Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 19 : De la volonté de Dieu

Après avoir examiné ce qui a rapport à la science de Dieu, nous avons à considérer ce qui regarde sa volonté. Nous traiterons donc 1° de sa volonté, 2° de ce qui se rapporte absolument à la volonté, 3° de ce qui concerne l’intelligence dans ses rapports avec la volonté. — A l’égard de la volonté divine elle-même, douze questions se présentent : 1° En Dieu y a-t-il volonté ? (L’Ecriture est très formelle à cet égard, indépendamment du texte cité par saint Thomas, on peut encore indiquer les passages suivants (Ps. 134, 6) : Tout ce qu’il a voulu, le Seigneur l’a fait. (Ez., 18, 23) : Ce que je veux, est-ce la mort de l’impie ? dit le Seigneur Dieu. (Esth., 13, 9) : Seigneur, roi tout-puissant, toutes choses sont soumises à votre pouvoir, et nul ne peut résister à votre volonté.) — 2° Dieu veut-il des choses différentes de lui-même ? (Nous ferons ici remarquer, quoiqu’on ait fait de saint Thomas un disciple d’Aristote, quelle différence il y a entre la doctrine de l’un et de l’autre. Le Dieu d’Aristote ne connaît que lui-même ; il n’est pas tout-puissant, puisque la matière est éternelle comme lui ; il n’est pas créateur ; par conséquent sa providence ne s’étend pas sur toutes choses, puisque cette providence suppose en Dieu l’omniscience, la toute-puissance et une volonté créatrice. Qu’il y a loin de ce Dieu solitaire, exclusivement occupé de lui-même, au Dieu de la révélation, que saint Thomas nous fait connaître.) — 3° Tout ce que Dieu veut, le veut-il nécessairement ? (Les arnaudistes voulaient que Dieu agît d’après une nécessité de sa nature, et, par conséquent, qu’il n’agît pas d’après la liberté de sa volonté. Abeilard disait qu’il ne peut faire que ce qu’il fait, et il niait aussi son libre arbitre ; Wiclef, Luther, Bucer et Calvin, ont aussi nié la liberté de Dieu. Cette erreur est combattue dans cet article.) — 4° La volonté de Dieu est-elle la cause des choses ? (Cet article n’est que le développement de la question qui a déjà été traitée (quest. 14, art. 8).) — 5° Peut-on assigner une cause à la volonté de Dieu ? (L’intention de saint Thomas n’est pas de prouver ici que ce que Dieu veut, il le veut sans raison. Car il réfute positivement l’erreur de ceux qui disaient qu’il n’y a pas d’autres motifs à donner pour l’explication des œuvres de Dieu, que d’alléguer purement et simplement sa volonté (Voy. contra Gent., liv. 1, chap. 86 et 87). Mais il a pour but de montrer ici que la cause de sa volonté n’est rien autre chose que sa bonté, et que par conséquent elle se confond avec sa volonté et son essence.) — 6° La volonté de Dieu s’accomplit-elle toujours ? (Saint Thomas nous apprend ici à concilier ces divers textes de l’Ecriture (Est., 13, 9) : nul ne peut résister à votre volonté ; (Ps. 134, 6) : Tout ce qu’il a voulu, le Seigneur l’a fait ; (Matth., 23, 37) : que de fois j’ai voulu rassembler tes fils, comme la poule rassemble ses petits sous ses ailes, et tu ne l’as pas voulu ! ; (Prov., 1, 24) : Puisque j’ai appelé, et vous avez refusé d’écouter, etc.) — 7° La volonté de Dieu est-elle changeante ? (Cet article n’est qu’un corollaire de ceux où nous avons établi l’immutabilité de la substance et de la science divine. On peut aussi y voir une réfutation d’une erreur de Calvin, qui dit que la loi de Dieu et sa volonté sont souvent en désaccord ; ce qui supposerait un changement dans sa volonté depuis la promulgation de sa loi.) — 8° La volonté de Dieu rend-elle nécessaires les choses qu’elle veut ? (Cet article est nue réfutation de Wiclef, dont les erreurs ont été condamnées au concile de Constance et de tous ceux qui ont nié la liberté humaine.) — 9° Dieu veut-il les choses mauvaises ? (Calvin a enseigné que Dieu, non seulement permet les péchés que font les hommes, mais qu’il veut que les hommes les fassent, et qu’il les y pousse. Mélanchton a dit également que Dieu est l’auteur de l’adultère de David et de la trahison de Judas, aussi bien que de la conversion de saint Paul. L’apôtre saint Jacques a dit, au contraire (Jacq., 1, 13) : Que nul, lorsqu’il est tenté, ne dise que c’est Dieu qui le tente ; car Dieu ne tente pas pour le mal, et il ne tente lui-même personne. Le concile de Trente a condamné positivement tous ceux qui font Dieu auteur du péché (sess. 6, can. 6).) — 10° Dieu a-t-il le libre arbitre ? (Cet article revient à la question que nous avons traitée, art. 3. L’Ecriture expose cette vérité en une multitude d’endroits (Rom., 9, 18) : Il fait miséricorde à qui il veut, et il endurcit qui il veut. (Jer., 18, 3) : voici, il travaillait sur sa roue, etc. Voyez cette magnifique allégorie.) — 11° Faut-il distinguer en Dieu ce qu’on appelle la volonté de signe ? (Les théologiens distinguent la volonté de signe (signi) et la volonté de bon plaisir (beneplaciti). La volonté de bon plaisir est un acte intérieur et véritable de la volonté divine, qui a pour terme un objet qui lui plaît ; telle est, par exemple, la volonté qu’a Dieu de donner sa gloire aux élus. La volonté de signe n’est pas l’acte interne et véritable de la volonté divine, c’en est seulement le signe. Le mot de volonté ne lui convient même que dans un sens impropre et métaphorique. C’est ainsi qu’on appelle un testament la volonté du testateur, parce qu’il exprime ses derniers desseins.) — 12° Est-il convenable de distinguer à l’égard de la volonté divine cinq signes ? (Ces distinctions qu’on a beaucoup trop sévèrement critiquées sont cependant on ne peut mieux fondées en raison. Elles jettent d’ailleurs beaucoup de jour sur les problèmes ardus qui se rattachent à la volonté de Dieu et à ses rapports avec les hommes.)

Article 1 : Y a-t-il en Dieu volonté ?

Objection N°1. Il semble qu’en Dieu il n’y ait pas volonté. Car l’objet de la volonté est la fin et le bien. Or, on ne peut pas assigner à Dieu une fin. Donc il n’y a pas en lui volonté.

Réponse à l’objection N°1 : Quoiqu’il n’y ait rien en dehors de Dieu qui soit sa fin, il est néanmoins la fin de tous les êtres qu’il a créés, et il l’est par son essence, puisqu’il est bon par son essence, comme nous l’avons prouvé (quest. 16, art. 3). Car la fin est déterminée par la bonté.

Objection N°2. La volonté est une espèce d’appétit. Or, l’appétit ayant pour objet une chose qu’on n’a pas, suppose une imperfection qui ne peut être en Dieu. Donc il n’y a pas volonté en lui.

Réponse à l’objection N°2 : En nous la volonté appartient à l’appétit, et quoiqu’elle tire de là son nom (Aussi, dans saint Thomas comme dans Aristote, la volonté est-elle appelée souvent du nom d’appétit intelligentiel.), elle ne consiste pas seulement à désirer ce qu’elle n’a pas, mais encore à aimer ce qu’elle a et à s’y délecter. C’est sous ce rapport qu’il y a en Dieu une volonté qui est toujours en possession du bien qui est son objet, puisque le bien n’est rien autre chose que son essence, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. D’après Aristote (De animâ, liv. 3, text. 54), la volonté est un moteur qui est mû (Car, comme le dit Aristote lui-même, ce qui appète est mû, en tant qu’il appète, et l’appétition est une sorte de mouvement, en tant qu’elle est un acte (De an., liv. 3, chap. 10, § 2).1). Or, Dieu est le premier moteur immobile, comme le prouve également ce philosophe (Phys., liv. 8, text. 49). Donc il n’y a pas volonté en lui.

Réponse à l’objection N°3 : La volonté qui a pour objet principal un bien qui est en dehors d’elle, a besoin d’être mue par une cause étrangère ; mais l’objet de la volonté divine est sa bonté même qui est son essence. Par conséquent la volonté de Dieu étant son essence, il n’est pas mû par un autre que lui-même. Il est mû par lui-même suivant cette façon de parler qui nous fait appeler l’intelligence et la volonté un mouvement. C’est ainsi que Platon a dit que le premier moteur se meut lui-même (Si on prenait ces mots dans leur sens propre, il ne serait pas possible de comprendre l’immobilité de ce premier moteur.).

Mais c’est le contraire. Car l’Apôtre adit : Afin que vous témoigniez quelle est la volonté de Dieu (Rom., 12, 2).

Conclusion La volonté étant la conséquence de l’intelligence, il faut qu’en Dieu il y ait volonté puisqu’il y a en lui intelligence.

