Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 50 : De la substance des anges

 

          Nous avons ensuite à traiter de la distinction de la créature corporelle et de la créature spirituelle. Et d’abord de la créature purement spirituelle à laquelle l’Ecriture donne le nom d’ange ; puis de la créature purement corporelle, et enfin de la créature qui est composée d’un corps et d’une âme, c’est-à-dire de l’homme. — A l’égard des anges, nous nous occuperons : 1° de ce qui regarde leur substance ; 2° de ce qui a rapport à leur intellect ; 3° de ce qui concerne leur volonté ; 4° de ce qui appartient à leur création. — Nous considérerons leur substance en elle-même et dans ses rapports avec les choses corporelles. — Touchant leur substance considérée absolument en elle-même, cinq questions se présentent : 1° Y a-t-il une créature qui soit absolument spirituelle et tout à fait incorporelle ? (Le concile de Latran s’exprime ainsi à ce sujet : Ab initio temporis utramque de nihilo condidit naturam, corporalem et spiritualem, angelicam scilicet et mundanam, deindè humanam quasi communem, spirituel ex corpore constitutam. Avant ce décret, on a pu dire, comme quelques Pères l’ont fait, que les anges avaient des corps, mais les théologiens regardent cette opinion presque comme une hérésie (hæresi proximam). Elle n’est pas absolument hérétique, parce que le concile de Latran n’a pas voulu définir directement ce point de doctrine, il a seulement voulu établir contre les manichéens que Dieu était l’auteur des corps et des esprits.) — 2° Supposé que l’ange soit tel, on demande s’il est composé de matière et de forme ? (Cet article est le développement du précédent ; car après avoir établi que la substance des anges est indivisible sous le rapport de la quantité, il restait à examiner si elle est divisible essentiellement ou si elle est composée de matière et de forme.) — 3° On traite de la multitude des anges (Cet article est une réfutation d’Algazel, qui disait qu’il n’y avait que dix anges ; de Platon , qui faisait des substances séparées les espèces des choses sensibles ; d’Aristote, qui prétendait qu’il y avait ’autant d’anges qu’il y a d’orbites célestes, et qui en distinguait cinquante-cinq (Met., liv. 12) ; et du rabbin Moïse, qui avait voulu concilier l’opinion d’Aristote avec ces passages de la Bible : mille milliers le servaient, et mille millions l’assistaient (Dan., 7, 10) ; j’entendis la voix d’anges nombreux…il y en avait des milliers de milliers (Apoc., 5, 11), etc.) ; — 4° De leur différence respective (Sur cette question les sentiments sont très partagés. Parmi les Pères, il y en a peu qui soient de l’opinion de saint Thomas. Saint Maxime, dans son commentaire sur saint Denis (De cæl. hier., chap. 5), dit que toute l’Eglise pense que les anges sont d’une seule et même nature. Cependant saint Méthode, saint Grégoire de Nazianze, saint Cyrille de Jérusalem, ne paraissent pas de cet avis. Saint Anselme paraît admettre l’unité d’espèce, mais Pierre Lombard est d’un sentiment opposé. La plupart des scholastiques ont suivi saint Thomas.) ; — 5° De leur immortalité ou de leur incorruptibilité (Les Pères se sont exprimés à cet égard de différentes manières, parce qu’ils ont donné divers sens aux mots mortel et immortel. Les uns appellent mortel tout ce qui change, c’est-à-dire tous les êtres qui sont affectés, tantôt d’une manière, et tantôt d’une autre, même quand ils ne périraient pas. C’est le sens de saint Jean Damascène. D’autres appellent mortel tout ce que la puissance de Dieu peut faire rentrer dans le néant. C’est ainsi qu’il faut entendre saint Irénée, saint Justin, saint Cyrille d’Alexandrie et une foule d’autres Pères, quand ils parlent des anges. Enfin ils appellent mortels les êtres qui portent en eux-mêmes un principe de dissolution, comme les corps. Saint Thomas admet que les anges sont mortels dans les deux premiers sens, mais il prouve qu’ils sont immortels dans le troisième.).

 

Article 1 : L’ange est-il absolument incorporel ?

 

          Objection N°1. Il semble que l’ange ne soit pas absolument incorporel. Car ce qui est incorporel par rapport à nous sans l’être par rapport à Dieu n’est pas incorporel absolument. Or, saint Jean Damascène dit (Orth. fid., liv. 2, chap. 3) que l’ange est incorporel et immatériel par rapport à nous, mais que par rapport à Dieu il est corporel et matériel. Donc il n’est pas absolument incorporel.

