Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique
1a = Prima Pars =
Première Partie
Question 84 : Comment
l’âme unie au corps comprend les choses corporelles qui lui sont inférieures
Nous
devons maintenant examiner les actes et les habitudes de l’âme qui se rapportent
aux puissances intellectuelles et appétitives. Car les autres puissances
n’appartiennent pas directement à l’étude de la théologie. Les actes et les
habitudes de la partie appétitive regardent la morale, par conséquent nous en
parlerons dans la seconde partie de cet ouvrage où nous aurons à traiter ces
sortes de questions. Actuellement nous ne devons nous occuper que des actes et
des habitudes de la partie intellectuelle ; et d’abord des actes, ensuite des
habitudes. Dans l’étude des actes nous procéderons de la manière suivante : 1°
Il faut examiner comment l’âme comprend quand elle est unie au corps ; 2°
comment elle comprend quand elle en est séparée. La première de ces deux
considérations se subdivise en trois parties. Nous rechercherons en premier
lieu comment l’âme comprend les choses corporelles qui sont au-dessous d’elle,
ensuite comment elle se comprend elle-même et les choses qui sont en elle,
enfin comment elle comprend les substances immatérielles qui sont au-dessus
d’elle. — A l’égard de la connaissance des corps il y a trois choses à examiner
: 1° par quel moyen l’âme les connait-elle ? 2°
comment et dans quel ordre ? 3° que connaît-elle en eux ? — Sur le premier
point huit questions se présentent : 1° L’âme connaît-elle les corps par l’intellect
? (Cette étude sur la manière dont nous connaissons les choses matérielles est
une des parties les plus remarquables de la philosophie thomiste.) — 2° Les
comprend-elle par son essence ou par quelques espèces ? (Pour connaître une
chose par son essence il faut posséder en soi sa forme immatériellement ; il
n’y a que Dieu qui possède ainsi en lui toutes choses, parce qu’il n’y a que
lui qui soit cause de tout ce qui existe.) — 3° Si elle les comprend par des
espèces, lui sont-elles toutes naturellement innées ? (Cet article se rapporte
à la question des idées innées, qui a fait si grand bruit dans l’école
cartésienne.) — 4° Les espèces lui viennent-elles de formes immatérielles
séparées ? (Algazel avait enseigné que nos connaissances viennent de la dixième
intelligence ou de l’ange qui nous donne les espèces intelligibles par
lesquelles nous comprenons. Cette erreur a été condamnée.) — 5° L’âme voit-elle
tout ce qu’elle comprend dans les raisons éternelles ? (Mallebranche
a soutenu que c’est en Dieu et par leurs idées que nous voyons les corps avec
leurs propriétés (Voy. Recherche de la vérité, liv. 3, chap. 7). Ici saint Thomas est
opposé à ce sentiment ou plutôt il indique
l’interprétation plausible qu’on peut lui donner.) — 6° Sa connaissance
intellectuelle lui vient-elle des sens ? (La doctrine péripatéticienne a été
vivement attaquée sur ce point, et la plupart des philosophes modernes ont
prétendu qu’on ne pouvait pas faire venir nos connaissances des sens sans
tomber dans le matérialisme. Cependant, en admettant les explications que donne
ici saint Thomas, on remarque que cette conséquence est fausse et forcée.) — 7°
L’intellect peut-il comprendre actuellement au moyen des espèces intelligibles
qu’il possède, sans avoir recours aux images sensibles ? (Cet article n’est que
le développement ou l’application du précédent.) — 8° Le jugement de
l’intellect peut-il être gêné par l’action des puissances sensitives ?
Article
1 : L’âme connaît-elle les corps par l’intellect ?
Objection
N°1. Il semble que l’âme ne connaisse pas les corps par l’intellect. Car saint
Augustin dit (Solil.,
liv. 2, chap. 1) qu’on ne peut comprendre les corps par l’intellect et qu’on ne
peut les voir que par les sens. Il dit encore (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 23) que la vision
intellectuelle a pour objet les choses qui existent dans l’âme essentiellement.
Or, les corps ne sont pas de cette nature. Donc l’âme ne peut les connaître par
l’intellect.
Réponse à
l’objection N°1 : Cette parole de saint Augustin doit s’entendre des
moyens de connaître que possède l’intellect plutôt que des choses qu’il
connaît. Car il ne connaît pas les corps par eux-mêmes, ni par des images
matérielles et corporelles, mais par des espèces immatérielles et intelligibles
qui peuvent exister dans l’âme essentiellement.
Objection N°2.
Ce que les sens sont par rapport aux choses intelligibles, l’intellect l’est
par rapport aux choses sensibles. Or, l’âme ne peut point du tout connaître par
les sens les choses spirituelles qui sont des choses intelligibles. Donc elle
ne peut connaître d’aucune manière par l’intellect les corps qui sont des
choses sensibles.
Réponse à
l’objection N°2 : Comme l’observe saint Augustin (De civ. Dei, liv. 22, chap. 29), on ne doit pas dire que
l’intellect ne connaît que les choses spirituelles comme on dit que les sens ne
connaissent que les choses corporelles, parce qu’il s’ensuivrait que Dieu et
les anges ne connaîtraient pas les corps. La raison de cette différence c’est
que la puissance inférieure ne peut s’élever aux choses qui sont du domaine de
la puissance supérieure, tandis que la puissance supérieure opère les mêmes
choses que la puissance inférieure, mais d’une manière plus éminente.
Objection N°3.
L’intellect a pour objet les choses nécessaires et qui existent toujours de la
même manière. Or, tous les corps sont mobiles et variables. Donc l’âme ne peut
les connaître par l’intellect.
