Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique
1a 2ae = Prima Secundae = 1ère partie de la 2ème Partie
Question 85 : Des
effets du péché
Après
avoir parlé delà cause du péché, nous devons maintenant nous occuper de ses
effets. Et d’abord de la corruption du bien de la nature ; 2° de la tache de
l’âme ; 3° de la peine qu’il mérite. — Touchant le premier point six questions
se présente : 1° Le bien de la nature est-il diminué par le péché ? — 2°
Peut-il être totalement détruit ? (Cet article peut être considéré comme une
réfutation de la doctrine de Calvin et de Jansénius sur le péché originel.) —
3° Des quatre blessures que la nature humaine a reçues, d’après Bède, à cause
du péché. (Parmi les théologiens il y a à ce sujet controverse. Les uns
supposent que la nature a seulement été atteinte d’une manière extrinsèque
parce que le péché originel a eu pour effet de la dépouiller de la justice
originelle qui lui avait été surajoutée. D’autres veulent que l’homme ait été
atteint intérieurement. Ce dernier sentiment est celui de ceux qui ne veulent
pas que, dans l’état de pure nature, l’homme ait pu être en proie à toutes les
misères qui pèsent actuellement sur lui. Saint Augustin pensait ainsi, et son
avis a été partagé par la plupart des Pères.) — 4° La privation du mode, celle
de l’espèce et celle de l’ordre sont-elles des effets du péché ? — 5° La mort
et les autres défauts corporels sont-ils des effets du péché ? (Pélage a
soutenu que nos premiers parents seraient morts, quand même ils n’auraient pas
péché. Mais le sentiment contraire est de foi. Quicumque dicit : Adam primum
hominum mortalem factum ita, ut, sive peccaret,
sive non peccaret, moreretur in corpore ; hoc est de
corpore exiret non peccati merito, sed necessitate naturæ, anathema sit (Concil. Milev., can. 1).) — 6° Toutes ces choses sont-elles
naturelles à l’homme de quelque manière ? (Cet article est le commentaire de ce
passage de l’Ecriture (Sag., 2, 23) : Dieu a créé l’homme immortel.)
Article
1 : Le péché diminue-t-il le bien de la nature ?
Objection
N°1. Il semble que le péché ne diminue pas le bien de la nature. Car le péché
de l’homme n’est pas plus grave que le péché du démon. Or, les biens naturels
sont restés intègres dans les démons après le péché, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Donc le péché
n’affaiblit pas non plus le bien de la nature humaine.
Réponse
à l’objection N°1 : Saint Denis parle du bien premier de la nature qui est
l’être, la vie et l’intelligence, comme on le voit en examinant ses paroles.
Objection
N°2. Ce qui vient en dernier lieu étant transformé, il ne s’ensuit pas que ce
qui est antérieur le soit aussi ; car la substance reste la même, quand les
accidents changent. Or, la nature est préexistante à l’action de la volonté.
Par conséquent du moment où le péché trouble l’action de la volonté, il ne
s’ensuit pas que la nature soit pour cela modifiée, de façon que ce qu’il y a
de bon en elle soit affaibli.
Réponse
à l’objection N°2 : Quoique la nature soit antérieure à l’acte de la volonté,
néanmoins elle a de l’inclination pour certaine action volontaire. D’où il
résulte que la nature considérée en elle-même ne change pas par suite du
changement de l’action de la volonté ; mais l’inclination change parce que
l’action est le terme auquel elle se rapporte.
Objection
N°3. Le péché est une chose active, tandis que l’affaiblissement est une chose
passive. Or, aucun agent n’est passif à l’égard de ce qu’il fait activement.
Mais il peut se faire qu’il soit actif sous un rapport et passif sous l’autre.
Donc celui qui pèche n’affaiblit pas le bien de sa nature par l’effet de son
péché.
Réponse
à l’objection N°3 : L’action volontaire procède de puissances diverses, dont
l’une est active et l’autre passive. D’où il arrive que les actions volontaires
ajoutent ou enlèvent quelque chose à l’homme qui les produit, comme nous
l’avons dit (quest. 51, art. 2) en traitant de la formation des habitudes.
Objection
N°4. Aucun accident n’agit sur son sujet, parce que ce qui pâtit, c’est l’être
en puissance, tandis que ce qui sert de sujet à un accident est déjà un être en
acte, relativement à cet accident. Or, le péché existe dans le bien de la
nature, comme l’accident dans le sujet. Donc il ne l’affaiblit pas, puisque
pour affaiblir une chose il faut agir sur elle d’une certaine manière.