          Réponse à l’objection N°1 : Les substances incorporelles tiennent le milieu entre Dieu et les créatures corporelles. Or, quand on compare le milieu à un extrême il semble l’autre extrême ; ainsi quand on compare ce qui est tiède à ce qui est chaud il semble froid. C’est pour ce motif qu’on dit que les anges comparés à Dieu sont matériels et corporels, mais cela ne signifie pas qu’il y ait en eux quelque chose de la nature des corps (Il y a un certain nombre de Pères qui, comme saint Jean Damascène et saint Ambroise, ont dit que les anges étaient corporels, et que Dieu seul était incorporel, parce qu’ils voulaient faire ressortir la distance qu’il y a entre le créateur et la créature (Voy. le Traité des anges, du P. Petau, liv. 1, chap. 2 et 3, où tous ces passages sont rapportés et discutés).).

 

          Objection N°2. Il n’y a que le corps qui soit mû, comme le prouve Aristote (Phys., liv. 6, text. 32). Or, saint Jean Damascène dit que l’ange est une substance intellectuelle toujours en mouvement. Donc l’ange est une substance corporelle.

          Réponse à l’objection N°2 : Le mouvement se prend ici dans le même sens que quand on l’applique à l’intelligence et à la volonté. On dit donc que l’ange est une substance toujours en mouvement, parce que son intelligence est toujours en acte ; elle n’est pas comme la nôtre qui est tantôt en acte et tantôt en puissance. Cette difficulté roule conséquemment sur une équivoque.

 

          Objection N°3. Saint Ambroise dit (De Spiritu sancto, liv. 1, chap. 7) : Toute créature est circonscrite dans les limites certaines de sa nature. Comme il n’y a que les corps qui puissent être circonscrits, il s’ensuit que toute créature est corporelle. Or, les anges sont les créatures de Dieu, d’après ces paroles du Psalmiste : Louez le Seigneur, vous tous qui êtes ses anges (Ps. 148, 2). Et plus loin : Il a dit et ils ont été faits, il a ordonné et ils ont été créés. Donc les anges sont corporels.

          Réponse à l’objection N°3 : Etre circonscrit dans un lieu, c’est le propre des corps ; mais être circonscrit ou limité par son essence, c’est un caractère commun à toutes les créatures corporelles et spirituelles. C’est ce qui fait dire à saint Ambroise (De Spir. sanct., liv. 1, chap. 1) que s’il y a des êtres qui ne sont pas renfermés dans un lieu ou dans un point de l’espace, ils ne laissent pas d’être circonscrits ou limités dans leur substance même.

 

          Mais c’est le contraire. Car il est écrit : Le Seigneur a fait de ses anges des esprits (Ps. 103, 4).

 

          Conclusion Puisqu’il est nécessaire que l’univers ressemble à Dieu, par là même que Dieu existe par son intelligence et sa volonté il a fallu que parmi les créatures il y en eut qui fussent purement intellectuelles et incorporelles.

          Il faut répondre qu’il est nécessaire d’admettre des créatures incorporelles. Car le but principal de Dieu dans la création, c’est le bien qui consiste dans la ressemblance que le monde a avec lui. Or, il n’y a ressemblance parfaite entre la cause et l’effet que quand l’effet imite la cause suivant le moyeu par lequel la cause le produit ; c’est ainsi que le chaud produit le chaud. Dieu produisant la créature par son intelligence et sa volonté, comme nous l’avons dit (quest. 14, art. 8, et quest. 19, art. 4), il est nécessaire, pour que l’univers soit parfait, qu’il y ait des créatures intellectuelles. Mais parce que l’intelligence ne peut être l’acte d’un corps, ni d’une vertu corporelle quelconque, puisque tout corps est déterminé quant au temps et quant à l’espace ; on est donc forcé d’admettre pour que l’univers soit parfait des créatures incorporelles. Les anciens philosophes (Ces philosophes sont Thalès, Anaximène, Héraclite, qui pensaient tout expliquer par l’un des éléments, l’eau, l’air ou le feu.), n’ayant pas une idée exacte de l’intelligence et confondant par suite les sens et l’entendement, n’ont pas soupçonné qu’il y eût dans le monde autre chose que ce que les sens et l’imagination y découvrent. Et comme l’imagination ne peut percevoir que ce qui est corporel, ils n’ont pas pensé qu’il y eût d’autres êtres que des corps, comme le dit Aristote (Phys., liv. 4, text. 52). C’est de là qu’est venu e l’erreur des saducéens qui disaient qu’il n’y a pas d’esprit (Ils croyaient que Dieu lui-même est corporel.). Mais par là même que l’entendement est au-dessus des sens, cette seule considération prouve qu’il y a des êtres incorporels que l’entendement seul peut saisir.