Il faut répondre qu’en Dieu il y a volonté comme il y a intelligence. En effet la volonté est la conséquence de l’intelligence. Car comme toute chose naturelle a l’être en acte par sa forme, de même l’intelligence est mise en acte par sa forme intelligible. Or, tout être est ainsi disposé à l’égard de sa forme naturelle, que quand il ne l’a pas il aspire et tend vers elle, et que lorsqu’il l’a il s’y repose. Il en est de même pour toute perfection naturelle, c’est-à-dire pour tout ce qui est bon dans la nature. Et c’est cette inclination vers ce qui est bon qui s’appelle appétit naturel dans les êtres qui sont dépourvus de connaissance. Par conséquent l’intellect a naturellement une disposition analogue envers le bien perçu par sa forme intelligible. Quand il le possède, il se repose en lui ; quand il ne l’a pas, il le recherche, et c’est précisément dans ces deux choses que consiste la volonté. Donc il y a volonté dans tout être qui a une intelligence, comme il y a un appétit animal dans tout être qui a des sens. Ainsi puisqu’il y a en Dieu intelligence il faut qu’il y ait en lui volonté. Et comme son intelligence est son être, sa volonté l’est aussi.

Article 2 : Dieu veut-il autre chose que lui-même ?

Objection N°1. Il semble que Dieu ne veuille pas autre chose que lui-même. Car la volonté de Dieu est son être. Or, Dieu n’est pas autre chose que lui-même. Donc il ne veut pas autre chose que lui-même.

Réponse à l’objection N°1 : Quoique la volonté de Dieu soit son être réellement, elle en diffère cependant rationnellement, c’est-à-dire d’après notre manière de dire et de comprendre, comme nous l’avons observé (quest. 13, art. 4). Car quand je dis que Dieu existe il n’y a pas là l’expression d’un rapport comme quand je dis que Dieu veut. C’est pourquoi quoique Dieu ne soit pas autre chose que lui-même, il veut cependant autre chose que lui-même.

Objection N°2. L’objet voulu meut le sujet qui le veut comme l’objet désiré meut le sujet qui le désire, d’après Aristote (De anim., liv. 3, text. 54). Donc si Dieu veut autre chose que lui-même, sa volonté sera mue par un autre être que lui, ce qui est impossible.

Réponse à l’objection N°2 : Quand nous voulons une chose pour une fin, cette fin est le seul mobile qui imprime le mouvement à notre volonté. C’est ce qu’on voit de la manière la plus manifeste dans les choses que nous ne voulons que pour une fin déterminée. Ainsi celui qui veut prendre une potion amère ne veut rien autre chose que la santé ; c’est là l’unique mobile de sa volonté. Au contraire celui qui prend une potion douce, la prend non seulement pour sa santé, mais encore pour le plaisir qu’il y trouve. Par conséquent, puisque Dieu ne veut les autres choses qu’autant qu’elles se rapportent à une fin qui est sa bonté, comme nous l’avons dit (art. préc.), il ne s’ensuit pas que sa volonté soit mue par autre chose que par sa bonté même. Ainsi donc, comme en comprenant son essence il comprend des choses différentes de lui, de même sa volonté en s’attachant à sa bonté veut autre chose que lui.

Objection N°3. Quand la volonté d’un être trouve dans l’objet qu’elle veut tout ce qu’il lui faut, elle ne cherche rien en dehors. Or, la bonté de Dieu lui suffit, et sa volonté en est pour ainsi dire rassasiée. Donc Dieu ne veut pas autre chose que lui.

Réponse à l’objection N°3 : De ce que la bonté de Dieu suffit à sa volonté il ne s’ensuit pas que Dieu ne veuille pas autre chose que lui. Il s’ensuit seulement qu’il ne doit vouloir les autres êtres qu’en raison de sa bonté même. Ainsi l’intelligence divine, quoiqu’elle soit parfaite par là même qu’elle connaît son essence, connaît néanmoins en elle tous les autres êtres.

Objection N°4. La volonté multiplie ses actes en raison du nombre des objets qu’elle veut. Si donc Dieu se veut lui-même et qu’il veuille encore autre chose que lui, il s’ensuit que les actes de sa volonté sont multiples, et que par conséquent son être l’est aussi, puisque son être c’est sa volonté même. Or, l’être de Dieu ne peut pas être multiple. Donc il ne veut pas autre chose que lui-même.

Réponse à l’objection N°4 : Comme l’intelligence divine est une, parce que toutes les choses qu’elle voit elle les voit dans un même être, de même la volonté divine est une et simple, parce que toutes les choses qu’elle veut elle les veut par un seul motif qui est sa bonté (Personne n’a mieux fait ressortir que saint Thomas le rapport qu’il y a entre l’intelligence et la volonté et c’est à ce point de vue qu’il se place pour éclairer les questions les plus difficiles.).

Mais c’est le contraire. La volonté de Dieu est votre sanctification, dit l’Apôtre (1 Thess., 4, 3).

Conclusion Comme il entre dans la perfection de la volonté de communiquer aux autres le bien que l’on possède, il est convenable que la volonté divine surtout se veuille elle-même comme fin et qu’elle veuille les autres choses pour elle-même, c’est-à-dire suivant le rapport qu’elles ont avec leur fin, parce que les autres êtres doivent participer à sa souveraine bonté.

Il faut répondre que Dieu se veut non seulement lui-même, mais qu’il veut encore autre chose que lui ; ce que nous pouvons rendre sensible par la comparaison que nous avons précédemment employée. En effet la créature n’a pas seulement une inclination naturelle vers son bien propre, de manière à l’acquérir quand elle ne le possède pas ou à s’y reposer quand elle le possède, mais elle est encore portée à le répandre sur les autres êtres autant qu’il lui est possible. Ainsi nous voyons que tout agent, suivant son actualité et sa perfection, reproduit son semblable. Il est donc dans l’essence de la volonté de communiquer aux autres, autant que possible, le bien que l’on possède. Et s’il en est ainsi de la volonté humaine, à plus forte raison en est-il de même de la volonté divine de laquelle découle par imitation toute espèce de perfection. Donc si les créatures communiquent aux autres êtres leur bonté en raison de leur perfection, la volonté divine doit être d’autant plus portée à communiquer aux autres êtres sa bonté en reflétant sur elles, autant que possible, son image. Dieu se veut donc lui-même, et il veut aussi les autres choses. Il se veut comme fin, et il veut les autres êtres comme se rapportant à cette fin ; car il convient à la bonté divine de se donner en partage à toutes les créatures.

Article 3 : Tout ce que Dieu veut le veut-il nécessairement ?

Objection N°1. Il semble que tout ce que Dieu veut il le veuille nécessairement. Car tout ce qui est éternel est nécessaire. Or, tout ce que Dieu veut, il le veut de toute éternité, autrement sa volonté serait changeante. Donc tout ce que Dieu veut il le veut nécessairement.

Réponse à l’objection N°1 : De ce que Dieu veut de toute éternité ce qu’il veut il ne s’ensuit pas qu’il le veuille nécessairement d’une nécessité absolue, mais d’une nécessité hypothétique.

Objection N°2. Dieu veut d’autres choses que lui-même par l’effet de sa bonté. Or, il veut sa bonté nécessairement. Donc il veut nécessairement autre chose que lui-même.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique Dieu veuille nécessairement sa bonté, il ne veut cependant pas ainsi les choses qui s’y rapportent, parce que sa bonté peut exister sans elles.

Objection N°3. Tout ce qui est naturel à Dieu est nécessaire, parce que Dieu est par lui-même l’être nécessaire et le principe de toute nécessité, comme nous l’avons prouvé (quest. 2, art. 3). Or, il lui est naturel de vouloir tout ce qu’il veut, parce que rien ne peut exister en Dieu que ce qui lui est naturel, comme le dit Aristote (Met., liv. 5, text. 6). Donc tout ce qu’il veut il le veut nécessairement.

Réponse à l’objection N°3 : Il n’est pas dans la nature de Dieu de vouloir les choses qu’il ne veut pas nécessairement. Ce n’est pas non plus contraire à sa nature, mais c’est en lui quelque chose de purement volontaire.

Objection N°4. Ce qui n’est pas nécessaire peut ne pas exister. Si donc il y a des choses que Dieu ne veut pas nécessairement, il est possible qu’il ne les veuille pas et que par conséquent il veuille ce qu’il ne veut pas. Sa volonté serait donc une chose contingente et par là même imparfaite, parce que tout ce qui est contingent est imparfait et changeant.

Réponse à l’objection N°4 : Quelquefois une cause nécessaire a un rapport qui n’est pas nécessaire avec son effet, ce qui provient de l’imperfection de l’effet et non de l’imperfection de la cause. Ainsi la vertu du soleil a un rapport non nécessaire avec quelques-uns des phénomènes que nous voyons ici se produire accidentellement, et la contingence de ce rapport provient non de l’imperfection de la puissance de cet astre, mais de l’imperfection de l’effet qui ne résulte pas nécessairement de sa cause. De même si Dieu ne veut pas nécessairement tout ce qu’il veut, il ne faut pas attribuer cette contingence à l’imperfection de sa volonté, mais à l’imperfection des choses qu’il veut. Car tout ce qu’il crée de bon est nécessairement imparfait, tandis que sa nature à lui est telle que sa bonté peut être parfaite sans les créatures.

