Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

1a 2ae = Prima Secundae = 1ère partie de la 2ème Partie

Question 85 : Des effets du péché

 

          Après avoir parlé delà cause du péché, nous devons maintenant nous occuper de ses effets. Et d’abord de la corruption du bien de la nature ; 2° de la tache de l’âme ; 3° de la peine qu’il mérite. — Touchant le premier point six questions se présente : 1° Le bien de la nature est-il diminué par le péché ? — 2° Peut-il être totalement détruit ? (Cet article peut être considéré comme une réfutation de la doctrine de Calvin et de Jansénius sur le péché originel.) — 3° Des quatre blessures que la nature humaine a reçues, d’après Bède, à cause du péché. (Parmi les théologiens il y a à ce sujet controverse. Les uns supposent que la nature a seulement été atteinte d’une manière extrinsèque parce que le péché originel a eu pour effet de la dépouiller de la justice originelle qui lui avait été surajoutée. D’autres veulent que l’homme ait été atteint intérieurement. Ce dernier sentiment est celui de ceux qui ne veulent pas que, dans l’état de pure nature, l’homme ait pu être en proie à toutes les misères qui pèsent actuellement sur lui. Saint Augustin pensait ainsi, et son avis a été partagé par la plupart des Pères.) — 4° La privation du mode, celle de l’espèce et celle de l’ordre sont-elles des effets du péché ? — 5° La mort et les autres défauts corporels sont-ils des effets du péché ? (Pélage a soutenu que nos premiers parents seraient morts, quand même ils n’auraient pas péché. Mais le sentiment contraire est de foi. Qui­cumque dicit : Adam primum hominum mor­talem factum ita, ut, sive peccaret, sive non peccaret, moreretur in corpore ; hoc est de corpore exiret non peccati merito, sed ne­cessitate naturæ, anathema sit (Concil. Milev., can. 1).) — 6° Toutes ces choses sont-elles naturelles à l’homme de quelque manière ? (Cet article est le commentaire de ce passage de l’Ecriture (Sag., 2, 23) : Dieu a créé l’homme immortel.)

 

Article 1 : Le péché diminue-t-il le bien de la nature ?

 

          Objection N°1. Il semble que le péché ne diminue pas le bien de la nature. Car le péché de l’homme n’est pas plus grave que le péché du démon. Or, les biens naturels sont restés intègres dans les démons après le péché, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Donc le péché n’affaiblit pas non plus le bien de la nature humaine.

          Réponse à l’objection N°1 : Saint Denis parle du bien premier de la nature qui est l’être, la vie et l’intelligence, comme on le voit en examinant ses paroles.

 

          Objection N°2. Ce qui vient en dernier lieu étant transformé, il ne s’ensuit pas que ce qui est antérieur le soit aussi ; car la substance reste la même, quand les accidents changent. Or, la nature est préexistante à l’action de la volonté. Par conséquent du moment où le péché trouble l’action de la volonté, il ne s’ensuit pas que la nature soit pour cela modifiée, de façon que ce qu’il y a de bon en elle soit affaibli.

          Réponse à l’objection N°2 : Quoique la nature soit antérieure à l’acte de la volonté, néanmoins elle a de l’inclination pour certaine action volontaire. D’où il résulte que la nature considérée en elle-même ne change pas par suite du changement de l’action de la volonté ; mais l’inclination change parce que l’action est le terme auquel elle se rapporte.

 

          Objection N°3. Le péché est une chose active, tandis que l’affaiblissement est une chose passive. Or, aucun agent n’est passif à l’égard de ce qu’il fait activement. Mais il peut se faire qu’il soit actif sous un rapport et passif sous l’autre. Donc celui qui pèche n’affaiblit pas le bien de sa nature par l’effet de son péché.

          Réponse à l’objection N°3 : L’action volontaire procède de puissances diverses, dont l’une est active et l’autre passive. D’où il arrive que les actions volontaires ajoutent ou enlèvent quelque chose à l’homme qui les produit, comme nous l’avons dit (quest. 51, art. 2) en traitant de la formation des habitudes.

 

          Objection N°4. Aucun accident n’agit sur son sujet, parce que ce qui pâtit, c’est l’être en puissance, tandis que ce qui sert de sujet à un accident est déjà un être en acte, relativement à cet accident. Or, le péché existe dans le bien de la nature, comme l’accident dans le sujet. Donc il ne l’affaiblit pas, puisque pour affaiblir une chose il faut agir sur elle d’une certaine manière.