 

Article 2 : L’ange est-il composé de matière et de forme ?

 

          Objection N°1. Il semble que l’ange soit composé de matière et de forme. Car tout ce qui est compris sous un genre quelconque se compose du genre et de la différence qui s’ajoute au genre pour constituer l’espèce. Or, le genre se prend de la matière et la différence de la forme, d’après Aristote (Met., liv. 18, text. 6). Donc tout ce qui est compris dans un genre se compose de matière et de forme, et comme l’ange est du genre de la substance, il s’ensuit qu’il est composé de matière et de forme.

          Réponse à l’objection N°1 : La différence est ce qui constitue l’espèce. Or, tout être est constitué dans son espèce par ce qui détermine le rang spécial qu’il doit occuper parmi les autres êtres, parce qu’il en est des espèces comme des nombres ; elles varient suivant qu’on y ajoute ou qu’on en retranche une unité, d’après Aristote (Met., liv. 8, text. 10). Pour les êtres matériels, il y a une différence entre ce qui détermine leurrang spécial, c’est-à-dire la forme, et ce qui est déterminé par la forme, c’est-à-dire la matière. C’est pourquoi autre chose est ce qui constitue le genre, et autre chose ce qui constitue la différence. Mais dans les êtres immatériels il n’y a pas de différence entre ce qui détermine et ce qui est déterminé. Chacune de ces choses tient par elle-même un rang déterminé parmi les êtres. C’est pourquoi il n’y a pas de différence entre ce qui constitue le genre et ce qui constitue la différence dans ces êtres. C’est une seule et même chose, qui n’est distincte qu’au point de vue de notre esprit. Ainsi quand nous considérons l’être immatériel d’une façon indéterminée (Indéterminée, c’est-à-dire comme essence exclusivement.), nous saisissons en lui l’idée du genre, et quand nous le considérons d’une matière déterminée (Déterminée, c’est-à-dire comme tel ou tel être en particulier. Le genre se tire de l’essence considérée en général, et la différence de l’essence considérée comme dans telle ou telle espèce.), nous percevons la différence.

 

          Objection N°2. Partout où l’on trouve les propriétés de la matière, la matière existe. Or, les propriétés de la matière consistent à recevoir et à supporter les accidents. C’est ce qui fait dire à Boëce (De Trin.) qu’une forme simple ne peut être un sujet. Comme il y a dans l’ange ces propriétés, il est donc composé de matière et de forme.

          Réponse à l’objection N°2 : Cette raison est celle d’Avicenne dans son livre : Des sources de la vie. Elle serait concluante si l’intellect recevait les idées qui sont en lui de la même manière que la matière revêt sa forme. Car la matière reçoit une forme pour être constituée par elle en une espèce quelconque ; pour être de l’air, du feu ou toute autre chose semblable. Mais ce n’est pas ainsi que l’intellect reçoit sa forme : autrement il faudrait admettre avec Empédocle que c’est la terre qui nous fait connaître la terre, le feu le feu (Aristote réfute le sentiment d’Empédocle (De anim., liv. I, chap. 5).). Loin de là, la forme intelligible n’existe dans l’intellect qu’autant qu’elle conserve sa nature intellectuelle (Le texte porte : Forma intelligibilis est in intellectu secundùm ipsam rationem formæ, ce qui signifie que la forme, pour être intelligible, doit conserver son caractère général et universel.) ; par conséquent ce n’est pas à la matière à la recevoir, mais c’est à la substance immatérielle. Ce n’est donc pas à la matière à recevoir ainsi cette forme ; il n’y a que la substance spirituelle qui puisse la recevoir.

 

          Objection N°3. La forme est l’acte. Ce qui n’est qu’une forme est donc un acte pur. Or, l’ange n’est pas un acte pur, car il n’y a que Dieu qui en soit un. Donc l’ange n’est pas une simple forme, il est tout à la fois matière et forme.

