d’une foule de péchés.).

 

          Objection N°2. On doit fuir plusieurs maux avec plus d’empressement qu’un seul. Or, une habitude mauvaise est virtuellement cause d’une multitude d’actes mauvais aussi. Donc une habitude vicieuse est pire qu’un acte vicieux.

          Réponse à l’objection N°2 : L’habitude ne suppose pas absolument plusieurs actes, elle ne les suppose que sous un rapport, c’est-à-dire virtuellement. Par conséquent on ne peut pas conclure de là que l’habitude l’emporte absolument (On peut en conclure seulement qu’elle remporte accidentellement.) sur l’acte en bonté et en malice.

 

          Objection N°3. La cause l’emporte sur l’effet. Or, l’habitude complète l’acte en bonté aussi bien qu’en malice. Donc l’habitude l’emporte sur l’acte en bonté et en malice.

          Réponse à l’objection N°3 : L’habitude est la cause de l’acte en ce sens qu’elle en est la cause efficiente, mais l’acte est la cause de l’habitude à titre de cause finale, puisque c’est lui qui détermine sa bonté et sa malice. C’est pourquoi l’acte l’emporte sur l’habitude en bonté et en malice.

 

          Mais c’est le contraire. On punit avec justice quelqu’un pour un acte vicieux, mais non pour une habitude vicieuse quand elle ne passe pas à l’acte. Donc l’acte vicieux est pire que l’habitude.

 

          Conclusion Puisqu’on dit qu’une habitude est bonne ou mauvaise en raison de la bonté ou de la malice de l’acte, c’est-à-dire selon qu’elle porte à un acte bon ou mauvais, il s’ensuit qu’absolument parlant les actes mauvais sont pires que les mauvaises habitudes.

          Il faut répondre que l’habitude tient le milieu entre la puissance et l’acte. Or, il est évident qu’en bien comme en mal l’acte l’emporte sur la puissance, comme le dit Aristote (Met., liv. 9, text. 19) ; car il est mieux de bien agir que de pouvoir bien agir ; de même il est plus blâmable de mal agir que de pouvoir le faire. D’où il résulte qu’en bonté et en malice l’habitude tient le milieu entre la puissance et l’acte, de telle sorte que comme l’habitude bonne ou mauvaise l’emporte en bonté ou en malice sur la puissance, de même elle est inférieure à l’acte. Ce qui est d’ailleurs manifeste, parce qu’on ne dit d’une habitude qu’elle est bonne ou mauvaise qu’autant qu’elle nous porte à un bon ou à un mauvais acte. D’où il suit que c’est la bonté ou la malice de l’acte qui décide de la bonté ou de la malice de l’habitude. Par conséquent l’acte l’emporte en bonté ou en malice sur l’habitude, parce que ce qui décide du caractère d’une chose possède ce caractère plus éminemment qu’elle.

 

Article 4 : Le péché peut-il exister simultanément avec la vertu ?

 

          Objection N°1. Il semble qu’un acte vicieux ou le péché ne puisse pas exister simultanément avec la vertu. Car les contraires ne peuvent exister simultanément dans le même sujet. Or, le péché est en un sens contraire à la vertu, comme nous l’avons dit (art. l). Donc le péché ne peut exister simultanément avec elle.

          Réponse à l’objection N°1 : Le péché n’est pas contraire à la vertu considérée en elle-même, mais il est contraire à ses actes. C’est pourquoi le péché est incompatible avec l’acte de la vertu, tandis qu’il ne l’est pas avec l’habitude.

 

          Objection N°2. Le péché est pire que le vice, c’est-à-dire l’acte mauvais est pire qu’une habitude mauvaise. Or, le vice ne peut exister simultanément avec la vertu dans le même sujet. Donc le péché ne peut pas exister non plus.

          Réponse à l’objection N°2 : Le vice est directement contraire à la vertu, comme le péché l’est à l’acte vertueux ; c’est pourquoi le vice exclut la vertu comme le péché exclut l’acte vertueux.

 

          Objection N°3. Comme le péché existe dans les choses volontaires, de même il se rencontre dans les choses naturelles, ainsi que le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 82). Or, le péché n’a jamais lieu dans l’ordre de la nature que par suite d’une corruption quelconque de la vertu naturelle ; ainsi les monstres résultent de la corruption de l’un des principes qui concourent à les produire, selon la remarque d’Aristote (Phys., liv. 2). Donc dans les choses volontaires le péché n’a lieu que par suite de la corruption de la vertu de l’âme. Par conséquent le péché et la vertu ne peuvent exister dans le même sujet.