Réponse
à l’objection N°4 : L’accident n’agit pas sur son sujet effectivement ;
cependant il agit sur lui formellement, dans le même sens qu’on dit que la
blancheur produit le blanc. Ainsi rien n’empêche que le péché ne diminue le
bien de la nature, selon que cet affaiblissement de la nature se rapporte au
dérèglement de l’acte. Mais quant au dérèglement de l’agent il faut dire qu’il
provient de ce que dans les actes de l’âme il y a quelque chose d’actif et
quelque chose de passif. C’est ainsi que l’objet sensible meut l’appétit
sensitif, et que l’appétit sensitif agit sur la raison et la volonté, comme
nous l’avons dit (quest. 77, art. 1 ; quest. 80, art. 2). Et ce dérèglement
résulte non pas de ce que l’accident agit sur son propre sujet, mais de ce que
l’objet agit sur une puissance et cette puissance sur une autre et qu’elle la
jette ainsi hors de sa voie.
Mais
c’est le contraire. Il est écrit (Luc, 10, 30) : Un homme qui descendait de Jérusalem à Jéricho, c’est-à-dire dans
l’abîme du péché, fut dépouillé des dons gratuits qu’il avait reçus et blessé
dans sa nature, comme l’expose le vénérable Bède (Glos. ord.). Donc le péché affaiblit le bien de la nature.
Conclusion
Parmi les biens de la nature il y en a qui, comme la justice originelle, ont
été totalement détruits par le péché ; d’autres, comme les principes
constitutifs de la nature et les propriétés qui en résultent, telles que les
puissances de l’âme, n’ont été ni détruits, ni affaiblis par le péché ;
d’autres enfin, tels que l’inclination naturelle pour la vertu, n’ont pas été
détruits, mais fortement affaiblis.
Il
faut répondre que le bien de la nature humaine peut se distinguer de trois
manières. 1° Il y a les principes constitutifs de la nature et les propriétés
qui en résultent, comme les puissances de l’âme et les autres choses
semblables. 2° L’homme est naturellement porté à la vertu, comme nous l’avons
vu (quest. 63, art. 1), et cette inclination est une perfection de sa nature.
3° On peut appeler un bien de nature, le don de la justice originelle qui fut
accordé à la nature humaine tout entière dans la personne du premier homme. —
Le premier de ces biens n’est ni détruit, ni affaibli par le péché (Calvin
suppose, au contraire (Instit., liv.
2, chap. 21), que la nature humaine a été privée par le péché originel de sa
perfection intrinsèque, et qu’elle a perdu les facultés qui en découlaient,
comme le libre arbitre. Les jansénistes supposent la même erreur.). Le dernier
a été totalement anéanti par le péché originel. Quant au second, c’est-à-dire
quant à l’inclination naturelle de l’homme pour la vertu, le péché l’affaiblit
(C’est ce que le concile de Trente a parfaitement exprimé (sess. 6, can. 1) : Tametsi in eis liberum arbitrium minimè extinctum esset, viribus licet attenuatum
et inclinatum.). Car les actes humains ont pour
résultat de produire dans l’homme une inclination à des actes qui leur
ressemblent (Le péché actuel produit dans l’homme une disposition mauvaise qui
le porte à renouveler ce même péché ; le péché originel le détourne de sa fin
dernière et le rend très faible pour le bien ; parce que celui qui se détourne
de la fin dernière n’est pas plus apte à bien agir moralement que celui qui ne
possède pas parfaitement un principe n’est apte à en déduire les conséquences.)
comme nous l’avons vu (quest. 51, art. 2 et 3). Il faut donc que, par là même qu’un
individu a de l’inclination pour un des contraires, il en ait moins pour
l’autre. Par conséquent le péché étant contraire à la vertu, par là même que
l’homme pèche, il affaiblit en lui ce bien de la nature qui consiste dans
l’inclination au bien.
Article
2 : Tout le bien de la nature humaine peut-il être détruit par le péché ?
Objection
N°1. Il semble que tout le bien de la nature humaine puisse être détruit par le
péché. Car le bien de la nature humaine est fini, puisque cette nature est
finie elle-même. Or, tout ce qui est fini est complètement anéanti, quand on en
enlève continuellement quelque chose. Par conséquent, puisque le bien de la
nature peut être continuellement diminué par le péché, il semble qu’il puisse
être un jour absolument détruit.
Réponse
à l’objection N°1 : Cette objection repose sur l’affaiblissement qui a lieu par
soustraction ; mais ici il s’agit d’une diminution qui résulte d’un obstacle
qu’on oppose ; ce qui ne détruit, ni diminue radicalement l’inclination, comme
nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection
N°2. A l’égard des choses qui sont d’une même nature, on doit faire le même
raisonnement sur le tout et sur ses parties, comme on le voit évidemment pour
l’air, l’eau et la chair et pour tous les corps homogènes. Or, le bien de la
nature est totalement uniforme. Donc puisque le péché peut en détruire une
partie, il semble qu’il puisse aussi en détruire le tout.