          Réponse à l’objection N°3 : Quoique l’ange ne soit pas composé de forme et de matière, il y a cependant en lui acte et puissance. Ce qui peut être rendu manifeste d’après la nature des choses matérielles dans lesquelles on distingue deux sortes de composition. La première comprend la matière et la forme qui constituent une nature quelconque. Une nature ainsi composée n’est pas son être, mais l’être est son acte ; par conséquent cette nature est à son être ce que la puissance est à l’acte. Ainsi donc, en faisant abstraction de la matière, si l’on suppose que la forme subsiste sans être dans la matière, la forme est alors à l’être ce que la puissance est à l’acte. Il faut admettre dans les anges une composition de cette sorte. C’est ce que quelques auteurs expriment en disant que l’ange se compose de ce par quoi il est et de ce qu’il est, ou, comme le dit Boëce, de l’être et de ce qui est (Ou pins clairement de l’être et de sa substance.). Car ce qui est c’est la forme subsistante elle-même, et l’être c’est ce qui fait exister la substance, comme la course est ce qui fait courir tout coureur. En Dieu il n’y a pas de différence entre l’être et ce qu’il est (C’est-à-dire entre l’être et sa substance.), comme nous l’avons prouvé (quest. 3, art. 4). Par conséquent il n’y a que lui qui soit un acte pur.

 

          Objection N°4. La forme est, à proprement parler, limitée et circonscrite par la matière. Par conséquent, là où il n’y a pas de matière la forme est infinie. Or, la forme de l’ange n’est pas infinie, puisque toute créature est finie. Donc il y a dans l’ange forme et matière.

          Réponse à l’objection N°4 : Toute créature est finie absolument dans le sens que son être n’est pas absolument subsistant, mais qu’il est limité à une nature quelconque à laquelle il s’est attaché. Mais rien n’empêche qu’une créature ne soit infinie sous un rapport. Ainsi les créatures matérielles sont infinies par rapport à la matière, mais elles ne le sont pas par rapport à la forme qui est limitée par la matière où elle est reçue. Les créatures immatérielles sont finies par rapport à leur être, mais elles sont infinies par rapport à leurs formes qui ne sont pas reçues dans un autre sujet. Ainsi la blancheur peut être considérée comme infinie par rapport à sa nature, parce qu’elle n’est restreinte, concentrée dans aucun sujet, mais son être est fini, parce qu’il est affecté à une nature spéciale. C’est pourquoi il est dit dans le livre des Causes (prop. 16), que l’intelligence est finie par rapport à ce qui est au-dessus d’elle, parce qu’elle reçoit l’existence d’un être qui lui est supérieur, mais qu’elle est infinie par rapport à ce qui est au-dessous, parce qu’elle n’est pas reçue dans une matière quelconque.

 

          Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que les créatures premières sont incorporelles et immatérielles.

 

          Conclusion C’est une erreur de croire que les anges soient composés de matière et de forme.

          Il faut répondre qu’il y a des auteurs qui ont supposé les anges composés de matière et de forme. Avicebron, dans son livre : Des sources de la vie (Avicebron fut un philosophe arabe très célèbre. Il est probable qu’Amaury de Chartres et David de Dinan puisèrent leurs erreurs dans son ouvrage, qui fut très célèbre au XIIIe siècle. C’est pour ce motif que saint Thomas prend à tâche ici de le réfuter.), s’est efforcé de soutenir cette opinion. En effet il suppose que tous les êtres qui sont distincts rationnellement, le sont aussi en réalité. Or, dans la substance incorporelle l’esprit, dit-il, saisit quelque chose qui la distingue de la substance corporelle et quelque chose qui leur est commun à l’une et à l’autre. De là il se pense en droit de conclure que ce qui distingue la substance incorporelle de la substance corporelle c’est sa forme, et que ce qui lui est commun avec elle c’est sa matière. C’est pourquoi il suppose que la matière générale des êtres spirituels et des êtres corporels est la même, et il se représente que la forme de la substance incorporelle que la matière des êtres spirituels reçoit, est analogue à la forme de la quantité que revêt la matière des êtres corporels. Mais au premier aspect on voit qu’il est impossible que la matière des êtres spirituels et des êtres corporels soit la même. Car il n’est pas possible que la même partie de matière puisse recevoir la forme spirituelle et la forme corporelle, parce que dans ce cas la même chose numériquement serait tout à la fois corporelle et spirituelle. Il faut donc que la partie de matière qui reçoit la forme corporelle soit autre que celle qui reçoit la forme spirituelle. Mais on ne peut diviser la matière en parties qu’autant qu’on la considère comme une quantité ; car du moment où on écarte l’idée de quantité il ne reste plus qu’une substance indivisible, comme le dit Aristote (Phys., liv. 1, text. 15). Dans cette hypothèse la matière des êtres spirituels devrait donc être elle-même soumise à la quantité, ce qui est impossible. Par conséquent on ne peut admettre qu’il n’y ait qu’une seule et même matière pour les êtres corporels et pour les êtres spirituels. — De plus il est absolument impossible qu’une substance intellectuelle soit composée d’une matière quelconque. Car l’opération d’un être est selon le mode de sa substance. Or, comprendre est une opération absolument immatérielle. Ce qui est manifeste d’après son objet auquel tout acte emprunte son espèce et sa raison. Car l’intelligence ne perçoit une chose qu’autant qu’elle est abstraite de la matière, parce que les formes unies à la matière sont des formes individuelles, et que l’intelligence ne les perçoit pas comme telles. Il est donc nécessaire que la substance de l’intellect soit tout à fait immatérielle. — D’ailleurs il n’est pas essentiel que les choses qui sont distinctes rationnellement le soient en réalité, parce que notre entendement ne perçoit pas les choses selon leur manière d’être, mais selon la sienne. Ainsi les êtres matériels qui sont au-dessous de notre intelligence, existent dans notre esprit d’une manière plus simple qu’ils ne sont en eux-mêmes, tandis que la substance de l’ange étant au-dessus de notre entendement, notre esprit ne peut s’élever à sa hauteur et la percevoir telle qu’elle est en réalité. Il la perçoit seulement à sa manière, et tel qu’il perçoit les choses composées. Au reste nous comprenons Dieu de cette manière, comme nous l’avons dit (quest. 3, art. 3, réponse N°1).