Objection N°5. L’être qui est indifférent à produire un effet plutôt qu’un autre n’agit qu’autant qu’il est déterminé à l’action par un autre être, comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 48). Si la volonté de Dieu est ainsi indifférente dans certaines circonstances, il s’ensuit qu’elle agit sous l’influence d’un autre être, et qu’il y a au-dessus de lui une cause qui détermine son effet.

Réponse à l’objection N°5 : Une cause qui est par elle-même contingente a besoin d’une cause extérieure qui la détermine à produire son effet, mais la volonté divine qui est nécessaire par elle-même se détermine elle-même à vouloir l’objet avec lequel elle n’a pas un rapport nécessaire.

Objection N°6. Tout ce que Dieu sait, il le sait nécessairement. Or, comme la science de Dieu est son essence, de même aussi sa volonté. Donc tout ce que Dieu veut il le veut nécessairement.

Réponse à l’objection N°6 : Comme l’être de Dieu est nécessaire en lui-même, ainsi l’est sa volonté et sa science. Mais la science de Dieu a un rapport de nécessité avec les choses qu’il sait, tandis que sa volonté n’a pas un rapport semblable avec les choses qu’il veut. Le motif de cette différence c’est que la science se rapporte aux choses suivant ce qu’elles sont dans le sujet qui les connaît, tandis que la volonté se rapporte aux choses suivant ce qu’elles sont en elles-mêmes. Or, comme toutes les choses sont nécessaires quand on les considère en Dieu, mais qu’elles ne le sont pas d’une nécessité absolue quand on les considère en elles-mêmes, il arrive que tout ce que Dieu sait il le sait nécessairement, mais qu’il ne veut pas nécessairement tout ce qu’il veut.

Mais c’est le contraire. Car l’Apôtre dit que Dieu fait tout d’après le conseil de sa volonté (Eph., 1, 11). Or, ce que nous faisons d’après le conseil de notre volonté, nous ne le voulons pas nécessairement. Donc tout ce que Dieu veut, il ne le veut pas nécessairement.

Conclusion La bonté de Dieu étant l’objet propre de sa volonté, et toutes les autres choses se rapportant à elle comme à leur fin, Dieu veut absolument et nécessairement sa bonté, mais il ne veut les autres choses que d’une nécessité hypothétique, c’est-à-dire, une fois qu’on a supposé qu’il les veut, il ne peut pas ne pas les vouloir.

Il faut répondre que le mot nécessaire a deux sens ; il peut être pris absolument et hypothétiquement (La volonté absolue ne dépend d’aucune condition ; elle est soumise exclusivement au libre arbitre de Dieu, comme la volonté qu’il a eue de créer le monde ; sa volonté hypothétique dépend d’une condition ; telle est la volonté qu’il a de sauver tous les hommes. La condition qu’il y met, c’est qu’ils voudront correspondre à sa grâce et observer ses commandements.). On juge de la nécessité absolue d’une proposition par le rapport des termes. Ainsi la proposition est d’une nécessité absolue quand le prédicat est renfermé dans le sujet ; par exemple, l’homme est nécessairement un animal, ou bien encore quand le sujet est de même nature que le prédicat, par exemple, il est nécessaire que le nombre soit pair ou impair. Mais cette proposition : Socrate est assis, n’est pas nécessaire absolument, puisqu’il pouvait bien se faire qu’il ne s’assît pas ; elle est nécessaire seulement d’une nécessité hypothétique, c’est-à-dire supposé qu’il soit assis, il est nécessaire qu’il le soit tant qu’il l’est. — A l’égard de la volonté, il faut remarquer qu’il y a des choses qu’elle veut d’une nécessité absolue, mais il n’en est pas ainsi de tout ce qu’elle veut. Car la volonté de Dieu est nécessairement en rapport avec sa bonté qui est son objet propre. Dieu veut donc nécessairement sa bonté comme nous voulons nécessairement le bonheur. Toute autre faculté a également un rapport nécessaire avec son objet propre et principal, comme la vue se porte nécessairement sur les couleurs, puisqu’il est de sa nature de les rechercher. Mais Dieu veut les choses qui sont en dehors de lui suivant qu’elles se rapportent à sa bonté comme à leur fin. Or, quand nous voulons une fin, nous ne voulons pas nécessairement les moyens qui y conduisent, à moins que ces moyens ne soient tels que sans eux nous ne puissions atteindre notre fin. Ainsi nous voulons nécessairement de la nourriture quand nous voulons conserver notre vie ; nous voulons nécessairement un vaisseau quand nous voulons naviguer, parce que sans aliments on ne peut vivre, sans navire on ne peut aller sur l’eau. Mais nous ne voulons pas nécessairement un cheval pour nous promener, parce que nous pouvons bien aller à la promenade sans cela. Il en est de même pour le reste. D’où il suit que la bonté de Dieu étant parfaite et pouvant se passer de tout ce qui est en dehors d’elle, puisque rien ne peut ajouter à sa perfection, il n’est pas absolument nécessaire que Dieu veuille d’autres choses que lui ; mais il faut qu’il les veuille d’une nécessité hypothétique. Car, supposé qu’il veuille en effet une chose, il ne peut pas ne pas la vouloir, parce que sa volonté ne peut changer.

Article 4 : La volonté de Dieu est-elle la cause des êtres ?

Objection N°1. Il semble que la volonté de Dieu ne soit pas la cause des êtres. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que comme le soleil sans raisonner et sans préférer une chose à une autre répand, par le fait seul de son être, sa lumière sur toutes les parties du monde qui peuvent la recevoir, de même Dieu répand par son essence les rayons de sa bonté infinie sur tout ce qui existe. Or, tout ce qui se fait par la volonté se fait en raisonnant, en préférant une chose à une autre. Donc Dieu n’agit pas par sa volonté, et par conséquent sa volonté n’est pas la cause des êtres.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Denis n’a pas l’intention d’exclure par ces paroles absolument tout choix, toute préférence de la part de Dieu, mais il a seulement voulu dire que Dieu ne communique pas seulement sa bonté à quelques êtres, mais à tous les êtres, et il n’admet pas qu’il choisisse les uns et délaisse complètement les autres.

Objection N°2. L’être qui existe par son essence occupe le premier rang dans son ordre (De là l’axiome : Primum in unoquoque generum est causa cæterorum.) ; ainsi la première de toutes les substances ignées c’est celle qui est du feu par son essence. Or, Dieu est le premier de tous les agents. Il agit donc par son essence qui est sa nature. S’il agit par sa nature il n’agit pas par sa volonté. Donc la volonté divine n’est pas cause des êtres.

Réponse à l’objection N°2 : L’essence de Dieu étant son intelligence et sa volonté, par là même qu’il agit par son essence il s’ensuit qu’il agit par son intelligence et sa volonté.

Objection N°3. Tout ce qui est cause d’une chose parce qu’il est tel lui-même en est cause par nature et non par volonté. Car le feu est cause de la chaleur parce qu’il est chaud, mais l’architecte est cause de la maison parce qu’il veut la faire. Or, saint Augustin dit (De doct. christ., liv. 1, chap. 32) que nous sommes parce que Dieu est bon. Donc Dieu est la cause des êtres par sa nature et non par sa volonté.

Réponse à l’objection N°3 : Le bon est l’objet de la volonté. Quand on dit : Nous sommes parce que Dieu est bon, cela signifie seulement que sa bonté est le motif qui le porte à vouloir l’existence de ses créatures, comme nous l’avons dit (art. 2, réponse N°2).

Objection N°4. Une même chose ne peut avoir qu’une seule cause. Or, la science de Dieu est la cause des créatures, comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 8). Donc on ne doit pas considérer la volonté de Dieu comme la cause des choses.

Réponse à l’objection N°4 : En nous le même effet a pour cause la science.qui dirige l’intelligence dans la conception de son œuvre et la volonté qui commande. Car tant qu’une chose est dans l’esprit il n’y a rien qui détermine si elle sera ou si elle ne sera pas réalisée, si la volonté n’intervient pas. C’est pourquoi l’intelligence spéculative ne s’occupe pas de l’action. La puissance au contraire est la cause créatrice parce qu’elle désigne le principe immédiat de l’action. Mais tout cela n’est en Dieu qu’une seule et même chose.

Mais c’est le contraire. Car il est dit (Sag., 11, 26) : Comment quelque chose pourrait-il subsister si vous ne le vouliez, Seigneur ?

Conclusion Dieu étant le premier de tous les êtres qui agissent, il est par son intelligence et sa volonté la cause de tout ce qui existe.