          Réponse à l’objection N°4 : L’accident n’agit pas sur son sujet effectivement ; cependant il agit sur lui formellement, dans le même sens qu’on dit que la blancheur produit le blanc. Ainsi rien n’empêche que le péché ne diminue le bien de la nature, selon que cet affaiblissement de la nature se rapporte au dérèglement de l’acte. Mais quant au dérèglement de l’agent il faut dire qu’il provient de ce que dans les actes de l’âme il y a quelque chose d’actif et quelque chose de passif. C’est ainsi que l’objet sensible meut l’appétit sensitif, et que l’appétit sensitif agit sur la raison et la volonté, comme nous l’avons dit (quest. 77, art. 1 ; quest. 80, art. 2). Et ce dérèglement résulte non pas de ce que l’accident agit sur son propre sujet, mais de ce que l’objet agit sur une puissance et cette puissance sur une autre et qu’elle la jette ainsi hors de sa voie.

 

          Mais c’est le contraire. Il est écrit (Luc, 10, 30) : Un homme qui descendait de Jérusalem à Jéricho, c’est-à-dire dans l’abîme du péché, fut dépouillé des dons gratuits qu’il avait reçus et blessé dans sa nature, comme l’expose le vénérable Bède (Glos. ord.). Donc le péché affaiblit le bien de la nature.

 

          Conclusion Parmi les biens de la nature il y en a qui, comme la justice originelle, ont été totalement détruits par le péché ; d’autres, comme les principes constitutifs de la nature et les propriétés qui en résultent, telles que les puissances de l’âme, n’ont été ni détruits, ni affaiblis par le péché ; d’autres enfin, tels que l’inclination naturelle pour la vertu, n’ont pas été détruits, mais fortement affaiblis.

          Il faut répondre que le bien de la nature humaine peut se distinguer de trois manières. 1° Il y a les principes constitutifs de la nature et les propriétés qui en résultent, comme les puissances de l’âme et les autres choses semblables. 2° L’homme est naturellement porté à la vertu, comme nous l’avons vu (quest. 63, art. 1), et cette inclination est une perfection de sa nature. 3° On peut appeler un bien de nature, le don de la justice originelle qui fut accordé à la nature humaine tout entière dans la personne du premier homme. — Le premier de ces biens n’est ni détruit, ni affaibli par le péché (Calvin suppose, au contraire (Instit., liv. 2, chap. 21), que la nature humaine a été privée par le péché originel de sa perfection intrinsèque, et qu’elle a perdu les facultés qui en découlaient, comme le libre arbitre. Les jansénistes supposent la même erreur.). Le dernier a été totalement anéanti par le péché originel. Quant au second, c’est-à-dire quant à l’inclination naturelle de l’homme pour la vertu, le péché l’affaiblit (C’est ce que le concile de Trente a parfaitement exprimé (sess. 6, can. 1) : Tametsi in eis liberum arbitrium minimè extinctum esset, viribus licet attenuatum et inclinatum.). Car les actes humains ont pour résultat de produire dans l’homme une inclination à des actes qui leur ressemblent (Le péché actuel produit dans l’homme une disposition mauvaise qui le porte à renouveler ce même péché ; le péché originel le détourne de sa fin dernière et le rend très faible pour le bien ; parce que celui qui se détourne de la fin dernière n’est pas plus apte à bien agir moralement que celui qui ne possède pas parfaitement un principe n’est apte à en déduire les conséquences.) comme nous l’avons vu (quest. 51, art. 2 et 3). Il faut donc que, par là même qu’un individu a de l’inclination pour un des contraires, il en ait moins pour l’autre. Par conséquent le péché étant contraire à la vertu, par là même que l’homme pèche, il affaiblit en lui ce bien de la nature qui consiste dans l’inclination au bien.

 

Article 2 : Tout le bien de la nature humaine peut-il être détruit par le péché ?

 

          Objection N°1. Il semble que tout le bien de la nature humaine puisse être détruit par le péché. Car le bien de la nature humaine est fini, puisque cette nature est finie elle-même. Or, tout ce qui est fini est complètement anéanti, quand on en enlève continuellement quelque chose. Par conséquent, puisque le bien de la nature peut être continuellement diminué par le péché, il semble qu’il puisse être un jour absolument détruit.

          Réponse à l’objection N°1 : Cette objection repose sur l’affaiblissement qui a lieu par soustraction ; mais ici il s’agit d’une diminution qui résulte d’un obstacle qu’on oppose ; ce qui ne détruit, ni diminue radicalement l’inclination, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

 

          Objection N°2. A l’égard des choses qui sont d’une même nature, on doit faire le même raisonnement sur le tout et sur ses parties, comme on le voit évidemment pour l’air, l’eau et la chair et pour tous les corps homogènes. Or, le bien de la nature est totalement uniforme. Donc puisque le péché peut en détruire une partie, il semble qu’il puisse aussi en détruire le tout.

