Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

1a = Prima Pars = Première Partie

Question 56 : De la connaissance qu’ont les anges des choses immatérielles

Après avoir parlé du moyen de connaître des anges, nous avons ensuite à nous occuper de l’objet de leur connaissance, qui se rapporte aux choses immatérielles ou aux choses matérielles. — A l’égard des choses immatérielles trois questions se présentent : 1° L’ange se connaît-il lui-même ? (Cet article n’a pas seulement pour objet d’établir que l’ange se connaît, mais saint Thomas examine de quelle manière il se connaît.) — 2° Un ange en connaît-il un autre ? (Saint Thomas procède géométriquement. Après avoir établi que l’ange se connaît et de quelle manière, il examine s’il connaît les autres esprits créés, puis dans l’article suivant il recherchera si l’ange a de Dieu une connaissance naturelle.) — 3° L’ange connaît-il Dieu par ses facultés naturelles ? (Cet article est très important, parce qu’il est essentiel de bien préciser la connaissance naturelle des anges pour se faire une juste idée de l’effet que la grâce a produit en eux. C’est sur cette distinction du naturel et du surnaturel que roule toute la théologie.)

Article 1 : L’ange se connaît-il lui-même ?

Objection N°1. Il semble que l’ange ne se connaisse pas lui-même. Car saint Denis dit (De coel. hier., chap. 6) que les anges ignorent leur propre vertu. Or, s’ils connaissaient leur substance ils connaîtraient leur vertu. Donc ils ne la connaissent pas.

Réponse à l’objection N°1 : Ce passage se trouve par erreur dans une ancienne version, mais on l’a corrigé dans une nouvelle où nous lisons au contraire que les anges connaissent leur propre vertu. On aurait pu au reste expliquer l’ancienne version en disant que les anges ne connaissaient pas parfaitement leur vertu, suivant qu’elle procède de la divine sagesse qui leur est incompréhensible.

Objection N°2. L’ange est une substance singulière, autrement il n’agirait pas puisque les actes proviennent des substances singulières. Or, ce qui est singulier n’est pas intelligible, et par conséquent ne peut être compris. Donc l’ange, puisqu’il n’a pas d’autre moyen de connaître que l’intelligence, ne peut se connaître lui-même.

Réponse à l’objection N°2 : Notre intelligence ne perçoit pas à la vérité les choses singulières qui sont dans les êtres matériels ; mais cela ne provient pas de leur singularité, cela provient uniquement de la matière qui est le principe de leur individualité. Par conséquent, s’il y a des êtres singuliers qui subsistent sans matière, comme sont les anges, rien n’empêche qu’ils ne soient intelligibles en acte.

Objection N°3. L’intelligence est mue par ce qui est intelligible, parce que dans la connaissance il y a quelque chose de passif, comme le dit Aristote (De animâ, liv. 3, text. 12). Or, rien ne se meut par lui-même et rien ne subit sa propre action, comme on le voit dans les choses matérielles. Donc l’ange ne peut se comprendre lui-même.

Réponse à l’objection N°3 : L’entendement est mû et il est passif selon qu’il est en puissance (Ces expressions se rapportent à l’intellect possible qui n’existe pas dans l’ange.). Par conséquent, ces deux phénomènes n’ont pas lieu dans l’intelligence de l’ange, surtout par rapport à la connaissance qu’il a de lui-même. De plus l’action de l’entendement n’est pas de même nature que l’action extérieure et passagère qu’un corps exerce sur un autre.

Mais c’est le contraire. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 8) que l’ange se connaît lui-même dans sa propre nature, c’est-à-dire dans la lumière de la vérité.