Réponse à
l’objection N°3 : Tout mouvement suppose quelque chose d’immobile. Car
quand c’est la qualité qui est transformée, la substance reste immobile, et
quand c’est la forme substantielle, la matière conserve cette prérogative. Les
choses muables ont aussi des rapports immuables. Ainsi, quoique Socrate ne soit
pas toujours assis, il est invariablement vrai que quand il est assis il reste
dans un seul et même lieu. C’est pour cela que rien n’empêche que la science ne
soit immuable et qu’elle ait pour objet des choses qui ne le sont pas (Ce qui a
égaré les platoniciens et beaucoup d’autres philosophes, c’est qu’ils
supposaient que cette différence de rapport était impossible, et que ce qui
était spirituel ne pouvait, par exemple, percevoir ce qui est corporel.).
Mais c’est le
contraire. En effet la science est dans l’intellect. Si donc l’intellect ne
connaît pas les corps, il s’ensuit qu’il n’y a pas de science qui ait les corps
pour objet et que par conséquent la science naturelle qui traite des corps
mobiles n’existe pas.
Conclusion L’âme
connaît par l’intellect les corps d’une connaissance immatérielle, universelle
et nécessaire.
Pour bien
éclaircir cette question il faut répondre que les premiers philosophes qui ont
fait des recherches sur la nature des choses ont pensé qu’il n’y avait dans le
monde que des corps. Et comme ils voyaient que tous les corps étaient mobiles
et soumis à une variation continuelle, ils ont pensé que nous ne pouvions avoir
de certitude sur rien. Car il est impossible que ce qui change perpétuellement
soit perçu ou connu avec certitude, parce que l’esprit a formulé à peine son
jugement que déjà la chose n’est plus la même, ce que Héraclite exprimait en
disant qu’il n’est pas possible de toucher deux fois l’eau, comme le rapporte
Aristote, d’un fleuve qui court (Met.,
liv. 4, texte 22) (D’après ces philosophes, les choses naturelles pouvaient
être l’objet de la science, parce qu’il n’y a pas de science possible sans des
principes certains et immuables.). — Platon survint, et pour établir la
certitude des connaissances que l’intellect acquiert il supposa
qu’indépendamment des êtres corporels il y avait un autre genre d’êtres séparés
du mouvement et de la matière qu’il appelait des espèces ou des idées. A son
sens c’était la manière dont chaque objet individuel et sensible participe à
ces espèces qui faisait qu’ils étaient ou un homme, ou un cheval, ou toute
autre chose. Ainsi il disait que les sciences, les définitions et tout ce qui
appartient à l’acte de l’intellect, ne se rapportent pas à ces corps sensibles,
mais à ces espèces immatérielles et séparées de telle sorte que l’âme ne
comprend pas ces objets corporels, mais leurs espèces séparées (D’après Platon,
les sens ne peuvent arriver à la certitude ; ils ne peuvent produire que des
probabilités, et la science n’est certaine qu’autant qu’elle se rapporte aux
idées absolues, qui sont les espèces ou les types des choses sensibles.). Or,
il est évident que ce système est faux pour deux raisons. 1° Parce que ces
espèces étant immatérielles et immobiles, il suivrait de là que la connaissance
de la matière et du mouvement qui est l’objet propre de la science naturelle ne
serait pas une connaissance scientifique et que les démonstrations qui se font
par les causes motrices et naturelles n’appartiendraient pas non plus aux
sciences. 2° Parce qu’il semblerait ridicule que pour arriver à la connaissance
des choses qui nous sont manifestées extérieurement, nous ayons recours à
d’autres êtres qui ne peuvent être leurs substances, puisqu’ils en diffèrent
sous le rapport de l’être. C’est pourquoi la connaissance de ces substances
séparées ne serait pas de nature à nous permettre de juger de celles qui
frappent les sens. Ce qui, à notre avis, a induit Platon en erreur, c’est que
d’après le principe qui suppose que toute connaissance s’opère au moyen d’une
certaine ressemblance, il a pensé que la forme de l’objet connu devait être nécessairement
dans le sujet qui la connaît telle qu’elle est en elle-même. Or, ayant remarqué
que la forme de l’objet compris est dans l’intellect d’une manière universelle,
immatérielle, immuable, ce qui résulte de l’opération même de l’intellect qui
comprend universellement et en quelque sorte nécessairement, parce que le mode
de l’action est toujours conforme au mode formel de l’agent, il a cru que les
choses comprises devaient ainsi exister en elles-mêmes, c’est-à-dire d’une
manière immatérielle et immuable. Mais cela n’est pas nécessaire. Car nous
voyons parmi les objets sensibles que la forme n’existe pas dans l’un de la
même manière que dans l’autre ; par exemple dans l’un la blancheur est plus
éclatante, dans l’autre elle l’est moins ; ici elle est unie à la douceur, là
elle ne l’est pas. De cette manière la forme de l’objet sensible n’existe pas
dans l’être qui est hors de l’âme de la même manière que dans les sens qui la
perçoivent dégagée de sa matière, comme ils perçoivent la couleur de l’or sans percevoir
l’or lui-même. Ainsi l’intellect reçoit les espèces des corps qui sont
matérielles et muables, et il les reçoit selon sa manière d’être, c’est-à-dire
immatériellement et invariablement. Car l’objet reçu l’est toujours selon la
manière d’être du sujet qui le reçoit. Il faut donc conclure que l’âme connaît
les corps par l’intellect et qu’elle les connaît d’une connaissance
immatérielle, universelle et nécessaire.
Article
2 : L’âme connaît-elle par son essence les choses corporelles ?