Réponse
à l’objection N°2 : L’inclination naturelle est à la vérité absolument
uniforme, mais elle se rapporte à un principe et à un terme, et c’est cette
diversité de rapport qui fait qu’elle est affaiblie dans un sens et qu’elle ne
l’est pas dans un autre.
Objection
N°3. Le bien de la nature que le péché affaiblit est l’aptitude à la vertu. Or,
il y a des individus dans lesquels le péché détruit totalement cette aptitude,
comme on le voit dans les damnés qui ne peuvent pas plus revenir à la vertu
qu’un aveugle ne peut recouvrer la vue. Donc le péché peut absolument détruire
le bien de la nature.
Réponse
à l’objection N°3 : Même dans les damnés l’inclination naturelle à la vertu
subsiste, car autrement ils n’éprouveraient pas de remords de conscience. Mais
il arrive que cette inclination ne passe pas à l’acte, parce que la justice
divine les prive de la grâce. C’est ainsi qu’un aveugle conserve radicalement
dans sa nature de l’aptitude pour voir, puis qu'il est un animal qui est
naturellement doué de la vue, mais il ne voit pas réellement, parce qu’il est
privé de la cause qui pourrait le faire voir, en formant en lui l’organe
nécessaire à cette fonction.
Mais
c’est le contraire. Saint Augustin dit (Ench., chap. 13, 14 et 19) que le mal n’existe que dans le
bien. Or, le mal delà faute ne peut pas exister dans le bien de la vertu ou de
la grâce, parce qu’il lui est contraire. Il faut donc qu’il existe dans le bien
de la nature, et que par conséquent il ne le détruise pas totalement.
Conclusion
Comme il ne peut pas se faire que par suite du péché l’homme cesse d’être
raisonnable, de même le péché ne peut détruire complètement le bien de la
nature qui est l’inclination naturelle que l’homme a pour la vertu, et qui
résulte de ce qu’il est doué de raison.
Il
faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.),
le bien de la nature, qui est affaibli par le péché, est l’inclination
naturelle à la vertu, qui se trouve dans l’homme, par là même qu’il est
raisonnable. Car il agit selon la vertu, du moment qu’il agit conformément à la
raison. Or, le péché ne peut pas absolument détruire dans l’homme son caractère
d’être raisonnable, parce qu’alors il ne serait plus capable de pécher. Par
conséquent il n’est pas possible que le bien de la nature, dont nous venons de
parler, soit totalement détruit. Mais, parce qu’il arrive que ce bien est continuellement
affaibli par le péché, il y a des auteurs qui, pour rendre ceci sensible, ont
eu recours à un exemple, dans lequel ils citent une chose finie qui
s’affaiblissait à l’infini, sans être jamais complètement épuisée. En effet Aristote
dit (Phys., liv. 1, text. 37) que si d’une grandeur limitée on enlève constamment
une même quantité, on finira par l’anéantir entièrement ; comme si on ôtait toujours,
par exemple, d’une quantité finie l’étendue d’une palme. Mais si la
soustraction se fait selon la même proportion, mais non selon la même quantité,
on pourra continuer l’opération indéfiniment. Par exemple, si on divise une
quantité en deux parties et qu’on prenne la moitié de la moitié, on pourra
aller ainsi indéfiniment, de telle sorte que le dernier nombre soustrait sera
toujours moindre que le premier dont il est extrait. Mais ceci n’est pas
applicable à la thèse que nous établissons ici. Car le péché subséquent ne
diminue pas le bien de la nature moins que le péché antérieur, il le diminue
même davantage, s’il est plus grave. — Il faut donc dire que l’inclination dont
il s’agit est comme un milieu entre deux extrêmes. Car elle est fondée sur la
nature raisonnable comme sur sa racine, et elle tend au bien de la vertu, comme
à son terme et à sa fin. Son affaiblissement peut donc se considérer de deux
manières : 1° par rapport à sa racine ; 2° par rapport à son terme. Dans le
premier sens elle n’est pas affaiblie par le péché, parce que le péché ne
diminue pas la nature elle-même, comme nous l’avons dit (art. préc.) ; mais elle est affaiblie dans le second, parce que
le péché l’empêche d’arriver à son terme. Si elle était affaiblie de la
première manière, il faudrait qu’elle fût un jour absolument détruite,
la nature raisonnable étant elle-même totalement anéantie (Luther et Calvin
n’ont pas reculé devant cette conséquence. Ils ont admis que la nature
raisonnable était détruite, qu’il n’y avait dans l’homme aucune liberté, qu’il
péchait sans cesse ou que tous ses actes étaient autant de péchés, que ses
œuvres étaient par conséquent nulles, que la seule différence entre le
prédestiné et le réprouve c’est que Dieu imputait à l’un ses fautes et non à
l’autre ; que l’ignorance invincible n’excusait pas du péché, etc., etc. On
voit par toutes ces erreurs combien la doctrine établie ici par saint Thomas
est fondamentale.). Mais comme elle est affaiblie en raison de l’obstacle qui
l’empêche d’arriver à son terme, il est évident qu’elle peut être affaiblie à
l’infini. En effet on peut mettre des obstacles à l’infini, en ce sens que
l’homme peut indéfiniment ajouter péché à péché, mais on ne peut pas
entièrement détruire cette inclination, parce que sa racine subsiste toujours.