Conclusion Puisque l’ange est une forme intelligible subsistante, il se connaît lui-même par sa substance.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 54, art. 2), autre est l’objet d’une action immanente dans son sujet, et autre l’objet d’une action qui se produit au dehors (Pour bien comprendre cet article, qui est rédigé avec une grande concision, il faut observer qu’à l’égard de l’objet intelligible quatre conditions sont requises généralement : 1° il faut que l’objet soit uni à l’agent ; c’est ce qui ressort de la différence qu’établit saint Thomas entre l’objet d’une action extérieure et d’une action immanente ; 2° il faut que l’objet tienne lieu de forme à la puissance qui connaît ; 3° l’objet doit mouvoir l’intellect quand celui-ci est en puissance ; 4° il doit s’attacher à la substance intelligente et lui être inhérent. Ces deux dernières conditions ne sont pas essentielles.). Car dans l’action qui se produit au dehors l’objet ou la matière que l’acte produit est séparé de l’agent, comme l’objet échauffé est distinct de celui qui l’échauffe, comme la maison est distincte de l’architecte qui la construit. Mais à l’égard de l’action qui est immanente dans son sujet il faut, pour que cette action ait lieu, que l’objet soit uni à l’agent. Ainsi, il est nécessaire que l’objet sensible soit uni au sens pour qu’il y ait sensation. Dans ce cas, l’objet uni à la puissance est le principe de l’action, comme la forme est le principe de l’action dans les autres agents. Ainsi, comme la chaleur est dans le feu le principe formel de réchauffement, de même l’espèce de l’objet que l’on voit est dans l’œil le principe formel de la vision. Mais il faut observer que l’espèce de l’objet est quelquefois seulement en puissance relativement à la faculté cognitive, et alors le sujet ne connaît l’objet qu’en puissance. Pour qu’il le connaisse actuellement il faut que l’espèce soit en acte dans son intelligence. Or, s’il est dans sa nature d’avoir toujours l’espèce intelligible ainsi présente à son esprit (Ainsi, pour l’ange qui est dans ce cas, la troisième condition n’est pas nécessaire.), il n’a besoin pour connaître ni de changement, ni de réception préalable. D’où il résulte que l’action des objets extérieurs sur l’entendement n’est point de l’essence de l’être qui connaît en tant qu’il est intelligent, mais qu’elle n’est nécessaire qu’autant que celui qui connaît est en puissance. Peu importe d’ailleurs que la forme qui est le principe de l’action soit momentanément inhérente (Ce raisonnement a pour objet de démontrer que la quatrième condition n’est pas non plus nécessaire à l’ange, parce que l’objet de sa connaissance est subsistant.), ou qu’elle soit par elle-même subsistante. Car la chaleur n’échaufferait pas moins si elle était subsistante qu’elle n’échauffe étant inhérente. Ainsi, quoiqu’une chose intelligible soit une forme subsistante, rien n’empêche qu’elle ne se comprenne elle-même. Or, tel est l’ange ; car il est spirituel, il est une forme subsistante, et, à ce titre, il est intelligible en acte. D’où il suit qu’il se comprend par sa forme qui est sa substance (La connaissance par laquelle l’ange se connaît n’est pas son être, mais il se connaît par son essence, qui est son moyen de connaître, sans qu’il ait besoin à cet égard d’aucune autre espèce.).

Article 2 : Un ange en connaît-il un autre ?

Objection N°1. Il semble qu’un ange n’en connaisse pas un autre. Car Aristote dit (De anim., liv. 3, text. 4) que si l’entendement humain avait en lui une nature qui fût du nombre des natures sensibles, cette nature intérieure l’empêcherait de voir les objets extérieurs (Cette observation est d’Anaxagore, qui enseignait que l’intelligence est simple, sans mélange, et qu’il faut qu’elle soit distincte des choses pour les dominer ou les connaître (Voy. les fragments d’Anaxagore, recueillis par Schaubach, frag. 8, p. 100).), comme on ne pourrait voir toutes les couleurs si la pupille de l’œil était colorée d’une manière quelconque. Or, ce que l’entendement humain est par rapport à la connaissance des choses corporelles, l’esprit de l’ange l’est par rapport à la connaissance des choses immatérielles. Donc, puisque l’intelligence de l’ange a en elle-même une nature particulière qui est du nombre des natures intellectuelles, il semble qu’elle ne puisse pas en connaître d’autres.

Réponse à l’objection N°1 : Les natures spirituelles des anges se distinguent les unes des autres d’après un certain ordre, comme nous l’avons dit (quest. 50, art. 4). Ainsi la nature de l’ange n’empêche pas son entendement de connaître la nature des autres anges, puisque les anges supérieurs aussi bien que les inférieurs ont une certaine affinité naturelle (Ils ont une certaine affinité entre eux en raison de leur intelligibilité.), et qu’ils ne diffèrent entre eux qu’en raison de leurs divers degrés de perfection.

Objection N°2. On lit dans le livre des Causes (prop. 8), que toute intelligence sait ce qui est au-dessus d’elle, parce qu’elle en est l’effet, et elle sait ce qui est au-dessous, parce qu’elle en est la cause. Or, un ange n’est pas cause d’un autre. Donc un ange ne peut pas en connaître un autre.

Réponse à l’objection N°2 : Le rapport de la cause à l’effet ne peut donner à un ange la connaissance d’un autre ange qu’en raison de la ressemblance qui existe entre la cause et l’effet qu’elle produit. C’est pourquoi si, indépendamment de la cause (Le rapport de causalité ne peut être ici admis, puisque les anges inférieurs connaissent ceux qui sont au-dessus d’eux, et cependant ils n’en sont ni la cause ni les effets.), il y a entre les anges un autre motif de ressemblance, ce motif suffira pour que l’un ait connaissance de l’autre.