          Réponse à l’objection N°3 : Les vertus naturelles agissent nécessairement (La pierre se porte nécessairement vers le centre de la terre.). C’est pour cette raison que tant que la vertu existe dans son intégrité, le péché ne peut jamais avoir lieu actuellement. Mais les vertus de l’âme ne produisent pas leurs actes nécessairement ; par conséquent il n’y a pas de parité.

 

          Mais c’est le contraire. Aristote dit (Eth., liv. 2, chap. 2 et 3) que la vertu est engendrée et corrompue par les contraires. Or, un acte vertueux ne produit pas la vertu, comme nous l’avons vu (quest. 51, art. 3). Donc un acte vicieux ou un péché ne la détruit pas non plus ; par conséquent le péché et la vertu peuvent exister simultanément dans le même sujet.

 

          Conclusion Le péché mortel ne peut pas exister simultanément avec les vertus infuses comme avec les vertus acquises, mais le péché véniel peut exister avec les unes et les autres.

          Il faut répondre que le péché est à la vertu ce que l’acte mauvais est à une mauvaise habitude. Or, l’habitude n’est pas dans l’âme ce que la forme est dans les choses naturelles. Car la forme naturelle produit nécessairement une action qui est d’accord avec elle. Par conséquent une forme naturelle ne peut exister simultanément avec l’acte d’une forme qui lui est contraire. Ainsi l’action du refroidissement est incompatible avec la chaleur, et le feu est également incompatible avec le mouvement de haut en bas, à moins qu’il ne soit soumis à l’action violente d’un principe extérieur. Mais l’habitude n’opère pas dans l’âme nécessairement ; l’homme en fait usage quand il veut. Ainsi l’homme peut avoir en lui-même une habitude et ne pas s’en servir ; il peut même faire un acte qui lui soit contraire. Par conséquent l’homme vertueux peut faire un péché. Or, le péché comparé à la vertu elle-même considérée comme une habitude ne peut la corrompre si on ne le commet qu’une fois. Car comme il ne suffit pas d’un acte pour produire une habitude, de même ce n’est pas assez d’un acte pour la corrompre, comme nous l’avons dit (quest. 63, art. 2, réponse N°2). Mais si on compare le péché à la cause des vertus, il peut se faire qu’il y ait des vertus qu’un seul péché détruise. Car tout péché mortel est contraire à la charité qui est la racine de toutes les vertus infuses, en tant que vertus (Si je fais cela, c’est la mort pour moi (Daniel, 13, 22).). C’est pourquoi la charité étant détruite par un seul péché mortel, toutes les vertus infuses, en tant que vertus, sont aussi par là même détruites. Ce qui est vrai également de la foi et de l’espérance dont le péché mortel dégrade les habitudes et qui cessent ainsi d’être des vertus. Mais le péché véniel qui n’est pas contraire à la charité ne la détruit pas, et par conséquent il ne détruit pas non plus les autres vertus. Quant aux vertus acquises, elles ne sont pas détruites par l’acte d’un seul péché quel qu’il soit. Ainsi le péché mortel ne peut pas exister simultanément avec les vertus infuses, mais il est compatible avec les vertus acquises ; tandis que le péché véniel peut simultanément exister avec les vertus infuses et les vertus acquises (Quoique d’ailleurs il ne leur soit pas conforme et qu’il les affaiblisse.).

 

Article 5 : Dans tout péché y a-t-il un acte ?

 

          Objection N°1. Il semble que dans tout péché il y ait un acte. Car le péché est au vice ce que le mérite est à la vertu. Or, il ne peut pas y avoir de mérite sans un acte quelconque. Donc il ne peut pas non plus y avoir de péché.

          Réponse à l’objection N°1 : Le bien requiert plus de choses que le mal, parce que le bien provient d’une cause totale et entière, tandis que le mal résulte de chaque défaut en particulier, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). C’est pourquoi il peut y avoir péché soit qu’on fasse ce qu’on ne doit pas, soit que l’on ne fasse pas ce que l’on doit. Mais il ne peut y avoir de mérite qu’autant qu’on fait volontairement ce qu’on doit. C’est pour cette raison que le mérite ne peut pas exister sans l’acte, tandis que le péché peut exister sans cela.

 

          Objection N°2. Saint Augustin dit (De lib. arb., liv. 3, chap. 18, et De ver. relig., chap. 14) que tout péché est tellement volontaire que quand il n’a pas ce caractère ce n’est pas un péché. Or, une chose ne peut être volontaire que par l’acte de la volonté. Donc dans tout péché il y a un acte.