Objection
N°1. Il semble que l’âme comprenne les choses corporelles par son essence. Car
saint Augustin dit (De Trin., liv. 10,
chap. 5) que l’âme recueille les images des corps et qu’elle les perçoit après
les avoir formées en elle-même et d’elle-même. Car pour les former elle donne
quelque chose de sa substance. Or, comme elle comprend les corps par leurs
images, il s’ensuit qu’elle les connaît par son essence qui est la matière dont
elle forme les images qui les font connaître.
Réponse à
l’objection N°1 : Saint Augustin parle en cet endroit de la vision
imaginaire qui s’opère par les images des corps ; l’âme donne quelque chose de
sa substance pour former ces images, comme le sujet est donné pour recevoir une
forme (C’est-à-dire l’âme donne quelque chose de sa substance aux espèces
qu’elle ferme, en ce sens qu’elle est le sujet de ces espèces.). C’est dans ce
sens qu’elle produit ces images de ce qui lui est propre. Mais cela ne signifie
pas que l’âme ou quelque chose d’elle-même se transforme en telle ou telle image,
comme on dit d’un corps qu’il devient un objet coloré une fois qu’il a reçu de
la couleur. C’est le sens qui résulte d’ailleurs de ce qui suit. Car saint
Augustin ajoute que l’esprit conserve quelque chose qui ne vient pas de ces
images et qui juge librement de leur espèce, et il donne à cette faculté
particulière le nom d’intelligence ou d’intellect. Quant à la partie de l’âme
qui reçoit ces images, c’est-à-dire quant à l’imagination, il dit qu’elle est
commune à l’homme et aux bêtes.
Objection N°2.
Aristote dit (De animâ,
liv. 3, text. 37) que l’âme est en quelque sorte
toutes choses. Comme on connaît le semblable par son semblable, il semble que
l’âme connaisse par elle-même toutes les choses corporelles.
Réponse à
l’objection N°2 : Aristote n’a pas supposé avec les anciens philosophes
que l’âme fût actuellement composée de tous les éléments ; en disant qu’elle
était en quelque sorte toutes choses, il a voulu dire qu’elle était en
puissance par rapport à tout : que par les sens elle pouvait percevoir toutes
les choses sensibles, et par l’intellect toutes les choses intelligibles.
Objection N°3.
L’âme est supérieure aux créatures corporelles. Or, les êtres inférieurs
existent dans les êtres supérieurs d’une manière plus éminente qu’en eux-mêmes,
comme le dit saint Denis (De cœl. hier.,
chap. 12). Donc toutes les créatures corporelles existent d’une manière plus
noble dans l’essence même de l’âme qu’en elles-mêmes. Elle peut donc les
connaître par sa substance.
Réponse à
l’objection N°3 : Toutes les créatures ont un être fini et déterminé. Par
conséquent l’essence de la créature supérieure, bien qu’elle ressemble sous
certains rapports à la créature inférieure dans le sens qu’elles se rattachent
l’une et l’autre au même genre, cependant elle ne lui ressemble pas
complètement, parce qu’elle appartient à une autre espèce que celle de la
créature inférieure. Mais l’essence de Dieu est la ressemblance parfaite de
tout ce qui existe dans l’univers, parce qu’elle est le principe universel de
tous les êtres.
Mais c’est le
contraire. Car saint Augustin dit (De
Trin., liv. 9, chap. 3) : L’esprit acquiert la connaissance des choses
corporelles par le moyen des sens. Or, l’âme elle-même ne peut être connue par les
sens. Elle ne connaît donc pas les choses corporelles par sa substance.
Conclusion Dieu seul étant virtuellement toutes choses, il connaît tout par son essence, tandis
que l’âme ne connaît rien de cette manière.
Il faut
répondre que les anciens philosophes ont supposé que l’âme connaît les corps
par son essence. Comme il était admis de tout le monde que le semblable est
connu par le semblable, ils pensaient que la forme de l’objet connu est dans le
sujet qui la connaît telle qu’elle est en elle-même. Les platoniciens curent un
système tout opposé. Car Platon reconnaissant que l’âme intellectuelle était
immatérielle et qu’elle connaissait immatériellement, prétendit que les formes
des choses connues étaient spirituelles. Les premiers philosophes, considérant
les choses connues comme étant corporelles et matérielles, avaient été amenés
nécessairement à croire qu’elles existaient matériellement dans l’âme qui les
connaît. C’est pourquoi, pour attribuer à l’âme leur connaissance, ils
supposaient qu’elle avait la même nature qu’eux. Et comme la nature de tous les
êtres qui naissent d’un principe est formée d’après le principe qui les a
produits, ils attribuaient à l’âme la nature du principe générateur qu’ils
considéraient comme la source de tout l’univers. Ainsi ils disaient que l’âme
était de la nature du feu, ou de l’air, ou de l’eau, suivant qu’ils prenaient
un de ces éléments pour le principe universel des choses. Empédocle, qui
admettait quatre éléments matériels et deux moteurs, disait aussi que l’âme
était formée de ces six principes. Et comme ces philosophes pensaient que
toutes choses existaient matériellement dans l’âme, ils supposaient que toutes
nos connaissances étaient matérielles et ils ne distinguaient pas ainsi entre
l’intellect et les sens (Aristote expose très longuement tous ces systèmes dans
le premier livre de son Traité de l’âme,
et tout en les exposant il les réfute. Saint Thomas reproduit ses principaux
arguments.). — Mais cette opinion n’est pas soutenable : 1° parce que dans le
principe matériel dont ils parlaient, les objets qui en dérivent n’existent
qu’en puissance. Or, on ne connaît pas une chose suivant ce qu’elle est en
puissance, mais suivant ce qu’elle est en acte, comme on le voit (Met., liv. 9, text.