Objection N°3. Un ange ne peut pas connaître par son essence à lui un autre ange ; puisque toute connaissance est fondée sur un rapport de ressemblance et que l’essence de l’ange qui connaît ne ressemble à l’essence de l’ange qui est connu qu’en général, comme nous l’avons dit (quest. 50, art. 4). D’où il suivrait qu’un ange n’aurait d’un autre qu’une connaissance générale, mais non une connaissance propre. On ne peut pas dire non plus qu’un ange en connaisse un autre par l’essence de l’ange qui est connu, parce que le moyen de connaître est intrinsèquement inhérent à l’entendement, et il n’y a que la Divinité qui pénètre ainsi dans l’esprit. Enfin on ne peut pas dire qu’un ange en connaît un autre par une espèce, parce que cette espèce se confond avec l’ange qui est connu, puisqu’ils sont l’un et l’autre immatériels. Il semble donc qu’il ne soit pas possible qu’un ange en connaisse un autre.

Réponse à l’objection N°3 : Un ange en connaît un autre par l’espèce ou l’image qu’il en a dans son entendement. Cette espèce diffère de l’ange dont elle porte l’image, non dans le sens que l’une est matérielle et l’autre immatériel, mais en ce que l’un a un être naturel et l’autre n’a qu’un être intentionnel (L’un existe en soi, et l’autre existe dans un autre et n’est qu’un être de raison : c’est là ce qui les distingue.). Car l’ange est une forme qui subsiste dans un être naturel, tandis que son espèce qui existe dans l’entendement d’un autre ange n’existe pas de la même manière. Elle n’a là qu’un être intelligible, comme la couleur, par exemple, existe naturellement sur un mur, et n’a qu’un être intentionnel dans le milieu qui la transmet.

Objection N°4. Si un ange en connaissait un autre, ce serait ou par le moyen d’une espèce innée, et dans ce cas il arriverait que si Dieu créait aujourd’hui un ange il ne pourrait être connu par ceux qui existent maintenant, ou par le moyen d’une espèce acquise qu’il aurait reçue, et alors il s’ensuivrait que les anges supérieurs ne peuvent connaître les inférieurs dont ils ne reçoivent rien. Par conséquent il semble qu’un ange ne puisse d’aucune manière en connaître un autre.

Réponse à l’objection N°4 : Dieu a fait chaque créature proportionnée au monde qu’il a eu l’intention de produire. C’est pourquoi si Dieu eut voulu créer un plus grand nombre d’anges ou un plus grand nombre de choses naturelles, il aurait imprimé dans l’esprit des anges un plus grand nombre d’espèces intelligibles ; comme un architecte, s’il eût voulu faire un édifice plus vaste, aurait donné plus d’étendue aux fondements. Par conséquent la raison qui porterait Dieu à ajouter une créature à l’univers l’obligerait également à imprimer dans l’esprit des anges une nouvelle espèce intelligible.

Mais c’est le contraire. Car il est dit au livre des Causes (prop. 2) que toute intelligence connaît les choses incorruptibles.

Conclusion Tout ange connaît les autres anges par le moyen des espèces intelligibles qui lui sont naturellement infuses et qui lui font connaître toutes choses.

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 2, chap. 8), les êtres qui ont préexisté de toute éternité dans le Verbe de Dieu en sont sortis de deux manières : 1° ils ont existé dans l’entendement des anges ; 2° ils ont existé dans leur nature propre. Ce qui distingue la première émanation, c’est que Dieu a imprimé dans l’entendement de l’ange l’image des choses qu’il a créées. Comme dans le Verbe de Dieu il n’y a pas que les raisons des choses corporelles, et qu’il y a encore les raisons de toutes les créatures spirituelles, il s’ensuit que le Verbe de Dieu a inspiré à toutes les créatures spirituelles toutes les raisons des choses, tant spirituelles que matérielles. Ainsi, chaque ange a reçu de lui la raison de son espèce, selon son être naturel et intellectuel tout ensemble, de manière qu’il subsiste dans la nature de son espèce et que par elle il se connaisse lui-même. Quant aux raisons des autres êtres spirituels ou matériels, elles n’ont été empreintes dans l’ange que selon son être intellectuel, afin qu’au moyen de ces espèces (Remarquez qu’il y a une grande différence entre ces espèces et celles que nous abstrayons des choses matérielles.) il connût les créatures corporelles aussi bien que les spirituelles.

Article 3 : Les anges peuvent-ils connaître Dieu par leurs moyens naturels ?

Objection N°1. Il semble que les anges ne puissent pas connaître Dieu par leurs moyens naturels. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 9) que Dieu est placé par son incompréhensible nature au-dessus de tous les esprits célestes. Puis il ajoute que par là même qu’il est au-dessus de toute substance, il échappe à toute connaissance.