Il faut répondre qu’il est nécessaire de dire que la volonté de Dieu est la cause des êtres, et que Dieu agit par sa volonté et non par une nécessité de sa nature, comme quelques philosophes l’ont pensé. C’est ce qu’on peut se démontrer de trois manières. — 1° Par l’ordre même des agents. L’intelligence et la nature agissant pour une fin, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 2, text. 49), il faut qu’une intelligence supérieure détermine à l’avance la fin que doit atteindre celui qui agit par nature et les moyens qu’il doit employer, comme il faut que le chasseur détermine le but que doit atteindre sa flèche et la manière dont elle doit le frapper. Par conséquent il est nécessaire que celui qui agit par l’intelligence et la volonté soit avant celui qui agit par la nature, et puisque Dieu est le premier de tous les agents, il est nécessaire qu’il agisse par son intelligence et sa volonté. — 2° D’après la constitution intime de l’agent naturel. En effet, cette espèce d’agent ne produit jamais qu’un seul et même effet. Car la nature opère toujours d’une seule et même manière, à moins qu’elle ne rencontre un obstacle. Ce qui fait qu’il en est ainsi, c’est qu’elle agit toujours suivant ce qu’elle est, et tant qu’elle est dans le même état elle reproduit les mêmes effets. Car tout agent naturel a un être déterminé. Par conséquent l’être divin n’étant pas déterminé, mais renfermant en lui toute la perfection de l’être, il ne peut pas se faire qu’il agisse par la nécessité de sa nature. Dans ce cas il ne pourrait produire qu’un effet indéterminé, infini dans son être, ce qui est impossible, comme nous l’avons montré (quest. 7, art. 2). Il n’agit donc pas par la nécessité de sa nature, mais tous les effets dont il est cause procèdent de son infinie perfection, selon la détermination de sa volonté et de son intelligence. — 3° D’après la relation des effets à la cause. Les effets procèdent de la cause qui les produit suivant qu’ils préexistent en elle ; car tout agent produit son semblable. Or, les effets préexistent dans la cause suivant la manière d’être de la cause elle-même. Par conséquent l’être de Dieu étant son intelligence, les effets préexistent en lui d’une manière intelligible ; ils en procèdent d’après le même mode et par conséquent d’une manière volontaire. Car c’est à la volonté qu’appartient le désir de réaliser ce que l’intelligence a conçu. Donc la volonté de Dieu est la cause des êtres.

Article 5 : Peut-on assigner une cause à la volonté de Dieu ?

Objection N°1. Il semble qu’on puisse assigner une cause à la volonté de Dieu. Car saint Augustin s’écrie : Qui oserait dire que Dieu a fait sans raison tout ce qu’il a créé (Quæst., liv. 3, quest. 46). Or, pour un agent volontaire, la raison de son action est la cause de sa volonté. Donc la volonté de Dieu a une cause.

Réponse à l’objection N°1 : La volonté de Dieu est raisonnable, non parce que ses déterminations ont une cause, mais parce qu’il ne veut une chose que par rapport à une autre, et qu’ainsi tous les objets de ses volontés sont coordonnés entre eux (Ainsi, parmi les œuvres de Dieu, une chose est cause d’une autre, et la science a spécialement pour objet de connaître l’enchaînement de ces causes secondes.).

Objection N°2. Aux choses qui ont été produites sans aucun motif on ne peut assigner une autre cause que la volonté même de celui qui les a produites. Or, la volonté de Dieu est la cause de tous les êtres, comme nous l’avons prouvé (art. préc). S’il les a créés sans motif il ne faut pas chercher à l’universalité des choses une autre cause que la volonté divine. Toutes les sciences qui s’efforcent d’assigner aux effets des causes sont donc vaines, ce qui parait répugner. Donc il faut assigner une cause à la volonté divine.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu voulant que les effets soient produits de telle manière qu’ils résultent de cause certaine et que l’ordre général soit toujours observé, il n’est pas inutile de rechercher pour ces effets d’autre cause que la volonté de Dieu. Il n’y aurait d’inutile que les efforts que l’on ferait pour trouver d’autres causes premières indépendantes de la volonté divine. Comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 3, chap. 2) : Il a plu à la vanité des philosophes d’attribuer les effets contingents à d’autres causes parce qu’ils ne pouvaient voir parfaitement la cause qui est supérieure à toutes les autres, c’est-à-dire la volonté de Dieu.

Objection N°3. Ce qui est fait par un être sans aucun motif dépend de sa simple volonté. Si la volonté de Dieu n’a pas de cause, il s’ensuit donc que tout ce qu’il fait dépend de sa simple volonté et n’a pas d’autre motif d’exister, ce qui répugne.

Réponse à l’objection N°3 : Dieu voulant que les effets existent en raison des causes, tous les effets qui en présupposent un autre ne dépendent pas seulement de la volonté de Dieu, ils dépendent encore d’un autre être. Il n’y a que les effets premiers qui dépendent uniquement de la volonté divine. Par exemple, si nous disions que Dieu a voulu que l’homme eût des mains pour aider à son intelligence en exécutant les divers ouvrages qu’elle conçoit ; qu’il a voulu qu’il eût une intelligence pour lui donner son caractère d’homme ; qu’il a voulu qu’il eût ce caractère d’homme par sa jouissance ou pour compléter l’œuvre de la création, on ne pourrait plus alors remonter à d’autres fins ultérieures. D’où l’on voit que dans cette série d’effets, il n’y a que le premier qui dépende simplement, uniquement de la volonté de Dieu, les autres dépendent d’un enchaînement de causes différentes.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 28) : Toute cause efficiente est supérieure à son effet, et comme il n’y a rien de plus grand que la volonté de Dieu, il ne faut pas lui chercher une cause.

Conclusion Dieu voulant tout dans sa bonté par un acte unique et absolument simple, on ne peut assigner aucune cause à sa volonté.

Il faut répondre que la volonté de Dieu n’a aucune espèce de cause. En effet, il faut remarquer que la volonté est une conséquence de l’entendement, et que la cause de la volonté de celui qui veut est la même que la cause de l’intelligence de celui qui comprend. Or, dans l’entendement il arrive que si on comprend séparément ou l’un après l’autre le principe et la conclusion, l’intelligence du principe est cause de la science de la conclusion. Mais si l’esprit voyait la conclusion dans le principe et qu’il les saisît l’un et l’autre du même coup d’œil, la science de la conclusion n’aurait plus alors pour cause l’intelligence du principe, parce que dans ce cas la science de l’une et l’intelligence de l’autre ne seraient qu’une seule et même chose, et une chose ne peut être cause d’elle-même. Ce qui n’empêcherait pas toutefois l’esprit de considérer les principes comme les causes de la conclusion. Il en est de même de la volonté pour laquelle la fin est aux moyens ce que pour l’intelligence les principes sont aux conclusions. D’où il résulte que si quelqu’un veut la fin, puis les moyens par deux actes distincts, la volonté de la fin sera cause de la volonté des moyens. Mais si l’on veut par un seul et même acte la fin et les moyens, il n’en sera plus de même parce qu’une chose ne peut pas être cause d’elle-même. Néanmoins il sera vrai de dire qu’on veut les moyens par rapport à la fin. Or, comme Dieu comprend toutes choses dans son essence par un seul et même acte, de même il veut toutes choses par un seul et même acte dans son amour. Par conséquent, comme en Dieu l’intelligence de la cause n’est pas la cause de l’intelligence de l’effet, puisqu’il comprend les effets dans leur cause ; de même la volonté qu’il a de la fin n’est pas cause de la volonté qu’il a des moyens. Néanmoins il veut que ces moyens se rapportent à la fin. Par conséquent il veut la chose pour le motif, mais ce n’est pas à cause du motif qu’il la veut.

Article 6 : La volonté de Dieu s’accomplit-elle toujours ?

Objection N°1. Il semble que la volonté de Dieu ne soit pas toujours accomplie. Car saint Paul dit que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés et qu’ils parviennent à la connaissance de la vérité (1 Tim., 2, 4). Or, il n’en est pas ainsi. Donc la volonté de Dieu n’est pas toujours accomplie.