20). Par conséquent la puissance elle-même n’est connue que par l’acte. Ainsi
il ne suffirait donc pas d’attribuer à l’âme la nature des principes pour
qu’elle connût toutes choses s’il n’y avait pas d’ailleurs en elle la nature et
la forme de chacun de leurs effets, tels que les os, les chairs et toutes les
autres parties que les éléments composent, comme l’observe Aristote en réfutant
Empédocle (De animâ,
liv. 1, text. 77). 2° Ce système est faux, parce que
s’il fallait que l’objet connu existât matériellement dans le sujet qui le
connaît, il n’y aurait pas de raison pour que les choses qui existent
matériellement hors de l’âme fussent privées de connaissance. S’il est vrai,
par exemple, que l’âme connaisse le feu par le feu, le feu qui est hors de
l’âme devrait aussi connaître le feu. Il reste donc à admettre que les objets
matériels connus existent dans le sujet qui les connaît, non matériellement,
mais plutôt immatériellement. La raison en est que l’acte de la connaissance
s’étend à des choses qui sont en dehors du sujet qui connaît. Car nous
connaissons ce qui est en dehors de nous. La matière ayant au contraire pour
effet d’individualiser la forme d’une chose, il est par là même manifeste que
la connaissance est d’une nature directement opposée à l’essence même de la
matière. C’est pour cela que les êtres qui ne reçoivent pas d’autres formes que
des formes matérielles, comme les plantes, ne sont pas susceptibles de
connaissance (De animâ,
liv. 2, text. 12). Au contraire, plus la forme de
l’être connu est immatérielle, et plus on la connaît parfaitement (Ou plus
littéralement : plus le sujet qui connaît possède immatériellement la forme de
la chose connue, et plus il la connaît parfaitement.). Aussi l’intellect qui
abstrait l’espèce non seulement de la matière, mais encore de toutes les
conditions matérielles qui l’individualisent, connaît-il plus parfaitement que
les sens qui reçoivent la forme de l’objet connu sans sa matière, à la vérité,
mais avec ses conditions matérielles (C’est-à-dire sous une image sensible.).
Parmi les sens eux-mêmes la vue est le plus cognitif, parce qu’il est le moins
matériel, comme nous l’avons dit (quest. 78, art. 3), et parmi les
intelligences elles-mêmes, les plus spirituelles sont les plus parfaites. D’où
il est évident que s’il y a un intellect qui connaisse tout par son essence, il
faut que son essence possède toutes choses en elle-même immatériellement, comme
les anciens ont supposé que l’essence de l’âme comprenait en acte les principes
de toutes les choses matérielles, et que c’était à ce titre qu’elle les
connaissait. Mais c’est le propre de Dieu de comprendre dans son essence
immatériellement tous les êtres, comme des effets qui préexistent virtuellement
dans leur cause. Il n’y a donc que Dieu qui comprenne toutes choses par son
essence ; cela n’appartient ni à l’âme humaine, ni à l’ange.
Article
3 : L’âme comprend-elle toutes choses par des espèces qui lui sont
naturellement innées ?
Objection
N°1. Il semble que l’âme comprenne tous les objets par des espèces qui lui
soient naturellement innées. Car saint Grégoire dit (Homil. in Ascens.) que l’homme a l’intellect
de commun avec les anges. Or, les anges comprennent naturellement toutes choses
par des formes innées. C’est ce qui fait dire à l’auteur du livre (De causis, prop. 10) que toute intelligence est pleine de formes. Donc
les espèces naturelles par lesquelles l’âme connaît toutes les choses
corporelles lui sont également innées.
Réponse à
l’objection N°1 : L’homme a en effet l’intellect de commun avec les anges
; cependant il leur est inférieur (Relativement à la manière de connaître.),
comme les corps inférieurs n’ont pas une manière d’être aussi parfaite que les
corps supérieurs, selon la remarque de saint Grégoire lui-même (loc. cit.). Car la matière des corps
inférieurs n’est pas totalement complétée par la forme, elle reste en puissance
à l’égard des formes qu’elle n’a pas, tandis que la matière des corps célestes
est totalement complétée par sa forme, de telle sorte qu’elle n’est en
puissance par rapport à aucune autre, comme nous l’avons dit (quest. 66, art.
2). De même l’intellect de l’ange est parfait dans le sens qu’il comprend
toutes les espèces intelligibles conformes à sa nature, tandis que l’intellect
humain est en puissance à l’égard de ces mêmes espèces.
Objection N°2.
L’âme intellectuelle est plus noble que la matière première des corps. Or, la
matière première a été créée par Dieu sous les formes à l’égard desquelles elle
est en puissance. Donc à plus forte raison l’âme intellectuelle a-t-elle été
créée par Dieu sous des espèces intelligibles. Par conséquent l’âme comprend
les choses corporelles au moyen d’espèces qui lui sont naturellement innées.
Réponse à
l’objection N°2 : La matière première reçoit l’être substantiel de la
forme ; c’est pourquoi il a fallu qu’elle fût créée sous une forme quelconque,
autrement elle ne serait pas en acte. Cependant elle n’existe que sous une
forme, et sous cette forme elle est en puissance à l’égard des autres. Mais
l’intellect ne reçoit pas son être substantiel de l’espèce intelligible ; c’est
pour cela qu’il n’y a pas de parité.
Objection N°3.
On ne peut faire de réponse exacte que sur ce que l’on sait. Or, un idiot qui
n’a pas de science acquise répond cependant d’une manière exacte sur chaque
chose si on l’interroge convenablement, comme le dit Platon (in Menon.). Donc, avant d’acquérir la
science, l’homme a une certaine connaissance des
choses (Platon disait que l’homme n’apprenait pas, qu’il ne faisait que se
ressouvenir. Dans son système, la science n’était qu’une réminiscence d’idées
que l’âme avait antérieurement possédées.), ce qui n’existerait pas si l’âme
n’avait pas des espèces qui lui fussent naturellement innées. Donc l’âme
comprend les choses corporelles par des espèces de cette nature.