C’est ce qu’on peut rendre évident par l’exemple d’un corps diaphane qui est
apte à recevoir la lumière, par là même qu’il est transparent. On affaiblit
cette aptitude ou cette propriété au moyen des nuages que l’on peut accumuler
autour, mais on ne la détruit pas, parce qu’elle subsiste toujours radicalement
dans son essence.
Article
3 : Peut-on dire que les blessures que la nature a reçues par suite du péché
sont l’infirmité, l’ignorance, la malice et la concupiscence ?
Objection
N°1. Il semble qu’on ait tort de dire que les blessures que la nature a reçues
par suite du péché sont : l’infirmité, l’ignorance, la malice et la concupiscence.
Car le même principe ne peut pas être l’effet et la cause de la même chose. Or,
on fait de toutes ces choses des causes de péché, comme nous l’avons vu (quest.
76, art. 1, et 77, art. 3, et quest. 78, art. 5). On ne peut donc pas les
considérer comme des effets du péché.
Réponse
à l’objection N°1 : Rien n’empêche que ce qui est l’effet d’un péché ne soit la
cause d’un autre. Car par là même que l’âme est déréglée par suite d’un péché
antérieur, elle est plus facilement portée au mal.
Objection
N°2. Il y a un péché qu’on nomme malice.
On ne doit donc pas placer la malice parmi les effets du péché.
Réponse
à l’objection N°2 : La malice ne se prend pas en cet endroit pour un péché,
mais pour la propension de la volonté au mal, d’après ces paroles de l’Ecriture
(Gen., 8,
21) : Les sens de l’homme sont portés au
mal depuis son enfance.
Objection
N°3. La concupiscence est une chose naturelle, puisqu’elle est l’acte de l’appétit
concupiscible. Or, ce qui est naturel ne doit pas être une lésion de la nature.
On ne doit donc pas placer la concupiscence parmi les blessures que la nature a
reçues.
Réponse
à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (quest. 82, art. 3, réponse N°1), la
concupiscence n’est naturelle à l’homme qu’autant qu’elle est soumise à la
raison. Mais du moment où elle sort des limites de la raison, elle est par
rapport à l’homme une chose contre nature.
Objection
N°4. Nous avons dit (quest. 77, art. 3) que pécher par infirmité et par passion
c’est la même chose. Or, la concupiscence est une passion. On ne doit donc pas
la distinguer par opposition avec l’infirmité.
Réponse
à l’objection N°4 : On peut en général appeler infirmité toute passion parce que les passions affaiblissent la
vigueur de l’âme et entravent la raison. Mais Bède a pris ce mot dans un sens
restreint, et il a entendu par infirmité ce qui est opposé à la force, qui
appartient à l’irascible.
Objection
N°5. Saint Augustin (Lib. de nat. et grat., chap. 67)
reconnaît deux sortes d’affliction qui pèsent sur l’âme du pécheur, l’ignorance
et la difficulté. De là viennent l’erreur et les tourments. Ces quatre
afflictions ne répondent pas à celles que nous avons distinguées. Il semble
donc que l’une de ces deux distinctions soit erronée.
Réponse
à l’objection N°5 : Le mot difficulté,
dont se sert saint Augustin, comprend trois choses qui appartiennent aux
puissances appétitives, savoir la malice, l’infirmité et la concupiscence. Ces
trois choses sont cause qu’on éprouve de la difficulté à se porter vers le
bien. L’erreur (L’erreur résulte de l’ignorance.) et la douleur sont des
blessures qui en sont la suite ; car on souffre du moment où l’on sent que l’on
est trop faible pour arriver à ce qu’on désire.
Mais
c’est le contraire. L’autorité de Bède est formelle (Glos. in Luc., chap. 10).
Conclusion
Il y a dans l’âme quatre puissances qui peuvent être les sujets des vices,
comme elles le sont des vertus ; selon que le péché les détourne de leur fin et
qu’il porte par là même à la nature autant de coups, on distingue quatre
espèces de blessures : l’ignorance qui frappe l’entendement, la malice qui
s’attache à la volonté, l’infirmité qui réside dans l’irascible et la
concupiscence dans le concupiscible.