          Réponse à l’objection N°2 : L’inclination naturelle est à la vérité absolument uniforme, mais elle se rapporte à un principe et à un terme, et c’est cette diversité de rapport qui fait qu’elle est affaiblie dans un sens et qu’elle ne l’est pas dans un autre.

 

          Objection N°3. Le bien de la nature que le péché affaiblit est l’aptitude à la vertu. Or, il y a des individus dans lesquels le péché détruit totalement cette aptitude, comme on le voit dans les damnés qui ne peuvent pas plus revenir à la vertu qu’un aveugle ne peut recouvrer la vue. Donc le péché peut absolument détruire le bien de la nature.

          Réponse à l’objection N°3 : Même dans les damnés l’inclination naturelle à la vertu subsiste, car autrement ils n’éprouveraient pas de remords de conscience. Mais il arrive que cette inclination ne passe pas à l’acte, parce que la justice divine les prive de la grâce. C’est ainsi qu’un aveugle conserve radicalement dans sa nature de l’aptitude pour voir, puis qu'il est un animal qui est naturellement doué de la vue, mais il ne voit pas réellement, parce qu’il est privé de la cause qui pourrait le faire voir, en formant en lui l’organe nécessaire à cette fonction.

 

          Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Ench., chap. 13, 14 et 19) que le mal n’existe que dans le bien. Or, le mal delà faute ne peut pas exister dans le bien de la vertu ou de la grâce, parce qu’il lui est contraire. Il faut donc qu’il existe dans le bien de la nature, et que par conséquent il ne le détruise pas totalement.

 

          Conclusion Comme il ne peut pas se faire que par suite du péché l’homme cesse d’être raisonnable, de même le péché ne peut détruire complètement le bien de la nature qui est l’inclination naturelle que l’homme a pour la vertu, et qui résulte de ce qu’il est doué de raison.

          Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), le bien de la nature, qui est affaibli par le péché, est l’inclination naturelle à la vertu, qui se trouve dans l’homme, par là même qu’il est raisonnable. Car il agit selon la vertu, du moment qu’il agit conformément à la raison. Or, le péché ne peut pas absolument détruire dans l’homme son caractère d’être raisonnable, parce qu’alors il ne serait plus capable de pécher. Par conséquent il n’est pas possible que le bien de la nature, dont nous venons de parler, soit totalement détruit. Mais, parce qu’il arrive que ce bien est continuellement affaibli par le péché, il y a des auteurs qui, pour rendre ceci sensible, ont eu recours à un exemple, dans lequel ils citent une chose finie qui s’affaiblissait à l’infini, sans être jamais complètement épuisée. En effet Aristote dit (Phys., liv. 1, text. 37) que si d’une grandeur limitée on enlève constamment une même quantité, on finira par l’anéantir entièrement ; comme si on ôtait toujours, par exemple, d’une quantité finie l’étendue d’une palme. Mais si la soustraction se fait selon la même proportion, mais non selon la même quantité, on pourra continuer l’opération indéfiniment. Par exemple, si on divise une quantité en deux parties et qu’on prenne la moitié de la moitié, on pourra aller ainsi indéfiniment, de telle sorte que le dernier nombre soustrait sera toujours moindre que le premier dont il est extrait. Mais ceci n’est pas applicable à la thèse que nous établissons ici. Car le péché subséquent ne diminue pas le bien de la nature moins que le péché antérieur, il le diminue même davantage, s’il est plus grave. — Il faut donc dire que l’inclination dont il s’agit est comme un milieu entre deux extrêmes. Car elle est fondée sur la nature raisonnable comme sur sa racine, et elle tend au bien de la vertu, comme à son terme et à sa fin. Son affaiblissement peut donc se considérer de deux manières : 1° par rapport à sa racine ; 2° par rapport à son terme. Dans le premier sens elle n’est pas affaiblie par le péché, parce que le péché ne diminue pas la nature elle-même, comme nous l’avons dit (art. préc.) ; mais elle est affaiblie dans le second, parce que le péché l’empêche d’arriver à son terme. Si elle était affaiblie de la première manière, il faudrait qu’elle fût un jour absolument détruite, la nature raisonnable étant elle-même totalement anéantie (Luther et Calvin n’ont pas reculé devant cette conséquence. Ils ont admis que la nature raisonnable était détruite, qu’il n’y avait dans l’homme aucune liberté, qu’il péchait sans cesse ou que tous ses actes étaient autant de péchés, que ses œuvres étaient par conséquent nulles, que la seule différence entre le prédestiné et le réprouve c’est que Dieu imputait à l’un ses fautes et non à l’autre ; que l’ignorance invincible n’excusait pas du péché, etc., etc. On voit par toutes ces erreurs combien la doctrine établie ici par saint Thomas est fondamentale.). Mais comme elle est affaiblie en raison de l’obstacle qui l’empêche d’arriver à son terme, il est évident qu’elle peut être affaiblie à l’infini. En effet on peut mettre des obstacles à l’infini, en ce sens que l’homme peut indéfiniment ajouter péché à péché, mais on ne peut pas entièrement détruire cette inclination, parce que sa racine subsiste toujours. C’est ce qu’on peut rendre évident par l’exemple d’un corps diaphane qui est apte à recevoir la lumière, par là même qu’il est transparent. On affaiblit cette aptitude ou cette propriété au moyen des nuages que l’on peut accumuler autour, mais on ne la détruit pas, parce qu’elle subsiste toujours radicalement dans son essence.