          Réponse à l’objection N°2 : On dit qu’une chose est volontaire non seulement parce qu’elle appartient à l’acte de la volonté, mais parce qu’il est en notre pouvoir de la faire ou de ne pas la faire, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 5). Par conséquent le non-vouloir peut être appelé volontaire, parce qu’il est au pouvoir de l’homme de vouloir et de ne pas vouloir.

 

          Objection N°3. Si le péché existait sans un acte quelconque, il s’ensuivrait que l’on pécherait par là même qu’on cesserait de faire ce que l’on doit faire. Or, il y a des individus qui cessent continuellement de faire ce qu’ils doivent ; ce sont ceux qui ne remplissent jamais leur devoir. Il résulterait de là que ces individus pécheraient continuellement, ce qui est faux. Donc il n’y a pas de péché sans acte.

          Réponse à l’objection N°3 : Le péché d’omission est contraire au précepte affirmatif qui oblige toujours, mais non pas à toujours (Obligat semper, non ad semper, porte le texte, c’est-à-dire que le précepte affirmatif ne nous permet jamais de faire le contraire de ce qu’il commande (obligat semper), mais il ne nous oblige pas de le pratiquer à toute heure (non obligat ad semper). Il n’est obligatoire que pour des temps déterminés.). C’est pourquoi en cessant d’agir on ne pèche que pour le temps où le précepte affirmatif oblige.

 

          Mais c’est le contraire. Saint Jacques dit (4, 17) : Celui qui sait le bien qu’il doit faire, s’il ne le fait pas, pèche. Or, l’abstention n’implique pas d’acte. Donc le péché peut exister sans acte.

 

          Conclusion Puisque le péché d’omission résulte quelquefois par accident et sans intention de la cause ou de l’occasion qui se présente, et qu’on ne doit pas juger des choses d’après ce qui se rapporte à elles accidentellement, on peut dire avec plus de vérité que le péché peut exister absolument sans acte.

          Il faut répondre que cette question se rapporte principalement au péché d’omission sur lequel les sentiments sont partagés. Car il y en a qui disent que dans tout péché d’omission il y a un acte intérieur ou extérieur. Par exemple, l’acte est intérieur lorsque quelqu’un ne veut pas aller à l’église quand il est tenu d’y aller ; et il est extérieur lorsqu’au moment où une personne est tenue d’aller à l’église elle se livre à des occupations qui l’empêchent d’y aller ; ce qui semble revenir au même. Car celui qui veut faire une chose qui est incompatible avec une autre, veut conséquemment s’abstenir de cette dernière, à moins qu’il ne remarque pas qu’en voulant l’une il est dans l’impossibilité de faire l’autre, et dans ce cas il pourrait pécher par ignorance. D’autres prétendent que pour le péché d’omission il n’est pas nécessaire qu’il y ait un acte ; car ce péché consiste uniquement à ne pas faire ce qu’on est tenu de faire. — Ces deux sentiments sont vrais sous certain rapport. Car si dans le péché d’omission on ne comprend que ce qui appartient absolument à l’essence du péché, alors tantôt ce péché est accompagné d’un acte intérieur, comme quand on veut ne pas aller à l’église, tantôt il n’est accompagné ni d’acte intérieur, ni d’acte extérieur, comme quand à l’heure où l’on est tenu d’aller à l’église, on ne pense ni à y aller, ni à n’y pas aller (Il peut y avoir néanmoins péché dans celle circonstance, parce que cette omission peut provenir d’un oubli ou d’une négligence coupable. Mais alors on comprend nécessairement dans le péché d’omission la cause ou l’occasion qui l’a fait commettre. C’est pourquoi on peut dire, à proprement parler, qu’il n’y a pas de péché d’omission sans un acte de la volonté.). Mais si dans le péché d’omission on comprend les causes ou les occasions qui le font commettre, il est nécessaire qu’il y ait dans ce péché un acte quelconque. Car il n’y a péché d’omission que quand quelqu’un omet ce qu’il peut faire et ne pas faire. Et pour que quelqu’un soit porté à ne pas faire ce qu’il peut faire et ne pas faire, cela ne provient que d’une cause ou d’une occasion antérieure ou concomitante. Si cette cause n’est pas au pouvoir de l’homme, l’omission n’est pas un péché, comme quand quelqu’un par suite d’une infirmité manque d’aller à l’église. Si la cause ou l’occasion de l’omission est dépendante de la volonté, l’omission est un péché. Alors il faut toujours que cette cause, en tant que volontaire, produise un acte, ne serait-ce qu’un acte intérieur de la volonté. Cet acte se rapporte quelquefois directement à l’omission elle-même, par exemple quand on ne veut pas aller à l’église pour s’en éviter la peine. Dans ce cas cet acte appartient par lui-même à l’omission. Car la volition de toute espèce de péché appartient par elle-même au péché, par là même que le volontaire est de l’essence du péché. D’autres fois l’acte de la volonté se porte directement vers un autre objet qui empêche l’homme d’accomplir son devoir, soit que la chose vers laquelle la volonté se porte se trouve jointe à l’omission (Alors elle est concomitante. Dans ce cas l’acte qui empêche l’accomplissement du précepte, bien qu’il soit honnête en lui-même, devient mauvais parce qu’il n’est pas fait dans les circonstances voulues.), comme quand on veut jouer au moment où l’on devrait aller à l’église ; soit qu’elle ait été antérieure (Cet acte est également coupable si l’on a prévu qu’en prolongeant sa veillée on manquerait à la messe. Mais les actes qui accompagnent l’omission sans y contribuer ne deviennent pas répréhensibles, s’ils ne sont pas naturellement mauvais, et l’omission n’en est ni plus ni moins grave.), comme quand on veut veiller longtemps le soir, d’où il arrive qu’on ne va pas à l’église à l’heure des matines. Dans ce cas l’acte intérieur se rapporte accidentellement à l’omission ; parce que l’omission en résulte, sans qu’il y ait eu intention, comme on le voit (Phys., liv. 2, text. 49 et suiv.). D’où il est manifeste qu’alors le péché d’omission est accompagné ou précédé d’un acte quelconque qui ne se rapporte cependant à lui qu’accidentellement. Mais comme on doit juger des choses d’après ce qu’elles sont par elles-mêmes et non d’après ce qu’elles sont par accident, il est plus vrai de dire qu’il y a des péchés qui peuvent exister absolument sans acte ; autrement les actes et les occasions circonstancielles appartiendraient à l’essence des autres péchés actuels.