Il
faut répondre que par la justice originelle la raison était parfaitement
maîtresse des puissances inférieures de l’âme, et qu’elle était elle-même
perfectionnée par Dieu à qui elle était soumise. Cette justice originelle ayant
été détruite par le péché du premier homme, comme nous l’avons dit (quest. 81,
art. 2), toutes les puissances de l’âme se sont trouvées en quelque sorte
privées de l’ordre qui les mettait naturellement en rapport avec la vertu, et
c’est cet abandon qu’on appelle la blessure
de la nature. Or, il y a dans l’âme quatre puissances qui peuvent être les
sujets des vertus, comme nous l’avons dit (quest. 61, art. 1, et quest. 57) :
la raison dans laquelle réside la prudence ; la volonté qui est le siège de la
justice, l’irascible où se trouve la force, et le concupiscible où est la
tempérance. Par conséquent la raison étant privée de son rapport avec le vrai,
il en résulte qu’elle éprouve la blessure de l’ignorance ; la volonté quand elle cesse d’avoir le bien pour objet,
est en proie à la malice ;
l’irascible qui ne peut plus triompher de ce qui est ardu, difficile, est
frappé de faiblesse ; et la concupiscence
n’ayant plus pour fin les jouissances que la raison modère devient cette concupiscence mauvaise qu’on appelle
convoitise. — Le péché originel a donc fait à la nature humaine tout entière
ces quatre blessures. Mais comme l’inclination à la vertu est affaiblie dans
chaque individu par le péché actuel, ainsi que nous l’avons vu (art. 1 et 2),
il s’ensuit que ces quatre blessures sont aussi une conséquence de tous les
autres péchés. Car tout péché obscurcit la raison, principalement pour les
choses morales, il endurcit la volonté, ajoute à la difficulté que nous avons
de bien faire et enflamme de plus en plus la concupiscence.
Article
4 : La privation du mode, de l’espèce et de l’ordre est-elle un effet du péché
?
Objection
N°1. Il semble que la privation du mode, de l’espèce et de l’ordre ne soit pas
un effet du péché. Car saint Augustin dit (Lib.
de nat. boni, chap. 3) : Où ces trois choses sont parfaitement développées,
il y a beaucoup de bien ; où elles sont faibles, il y en a peu, et où elles
sont nulles, il n’y en a pas du tout. Or, le péché n’anéantit pas le bien de la
nature. Par conséquent il ne détruit pas le mode, l’espèce et l’ordre.
Objection
N°2. Aucun être n’est cause de lui-même. Or, le péché est la privation du mode,
de l’espèce et de l’ordre, comme le dit saint Augustin (De nat. boni, chap. 4, 36 et 37). Donc la privation du mode, de
l’espèce et de l’ordre n’est pas un de ses effets.
Objection
N°3. Des péchés différents produisent différents effets. Or, le mode, l’espèce
et l’ordre, puisqu’ils sont des choses diverses, doivent avoir des privations
différentes. Par conséquent ces privations sont produites par divers péchés, et
la privation du mode, de l’espèce et de l’ordre n’est pas l’effet de toutes les
fautes qu’on commet.
Réponse
à l’objection N°3 : Le mode, l’espèce et l’ordre se suivent par une connexité
nécessaire, comme nous l’avons montré (dans le corps de l’article.). D’où il
arrive qu’ils sont détruits ou affaiblis
simultanément.
Mais
c’est le contraire. Le péché est à l’âme ce que l’infirmité est au corps, d’après
ces paroles du Psalmiste (Ps. 6, 3) :
Ayez pitié de moi, Seigneur, parce que je
suis infirme. Or, l’infirmité produit dans le corps la privation du mode,
de l’espèce et de l’ordre. Donc le péché est la cause des mêmes effets dans
l’âme.
Conclusion
De quelque bien que le péché originel ou actuel nous prive et de quelque manière
qu’il nous en prive, il est par là même une privation du mode, de l’espèce et
de l’ordre.