Réponse à l’objection N°1 : Ce mot de l’Apôtre : Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, peut s’entendre de trois manières : 1° Il peut signifier : Dieu veut que tous les hommes qui sont sauvés le soient ; ce qui ne signifie pas qu’il n’y a aucun homme qu’il ne veuille voir sauvé, mais qu’il n’y a personne de sauvé qu’il n’ait voulu son salut, comme le dit saint Augustin (De prædest., liv. 1, chap. 8). 2° On peut appliquer cette parole à tous les genres d’individus, mais non aux individus de chaque genre. Elle signifierait alors que Dieu veut qu’il y ait des individus sauvés dans toute espèce d’état, des hommes et des femmes, des juifs et des gentils, des grands et des petits, ce qui ne voudrait pas dire que dans chaque état tous les individus seraient sauvés. 3° D’après saint Jean Damascène (Orth. fid., liv. 2, chap. 29), il faudrait entendre ces paroles de la volonté antécédente. Cette distinction ne se rapporte pas à la volonté de Dieu, puisqu’il n’y a pour elle ni avant, ni après, mais elle se rapporte aux choses qui en sont l’objet. — Pour la bien comprendre, il faut remarquer que toutes les choses que Dieu veut, il les veut en raison de leur bonté. Or, une chose considérée en elle-même, d’une manière absolue, peut être bonne ou mauvaise, et changer ensuite de caractère, quand on la considère après qu’elle s’est adjoint une autre chose qui l’a modifiée. Ainsi en soi, absolument parlant, c’est une bonne chose que l’homme vive, et c’en est une mauvaise qu’on le tue. Cependant, si un homme devient un homicide, et qu’il ne vive que pour mettre en péril les jours de ses semblables, il est bon qu’on le détruise, et il est mauvais qu’il vive. D’où l’on peut dire qu’un juge qui est juste veut d’une volonté antécédente que tout homme vive, mais qu’il veut d’une volonté conséquente que l’homicide soit pendu (La volonté antécédente est celle qui considère l’objet en lui-même, abstraction faite des circonstances ; saint Jean Damascène l’appelle la volonté de bonté et de miséricorde. La volonté conséquente est celle qui considère l’objet avec toutes ses circonstances. Ce même Père l’appelle la volonté de justice. Cette distinction joue un très grand rôle en théologie.). De même Dieu veut d’une volonté antécédente que tout homme soit sauvé, mais il veut d’une volonté conséquente qu’il y ait des damnés pour la satisfaction de sa justice. Cependant, ce que nous voulons d’une volonté antécédente nous ne le voulons pas absolument, mais sous certain rapport seulement. Car la volonté se rapporte aux choses suivant ce qu’elles sont en elles-mêmes, et elles n’existent en elles-mêmes que d’après des circonstances particulières. C’est pourquoi nous ne voulons absolument que ce que nous voulons après avoir fait la part de toutes les circonstances particulières déterminantes, et c’est ce qu’on appelle vouloir d’une volonté conséquente. Ainsi on peut dire que le juge qui est juste veut absolument que l’homicide soit pendu, mais il voudrait sous un rapport qu’il vécût, c’est-à-dire qu’il le voudrait comme homme. Et cette dernière manière de vouloir peut être appelée plutôt une velléité qu’une volonté absolue. Ainsi, par là il est évident que tout ce que Dieu veut absolument arrive, quoique ce qu’il veut d’une volonté antécédente n’arrive pas.

Objection N°2. Ce que la science est au vrai, la volonté l’est au bien. Or, Dieu sait tout ce qui est vrai. Donc il veut tout ce qui est bien. Cependant tout ce qui est bien ne se fait pas, car il y a beaucoup de bonnes choses qu’on pourrait faire et qu’on ne fait pas. Donc la volonté de Dieu n’est pas toujours accomplie.

Réponse à l’objection N°2 : La faculté de connaître agit suivant que l’objet connu est dans le sujet qui le connaît, tandis que la volonté se rapporte aux choses suivant ce qu’elles sont en elles-mêmes. Or, tout ce qui peut avoir la nature de l’être et du vrai est virtuellement compris tout entier en Dieu, mais n’existe pas tout entier dans les créatures. C’est pourquoi Dieu connaît tout ce qui est vrai, mais il ne veut pas tout ce qui est bon, sinon en tant qu’il se veut lui-même, en qui tout bien existe virtuellement.

Objection N°3. La volonté de Dieu, étant la cause première, n’exclut pas les causes secondes, comme nous l’avons dit (art. préc). Or, l’effet de la cause première peut être empêché par la faute d’une cause seconde ; ainsi la faculté générale que nous avons de nous mouvoir peut être entravée par l’imperfection de nos membres. Donc l’effet de la volonté divine peut être empêché par la faute des causes secondes. Donc la volonté de Dieu n’est pas toujours accomplie.

Réponse à l’objection N°3 : La cause première ne pourrait être privée de son effet par la faute d’une cause seconde, qu’autant que cette cause première ne serait pas universelle, et qu’elle ne comprendrait pas dans son empire toutes les causes. Car si elle embrasse toutes les causes secondes il n’y a pas d’effet qui puisse se produire en dehors de son domaine, et il en est ainsi de la volonté de Dieu, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.) (Cet article peut être aussi considéré comme une réfutation de l’erreur de Calvin, qui dit que Dieu a créé le genre humain principalement pour la damnation et la mort éternelle.).

Mais c’est le contraire. Car il est dit dans les Psaumes : Dieu a fait tout ce qu’il a voulu (Ps. 113, 13).

Conclusion La volonté de Dieu étant la cause la plus universelle de toutes, il faut qu’elle soit toujours accomplie.

Pour s’en convaincre, il faut observer que l’effet étant semblable dans sa forme à la cause qui le produit, il faut raisonner sur les causes efficientes de la même manière que sur les causes formelles. Or, dans les causes formelles, quoiqu’un effet puisse n’avoir pas telle ou telle forme particulière, il ne peut cependant pas manquer d’avoir au moins une forme générale (C’est-à-dire une forme quelconque.). Ainsi il peut bien être un homme ou un être vivant, mais il ne peut pas être un non-être. La même observation est applicable aux causes efficientes. Un effet peut être produit en dehors de telle ou telle cause particulière, mais non en dehors de la cause universelle qui comprend en elle toutes les causes secondes. Car si une cause particulière vient à manquer son effet, c’est qu’elle a été entravée dans son action par une autre cause particulière qui est elle-même comprise dans le domaine de la cause universelle. Par conséquent, un effet ne peut pas échapper à l’empire de la cause universelle. C’est ce qu’on voit parfaitement dans les choses corporelles. Une étoile peut être empêchée de produire son effet. Mais la cause qui l’empêchera de le produire pourra toujours être ramenée, par le moyen des causes intermédiaires, à la forme générale qui régit le premier ciel (D’après les théories péripatéticiennes le premier ciel est la cause générale, universelle de tous les mouvements des astres.). Par conséquent, puisque la volonté de Dieu est la cause universelle de tous les êtres, il est impossible qu’elle ne produise pas son effet. Car l’être qui paraît s’y soustraire sous un rapport y retombe sous un autre. Ainsi le pécheur qui s’éloigne de la volonté de Dieu autant qu’il est en lui en péchant, retombe sous son empire puisqu’il est puni par sa justice.

Article 7 : La volonté de Dieu est-elle changeante ?

Objection N°1. Il semble que la volonté de Dieu soit changeante. Car le Seigneur dit : Je me repens d’avoir fait l’homme (Gen., 6, 7). Or, celui qui se repent de ce qu’il a fait a une volonté changeante. Donc Dieu a une volonté changeante.

Réponse à l’objection N°1 : Cette parole du Seigneur est métaphorique, et c’est une imitation de notre manière de parler. Car quand nous avons du repentir, nous détruisons ce que nous avons fait, ce qui ne suppose pas au reste un changement dans la volonté, puisqu’un homme, sans changer de volonté, veut quelquefois faire une chose avec l’intention de la détruire ensuite. Ainsi, en comparant l’action de Dieu à la nôtre on dit qu’il s’est repenti, ce qui signifie qu’il a détruit l’homme qu’il avait fait en répandant sur toute la surface de la terre les eaux du déluge.

Objection N°2. Jérémie fait dire au Seigneur (18, 7) : Je parlerai contre la nation et contre le royaume pour les déraciner, les détruire et les perdre ; mais si cette nation vient à se repentir du mal qu’elle a fait, je me repentirai aussi du mal que j’ai eu dessein de lui faire. Donc Dieu a une volonté changeante.

Réponse à l’objection N°2 : La volonté de Dieu étant la cause première et universelle, n’exclut pas les causes secondes qui ont la vertu de produire certains effets. Mais ces causes secondes n’ayant pas la même puissance que la cause première, il y a dans la vertu, dans la science et dans la volonté de Dieu beaucoup de choses qui ne sont pas du domaine de ces causes inférieures. Telle est la résurrection de Lazare. Celui qui ne fait attention qu’aux causes secondes pouvait dire : Lazare ne ressuscitera pas. Mais celui qui s’élève jusqu’à la cause première, jusqu’à Dieu, pouvait dire : il ressuscitera. Dieu veut ces deux choses, c’est-à-dire il veut quelquefois qu’une chose qui doit arriver selon les causes secondes n’arrive cependant pas d’après la cause supérieure, et réciproquement. Il faut donc dire que Dieu dit quelquefois qu’une chose sera parce qu’elle est dans l’ordre des causes secondes, et qu’elle est, par exemple, la conséquence du bien ou du mal que l’on a fait, mais que cette chose n’arrive pas parce que la cause supérieure qui est la volonté divine en a décidé autrement que les causes subalternes. Ainsi, quand le Seigneur dit à Isaïe : Préparez votre maison, parce que vous mourrez et ne vivrez plus (Is., 38, 1), l’événement ne confirma pas cette parole, parce que de toute éternité il en avait été décidé autrement dans la science et la volonté de Dieu qui est immuable. C’est pour cela que saint Grégoire dit que Dieu change sa sentence, sans changer la détermination de sa volonté. Quant à ce qu’il dit : Je ferai pénitence, on doit l’entendre métaphoriquement. C’est pour s’accommoder à notre langage ; car quand un homme ne réalise pas les menaces qu’il a faites, on dit qu’il se repent.