Réponse à
l’objection N°3 : Un interrogatoire bien fait procède de principes
généraux connus par eux-mêmes pour arriver à des principes propres. Cette
méthode initie à la science l’esprit de celui qu’on enseigne. Par conséquent,
quand quelqu’un répond exactement sur les choses qu’on lui demande, ce n’est
point parce qu’il les a sues antérieurement, mais c’est parce qu’il les apprend
alors. Car peu importe que celui qui enseigne aille des principes généraux aux
conséquences en formulant des propositions ou en faisant des questions (La
méthode érotématique n’est qu’une méthode
particulière d’enseignement, et c’est ce qui a fait dire
qu’une question bien posée est à moitié résolue.). Dans l’un et l’autre
cas, l’esprit de celui qui l’écoute n’est certain des conclusions qu’il tire
qu’en raison des principes dont elles sont déduites.
Mais c’est le
contraire. Car Aristote dit en parlant de l’intellect (De anim., liv. 3, text. 44) que c’est une espèce de table rase sur laquelle
il n’y a rien d’écrit.
Conclusion L’âme
ne connaissant qu’en puissance pendant un temps ce qu’elle connaît ensuite en
acte, il est impossible qu’elle connaisse les objets corporels par des espèces
qui lui sont innées.
Il faut
répondre que la forme étant le principe de l’action, une chose doit être à la
forme qui est le principe de l’action ce qu’elle est à l’action elle-même.
Ainsi, par exemple, si l’action de s’élever vient de la forme que nous appelons
légèreté, il faudra que ce qui s’élève en puissance soit léger en puissance, et
que ce qui s’élève en acte soit léger en acte. Or, nous voyons que quelquefois
l’homme ne connaît qu’en puissance, tant à l’égard des sens qu’à l’égard de
l’intellect. Il passe ensuite de la puissance à l’acte, de telle sorte qu’il
sent, par suite de l’action des choses sensibles sur les sens, et qu’il
comprend, par l’étude ou par les découvertes que fait son génie. Il faut donc
dire que l’âme est cognitive en puissance tant à l’égard des images qui sont
les principes des sensations qu’à l’égard de celles qui sont les principes de
la connaissance. C’est pour ce motif qu’Aristote (loc. cit.) a établi que l’intellect par lequel l’âme comprend n’a
point d’espèces qui lui soient naturellement innées, mais qu’au début il est en
puissance à l’égard de toutes les espèces de cette nature. Mais comme l’être
qui a sa forme en acte peut quelquefois être empêché d’agir conformément à
elle, par exemple, un corps léger peut être empêché de s’élever, Platon a
supposé pour ce motif que l’intellect de l’homme est naturellement rempli de
toutes les espèces intelligibles, mais que le corps avec lequel il est uni
l’empêche de passer à l’acte. Ce sentiment ne paraît pas raisonnable : 1° parce
que si l’âme a une connaissance naturelle de toutes choses, il ne paraît pas
possible qu’elle oublie tellement cette connaissance qu’elle ne sache pas
qu’elle la possède. Car aucun homme n’oublie ce qu’il connaît naturellement,
par exemple, que le tout est plus grand que la partie et les autres axiomes
semblables. Ce système paraît surtout répugnant quand on admet qu’il est
naturel à l’âme d’être unie au corps, comme nous l’avons dit (quest. 76, art.
1). Car il répugne que l’action naturelle d’un être soit totalement entravée
par quelque chose qui lui est naturel aussi. — 2° Ce qui rend manifeste la
fausseté de cette hypothèse, c’est que quand on manque d’un sens on est par là
même privé de la connaissance des objets qu’il perçoit. Ainsi un aveugle-né ne
peut avoir aucune connaissance des couleurs, ce qui ne serait pas si les
espèces de toutes les choses intelligibles étaient naturellement innées dans
l’intellect (Il est à remarquer que saint Thomas soutient seulement ici que ces
espèces ne sont pas en acte dans l’intellect, et qu’il admet qu’elles y sont en
puissance ; de sorte que, comme nous le verrons art. 6, les choses sensibles ne
sont pas la cause complète et totale de nos connaissances iulcllecluelles.il
se sépare ainsi complètement du système de Locke.). C’est pourquoi on doit dire
que l’âme ne connaît pas toutes les choses corporelles par des espèces qui lui
sont naturellement innées.
Article
4 : Les espèces intelligibles viennent-elles à l’âme de quelques formes
séparées ?
Objection
N°1. Il semble que les espèces intelligibles viennent à l’âme de quelques
formes séparées. Car tout ce qui existe d’une manière par participation a pour
cause ce qui existe de la même manière par essence. Ainsi, ce qui est enflammé
se rapporte à la flamme comme à sa cause. Or, l’âme intellectuelle, selon
qu’elle est intelligente en acte, participe aux choses intelligibles
elles-mêmes. Car l’intellect en acte est en quelque sorte l’objet compris en
acte. Donc les choses qui sont comprises d’elles-mêmes et par leur essence en
acte sont causes que l’âme intellectuelle comprend en acte. Et puisque les
choses ainsi comprises sont des formes qui existent sans matière, il s’ensuit
que les espèces intelligibles par lesquelles l’âme comprend sont produites par
des formes séparées.
Réponse à
l’objection N°1 : Les espèces intelligibles auxquelles notre intellect
participe se réduisent, comme à leur première cause, à un principe intelligible
par son essence, c’est-à-dire à Dieu. Mais elles procèdent de ce principe par
le moyen des formes des choses sensibles et matérielles qui lui servent à
acquérir la science, comme le dit saint Denis (De div. nom.,
chap. 7).