Il
faut répondre que, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 5, art. 5),
le mode, l’espèce et l’ordre sont une conséquence de tout bien créé considéré
comme tel et de tout être. Car tout être et tout bien se considère au moyen
d’une forme, et c’est de cette forme que vient l’espèce. La forme d’une chose
quelle qu’elle soit, qu’elle soit substantielle ou accidentelle, est conforme à
une mesure. C’est ce qui fait dire à Aristote (Met., liv. 8, text. 10) que les formes
des choses sont comme les nombres. L’être a donc par là même un mode qui se
rapporte à sa mesure. D’un autre côté sa forme le met en rapport avec une autre
chose (L’être dans lequel la forme réside se trouve ordonné par elle à une
autre chose, comme à sa fin ou à son terme, et ce rapport est son ordre.). Par
conséquent, selon les divers degrés de biens qu’il y a dans les êtres, il y a
divers degrés de mode, d’espèce et d’ordre. Ainsi il y a une espèce de bien qui
appartient à la substance même de la nature, qui a son mode, son espèce et son
ordre. Celui-là n’est ni détruit, ni affaibli par le péché. Il y a
l’inclination naturelle qui est un autre bien et qui a aussi son mode, son
espèce et son ordre. Celui-ci est affaibli par le péché, comme nous l’avons dit
(art. 2), mais il n’est pas totalement anéanti. Il y a le bien de la vertu et
de la grâce qui a également son mode, son espèce et son ordre ; il est
complètement détruit par le péché mortel. Enfin il y a le bien de la vertu et
de la grâce, qui a pareillement son mode, son espèce et son ordre. Le péché est
essentiellement la privation de ce dernier bien. On voit par là évidemment de
quelle manière le péché est une privation du mode, de l’espèce et de l’ordre,
et comment il les détruit ou les affaiblit.
La
réponse aux deux premières objections est donc par là même évidente.
Article
5 : La mort et les autres défauts corporels sont-ils les effets du péché ?
Objection
N°1. Il semble que la mort et les autres défauts corporels ne soient pas des
effets du péché. Car quand la cause est égale, l’effet l’est aussi. Or, ces
défauts ne sont pas égaux clans tous les individus ; chez certaines personnes
ils sont plus graves, bien que le péché originel soit égal dans tous les
hommes, comme nous l’avons dit (quest. 82, art. 4), et que ce péché paraisse
être surtout la cause de ces effets. Donc la mort et les autres défauts
corporels ne sont pas des effets du péché.
Réponse
à l’objection N°1 : L’égalité de la cause qui agit par elle-même produit un
effet égal. Car en augmentant ou en diminuant la cause directe, on augmente ou
l’on diminue l’effet ; mais il n’en est pas de même de la cause par accident
qui ne fait qu’écarter un obstacle. En effet si l’on renverse deux colonnes
avec une force égale, il ne s’ensuit pas que les pierres auxquelles ces
colonnes servaient d’appui seront mues de la même manière. Une fois abandonnées
à elles-mêmes, celle qui était naturellement plus lourde tombera avec plus de
rapidité. Ainsi, dès que la justice originelle a été détruite, la nature du
corps humain a été abandonnée à elle-même. Il en est résulté que par suite de
la diversité de la complexion naturelle de chaque individu, les uns ont des
corps plus vigoureux, les autres des corps plus faibles, quoique le péché
originel soit égal dans tous.
Objection
N°2. En enlevant la cause, on enlève aussi l’effet. Or, tous les péchés sont
effacés par le baptême et la pénitence, sans que ces défauts soient détruits.
Donc ils ne sont pas des effets du péché.
Réponse
à l’objection N°2 : Celui qui efface le péché originel et le péché actuel
remédiera aussi aux défauts corporels qui en sont la suite, d’après ces paroles
de l’Apôtre (Rom., 8, 11) : Il vivifiera vos corps mortels au moyen de
son esprit qui habite en vous. Mais il faut que ces deux effets soient
produits selon l’ordre de la divine sagesse dans un temps convenable. Car il
faut qu’avant de parvenir à l’immortalité et à l’impassibilité de la gloire qui
a été commencée dans le Christ et que nous avons acquise par lui, nous imitions
d’abord ses souffrances. Par conséquent il est nécessaire que pendant un temps
sa passibilité existe dans nos corps, pour que nous méritions l’impassibilité
de la gloire, conformément à ce qu’il a fait lui-même.
Objection
N°3. Le péché actuel est plus coupable que le péché originel. Or, le péché
actuel n’inflige pas au corps de nouveaux défauts. Donc à plus forte raison le
péché originel ne lui en inflige-t-il pas non plus, et par conséquent la mort
et les autres défauts corporels ne sont pas des effets du péché.
Réponse
à l’objection N°3 : Dans le péché nous pouvons considérer deux choses, la
substance de l’acte et la nature de la faute. Par rapport à la substance de
l’acte un péché actuel peut produire un défaut corporel. Ainsi il y en a qui
sont malades et qui meurent pour avoir pris trop d’aliments, Relativement à la
faute il détruit la grâce qui est donnée à l’homme pour rendre droits les actes
de l’âme, mais non pour empêcher les défauts du corps, comme la justice
originelle le faisait. C’est pour cette raison que le péché actuel ne produit
pas ces défauts, comme le péché originel.
Mais
c’est le contraire. L’Apôtre dit (Rom., 5, 11) : Par un seul homme le péché est entré en ce monde et par le péché la mort.