 

Article 3 : Peut-on dire que les blessures que la nature a reçues par suite du péché sont l’infirmité, l’ignorance, la malice et la concupiscence ?

 

          Objection N°1. Il semble qu’on ait tort de dire que les blessures que la nature a reçues par suite du péché sont : l’infirmité, l’ignorance, la malice et la concupiscence. Car le même principe ne peut pas être l’effet et la cause de la même chose. Or, on fait de toutes ces choses des causes de péché, comme nous l’avons vu (quest. 76, art. 1, et 77, art. 3, et quest. 78, art. 5). On ne peut donc pas les considérer comme des effets du péché.

          Réponse à l’objection N°1 : Rien n’empêche que ce qui est l’effet d’un péché ne soit la cause d’un autre. Car par là même que l’âme est déréglée par suite d’un péché antérieur, elle est plus facilement portée au mal.

 

          Objection N°2. Il y a un péché qu’on nomme malice. On ne doit donc pas placer la malice parmi les effets du péché.

          Réponse à l’objection N°2 : La malice ne se prend pas en cet endroit pour un péché, mais pour la propension de la volonté au mal, d’après ces paroles de l’Ecriture (Gen., 8, 21) : Les sens de l’homme sont portés au mal depuis son enfance.

 

          Objection N°3. La concupiscence est une chose naturelle, puisqu’elle est l’acte de l’appétit concupiscible. Or, ce qui est naturel ne doit pas être une lésion de la nature. On ne doit donc pas placer la concupiscence parmi les blessures que la nature a reçues.

         Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (quest. 82, art. 3, réponse N°1), la concupiscence n’est naturelle à l’homme qu’autant qu’elle est soumise à la raison. Mais du moment où elle sort des limites de la raison, elle est par rapport à l’homme une chose contre nature.

 

          Objection N°4. Nous avons dit (quest. 77, art. 3) que pécher par infirmité et par passion c’est la même chose. Or, la concupiscence est une passion. On ne doit donc pas la distinguer par opposition avec l’infirmité.

          Réponse à l’objection N°4 : On peut en général appeler infirmité toute passion parce que les passions affaiblissent la vigueur de l’âme et entravent la raison. Mais Bède a pris ce mot dans un sens restreint, et il a entendu par infirmité ce qui est opposé à la force, qui appartient à l’irascible.

 

          Objection N°5. Saint Augustin (Lib. de nat. et grat., chap. 67) reconnaît deux sortes d’affliction qui pèsent sur l’âme du pécheur, l’ignorance et la difficulté. De là viennent l’erreur et les tourments. Ces quatre afflictions ne répondent pas à celles que nous avons distinguées. Il semble donc que l’une de ces deux distinctions soit erronée.

          Réponse à l’objection N°5 : Le mot difficulté, dont se sert saint Augustin, comprend trois choses qui appartiennent aux puissances appétitives, savoir la malice, l’infirmité et la concupiscence. Ces trois choses sont cause qu’on éprouve de la difficulté à se porter vers le bien. L’erreur (L’erreur résulte de l’ignorance.) et la douleur sont des blessures qui en sont la suite ; car on souffre du moment où l’on sent que l’on est trop faible pour arriver à ce qu’on désire.

 

          Mais c’est le contraire. L’autorité de Bède est formelle (Glos. in Luc., chap. 10).

 

          Conclusion Il y a dans l’âme quatre puissances qui peuvent être les sujets des vices, comme elles le sont des vertus ; selon que le péché les détourne de leur fin et qu’il porte par là même à la nature autant de coups, on distingue quatre espèces de blessures : l’ignorance qui frappe l’entendement, la malice qui s’attache à la volonté, l’infirmité qui réside dans l’irascible et la concupiscence dans le concupiscible.