Objection N°2.
Les choses intelligibles sont à l’intellect ce que les choses sensibles sont
aux sens. Or, les choses sensibles, qui sont en acte hors de l’âme, sont causes
des affections que nos sens éprouvent et qui produisent nos sensations. Donc
les espèces intelligibles par lesquelles notre intellect comprend ont aussi
pour causes quelques objets intelligibles qui existent en acte hors de l’âme.
Et comme ces objets intelligibles ne peuvent être que des formes séparées, il
s’ensuit que les espèces intelligibles de notre entendement proviennent de
quelques substances séparées.
Réponse à
l’objection N°2 : Les choses matérielles, selon l’être qu’elles ont hors
de l’âme, peuvent être sensibles en acte, mais elles ne sont pas intelligibles
au même titre. Il n’y a donc pas de parité sous ce rapport entre les sens et
l’intellect.
Objection N°3.
Tout ce qui est en puissance est ramené à l’acte par ce qui est en acte. Si
donc notre intellect, après avoir été d’abord en puissance comprend ensuite en
acte, il faut que cet effet soit produit par un intellect qui est toujours en
acte. Or, cet intellect est une substance séparée. Donc les espèces
intelligibles par lesquelles nous comprenons actuellement ont pour causes des
substances séparées.
Réponse à
l’objection N°3 : Notre intellect possible est amené de la puissance à
l’acte par un être en acte, c’est-à-dire par l’intellect agent qui est une des
puissances de l’âme, comme nous l’avons dit (quest. 79, art. 3), mais non par
un intellect séparé qui serait sa cause prochaine. On ne peut admettre l’action
de ce dernier que comme cause éloignée.
Mais c’est le
contraire. Car s’il en était ainsi nous n’aurions pas besoin de nos sens pour
comprendre, ce qui est évidemment faux, surtout parce que celui qui manque d’un
sens ne peut en aucune manière acquérir la science des objets sensibles qui y
correspondent.
Conclusion Les
espèces intelligibles par lesquelles l’âme comprend ne proviennent pas de
formes séparées.
Il faut
répondre qu’il y a des philosophes qui ont supposé que les espèces
intelligibles de notre intellect provenaient de formes ou de substances
séparées. Ils ont exposé ce sentiment de deux manières. Platon, comme nous
l’avons dit (art. 1), a pensé que les formes des choses sensibles subsistaient immatériellement
par elles-mêmes, comme la forme de l’homme qu’il appelle l’homme, par lui-même (Homo per se, l’homme absolu.), la forme ou l’idée du cheval
qu’il appelle le cheval par lui-même,
et ainsi des autres. Il supposait que notre âme et toute matière corporelle
participaient à ces formes séparées, que notre âme y participait pour connaître,
et la matière corporelle pour exister, et que comme la matière corporelle en
participant à l’idée de pierre devenait telle pierre en particulier, de même
notre intellect en participant à la même idée avait la connaissance de cette
pierre. La participation à l’idée se faisait par une image de l’idée elle-même
qui s’imprimait dans celui qui y participait, de la même manière qu’une copie
ressemble à un modèle. Et comme il supposait que les formes sensibles qui sont
dans la matière corporelle découlaient des idées dont elles étaient les images,
ainsi il prétendait que les espèces intelligibles de notre intellect étaient
les images des idées, et qu’elles en provenaient. C’est pour cette raison qu’il
rapportait aux idées les sciences et les définitions, comme nous l’avons dit
(art. 1). Mais Aristote ayant prouvé par une foule d’arguments qu’il est
contraire à la nature des objets sensibles que leurs formes subsistent
immatériellement (Met., liv. 7, text. 44 us. 58), Avicenne rejeta le sentiment de Platon et
supposa que les espèces intelligibles de tous les objets sensibles ne
subsistent pas immatériellement par elles-mêmes, mais qu’elles préexistent
spirituellement dans des intelligences séparées. Ces intelligences sont
ordonnées entre elles de manière que ces espèces découlent de la première
intelligence dans celle qui vient ensuite, et cela successivement jusqu’à ce
qu’on soit arrivé au dernier intellect séparé qu’il nomme l’intellect agent (Cette
théorie se rapproche de celle des émanations, mais l’opinion d’Avicenne, tout
en s’écartant du système de Platon, est vulnérable de la même manière, comme le
prouve saint Thomas.). C’est de cet intellect que procèdent les espèces
intelligibles qui sont dans nos âmes et les formes
sensibles que la matière corporelle reçoit (Cette intelligence séparée n’est
rien autre chose que le démiurge des alexandrins.). Ainsi, Avicenne est
d’accord avec Platon en ce qu’il fait venir les espèces intelligibles qui sont
dans notre intellect de certaines formes séparées. Mais Platon dit que ces
formes subsistent par elles-mêmes, tandis qu’Avicenne les place dans une
intelligence active. Ils diffèrent encore en ce qu’Avicenne suppose que les
espèces intelligibles ne restent pas dans notre esprit quand il cesse de
comprendre en acte, mais qu’il a besoin de se tourner vers l’intelligence
active pour les recevoir de nouveau. Par conséquent il ne suppose pas la
science naturellement innée, comme le fait Platon, qui prétend que les
participations des idées subsistent d’une manière immuable dans l’âme. — Mais
d’après cette opinion on ne peut pas suffisamment s’expliquer la cause de
l’union de l’âme et du corps. Car on ne peut pas dire que l’âme intellective
soit unie au corps à cause du corps lui-même ; parce que la forme n’existe pas
à cause de la matière, le moteur à cause du mobile ; c’est plutôt le contraire.