Objection N°3. Tout ce que Dieu fait il le fait volontairement. Or, il ne fait pas toujours la même chose. Car dans un temps il a ordonné d’observer les cérémonies de la loi judaïque, et dans un autre temps il l’a défendu. Donc il a une volonté changeante.

Réponse à l’objection N°3 : Ce raisonnement ne prouve pas que la volonté de Dieu change ; on en peut seulement conclure qu’elle veut le changement.

Objection N°4. Dieu ne veut pas nécessairement ce qu’il veut, comme nous l’avons prouvé (art. 3). Donc il peut vouloir et ne pas vouloir la même chose. Or, tout être qui peut choisir entre deux choses opposées est changeant suivant la volonté, comme ce qui peut être et n’être pas est changeant selon la substance, et comme ce qui peut être ici et n’y pas être est changeant suivant le lieu. Donc la volonté de Dieu est changeante.

Réponse à l’objection N°4 : Quoiqu’il ne soit pas absolument nécessaire que Dieu veuille une chose, cependant cela est nécessaire hypothétiquement à cause de l’immutabilité de sa volonté, comme nous l’avons dit (art. 3).

Mais c’est le contraire. Dieu n’est pas comme l’homme capable de mentir, il n’est pas, comme les enfants des hommes, capable de changer (Nom., 23, 19).

Conclusion La substance de Dieu et sa science étant invariables, il faut que sa volonté le soit aussi.

Il faut répondre que la volonté de Dieu est souverainement immuable. En effet, il est à remarquer qu’il y a de la différence entre changer de volonté et vouloir le changement de quelque chose. Car on peut, sans changer de volonté, vouloir qu’une chose soit faite maintenant, et qu’ensuite le contraire ait lieu. Il n’y a changement de volonté que quand on commence à vouloir ce qu’auparavant on ne voulait pas, ou qu’on cesse de vouloir ce que l’on a voulu. Ce qui ne peut arriver que par suite d’un changement d’idées ou d’un changement dans les dispositions d’être de celui qui veut. Car la volonté ayant le bien pour objet, on peut commencer à vouloir une chose qu’on ne voulait pas auparavant pour deux motifs : 1° Quand on commence à trouver bonne une chose qu’on ne trouvait pas telle auparavant, ce qui suppose un changement dans le sujet. Ainsi, quand le froid arrive, on commence à se trouver bien près du feu, ce qui n’avait pas lieu auparavant. 2° Quand on commence à connaître la bonté d’un objet qu’on avait toujours ignorée jusque-là. Car nous avons recours au conseil pour savoir ce qui est bon par rapport à nous. Mais tous ces changements ne sont pas possibles en Dieu, puisque nous avons démontré (quest. 9, art. 1, et quest. 14, art. 15) que sa substance aussi bien que sa science sont absolument immuables ; nous devons donc conclure que sa volonté l’est aussi.

Article 8 : La volonté de Dieu rend-elle nécessaires les choses qu’elle veut ?

Objection N°1. Il semble que la volonté de Dieu rende nécessaires les choses qu’elle a voulues. Car saint Augustin dit : II n’y a de sauvé que celui dont Dieu veut le salut. C’est pourquoi il faut le prier de vouloir notre salut, parce que s’il le veut il sera nécessaire que nous le fassions.

Réponse à l’objection N°1 : Il faut entendre cette parole de saint Augustin non d’une nécessité absolue, mais d’une nécessité conditionnelle. Car il est nécessaire que cette proposition conditionnelle soit vraie : Si Dieu veut une chose, il est nécessaire qu’elle arrive.

Objection N°2. Toute cause dont on ne peut empêcher l’effet le produit nécessairement, parce que la nature produit toujours la même chose si rien ne s’y oppose, comme le dit Aristote (Phys., liv. 2, text. 84). Or, on ne peut empêcher la volonté de Dieu de s’accomplir. Car saint Paul dit : Qui résiste à sa volonté ? (Rom., 9, 19.) Donc la volonté de Dieu rend nécessaires toutes les choses qu’elle a voulues.

Réponse à l’objection N°2 : De ce que rien ne résiste à la volonté de Dieu il en résulte non seulement qu’il fait ce qu’il veut, mais encore que, selon qu’il le veut, les choses sont contingentes ou nécessaires.

Objection N°3. Ce qui est nécessaire à priori (J’ai conservé ce mot, parce qu’il m’a été impossible de trouver un équivalent.) l’est absolument. Ainsi il est nécessaire pour l’animal de mourir, parce qu’il est composé d’éléments contraires. Or, les créatures se rapportent à la volonté divine comme à leur cause première. Et ce rapport leur impose une nécessité absolue, puisque cette proposition conditionnelle est vraie : Si Dieu veut une chose, elle existe. Or, une proposition conditionnelle ne peut être vraie qu’autant qu’elle est nécessaire. D’où il suit que tout ce que Dieu veut est absolument nécessaire.

Réponse à l’objection N°3 : Les êtres secondaires dépendent des êtres premiers de la manière que ceux-ci déterminent. Donc les choses qui dépendent de la volonté de Dieu sont nécessaires comme Dieu veut qu’elles le soient, c’est-à-dire qu’elles sont nécessaires conditionnellement seulement ou absolument. Elles ne sont donc pas toutes nécessaires d’une nécessité absolue.

Mais c’est le contraire. Tout ce qui se fait de bien, Dieu veut qu’il arrive. Si sa volonté rend nécessaires les choses qu’il veut, il s’ensuit que tous les actes bons sont des actes nécessaires. Ce qui détruit le libre arbitre, le conseil et toutes les vertus.

Conclusion La volonté divine ne rend pas nécessaires toutes les choses qu’elle veut ; elle rend nécessaires les effets qu’elle a fait dépendre de causes nécessaires, mais elle laisse contingents ceux qu’elle a fait dépendre de causes contingentes.

Il faut répondre que la volonté divine rend nécessaires certaines choses, mais qu’elle n’impose pas à tout ce qu’elle veut ce caractère. Quelques philosophes ont voulu rendre compte de cette différence par le moyen des causes, et ils ont dit que les choses que Dieu fait par les causes nécessaires sont nécessaires et que celles qu’il fait par les causes contingentes sont contingentes. Mais ce raisonnement ne nous satisfait pas pour deux raisons. 1° Parce que l’effet d’une cause première est contingent par suite d’une cause seconde. Car il peut être empêché par la faute de cette cause seconde. Ainsi une plante peut empêcher la vertu du soleil de se produire, tandis qu’il n’y a aucune cause seconde qui puisse empêcher la volonté de Dieu d’avoir son effet. 2° Parce que si la distinction des effets contingents et des effets nécessaires ne se rapporte qu’aux causes secondes, il s’ensuit qu’elle existe en dehors de l’intention et de la volonté de Dieu, ce qui répugne. — Il vaut donc mieux dire que cette distinction repose sur l’efficacité de la volonté divine (Au lieu d’attribuer la contingence des êtres à l’efficacité de la volonté divine, les scotistes l’attribuent à sa liberté, et ils prétendent qu’il y a dans l’univers des êtres contingents, parce que Dieu a une volonté libre. Mais l’opinion de saint Thomas est, à juste titre, généralement préférée.). Car quand une cause est efficace dans son action, l’effet qui s’ensuit dépend d’elle, non seulement quant à son existence, mais quant à sa manière d’être et d’être fait. Si le fils, par exemple, ne ressemble pas au père jusque dans les accidents qui composent sa manière d’être, il ne faut l’attribuer qu’à la débilité du germe chargé de sa reproduction. Mais la volonté divine étant souverainement efficace, il s’ensuit non seulement que ce que Dieu veut arrive, mais encore que tout se fait de la manière dont il veut que ce soit fait. Or, il veut qu’il y ait des choses nécessaires et d’autres qui soient contingentes, afin qu’il y ait de l’ordre dans l’univers et qu’il offre un ensemble complet. C’est pourquoi il a soumis certains effets à des causes nécessaires qui ne peuvent faillir et qui agissent nécessairement, et il en a soumis d’autres à des causes contingentes, faillibles, qui peuvent ne les pas produire. C’est pourquoi les effets voulus de Dieu ne sont pas contingents parce que les causes prochaines qui les produisent le sont aussi ; mais ils le sont parce que Dieu a voulu qu’ils le fussent et qu’il les a soumis dans ce dessein à des causes qui le sont également.

Article 9 : Dieu veut-il le mal ?

Objection N°1. Il semble que Dieu veuille les choses mauvaises. En effet il veut tout le bien qui arrive. Or, il est bon qu’il y ait des choses mauvaises. Car saint Augustin dit (Enchir., chap. 96) : Quoique les choses qui sont mauvaises ne soient pas bonnes en tant que mauvaises, cependant il est bon qu’il y ait non seulement de bonnes choses, mais qu’il y en ait aussi de mauvaises. Donc Dieu veut les choses mauvaises.