          Il faut répondre que par la justice originelle la raison était parfaitement maîtresse des puissances inférieures de l’âme, et qu’elle était elle-même perfectionnée par Dieu à qui elle était soumise. Cette justice originelle ayant été détruite par le péché du premier homme, comme nous l’avons dit (quest. 81, art. 2), toutes les puissances de l’âme se sont trouvées en quelque sorte privées de l’ordre qui les mettait naturellement en rapport avec la vertu, et c’est cet abandon qu’on appelle la blessure de la nature. Or, il y a dans l’âme quatre puissances qui peuvent être les sujets des vertus, comme nous l’avons dit (quest. 61, art. 1, et quest. 57) : la raison dans laquelle réside la prudence ; la volonté qui est le siège de la justice, l’irascible où se trouve la force, et le concupiscible où est la tempérance. Par conséquent la raison étant privée de son rapport avec le vrai, il en résulte qu’elle éprouve la blessure de l’ignorance ; la volonté quand elle cesse d’avoir le bien pour objet, est en proie à la malice ; l’irascible qui ne peut plus triompher de ce qui est ardu, difficile, est frappé de faiblesse ; et la concupiscence n’ayant plus pour fin les jouissances que la raison modère devient cette concupiscence mauvaise qu’on appelle convoitise. — Le péché originel a donc fait à la nature humaine tout entière ces quatre blessures. Mais comme l’inclination à la vertu est affaiblie dans chaque individu par le péché actuel, ainsi que nous l’avons vu (art. 1 et 2), il s’ensuit que ces quatre blessures sont aussi une conséquence de tous les autres péchés. Car tout péché obscurcit la raison, principalement pour les choses morales, il endurcit la volonté, ajoute à la difficulté que nous avons de bien faire et enflamme de plus en plus la concupiscence.

 

Article 4 : La privation du mode, de l’espèce et de l’ordre est-elle un effet du péché ?

 

          Objection N°1. Il semble que la privation du mode, de l’espèce et de l’ordre ne soit pas un effet du péché. Car saint Augustin dit (Lib. de nat. boni, chap. 3) : Où ces trois choses sont parfaitement développées, il y a beaucoup de bien ; où elles sont faibles, il y en a peu, et où elles sont nulles, il n’y en a pas du tout. Or, le péché n’anéantit pas le bien de la nature. Par conséquent il ne détruit pas le mode, l’espèce et l’ordre.

 

          Objection N°2. Aucun être n’est cause de lui-même. Or, le péché est la privation du mode, de l’espèce et de l’ordre, comme le dit saint Augustin (De nat. boni, chap. 4, 36 et 37). Donc la privation du mode, de l’espèce et de l’ordre n’est pas un de ses effets.

 

          Objection N°3. Des péchés différents produisent différents effets. Or, le mode, l’espèce et l’ordre, puisqu’ils sont des choses diverses, doivent avoir des privations différentes. Par conséquent ces privations sont produites par divers péchés, et la privation du mode, de l’espèce et de l’ordre n’est pas l’effet de toutes les fautes qu’on commet.

          Réponse à l’objection N°3 : Le mode, l’espèce et l’ordre se suivent par une connexité nécessaire, comme nous l’avons montré (dans le corps de l’article.). D’où il arrive qu’ils sont détruits ou affaiblis simultanément.

 

          Mais c’est le contraire. Le péché est à l’âme ce que l’infirmité est au corps, d’après ces paroles du Psalmiste (Ps. 6, 3) : Ayez pitié de moi, Seigneur, parce que je suis infirme. Or, l’infirmité produit dans le corps la privation du mode, de l’espèce et de l’ordre. Donc le péché est la cause des mêmes effets dans l’âme.

 

          Conclusion De quelque bien que le péché originel ou actuel nous prive et de quelque manière qu’il nous en prive, il est par là même une privation du mode, de l’espèce et de l’ordre.

          Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 5, art. 5), le mode, l’espèce et l’ordre sont une conséquence de tout bien créé considéré comme tel et de tout être. Car tout être et tout bien se considère au moyen d’une forme, et c’est de cette forme que vient l’espèce. La forme d’une chose quelle qu’elle soit, qu’elle soit substantielle ou accidentelle, est conforme à une mesure. C’est ce qui fait dire à Aristote (Met., liv. 8, text. 10) que les formes des choses sont comme les nombres. L’être a donc par là même un mode qui se rapporte à sa mesure. D’un autre côté sa forme le met en rapport avec une autre chose (L’être dans lequel la forme réside se trouve ordonné par elle à une autre chose, comme à sa fin ou à son terme, et ce rapport est son ordre.). Par conséquent, selon les divers degrés de biens qu’il y a dans les êtres, il y a divers degrés de mode, d’espèce et d’ordre. Ainsi il y a une espèce de bien qui appartient à la substance même de la nature, qui a son mode, son espèce et son ordre. Celui-là n’est ni détruit, ni affaibli par le péché. Il y a l’inclination naturelle qui est un autre bien et qui a aussi son mode, son espèce et son ordre. Celui-ci est affaibli par le péché, comme nous l’avons dit (art. 2), mais il n’est pas totalement anéanti. Il y a le bien de la vertu et de la grâce qui a également son mode, son espèce et son ordre ; il est complètement détruit par le péché mortel. Enfin il y a le bien de la vertu et de la grâce, qui a pareillement son mode, son espèce et son ordre. Le péché est essentiellement la privation de ce dernier bien. On voit par là évidemment de quelle manière le péché est une privation du mode, de l’espèce et de l’ordre, et comment il les détruit ou les affaiblit.

          La réponse aux deux premières objections est donc par là même évidente.

 

Article 5 : La mort et les autres défauts corporels sont-ils les effets du péché ?

 

          Objection N°1. Il semble que la mort et les autres défauts corporels ne soient pas des effets du péché. Car quand la cause est égale, l’effet l’est aussi. Or, ces défauts ne sont pas égaux clans tous les individus ; chez certaines personnes ils sont plus graves, bien que le péché originel soit égal dans tous les hommes, comme nous l’avons dit (quest. 82, art. 4), et que ce péché paraisse être surtout la cause de ces effets. Donc la mort et les autres défauts corporels ne sont pas des effets du péché.

          Réponse à l’objection N°1 : L’égalité de la cause qui agit par elle-même produit un effet égal. Car en augmentant ou en diminuant la cause directe, on augmente ou l’on diminue l’effet ; mais il n’en est pas de même de la cause par accident qui ne fait qu’écarter un obstacle. En effet si l’on renverse deux colonnes avec une force égale, il ne s’ensuit pas que les pierres auxquelles ces colonnes servaient d’appui seront mues de la même manière. Une fois abandonnées à elles-mêmes, celle qui était naturellement plus lourde tombera avec plus de rapidité. Ainsi, dès que la justice originelle a été détruite, la nature du corps humain a été abandonnée à elle-même. Il en est résulté que par suite de la diversité de la complexion naturelle de chaque individu, les uns ont des corps plus vigoureux, les autres des corps plus faibles, quoique le péché originel soit égal dans tous.

 

         Objection N°2. En enlevant la cause, on enlève aussi l’effet. Or, tous les péchés sont effacés par le baptême et la pénitence, sans que ces défauts soient détruits. Donc ils ne sont pas des effets du péché.

          Réponse à l’objection N°2 : Celui qui efface le péché originel et le péché actuel remédiera aussi aux défauts corporels qui en sont la suite, d’après ces paroles de l’Apôtre (Rom., 8, 11) : Il vivifiera vos corps mortels au moyen de son esprit qui habite en vous. Mais il faut que ces deux effets soient produits selon l’ordre de la divine sagesse dans un temps convenable. Car il faut qu’avant de parvenir à l’immortalité et à l’impassibilité de la gloire qui a été commencée dans le Christ et que nous avons acquise par lui, nous imitions d’abord ses souffrances. Par conséquent il est nécessaire que pendant un temps sa passibilité existe dans nos corps, pour que nous méritions l’impassibilité de la gloire, conformément à ce qu’il a fait lui-même.

 

          Objection N°3. Le péché actuel est plus coupable que le péché originel. Or, le péché actuel n’inflige pas au corps de nouveaux défauts. Donc à plus forte raison le péché originel ne lui en inflige-t-il pas non plus, et par conséquent la mort et les autres défauts corporels ne sont pas des effets du péché.

          Réponse à l’objection N°3 : Dans le péché nous pouvons considérer deux choses, la substance de l’acte et la nature de la faute. Par rapport à la substance de l’acte un péché actuel peut produire un défaut corporel. Ainsi il y en a qui sont malades et qui meurent pour avoir pris trop d’aliments, Relativement à la faute il détruit la grâce qui est donnée à l’homme pour rendre droits les actes de l’âme, mais non pour empêcher les défauts du corps, comme la justice originelle le faisait. C’est pour cette raison que le péché actuel ne produit pas ces défauts, comme le péché originel.

 

          Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (Rom., 5, 11) : Par un seul homme le péché est entré en ce monde et par le péché la mort.