Il semble que le corps soit surtout nécessaire à l’âme intellective pour son
opération propre qui est l’intelligence ; parce qu’elle ne dépend pas de lui
pour son être. Or, si l’âme était naturellement apte à recevoir les espèces
intelligibles par l’action exclusive de quelques principes séparés, et qu’elle
ne les reçût pas des sens, elle n’aurait pas besoin du corps pour comprendre ;
par conséquent elle lui serait inutilement unie. Si d’ailleurs on dit que notre
âme a besoin des sens pour comprendre, et qu’ils sont des excitateurs qui la
portent à diriger son attention au moyen des principes séparés vers les objets
dont elle a reçu les espèces intelligibles, ce n’est pas attribuer aux sens une
action suffisante. Car cette excitation ne semble nécessaire à l’âme qu’autant
qu’elle sommeillerait, comme le disent les platoniciens, ou qu’elle serait
devenue oublieuse par suite de son union avec le corps. Alors les sens ne
serviraient à l’âme intellectuelle que pour détruire les obstacles que le corps
a mis à son action en raison de son union avec elle. On en est donc toujours à
chercher la cause de cette union. Si on répond avec Avicenne que les sens sont
nécessaires à l’âme, parce qu’ils l’excitent à se tourner vers l’intelligence
active dont elle reçoit les espèces, cette hypothèse est encore insuffisante.
Car s’il était dans la nature de l’âme de comprendre au moyen d’espèces
procédant de l’intellect agent, il s’ensuivrait que l’âme pourrait quelquefois,
d’après son inclination naturelle ou l’excitation produite par un autre sens,
se retourner vers l’intelligence active et en recevoir des espèces d’objets
sensibles auxquels l’individu n’aurait pas de sens correspondant. Un aveugle-né
pourrait, par exemple, avoir la science des couleurs, ce qui est manifestement
faux. On doit donc reconnaître que les espèces intelligibles par lesquelles
notre âme comprend ne lui viennent pas de formes ou de substances séparées.
Article
5 : L’âme intellective connaît-elle les choses immatérielles dans les raisons
éternelles ?
Objection
N°1. Il semble que l’âme intellective ne connaisse pas les choses immatérielles
dans les raisons éternelles. Car l’objet dans lequel on en connaît un autre,
est lui-même le premier et le plus parfaitement connu. Or, l’âme intellective
de l’homme, dans l’état de la vie présente, ne connaît pas les raisons
éternelles, parce qu’elle ne connaît pas Dieu lui-même en qui les raisons
éternelles existent, et parce qu’elle lui est unie comme à un être inconnu,
selon l’expression de saint Denis (Theol. myst.,
chap. 1). Donc l’âme ne connaît pas toutes choses dans les raisons éternelles.
Objection N°2.
Saint Paul dit (Rom., 1, 20) que les choses invisibles de Dieu sont connues
par celles qui ont été faites. Or, on place les raisons éternelles parmi
les choses invisibles de Dieu. Donc on connaît les raisons éternelles par les
créatures matérielles et non réciproquement.
Objection N°3.
Ces raisons éternelles ne sont rien autre chose que des idées. Car saint
Augustin dit (Quæst.,
liv. 83, quest. 46) que les idées sont les raisons immuables des choses qui
existent dans l’intelligence divine. Si on dit que l’âme intellective connaît
toutes choses dans les raisons éternelles, on retombera dans l’opinion de
Platon, qui voulait que toute science provînt des idées.
Mais c’est le
contraire. En effet, saint Augustin dit (Conf., liv. 12, chap. 25) : Si
nous voyons tous deux que ce que vous dites est vrai et si nous voyons
également que ce que je dis est vrai aussi, où le voyons-nous, je vous le. demande ? Je ne le vois pas assurément en vous et vous ne le
voyez pas non plus en moi ; mais nous le voyons tous les deux dans la vérité
immuable qui est au-dessus de nos esprits. Or, la vérité immuable est contenue
dans les raisons éternelles. Donc l’âme intellectuelle connaît dans ces raisons
tout ce qui est vrai.
Conclusion Dans
l’état présent l’âme ne connaît pas toutes choses objectivement dans les
raisons éternelles, mais elle les connaît ainsi comme dans leur cause.
Il faut
répondre que d’après saint Augustin (De
doct. christ., liv. 2, chap. 40) si les anciens philosophes ont dit quelque
chose de vrai qui soit en harmonie avec les enseignements de notre foi, nous
devons nous approprier ce bien et le leur ravir comme à d’injustes possesseurs.
Mais il y a dans la doctrine des païens des fictions superstitieuses que tout
homme qui n’appartient pas à leur société doit soigneusement éviter. C’est
pourquoi saint Augustin qui s’était épris de la philosophie de Platon en a-t-il
conservé ce qui lui a paru conforme à la foi, tandis qu’il a modifié ou
transformé tout ce qui y était contraire. Platon, comme nous l’avons dit (art. préc), supposait que les formes des choses subsistaient par
elles-mêmes, séparées de la matière. Il leur donnait le nom d’idées et
prétendait que notre intellect connaît toutes choses par leur participation, de
telle sorte que comme la matière corporelle devient pierre en participant à
l’idée de la pierre, de même notre intellect connaît la pierre en participant à
cette même idée. Mais parce qu’il semble contraire à la foi que les formes des
choses subsistent en dehors d’elles, par elles-mêmes, immatériellement, selon
l’hypothèse des platoniciens qui faisaient de la vie par elle-même ou de la sagesse
par elle-même des substances créatrices, saint Augustin substitua (Quaest., liv. 83,
quest. 46) aux idées de Platon les raisons des choses (Saint Augustin a fait
pour Platon ce que saint Thomas fait pour Aristote. Ces deux grands génies ont
tiré des ouvrages de ces deux philosophes païens tout ce qu’ils renfermaient de
vérités utiles pour la foi.), et il dit que ces raisons existent dans
l’entendement divin, que c’est d’après elles que tout a été formé et que c’est
aussi par elles que l’âme humaine connaît tout (C’est là en effet la
rectification principale que demande le système de Platon sur les idées.).