Conclusion
La mort et tous les autres défauts corporels qui existent dans la nature
humaine ne peuvent pas être appelés par eux-mêmes des effets du péché du
premier homme, puisqu’ils sont en dehors de l’intention du pécheur, mais le
péché en a été la cause par accident, en écartant ce qui empêchait ces maux de
se produire, parce que le péché du premier homme a détruit la justice
originelle qui empêchait tous ces désordres et tous ces défauts de se
manifester.
Il
faut répondre qu’une chose peut être cause d’une autre de deux manières : 1° par
elle-même ; 2° par accident. Elle en est cause par elle-même, quand elle
produit un effet, d’après la vertu de sa nature ou de sa forme. D’où il suit
que la cause a directement en vue l’effet qu’elle produit. Ainsi la mort et les
défauts corporels n’ayant pas été dans l’intention du pécheur, il est évident
que le péché n’est pas par lui-même cause de ces défauts. — Elle en est cause
par accident, quand elle écarte l’obstacle qui empêchait l’effet de se
produire. C’est ainsi que celui qui arrache une colonne, est cause par accident
du mouvement qu’éprouve la pierre qui était superposée sur cette colonne (Phys., liv. 8, text.
32). De cette manière le péché du premier homme est cause de la mort et de tous
les défauts corporels qui existent dans la nature humaine. Car ce péché a
détruit la justice originelle, qui maintenait sans aucun désordre, non seulement
les puissances inférieures de l’âme sous l’empire de la raison, mais encore le
corps entier sous l’empire de l’âme, sans qu’il éprouvât la moindre peine,
comme nous l’avons vu (1a pars, quest. 97, art. 1). C’est pourquoi
du moment où la justice originelle a été détruite par le péché, la nature
humaine a été blessée dans l’âme par suite du dérèglement des passions, comme
nous l’avons dit (art. préc. et quest. 83, art. 3),
et l’homme est devenu corruptible dans sa chair par suite du dérèglement du
corps lui-même (Tous les théologiens sont unanimes à cet égard. Ils
reconnaissent tous que dans l’état de pure nature l’homme aurait pu être soumis
aux mêmes misères corporelles et spirituelles qui existent quant à l’espèce quoad speciem) ; mais
il y en a un certain nombre qui, avec saint Augustin et plusieurs Pères,
prétendent que ces misères n’auraient pas été les mêmes quant au degré (quoad gradum). Elles
n’auraient pas dû être aussi profondes.). Or, la perte de la justice originelle
étant une peine aussi bien que la soustraction de la grâce, il s’ensuit que la
mort et tous les défauts corporels sont des peines qui sont une conséquence du
péché originel. Et quoique le pécheur n’ait pas eu l’intention de se faire ces
maux, néanmoins ils ont été ordonnés par la justice de Dieu pour le punir.
Article
6 : La mort et les autres défauts sont-ils naturels à l’homme ?
Objection
N°1. Il semble que la mort et les défauts corporels soient naturels à l’homme.
Car ce qui est corruptible et ce qui ne l’est pas ne sont pas du même genre,
comme le dit Aristote (Met., liv. 10,
text. 26). Or, l’homme est du même genre que les
autres animaux qui sont naturellement corruptibles. Donc il est naturellement
corruptible aussi.
Objection
N°2. Tout ce qui est composé d’éléments contraires est naturellement corruptible,
parce qu’il a en lui-même une cause de corruption. Or, le corps humain est de
cette nature. Donc il est naturellement corruptible.
Objection
N°3. Le chaud consume naturellement l’humide. Or, ce qui conserve la vie de
l’homme, c’est le chaud et l’humide. Par conséquent puisque les opérations
vitales s’accomplissent par l’acte de la chaleur naturelle, comme le dit
Aristote (De an., liv. 2, text.
50), il semble que la mort et les défauts corporels soient naturels à l’homme.
Objection
N°4. Mais c’est le contraire. Tout ce qui est naturel à l’homme, Dieu l’a fait.
Or, il n’a pas fait la mort, comme le dit la Sagesse (Sag., 1, 13). Donc la mort n’est
pas naturelle à l’homme.
Objection
N°5. On ne peut appeler ni un mal, ni une peine ce qui est selon la nature ;
parce que ce qui est naturel à un être lui convient. Or, la mort et les défauts
corporels sont une peine du péché originel, comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc ils ne sont pas naturels à l’homme.
Objection
N°6. La matière est proportionnée à la forme, et chaque chose à sa fin. Or, la
fin de l’homme est la béatitude éternelle, comme nous l’avons dit (quest. 3,
art. 8), et la forme du corps humain est l’âme raisonnable qui est incorruptible,
comme nous l’avons vu (1a pars, quest. 75, art. 6). Donc le corps
humain est naturellement incorruptible (L’antithèse se présente ici sous un
double aspect ; la conclusion a pour objet de faire voir que la vérité est
entre ces deux extrêmes.).