 

Article 3 : Les anges sont-ils nombreux ?

 

          Objection N°1. Il semble que les anges ne soient pas très-nombreux. Car le nombre est une espèce de quantité, et il résulte de la division de ce qui est continu. Or, il ne peut en être ainsi des anges, puisqu’ils sont incorporels, comme nous l’avons prouvé (art. 1). Donc les anges ne peuvent pas exister en grand nombre.

          Réponse à l’objection N°1 : Le nombre, quand il s’agit des anges, n’est pas une quantité discrète provenant de la division de ce qui est continu ; il ne provient que de la distinction des formes, comme tout nombre transcendantal, ainsi que nous l’avons prouvé (quest. 11, art. 2).

 

          Objection N°2. Plus une chose s’approche de l’unité et moins elle est multipliée, comme on le voit par les nombres. Or, la nature de l’ange est de toutes les créatures celle qui s’approche le plus de Dieu. Et puisque Dieu est souverainement un, il semble que la nature angélique ait dû être multipliée le moins possible.

          Réponse à l’objection N°2 : De ce que la nature angélique se rapproche de Dieu il s’ensuit qu’elle doit être plus simple en elle-même et formée d’un nombre moindre d’éléments, mais il n’en résulte pas qu’elle doive exister dans un nombre plus restreint de sujets.

 

          Objection N°3. L’effet propre des substances spirituelles semble être le mouvement des corps célestes. Or, les mouvements des corps célestes sont dans la proportion d’un nombre très restreint que nous pouvons apprécier. Donc les anges ne sont pas en plus grand nombre que les mouvements des corps célestes.

          Réponse à l’objection N°3 : Ce raisonnement est celui d’Aristote (Met., liv. 12, text. 44). Il serait nécessairement concluant si les substances séparées existaient à cause des substances corporelles. Car il serait inutile d’admettre un plus grand nombre de substances immatérielles qu’on ne compte de mouvements dans les corps. Mais il n’est pas vrai de dire que les substances immatérielles existent pour les substances corporelles, parce que la fin est plus noble que ce qui s’y rapporte. Aussi Aristote dit-il au même endroit que cet argument n’est que probable. Ce qui lui a paru décisif, c’est que nous ne pouvons parvenir à la connaissance des choses intelligibles que par les choses sensibles.

 

          Objection N°4. Saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que les rayons de la bonté divine sont cause que toutes les substances intelligibles et intelligentes subsistent. Or, un rayon ne se multiplie qu’en raison de la diversité des sujets qui le reçoivent. On ne peut pas dire que la matière reçoive un de ces rayons intelligibles, puisque nous avons prouvé (art. 2) que les substances intellectuelles sont immatérielles. Il semble donc que les substances intellectuelles ne puissent être multipliées qu’autant que l’exigent les premiers corps, c’est-à-dire les corps célestes qui sont en quelque sorte le but auquel s’arrêtent les rayons que la bonté divine projette. Ce qui nous conduit à la même conséquence que le raisonnement précédent.

          Réponse à l’objection N°4 : Ce raisonnement s’appuie sur l’opinion de ceux qui admettaient la matière comme cause de la distinction des êtres. Or, nous avons réfuté cette opinion (quest. 47, art. 1). On ne doit donc pas multiplier les anges, ni d’après la matière, ni d’après les corps ; on doit seulement rapporter leur nombre à la divine sagesse qui a conçu les divers ordres des substances immatérielles (Il y a des auteurs qui ont voulu déterminer le nombre des anges, mais, sur ce point, comme sur beaucoup d’autres, la seule réponse digne d’un homme grave et sérieux doit se réduire à confesser son ignorance.).