Réponse à l’objection N°1 : D’après quelques philosophes (Hugues de Saint-Victor avait prétendu qu’il était bon que le mal existe (De sacram. fid., liv. 1, quest. 4, chap. 13).), quoique Dieu ne veuille pas le mal, cependant il veut que le mal existe et qu’on le fasse, parce que, quoique le mal ne soit pas bien, cependant il est bon que le mal existe et qu’on le fasse. Ils pensaient ainsi, parce que les choses qui sont mauvaises en elles-mêmes se rapportent à un bien quelconque, et ils supposaient qu’il était nécessaire à l’ordre que le mal existe ou qu’il arrive. Mais ils se trompaient, parce que le mal ne se rapporte pas au bien par lui-même, il ne s’y rapporte qu’accidentellement. Car le bien qui peut résulter du péché est en dehors de l’intention du pécheur, comme l’intention des tyrans n’est entrée pour rien dans la gloire dont les martyrs ont brillé par leur patience dans les tourments. C’est pourquoi on ne peut pas dire que le mal soit utile au bien, ni que ce soit une bonne chose que le mal existe ou qu’on le fasse, parce qu’on ne juge pas une chose sur ce qui ne lui convient qu’accidentellement, mais sur ce qui lui convient essentiellement.

Objection N°2. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que le mal concourt à la perfection de l’univers, et saint Augustin ajoute (Enchir., chap. 10 et 11) que l’universalité des êtres produit une admirable harmonie dans laquelle ce qu’on appelle le mal est merveilleusement ordonné, car il est placé à l’endroit le plus convenable pour faire ressortir par le contraste ce qu’il y a d’agréable et de digne d’éloges dans le bien. Or, Dieu veut tout ce qui appartient à la perfection et à la beauté de l’univers, parce que ces qualités sont celles qu’il recherche surtout dans ses créatures. Donc il veut les choses mauvaises.

Réponse à l’objection N°2 : Le mal ne contribue à la beauté et à la perfection de l’univers qu’accidentellement, comme nous l’avons dit dans la réponse précédente. Et saint Denis ne se sert des paroles citées dans l’objection que pour en tirer une induction contre ceux qui veulent que le mal soit une chose réelle.

Objection N°3. Que le mal soit fait et qu’il ne soit pas fait, voilà deux choses contradictoirement opposées. Or, Dieu ne veut pas empêcher de faire le mal, puisque par là même qu’on le fait, sa volonté ne serait pas toujours accomplie. Donc il veut qu’on le fasse.

Réponse à l’objection N°3 : Bien que ces deux propositions : que le mal soit fait, qu’il ne soit pas fait, soient contradictoirement opposées, cependant vouloir que le mal soit fait et vouloir qu’il ne soit pas fait, ne sont pas deux propositions contradictoires, puisqu’elles sont affirmatives l’une et l’autre. Donc Dieu ne veut pas que le mal arrive, et il ne veut pas qu’il n’arrive pas, mais il veut le laisser faire, et cette liberté qu’il donne est une bonne chose.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 2) : Aucun homme sage ne voudrait être l’auteur de la dégradation de son semblable. Or, la sagesse de Dieu est au-dessus de la sagesse humaine. Il est donc encore moins possible que Dieu soit l’auteur de la dégradation d’un être quelconque. Cependant il serait l’auteur de cette dégradation s’il voulait le mal, puisqu’il est constant que le mal dégrade l’homme. Donc Dieu ne le veut pas.

Conclusion Puisque Dieu ne veut rien plus que sa bonté à laquelle le mal est opposé, et que parmi les autres biens il y en a qu’il veut plus que d’autres, il ne veut en aucune sorte le mal moral, mais il n’y a pas de répugnance à ce qu’il veuille quelquefois le mal qui n’est qu’une imperfection de la nature ou un châtiment.

Il faut répondre que le bien est ce qui de sa nature est désirable, comme nous l’avons dit (quest. 5, art. 1) ; il n’est donc pas possible que le mal qui lui est opposé soit l’objet de l’appétit naturel, animal ou intellectuel qui n’est rien autre chose que la volonté. Cependant il arrive qu’on désire accidentellement le mal, mais c’est qu’alors il se rattache à quelque chose de bon, comme nous allons le voir. En effet, un agent naturel quelconque ne veut ni la privation, ni la corruption d’un autre être en elles-mêmes ; il veut seulement une forme dont la réalisation entraîne la destruction d’une autre forme, il veut la production d’une chose qui a pour conséquence la corruption d’une autre. Ainsi le lion qui tue le cerf ne se propose que de se nourrir, et il ne tue pas cet animal uniquement pour le tuer. De même l’impudique ne regarde que le plaisir qu’il trouve dans le mal, et il ne s’arrête pas à la difformité, à la laideur de sa mauvaise action. Le mal se rattache donc à un bien quelconque et n’est que la privation d’un autre bien. On ne le désirerait jamais, même accidentellement, si on ne désirait le bien auquel il est joint plus vivement que le bien dont il nous prive. — Or, il n’y a pas de bien que Dieu puisse vouloir plus que sa bonté même quoiqu’il veuille à la vérité tel bien plus que tel autre. D’où il résulte qu’il ne veut d’aucune manière le mal du péché qui détruit tout rapport avec sa divine bonté. Mais il veut le mal qui n’est qu’une imperfection de la nature et le mal qui est un châtiment, et il le veut en voulant directement le bien qui y est attaché (Par conséquent, il ne veut qu’indirectement et par accident ces deux sortes de maux.). Ainsi il veut le châtiment parce qu’il veut la justice, et il veut qu’il y ait des choses qui se corrompent naturellement, parce qu’il veut maintenir l’ordre de la nature.

Article 10 : Dieu a-t-il le libre arbitre ?

Objection N°1. Il semble que Dieu n’ait pas de libre arbitre. Car saint Jérôme dit dans son homélie sur l’Enfant prodigue (Epist. 146) : Il n’y a que Dieu qui ne pèche pas et qui ne puisse pas pécher. Pour les autres êtres, puisqu’ils ont leur libre arbitre ils peuvent faire le bien comme le mal.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Jérôme refuse à Dieu le libre arbitre non d’une manière absolue, mais seulement selon qu’il est susceptible de péché.

Objection N°2. Le libre arbitre est la faculté qu’ont la raison et la volonté de choisir entre le bien et le mal. Or, comme nous l’avons dit (art. préc), Dieu ne veut pas le mal. Donc il n’a pas en lui de libre arbitre.

Réponse à l’objection N°2 : Le mal du péché étant directement opposé à la bonté divine par laquelle Dieu veut toutes choses, comme nous l’avons prouvé (art. 3), il est évident qu’il est impossible qu’il veuille ce mal. Néanmoins il a le libre arbitre, puisqu’il peut se déterminer entre deux choses opposées. Ainsi il peut vouloir que ceci soit ou ne soit pas, comme nous pouvons, sans pécher, vouloir nous asseoir ou ne pas le vouloir.

Mais c’est le contraire. Car saint Ambroise dit (De fid., liv. 2, chap. 3) : L’Esprit-Saint distribue ses dons à chacun comme il le veut, c’est-à-dire d’après son libre arbitre, sans obéir à la nécessité.

Conclusion Dieu a le libre arbitre à l’égard des choses extérieures qu’il ne veut pas nécessairement, mais par rapport à lui il n’a aucune liberté parce qu’il se veut nécessairement.

Il faut répondre que nous avons nous-mêmes le libre arbitre à l’égard des choses que nous ne voulons pas nécessairement ou instinctivement. Car vouloir être heureux n’est pas de notre part un acte libre, mais un acte instinctif. C’est pourquoi les autres animaux, dont tous les mouvements sont réglés par l’instinct de la nature, ne sont pas considérés comme doués du libre arbitre. Puisque Dieu veut nécessairement sa bonté et qu’il y a des choses qu’il ne veut pas nécessairement, comme nous l’avons prouvé (art. 3), il a le libre arbitre par rapport aux choses qu’il ne veut pas nécessairement.

Article 11 : Faut-il distinguer en Dieu la volonté de signe ?

Objection N°1. Il semble qu’on ne doive pas distinguer en Dieu la volonté de signe. Car la volonté de Dieu est la cause des choses, de même aussi sa science. Or, on ne reconnaît pas de signes en lui sous le rapport de la science. Donc il ne doit pas non plus y en avoir sous le rapport de la volonté.

Réponse à l’objection N°1 : La science n’est cause de ce qui se fait que par l’intermédiaire de la volonté. Car nous ne réalisons les choses dont nous avons connaissance qu’autant que nous le voulons, et c’est pour cela qu’on ne distingue pas de signe par rapport à la science comme par rapport à la volonté.

Objection N°2. Tout signe qui ne se rapporte pas avec l’objet qu’il signifie est faux. Par conséquent si les signes qu’on attribue à la volonté divine ne s’accordent pas avec elle, ils sont faux ; s’ils concordent, il est inutile de les assigner. Donc on ne doit pas désigner de signes à l’égard de la volonté divine.