Conclusion
Quoique la mort et les autres défauts corporels se rapportent à la nature
particulière, cependant ils sont naturels à l’homme selon sa nature
universelle, non de la part de la forme, mais de la part de la matière.
Il
faut répondre que nous pouvons parler de toutes les choses corruptibles de deux
manières ; nous pouvons en parler selon leur nature universelle et selon leur
nature particulière. La nature particulière est la propre vertu active et
conservatrice de chaque chose. A ce point de vue toute corruption et tout
défaut est contre nature, comme le dit Aristote (De cœlo, liv. 2, text.
37), parce que cette vertu tend à l’être et à la conservation de la chose à
laquelle elle appartient. — La nature universelle est la vertu active qui
réside dans un principe universel de la nature, par exemple, dans un des corps
célestes ou dans une des substances supérieures ; ce qui fait que Dieu est
appelé par quelques philosophes la nature
naturante (Cette expression a été adoptée par Spinosa.).
Cette vertu a pour but le bien et la conservation de l’univers, ce qui exige la
vicissitude de la génération et de la corruption dans les êtres sublunaires.
Sous ce rapport la corruption et les défauts des choses corruptibles sont
naturels, non selon l’inclination de la forme qui est le principe de l’être et
de la perfection, mais selon l’inclination de la matière qui est attribuée aux
êtres en proportion de leur forme, selon la distribution de l’agent universel.
Et quoique toute forme tende à exister perpétuellement, autant qu’il lui est
possible, néanmoins parmi les choses corruptibles il n’y a pas de forme qui
puisse arriver à perpétuer son être, à l’exception de l’âme raisonnable, parce
qu’elle n’est pas soumise absolument à la matière corporelle comme les autres
formes, mais qu’elle a son opération propre, immatérielle, comme nous l’avons
vu (1a pars, quest. 75, art. 2 ; quest. 76, art. 1, réponse N°4). Par conséquent,
par rapport à sa forme, l’incorruptibilité est plus naturelle à l’homme qu’aux
autres choses corruptibles. Mais la matière qui entre dans la constitution de
son être étant composée d’éléments contraires, il s’ensuit qu’il est
corruptible dans son ensemble. Ainsi il est naturellement corruptible d’après
la nature de sa matière abandonnée à elle-même, mais il ne l’est pas d’après la
nature de sa forme. — Les trois premiers raisonnements reposent sur la nature
de la matière, et les trois autres sur la nature de la forme. Pour les résoudre
il faut donc observer que la forme de l’homme, qui est l’âme raisonnable, est
en raison de son incorruptibilité proportionnée à sa fin qui est la béatitude
éternelle ; tandis que le corps humain qui est corruptible, considéré dans sa
nature, est sous un rapport proportionné à sa forme et sous un autre il ne
l’est pas. Car dans une matière il y a deux conditions à examiner : celle que
l’agent choisit, et celle qui n’a pas été choisie par lui, mais qui résulte de
la nature de la matière elle-même. Ainsi un ouvrier pour faire un couteau
choisit une matière dure et ductile qui puisse s’amincir de manière à faire un
tranchant. En ce sens le fer est une matière propre à faire un couteau. Mais
que le fer soit susceptible de se rompre et de prendre la rouille, ceci résulte
de sa disposition naturelle ; l’ouvrier ne l’a pas choisi pour qu’il eût cette
propriété, il la lui enlèverait même, s’il le pouvait. Par conséquent cette
disposition de la matière n’est pas en rapport avec l’intention de l’artisan,
ni avec le but de son art. De même le corps humain est une matière que la
nature a choisie, parce qu’elle est d’une complexion tempérée de manière à être
l’organe le plus convenable pour le tact et les autres puissances sensitives ou
motrices. Si elle est corruptible c’est le fait de sa condition elle-même (C’est
un effet qui résulte de sa complexion même.), la nature ne l’a pas choisie à ce
titre, et si elle le pouvait elle prendrait de préférence une matière
incorruptible. Mais Dieu, qui est le maître de la nature entière, a suppléé
dans la création primitive de l’homme au défaut de la nature, et par le don de
la justice originelle il a doué le corps d’une certaine incorruptibilité (La
justice originelle était la forme qui tenait dans l’homme toutes les parties
parfaitement unies. Elle soumettait la raison à Dieu, les puissances
inférieures de l’âme aux puissances supérieures, et mettait aussi le corps à
l’abri de toutes les infirmités auxquelles il est naturellement sujet.), comme
nous l’avons dit (1a pars, quest. 97, art. 1). C’est d’après cela
qu’il est dit que Dieu n’a pas fait la
mort, et que la mort est la peine du péché.
La
réponse aux objections est donc évidente.
Copyleft. Traduction
de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par
tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas
latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et
philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en
théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52,
rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des
encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications,
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