 

          Mais c’est le contraire. Car il est écrit : Un million le servaient et mille millions se tenaient devant lui (Dan., 7, 10).

 

          Conclusion Puisque les anges sont beaucoup plus parfaits que les créatures matérielles, leur nombre doit l’emporter de beaucoup sur le nombre de ces dernières.

          Il faut répondre qu’à l’égard du nombre des substances intellectuelles tous les auteurs n’ont pas été du même sentiment. Platon a supposé d’après Aristote (Met., liv. 1, text. 6) que les substances séparées étaient les espèces des choses sensibles, comme si, par exemple, nous supposions que la nature humaine est une substance séparée (Le mot de substance séparée est synonyme de substance intellectuelle.). Dans cette hypothèse on devrait reconnaître autant de substances séparées qu’il y a d’espèces de choses sensibles. Mais Aristote combat cette opinion (Met., liv. 1, text. 31), parce que, dit-il, la matière est de la nature des espèces sensibles. Les substances séparées ne peuvent donc pas être les types de ces espèces sensibles, mais elles ont une nature plus élevée que la leur. Ce philosophe pense néanmoins (Met., liv. 12, text. 43) que ces natures plus parfaites ont un rapport avec les êtres sensibles et qu’elles sont leur moteur et leur fin. D’après ce principe il s’est efforcé de déterminer leur nombre d’après le nombre des premiers mouvements (On voit ici que saint Thomas ne craignait pas de contredire Aristote, et qu’il n’admettait pas, comme on l’a supposé, quo ses décisions fussent infaillibles.). Ce système étant en désaccord avec ce que nous apprennent les saintes Ecritures, le rabbin Moïse voulut accorder le sentiment du philosophe avec la tradition. Il supposa donc que les anges comme substances immatérielles se multiplient suivant le nombre des mouvements des corps célestes, conformément à ce que dit Aristote (Met., liv. 12, text. 43), puis il ajouta que dans l’Ecriture on donne le nom d’anges aux hommes qui annoncent les ordres de Dieu, ainsi qu’aux vertus des choses naturelles qui manifestent sa toute puissance. Mais il est tout à fait contraire au langage ordinaire des saintes Ecritures de donner le nom d’ange à des choses irraisonnables. — Il faut donc dire que les anges étant des substances immatérielles dépassent par là même de beaucoup le nombre des créatures matérielles. C’est ce qui fait dire à saint Denis (De cælest. hier., chap. 14) : « Les armées des esprits célestes sont nombreuses, elles dépassent l’appréciation faible et restreinte de nos calculs matériels. » La raison en est que la perfection de l’univers étant la fin que Dieu s’est particulièrement proposée dans la création, plus les êtres sont parfaits et plus il les a multipliés (Ce principe se trouve plus clairement établi et mieux développé, Summa contra Gent., liv. 2, chap. 92.). Car comme on juge de la supériorité des corps par la grandeur, de même on juge de la supériorité des esprits par le nombre. En effet nous voyons que les corps incorruptibles qui sont les plus parfaits des êtres matériels l’emportent incomparablement en grandeur sur les corps corruptibles, puisque la sphère entière des êtres actifs et passifs (Cette sphère comprenait ce qu’on appelait alors le monde sublunaire, selon les théories péripatéticiennes.) est bien peu de chose comparativement aux corps célestes. Il est donc raisonnable que les substances spirituelles surpassent, pour ainsi dire incomparablement, en nombre les substances matérielles.

 

Article 4 : Les anges diffèrent-ils d’espèce ?

 

          Objection N°1. Il semble que les anges ne diffèrent pas d’espèce. Car la différence étant plus noble que le genre, tous les êtres qui se ressemblent par rapport à ce qu’il y a de plus noble en eux se ressemblent aussi dans leur différence constitutive, et sont par conséquent de la même espèce. Or, tous les anges se ressemblent dans ce qu’il y a de plus noble en eux, c’est-à-dire quant à l’intellectualité. Donc tous les anges sont d’une seule et même espèce.

          Réponse à l’objection N°1 : La différence est plus noble que le genre, comme ce qui est déterminé l’emporte sur ce qui est indéterminé, ce qui est propre sur ce qui est général, mais non comme un être l’emporte sur un autre être d’une nature différente de la sienne. Autrement il faudrait que tous les animaux déraisonnables fussent de la même espèce, ou qu’il y eût en eux une autre forme plus parfaite que l’âme sensitive. Ils diffèrent donc d’espèce suivant les divers degrés de leur nature sensitive, et de même tous les anges diffèrent d’espèce suivant les divers degrés de leur nature intellectuelle.