Réponse à l’objection N°1 : Saint Denis parle de la connaissance parfaite par laquelle on comprendrait Dieu complètement, comme ses paroles le prouvent expressément. Car il n’y a pas d’intelligence créée qui puisse connaître Dieu de cette manière.

Objection N°2. Dieu est à une distance infinie de l’esprit de l’ange. Or, on ne peut atteindre ce qui est à une distance infinie. Donc il semble que l’ange ne puisse pas connaître Dieu par ses moyens naturels.

Réponse à l’objection N°2 : De ce qu’il y a entre Dieu et l’entendement de l’ange une distance infinie, il s’ensuit que l’ange ne peut le comprendre ni voir son essence par ses moyens naturels ; mais il ne s’ensuit pas qu’il ne puisse avoir de lui aucune connaissance. En effet, comme il y a entre l’ange et Dieu une distance infinie, de même la connaissance que Dieu a de lui-même est infiniment supérieure à la connaissance que l’ange en a.

Objection N°3. Saint Paul dit : Nous voyons maintenant Dieu par un miroir et en énigme, mais nous le verrons alors face à face (1 Cor., 13, 12). D’où il résulte qu’il y a deux manières de connaître Dieu. L’une qui consiste à le voir dans son essence, et c’est ce qu’on appelle le voir face à face. L’autre qui consiste à le voir dans les créatures, où son image se reflète comme dans un miroir. Or, l’ange n’a pu connaître Dieu de la première manière par ses moyens naturels, comme nous l’avons démontré (quest. 12, art. 4). Il ne peut non plus le connaître de la seconde, puisqu’il ne reçoit pas des objets sensibles la science de Dieu, d’après saint Denis (De div. nom., chap. 7). Donc les anges ne peuvent connaître Dieu par leurs moyens naturels.

Réponse à l’objection N°3 : La connaissance que l’ange a naturellement de Dieu tient le milieu entre ces deux espèces de connaissance, mais elle se rapproche plus de la dernière, comme nous l’avons observé (dans le corps de l’article.).

Mais c’est le contraire. Car les anges ont plus d’intelligence que les hommes. Or, les hommes peuvent connaître Dieu par leurs facultés naturelles, d’après ces paroles de l’Apôtre : Ils ont connu ce qui peut se découvrir de Dieu (Rom., 1, 19). Donc à plus forte raison les anges le connaissent-ils.

Conclusion Les anges peuvent connaître Dieu d’une certaine manière par leurs facultés naturelles.

Il faut répondre que les anges peuvent avoir de Dieu une certaine connaissance par leurs moyens naturels. Pour rendre cette proposition évidente, il faut observer qu’une chose peut être connue de trois manières : 1° Par la présence de son essence dans le sujet qui la connaît ; c’est ainsi que l’œil voit la lumière, et c’est aussi de cette manière que l’ange se connaît, comme nous l’avons dit (art. 1). 2° Par la présence de son image dans l’entendement, comme l’œil voit la pierre au moyen de l’image qui s’en détache (L’ange ne peut connaître de cette manière, d’après ce que nous avons vu (quest. 54. art. 5).). 3° Par l’image de l’objet connu, quand cette image ne provient pas immédiatement de l’objet, mais d’un autre être qui la reflète ; c’est ainsi que nous voyons un homme dans un miroir. La connaissance de Dieu qui répond à cette première manière de connaître est celle qu’on a quand on voit Dieu dans son essence. Il n’y a pas de créature qui puisse l’acquérir par ses moyens naturels (Elle est l’effet de la grâce.), comme nous l’avons dit (quest. 12, art. 4). La connaissance que nous avons de Dieu ici-bas au moyen des créatures qui reflètent son image répond à la troisième manière de connaître. Saint Paul parle de cette connaissance quand il dit que nous connaissons les choses invisibles de Dieu par les choses qu’il a faites (Rom., 1, 20) ; c’est en ce sens qu’il est dit que nous voyons Dieu comme dans un miroir. La connaissance que l’ange a de Dieu par ses moyens naturels tient le milieu entre ces deux espèces de connaissance, et elle est analogue à la connaissance qu’on acquiert par une image qui provient immédiatement de l’objet qu’elle doit faire connaître. Car, l’image de Dieu ayant été imprimée dans la nature même de l’ange, il connaît Dieu par sa propre essence, parce qu’elle en est l’image. Il ne voit cependant pas l’essence de Dieu, parce qu’il n’y a pas d’image créée qui puisse la représenter (Naturellement, l’ange ne connaît donc pas Dieu parfaitement, ce qui est une réfutation de l’erreur des anoméens, qui avaient la prétention de comprendre la nature divine.). Cette sorte de connaissance tient donc plutôt de la troisième que de la première, parce que la nature de l’ange est une espèce de miroir qui réfléchit l’image divine.

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.