 

          Conclusion La mort et tous les autres défauts corporels qui existent dans la nature humaine ne peuvent pas être appelés par eux-mêmes des effets du péché du premier homme, puisqu’ils sont en dehors de l’intention du pécheur, mais le péché en a été la cause par accident, en écartant ce qui empêchait ces maux de se produire, parce que le péché du premier homme a détruit la justice originelle qui empêchait tous ces désordres et tous ces défauts de se manifester.

          Il faut répondre qu’une chose peut être cause d’une autre de deux manières : 1° par elle-même ; 2° par accident. Elle en est cause par elle-même, quand elle produit un effet, d’après la vertu de sa nature ou de sa forme. D’où il suit que la cause a directement en vue l’effet qu’elle produit. Ainsi la mort et les défauts corporels n’ayant pas été dans l’intention du pécheur, il est évident que le péché n’est pas par lui-même cause de ces défauts. — Elle en est cause par accident, quand elle écarte l’obstacle qui empêchait l’effet de se produire. C’est ainsi que celui qui arrache une colonne, est cause par accident du mouvement qu’éprouve la pierre qui était superposée sur cette colonne (Phys., liv. 8, text. 32). De cette manière le péché du premier homme est cause de la mort et de tous les défauts corporels qui existent dans la nature humaine. Car ce péché a détruit la justice originelle, qui maintenait sans aucun désordre, non seulement les puissances inférieures de l’âme sous l’empire de la raison, mais encore le corps entier sous l’empire de l’âme, sans qu’il éprouvât la moindre peine, comme nous l’avons vu (1a pars, quest. 97, art. 1). C’est pourquoi du moment où la justice originelle a été détruite par le péché, la nature humaine a été blessée dans l’âme par suite du dérèglement des passions, comme nous l’avons dit (art. préc. et quest. 83, art. 3), et l’homme est devenu corruptible dans sa chair par suite du dérèglement du corps lui-même (Tous les théologiens sont unanimes à cet égard. Ils reconnaissent tous que dans l’état de pure nature l’homme aurait pu être soumis aux mêmes misères corporelles et spirituelles qui existent quant à l’espèce quoad speciem) ; mais il y en a un certain nombre qui, avec saint Augustin et plusieurs Pères, prétendent que ces misères n’auraient pas été les mêmes quant au degré (quoad gradum). Elles n’auraient pas dû être aussi profondes.). Or, la perte de la justice originelle étant une peine aussi bien que la soustraction de la grâce, il s’ensuit que la mort et tous les défauts corporels sont des peines qui sont une conséquence du péché originel. Et quoique le pécheur n’ait pas eu l’intention de se faire ces maux, néanmoins ils ont été ordonnés par la justice de Dieu pour le punir.

 

Article 6 : La mort et les autres défauts sont-ils naturels à l’homme ?

 

          Objection N°1. Il semble que la mort et les défauts corporels soient naturels à l’homme. Car ce qui est corruptible et ce qui ne l’est pas ne sont pas du même genre, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 26). Or, l’homme est du même genre que les autres animaux qui sont naturellement corruptibles. Donc il est naturellement corruptible aussi.

 

          Objection N°2. Tout ce qui est composé d’éléments contraires est naturellement corruptible, parce qu’il a en lui-même une cause de corruption. Or, le corps humain est de cette nature. Donc il est naturellement corruptible.

 

          Objection N°3. Le chaud consume naturellement l’humide. Or, ce qui conserve la vie de l’homme, c’est le chaud et l’humide. Par conséquent puisque les opérations vitales s’accomplissent par l’acte de la chaleur naturelle, comme le dit Aristote (De an., liv. 2, text. 50), il semble que la mort et les défauts corporels soient naturels à l’homme.

 

          Objection N°4. Mais c’est le contraire. Tout ce qui est naturel à l’homme, Dieu l’a fait. Or, il n’a pas fait la mort, comme le dit la Sagesse (Sag., 1, 13). Donc la mort n’est pas naturelle à l’homme.

 

          Objection N°5. On ne peut appeler ni un mal, ni une peine ce qui est selon la nature ; parce que ce qui est naturel à un être lui convient. Or, la mort et les défauts corporels sont une peine du péché originel, comme nous l’avons dit (art. préc.). Donc ils ne sont pas naturels à l’homme.

 

          Objection N°6. La matière est proportionnée à la forme, et chaque chose à sa fin. Or, la fin de l’homme est la béatitude éternelle, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 8), et la forme du corps humain est l’âme raisonnable qui est incorruptible, comme nous l’avons vu (1a pars, quest. 75, art. 6). Donc le corps humain est naturellement incorruptible (L’antithèse se présente ici sous un double aspect ; la conclusion a pour objet de faire voir que la vérité est entre ces deux extrêmes.).