 

          Objection N°2. Le plus et le moins ne changent pas l’espèce. Or, les anges ne paraissent différer entre eux que du plus au moins, en ce sens, par exemple, que l’un est plus simple que l’autre et d’une intelligence plus pénétrante. Donc les anges ne diffèrent pas d’espèce.

          Réponse à l’objection N°2 : Le plus et le moins, quand ils ont pour cause la même forme agissant avec plus ou moins d’intensité, ne changent pas l’espèce. Mais quand ils sont produits par des formes de degrés divers, alors ils la changent, comme si nous disions, par exemple, que le feu est plus parfait que l’air. C’est de cette manière qu’ils produisent dans les anges des degrés divers.

 

          Objection N°3. L’âme et l’ange se divisent par opposition. Or, toutes les âmes sont d’une seule et même espèce. Donc les anges aussi.

          Réponse à l’objection N°3 : Le bien de l’espèce l’emporte sur le bien de l’individu. Par conséquent il est beaucoup mieux de multiplier dans les anges les espèces, que de multiplier les individus dans une même espèce.

 

          Objection N°4. Plus un être est parfait dans sa nature et plus il doit être multiplié. Or, il n’en serait pas ainsi s’il n’y avait qu’un seul individu d’une même espèce. Donc beaucoup d’anges sont de la même espèce.

          Réponse à l’objection N°4 : La multiplication numérique pouvant s’étendre à l’infini, ce n’est pas celle-là que l’agent se propose, mais la multiplication de l’espèce, comme nous l’avons prouvé (quest. 47, art. 2). Par conséquent la perfection de la nature angélique exige la multiplication des espèces, mais non celle des individus dans une même espèce.

 

          Mais c’est le contraire. Car dans les êtres qui sont de la même espèce on ne peut établir ni avant, ni après, dit Aristote (Met., liv. 3, text. 2). Or, dans les anges du même ordre il y en a qui sont les premiers, d’autres au milieu, et d’autres à la fin, d’après saint Denis (Hier. ang., chap. 10). Donc les anges ne sont pas de la même espèce.

 

          Conclusion Puisque les substances immatérielles ne sont pas composées de matière et de forme, elles ne sont pas de la même espèce.

          Il faut répondre que quelques philosophes ont dit que toutes les substances spirituelles, même les âmes, sont de la même espèce. D’autres ont prétendu que tous les anges sont de la même espèce, mais que les âmes sont d’une espèce différente. Enfin, il y en a qui ont avancé que tous les anges ne formaient qu’une seule hiérarchie et qu’un seul ordre. Mais toutes ces opinions sont insoutenables. Car les êtres qui sont de la même espèce, et qui diffèrent numériquement, ont la même forme et ne se distinguent que matériellement. Si donc, comme nous l’avons prouvé (art. 2), les anges ne sont pas composés de matière et de forme, il s’ensuit qu’il est impossible que deux anges soient de la même espèce (Parmi les articles condamnés par Etienne de Paris on remarque celui-ci : Quod Deus non potest individua multiplicare sub unâ specio sine materiâ.). C’est ainsi qu’on ne peut pas dire qu’il y a plusieurs blancheurs, ou plusieurs humanités, puisque la blancheur n’est multiple qu’autant qu’elle existe dans plusieurs substances. — D’ailleurs, lors même que les anges seraient composés de matière, il ne pourrait pas se faire qu’il y en eût plusieurs de la même espèce. Car il faudrait dans ce cas que la matière fût le principe de leur distinction réciproque. Elle ne le serait point comme quantité divisible, puisque les anges sont incorporels, elle ne pourrait l’être qu’en établissant une diversité de puissance, et cette diversité n’eût pas alors produit seulement une différence d’espèce, mais bien une différence de genre.

 

Article 5 : Les anges sont-ils incorruptibles ?

 

          Objection N°1. Il semble que les anges ne soient pas incorruptibles. Car saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 2, chap. 3) que l’ange est une substance intellectuelle qui reçoit l’immortalité de la grâce et non de la nature.

          Réponse à l’objection N°1 : Saint Jean Damascène parle de l’immortalité parfaite qui ne suppose aucune espèce de changement, parce que, comme le dit saint Augustin (Cont. Maxim., liv. 3, chap. 12), tout changement est une mort. Or, les anges ne possèdent que par grâce cette immortalité parfaite, comme nous le démontrerons (quest. 62, art. 2 et 8).