Réponse à l’objection N°2 : Nous appelons volontés divines, les signes dé la volonté, non parce qu’ils signifient réellement ce que Dieu veut, mais parce que nous appelons en Dieu volontés divines les signes qui sont pour nous l’expression ordinaire de nos volitions. Ainsi le châtiment ne signifie pas qu’il y ait colère en Dieu, mais à propos du châtiment nous disons que Dieu est irrité, parce qu’en nous le châtiment est le signe ordinaire de la colère (La Volonté de signe, comme on le voit, s’entend métaphoriquement ; il n’y a que la volonté de bon plaisir qui soit la volonté de Dieu proprement dite. Toutes ces distinctions sont nécessaires pour qu’il n’y ait pas d’équivoque dans les termes quand on parle de la volonté divine.).

Mais c’est le contraire. Car la volonté de Dieu est une, puisqu’elle est son essence. Quelquefois cependant on en parle au pluriel, comme quand on dit : Les œuvres du Seigneur sont grandes, elles sont proportionnées à toutes ses volontés (Ps. 110, 2). Donc il faut que l’on prenne quelquefois le signe de la volonté pour la volonté elle-même.

Conclusion On distingue en Dieu la volonté de signe de la volonté propre ou de bon plaisir.

Il faut répondre qu’il y a des choses qu’on applique à Dieu dans un sens propre, et d’autres qui ne lui conviennent que dans un sens métaphorique, comme nous l’avons dit (quest. 18, art. 3). Ainsi, quand nous attribuons à Dieu métaphoriquement quelques-unes des passions humaines, nous nous fondons sur l’analogie ou la similitude de l’effet. Dès lors le signe qui manifeste en nous cette passion peut aussi se rapporter à la Divinité dans un sens métaphorique. Ainsi l’homme en colère étant porté à punir, la punition est pour nous le signe de la colère ; c’est pour cela qu’en parlant de Dieu nous employons le mot colère pour désigner un châtiment qu’il inflige. De même le signe qui manifeste ordinairement notre volonté est quelquefois employé métaphoriquement comme indiquant la volonté de Dieu. Ainsi quand on commande une chose, c’est un signe qui indique qu’on veut qu’elle soit faite. C’est ce qui fait que nous prenons quelquefois dans un sens métaphorique le précepte de Dieu pour sa volonté, comme quand nous disons : Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel (Matth., 6, 10). Il y a toutefois cette différence entre la volonté et la colère, que celle-ci ne s’entend jamais au propre, parce qu’elle implique fondamentalement une passion, tandis que la volonté peut être prise au propre à l’égard de Dieu. De là on distingue en Dieu, deux sortes de volonté, une volonté propre et une volonté métaphorique. Sa volonté propre est appelée volonté de bon plaisir, et sa volonté métaphorique, volonté de signe, parce qu’on prend dans ce cas le signe de la volonté pour la volonté même.

Article 12 : Est-il convenable de distinguer par rapport à la volonté divine cinq signes ?

Objection N°1. Il semble qu’il ne soit pas convenable de reconnaître par rapport à la volonté divine cinq signes, savoir : la prohibition, le précepte, le conseil, l’opération, et la permission. Car Dieu opère quelquefois en nous ce qu’il nous commande ou ce qu’il nous conseille, et il nous permet quelquefois ce qu’il nous défend. Donc cette division est mauvaise, puisque les parties rentrent les unes dans les autres.

Réponse à l’objection N°1 : Rien n’empêche qu’à l’égard de la même chose on manifeste de différentes manières ce que l’on sent. On peut se servir de plusieurs signes pour indiquer la même chose, comme on emploie plusieurs mots pour exprimer la même idée. Il n’y a donc pas répugnance à ce que la même chose soit l’objet d’un précepte, d’un conseil, d’une opération, d’une défense ou d’une permission.

Objection N°2. Dieu n’opère rien qu’il ne le veuille, comme il est dit au livre de la Sagesse (chap. 11). Or, la volonté de signe se distingue de la volonté de bon plaisir. Donc l’opération ne doit pas être comprise dans la volonté de signe.

Réponse à l’objection N°2 : Comme la volonté métaphorique de Dieu peut signifier quelque chose que ne veut pas sa volonté propre, de même elle peut aussi signifier quelque chose qu’il veut réellement. Rien n’empêche donc que la volonté de bon plaisir et la volonté de signe n’aient le même objet. Mais l’opération fait toujours une seule et même chose avec sa volonté de bon plaisir, tandis qu’il n’en est pas de même du précepte et du conseil. Car l’opération se rapporte au présent, le précepte et le conseil à l’avenir. L’opération est l’effet direct de la volonté divine, tandis que le précepte et le conseil supposent un intermédiaire, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).

Objection N°3. L’opération et la permission regardent en général toutes les créatures, puisque dans toutes Dieu opère et que dans toutes il permet quelque chose. Or, le précepte, le conseil et la prohibition ne regardent que les créatures raisonnables. Donc cette division est mal faite, puisque toutes les parties n’appartiennent pas au même ordre.

Réponse à l’objection N°3 : La créature raisonnable est maîtresse de son action ; c’est pourquoi on distingue par rapport à elle des signes particuliers de la volonté divine, d’après lesquels Dieu la laisse agir volontairement et par elle-même, tandis que les autres créatures n’agissent qu’autant que la puissance divine les meut, et c’est ce qui fait qu’à leur égard il n’y a pas lieu d’admettre autre chose que l’opération et la permission.

Objection N°4. Le mal se fait d’un plus grand nombre de manières que le bien. Car le bien ne se fait que d’une manière, tandis que le mal se fait d’une multitude de façons, comme le disent Aristote (Eth., liv. 2, chap. 6) et saint Denis (De div. nom., chap. 4). Il ne paraît donc pas convenable qu’on ne reconnaisse qu’un signe qui ait rapport au mal, savoir la prohibition, et qu’on en distingue deux qui se rapportent au bien, savoir, le conseil et le précepte.

Réponse à l’objection N°4 : Le mal du péché, quoiqu’il se produise de bien des manières, se réduit cependant à un seul point, c’est qu’il est en désaccord avec la volonté divine. Voilà pourquoi, sous le rapport du mal, on ne distingue qu’un seul signe, qui est la prohibition. Le bien se rapporte de différentes manières à la bonté divine. Ainsi, il y a le bien sans lequel on ne peut arriver à la jouissance de la bonté divine, celui-là est de précepte. Il y a aussi le bien qui doit nous y faire parvenir plus parfaitement, celui-ci est de conseil. On peut dire encore que le conseil n’a pas seulement pour but de nous engager à faire le plus de bien possible, mais encore à éviter les moindres maux.

Conclusion La volonté divine se manifeste par cinq signes, qui sont : la prohibition et la permission par rapport au mal ; le précepte, le conseil et l’opération par rapport au bien.

Il faut répondre qu’on appelle ici signes de la volonté les moyens par lesquels nous avons coutume de montrer que nous voulons quelque chose. Or, on peut manifester que l’on veut quelque chose par soi-même ou par un autre. On le manifeste par soi-même directement ou indirectement et par accident. On le manifeste directement lorsqu’on l’opère par soi-même, et dans ce cas le signe reçoit le nom d’opération. On le manifeste indirectement lorsqu’on ne s’oppose pas à son exécution. Car Aristote a dit (Phys., liv. 8, text. 32) que ne pas empêcher une chose c’est la faire par accident ou indirectement. Alors le signe s’appelle permission. — On manifeste par un autre qu’on veut une chose, en le disposant à la faire, soit en l’y contraignant de force comme quand on ordonne à quelqu’un de faire ce que l’on veut (Alors il y a précepte.), ou qu’on lui défend de faire le contraire (Dans ce cas il y a prohibition.), soit en l’y engageant d’une manière persuasive, et dans ce cas le signe de la volonté prend le nom de conseil. L’homme ayant cinq manières de manifester sa volonté, nous distinguons pour ce motif cinq signes de la volonté divine (Cette analogie entre l’homme et Dieu repose sur ce principe : c’est que nous ne pouvons parler de Dieu que d’après notre manière de concevoir ; c’est pourquoi il arrive souvent à saint Thomas de passer ainsi de l’âme humaine ou des choses naturelles aux choses divines, procédant ainsi du plus connu à ce qui l’est moins.). — D’ailleurs le précepte, le conseil et la prohibition sont appelés dans les saintes Ecritures des signes de la volonté divine. Car il est dit dans saint Matthieu : Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel (Matth., 6, 10). D’après saint Augustin, la permission et l’opération sont aussi deux signes de la volonté suprême. Car il dit : Rien ne se fait si le Tout-Puissant ne veut ou ne permet que cela se fasse, ou s’il ne l’opère lui-même (Enchir., chap. 95). On peut dire aussi que la permission et l’opération se rapportent au présent, la permission au mal, l’opération au bien ; que la prohibition est toujours relative au mal, le précepte relatif au bien obligatoire, et le conseil relatif au bien de subrogation, et qu’ils se rapportent tous les trois à l’avenir.

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.