 

          Conclusion Quoique la mort et les autres défauts corporels se rapportent à la nature particulière, cependant ils sont naturels à l’homme selon sa nature universelle, non de la part de la forme, mais de la part de la matière.

          Il faut répondre que nous pouvons parler de toutes les choses corruptibles de deux manières ; nous pouvons en parler selon leur nature universelle et selon leur nature particulière. La nature particulière est la propre vertu active et conservatrice de chaque chose. A ce point de vue toute corruption et tout défaut est contre nature, comme le dit Aristote (De cœlo, liv. 2, text. 37), parce que cette vertu tend à l’être et à la conservation de la chose à laquelle elle appartient. — La nature universelle est la vertu active qui réside dans un principe universel de la nature, par exemple, dans un des corps célestes ou dans une des substances supérieures ; ce qui fait que Dieu est appelé par quelques philosophes la nature naturante (Cette expression a été adoptée par Spinosa.). Cette vertu a pour but le bien et la conservation de l’univers, ce qui exige la vicissitude de la génération et de la corruption dans les êtres sublunaires. Sous ce rapport la corruption et les défauts des choses corruptibles sont naturels, non selon l’inclination de la forme qui est le principe de l’être et de la perfection, mais selon l’inclination de la matière qui est attribuée aux êtres en proportion de leur forme, selon la distribution de l’agent universel. Et quoique toute forme tende à exister perpétuellement, autant qu’il lui est possible, néanmoins parmi les choses corruptibles il n’y a pas de forme qui puisse arriver à perpétuer son être, à l’exception de l’âme raisonnable, parce qu’elle n’est pas soumise absolument à la matière corporelle comme les autres formes, mais qu’elle a son opération propre, immatérielle, comme nous l’avons vu (1a pars, quest. 75, art. 2 ; quest. 76, art. 1, réponse N°4). Par conséquent, par rapport à sa forme, l’incorruptibilité est plus naturelle à l’homme qu’aux autres choses corruptibles. Mais la matière qui entre dans la constitution de son être étant composée d’éléments contraires, il s’ensuit qu’il est corruptible dans son ensemble. Ainsi il est naturellement corruptible d’après la nature de sa matière abandonnée à elle-même, mais il ne l’est pas d’après la nature de sa forme. — Les trois premiers raisonnements reposent sur la nature de la matière, et les trois autres sur la nature de la forme. Pour les résoudre il faut donc observer que la forme de l’homme, qui est l’âme raisonnable, est en raison de son incorruptibilité proportionnée à sa fin qui est la béatitude éternelle ; tandis que le corps humain qui est corruptible, considéré dans sa nature, est sous un rapport proportionné à sa forme et sous un autre il ne l’est pas. Car dans une matière il y a deux conditions à examiner : celle que l’agent choisit, et celle qui n’a pas été choisie par lui, mais qui résulte de la nature de la matière elle-même. Ainsi un ouvrier pour faire un couteau choisit une matière dure et ductile qui puisse s’amincir de manière à faire un tranchant. En ce sens le fer est une matière propre à faire un couteau. Mais que le fer soit susceptible de se rompre et de prendre la rouille, ceci résulte de sa disposition naturelle ; l’ouvrier ne l’a pas choisi pour qu’il eût cette propriété, il la lui enlèverait même, s’il le pouvait. Par conséquent cette disposition de la matière n’est pas en rapport avec l’intention de l’artisan, ni avec le but de son art. De même le corps humain est une matière que la nature a choisie, parce qu’elle est d’une complexion tempérée de manière à être l’organe le plus convenable pour le tact et les autres puissances sensitives ou motrices. Si elle est corruptible c’est le fait de sa condition elle-même (C’est un effet qui résulte de sa complexion même.), la nature ne l’a pas choisie à ce titre, et si elle le pouvait elle prendrait de préférence une matière incorruptible. Mais Dieu, qui est le maître de la nature entière, a suppléé dans la création primitive de l’homme au défaut de la nature, et par le don de la justice originelle il a doué le corps d’une certaine incorruptibilité (La justice originelle était la forme qui tenait dans l’homme toutes les parties parfaitement unies. Elle soumettait la raison à Dieu, les puissances inférieures de l’âme aux puissances supérieures, et mettait aussi le corps à l’abri de toutes les infirmités auxquelles il est naturellement sujet.), comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 97, art. 1). C’est d’après cela qu’il est dit que Dieu n’a pas fait la mort, et que la mort est la peine du péché.

          La réponse aux objections est donc évidente.

 

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.

 

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