 

          Objection N°2. Platon dit dans le Timée : O dieux des dieux, dont je suis tout à la fois l’artisan et le père. Vous qui êtes mes œuvres, vous êtes dissolubles par nature, mais ma volonté vous rend indissolubles. Or, par ces dieux on ne peut pas entendre autre chose que les anges. Donc les anges sont corruptibles de leur nature.

          Réponse à l’objection N°2 : Par les dieux Platon (On peut voir avec quelle profondeur saint Thomas juge la doctrine de Platon et d’Aristote sur les intelligences pures dans son traité particulier qu’il a composé sur les anges (Opuscul. 8, chap. 3 et 4).) entend les corps célestes qu’il pensait composés d’éléments. C’est pourquoi il disait que de leur nature ils étaient dissolubles, mais que par sa volonté Dieu leur conservait l’être.

 

          Objection N°3. D’après saint Grégoire (Mor., liv. 16, chap. 16), tous les êtres rentreraient dans le néant, si la main du Tout-Puissant ne les conservait. Or, ce qui peut retomber dans le néant est corruptible. Donc, puisque les anges ont été créés par Dieu, il semble que de leur nature ils soient corruptibles.

         Réponse à l’objection N°3 : Comme nous l’avons dit (quest. 44, art. 1, réponse N°2), le nécessaire est ce qui a une cause nécessaire elle-même. Il ne répugne donc pas au nécessaire, ni à l’incorruptible, que leur être dépende d’un autre, comme de sa cause. Quand on dit que tous les êtres retomberaient dans le néant si Dieu ne les conservait, et qu’il en est ainsi des anges, on ne veut pas donner à entendre par là qu’il y a dans les anges un principe quelconque de corruption. Cela signifie seulement que l’existence des anges dépend de Dieu comme de sa cause. Car on ne dit pas qu’une chose est corruptible parce que Dieu peut la faire rentrer dans le néant, en cessant de la conserver ; mais on le dit parce qu’elle a en elle-même quelque principe de corruption, soit parce qu’elle se compose d’éléments qui se combattent, soit par suite de ce qu’il y a en elle de potentiel.

 

          Mais c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 4) que les substances intellectuelles ont une vie indéfectible, qu’elles sont complètement exemptes de la corruption, de la mort, de la matière et de la génération.

 

          Conclusion Les anges, comme toute substance intellectuelle, étant simples, ils sont par là même incorruptibles de leur nature.

          Il faut répondre qu’on doit dire nécessairement que les anges sont incorruptibles de leur nature. La raison en est qu’un être ne se corrompt qu’autant que sa forme est séparée de sa matière. Par conséquent, l’ange étant une forme subsistante, comme nous l’avons prouvé (art. 1 et 2), il est impossible que sa substance soit corruptible. Car ce qui convient à un être par lui-même ne peut jamais en être séparé ; mais ce qui lui convient par un autre peut en être séparé du moment où l’on écarte le principe intermédiaire qui était cause de leur union. Ainsi, on ne peut séparer du cercle la rondeur parce qu’elle lui convient par lui-même, mais un cercle d’airain peut cesser d’être rond parce que la figure du cercle n’est pas essentiellement inhérente à l’airain. Or, l’être convient par lui-même à la forme ; car tout être est en acte, suivant qu’il possède une forme, tandis que la matière n’est en acte que par la forme. C’est pourquoi l’être composé de matière et de forme cesse d’être en acte par là même que la forme est séparée de la matière. Mais si la forme subsiste dans son être, comme elle existe dans les anges, d’après ce que nous avons dit (art. 1 et 2), elle ne peut perdre l’être. Par conséquent, l’immatérialité des anges est la raison pour laquelle ils sont incorruptibles de leur nature (C’est un raisonnement semblable que l’on fait en faveur de l’immortalité de l’âme, quand on dit qu’elle ne peut périr par la dissolution de ses parties. Toutefois la démonstration n’est pas complète, parce qu’il reste à savoir si elle ne serait point mortelle dans le second sens, c’est-à-dire si Dieu n’use pas de la puissance qu’il a de l’anéantir.). — On peut encore puiser une preuve de cette incorruptibilité dans la nature même de leur opération intellectuelle. Car tout être opère suivant ce qu’il est en acte, et l’action d’une chose indique sa manière d’être. Or, on juge de l’espèce et de la nature de l’opération d’après son objet. Et comme l’objet de l’intelligence est éternel puisqu’il est au-dessus du temps il s’ensuit que toute substance intellectuelle est incorruptible de sa nature.

 

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.