 

Article 6 : Est-il convenable de définir le péché, une parole, une action, ou un désir contraire à la loi éternelle ?

 

          Objection N°1. Il semble qu’on définisse mal le péché quand on dit que c’est une parole, une action ou un désir contraire à la loi éternelle. Car ces trois mots : parole, action, désir, impliquent un acte quelconque, comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc cette définition n’embrasse pas toute espèce de péché.

          Réponse à l’objection N°1 : L’affirmation et la négation se ramènent au même genre, comme en Dieu l’engendré et le non-engendré à la relation, d’après ce que dit saint Augustin (De Trin., liv. 5, chap. 6 et 7). C’est pourquoi il faut prendre pour une même chose ce qu’on dit et ce qu’on ne dit pas, ce qu’on fait et ce qu’on ne fait pas (Les péchés d’omission sont donc par là même compris dans cette définition. Il en est de même du péché originel si on le considère comme un acte que nous avons produit par la volonté d’un autre qui nous est propre d’une certaine manière.).

 

          Objection N°2. Saint Augustin dit (Lib. de duabus anim., chap. 11 et 12) : Le péché est la volonté de retenir ou d’acquérir ce que la justice défend. Or, la volonté est comprise dans la concupiscence, selon que la concupiscence prise dans un sens large renferme toute espèce d’appétit. Donc il aurait suffi de dire : le péché est un désir contraire à la loi éternelle, et il ne fallait pas ajouter que c’est une parole ou une action.

          Réponse à l’objection N°2 : La première cause du péché consiste dans la volonté qui commande tous les actes volontaires, les seuls qui puissent être des péchés. C’est pourquoi saint Augustin définit quelquefois le péché exclusivement d’après la volonté. Mais comme les actes extérieurs appartiennent à la substance du péché, puisqu’ils sont mauvais en eux-mêmes comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article et quest. 20), il a été nécessaire de mettre dans la définition du péché quelque chose qui appartînt aux actes extérieurs (C’était aussi utile pour écarter l’opinion de ceux qui supposaient que les actes extérieurs n’étaient pas des péchés. Les juifs croyaient le contraire et ne regardaient pas comme coupables les actes intérieurs. Mais Jésus-Christ a lui-même condamné ces deux erreurs : Quiconque se met en colère contre son frère sera condamné en jugement ; et celui qui dira à son frère, Raca, sera condamné par le conseil, et celui qui lui dira, fou, sera condamné à la géhenne du feu (Matth., 5, 22).).

 

          Objection N°3. Le péché consiste, à proprement parler, à se détourner de sa fin. Car le bien et le mal se considèrent principalement par rapport à la fin, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 1, art. 3, et quest. 18, art. 4 et 6). De là saint Augustin (De lib. arb., liv. 1, chap. ult.) définit le péché par rapport à la fin en disant que pécher n’est rien autre chose que de négliger les biens éternels pour rechercher les biens temporels. Et ailleurs (Quæst,. liv. 83, quest. 30) il dit que toute la méchanceté de l’homme consiste à user des choses dont il doit jouir et à jouir de celles dont il doit user. Or, dans la définition précédente il n’est fait aucune mention de l’éloignement de l’homme par rapport à sa fin légitime. Donc cette définition est incomplète.

          Réponse à l’objection N°3 : La loi éternelle ordonne principalement et avant tout l’homme à l’égard de sa fin, et par conséquent elle le dispose bien relativement aux moyens. C’est pourquoi en disant : contraire à la loi éternelle ; ces mots indiquent l’éloignement de l’homme pour sa fin et tous les autres dérèglements que le péché implique.

 

          Objection N°4. On dit qu’une chose est défendue parce qu’elle est contraire à la loi. Or, tous les péchés ne sont pas mauvais, parce qu’ils sont défendus, mais il y en a qui sont défendus, parce qu’ils sont mauvais. Donc dans la définition générale du péché il ne fallait pas mettre qu’il est contraire à la loi de Dieu.

          Réponse à l’objection N°4 : Quand on dit que tout péché n’est pas un mal parce qu’il est défendu, on entend cela de la défense portée par le droit positif. Mais si on le rapporte au droit naturel qui est contenu primitivement dans la loi éternelle et secondairement dans le jugement naturel de la raison humaine, alors tout péché est mal parce qu’il est défendu ; car par là même que c’est une chose déréglée il répugne au droit naturel (Il n’y a donc pas de péché purement philosophique, c’est-à-dire qui n’attaque que la raison sans offenser Dieu.).

 

          Objection N°5. Le péché signifie un mauvais acte de l’homme, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 1). Or, le mal de l’homme c’est ce qui est contraire à la raison, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Donc on aurait dû dire que le péché est contraire à la raison plutôt que contraire à la loi éternelle.

          Réponse à l’objection N°5 : Les théologiens considèrent surtout le péché comme une offense contre Dieu, tandis que les philosophes le considèrent au point de vue de la morale comme contraire à la raison. C’est pourquoi il est mieux de dire avec saint Augustin que le péché est contraire à la loi éternelle que de dire qu’il est contraire à la raison ; surtout quand on observe que la loi éternelle est notre guide à l’égard de beaucoup de choses qui surpassent la raison humaine, par exemple à l’égard de tout ce qui est de foi.

 

          Mais c’est le contraire. Cette définition est celle de saint Augustin (Cont. Faust., liv. 22, chap. 27), et l’autorité de ce père suffit pour l’établir.

 

          Conclusion Le péché n’étant rien autre chose qu’un acte humain mauvais, saint Augustin l’a bien défini en disant que c’est une parole, une action ou un désir contraire à la loi éternelle.

          Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), le péché n’est rien autre chose qu’un acte humain mauvais. Or, un acte est humain parce qu’il est volontaire, comme nous l’avons prouvé (quest. 1, art. 1), soit qu’il soit volontaire parce qu’il émane de la volonté, comme vouloir ou choisir ; soit qu’il soit commandé par la volonté, comme les actes extérieurs tels que la parole ou l’action. L’acte humain est mauvais par là même qu’il n’a pas la mesure qu’il devrait avoir. Or, la mesure d’une chose se considère toujours par rapport à une règle, et du moment où elle s’écarte de cette règle elle est vicieuse. Il y a pour la volonté humaine deux sortes de règles : l’une qui est prochaine et de même nature qu’elle, c’est la raison humaine ; l’autre qui lui est supérieure et qu’on appelle la loi éternelle, qui est en quelque sorte la raison divine. C’est pour ce motif que dans la définition du péché saint Augustin fait entrer deux choses : l’une qui appartient à la substance de l’acte humain qui est ce qu’il y a de matériel dans le péché, et il la désigne par ces mots : parole, action, ou désir (Ces trois mots correspondent aux trois sortes de péchés qu’on appelle peccata cordis, oris et operis, pensées, paroles et œuvres.) ; l’autre qui se rapporte à l’essence même du mal et qui est en quelque sorte ce qu’il y a de formel dans le péché, et c’est ce qu’il indique en ajoutant : contraire à la loi éternelle.

 

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.

 

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