Quand on demande si l’âme humaine connaît tout dans les raisons éternelles, il
faut donc répondre qu’on peut connaître une chose dans une autre de deux
manières : 1° On peut la connaître de la sorte objectivement. C’est ainsi qu’on
voit dans un miroir les choses dont il reflète les images. Dans ce sens l’âme
ne peut pas tout voir en cette vie dans les raisons éternelles. Ce sont les
bienheureux qui connaissent ainsi toutes choses dans les raisons éternelles,
comme ils voient Dieu, ils voient tout en lui. 2° On dit qu’une chose est
connue dans une autre quand elle est connue dans le principe même de sa
connaissance. C’est ainsi que nous disons qu’on voit dans le soleil les choses
que sa lumière fait connaître. En ce sens il est nécessaire de dire que l’âme
humaine connaît tout dans les raisons éternelles ; car c’est à leur
participation que nous devons toutes nos connaissances (Il n’est guère possible
de soutenir la doctrine de Mallebranche, si on lui
donne un autre sens.). En effet, la lumière intellectuelle qui est en nous
n’est rien autre chose qu’une participation, une ressemblance de la lumière
incréée qui renferme les raisons éternelles. C’est ce qui fait dire au
Psalmiste (Ps. 6, 6) : Beaucoup demandent : qui nous montrera ce
qui est bien ? Et il répond lui-même : C’est
la lumière dont nous portons l’empreinte sur notre visage, ô Seigneur ;
comme s’il disait : Tout nous est dévoilé par le sceau de la divine lumière
dont l’empreinte est gravée en nous. Cependant comme indépendamment de cette
lumière intellectuelle nous avons besoin d’espèces intelligibles empruntées aux
choses pour connaître les objets matériels, il s’ensuit que nous ne connaissons
pas seulement la matière suivant que nous participons aux raisons éternelles et
qu’il ne faut pas admettre avec les platoniciens que la participation des idées
suffit exclusivement pour produire la science. Aussi saint Augustin fait la
remarque suivante : Quoique les philosophes, dit-il (De Trin., liv. 4, chap. 16), aient établi par les preuves les plus
certaines que toutes les choses temporelles ont été faites par les raisons
éternelles, ont-ils pu pour cela découvrir dans ces raisons elles-mêmes ou
déduire de leurs données générales, combien il y avait do genres d’animaux,
quelle était la reproduction de chacun d’eux ? N’ont-ils pas dû à cet égard
interroger l’histoire des temps et des lieux ? — D’ailleurs ce qui prouve que
saint Augustin n’a pas prétendu que nous connaissons toutes choses dans les
raisons éternelles ou dans l’immuable vérité, comme si nous voyions ces raisons
elles-mêmes, c’est qu’il dit (Quæst., liv. 83, quest. 66) que ce n’est pas toute âme
raisonnable, ni tout esprit quelconque, mais l’âme sainte et pure qui est apte
à voir les raisons éternelles, comme le font les âmes des justes.
Par là la
réponse aux objections est évidente.
Article
6 : La connaissance intellectuelle nous vient-elle des choses sensibles ?
Objection N°1.
Il semble que la connaissance intellectuelle ne vienne pas des choses
sensibles. Car saint Augustin dit (Quæst liv. 83, quest. 49) qu’il ne faut pas s’attendre à recevoir
des sens l’exacte vérité. Et il en donne deux raisons. La première c’est que
tout ce que les sens perçoivent change immédiatement, et qu’on ne peut
percevoir ce qui n’est pas permanent. La seconde c’est que nous subissons les
images de tous les objets qui frappent nos sens, même quand ces objets ne sont
plus présents ; c’est ce qui nous arrive dans le sommeil ou dans la fureur. Or,
nous ne pouvons discerner parles sens les objets eux-mêmes de leurs images, et
comme il n’y a pas de perception là où l’on ne distingue pas le vrai du faux il
en conclut que les sens ne peuvent nous faire connaître la vérité, et puisque
la connaissance intellectuelle a la perception du vrai pour objet il s’ensuit
donc qu’elle ne peut venir des sens.
Réponse à
l’objection N°1 : Ces paroles de saint Augustin signifient que les sens ne
peuvent nous donner la vérité dans toute son étendue. Car il faut de plus la
lumière de l’intellect agent par lequel nous connaissons la vérité d’une
manière immuable dans les choses changeantes, et nous discernons les objets
eux-mêmes de leurs images.
Objection N°2.
Saint Augustin dit encore (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap.
46) : Il ne faut pas croire qu’un corps agit sur l’esprit, comme si l’esprit
lui était soumis à la façon de la matière. Car tout être agissant est supérieur
à celui dont il fait quelque chose. D’où il conclut que ce n’est pas le corps
qui produit dans l’esprit son image, mais que c’est plutôt l’esprit qui la
produit en lui-même. La connaissance intellectuelle ne vient donc pas des sens.
Réponse à
l’objection N°2 : Saint Augustin ne parle pas de la connaissance
intellectuelle, mais de la connaissance imaginaire. L’imagination, dans
l’opinion de Platon, ayant une action qui appartient exclusivement à l’âme,
saint Augustin est parti de là pour prouver que les corps n’impriment pas leurs
images dans l’imagination, mais que c’est l’âme elle-même qui produit ce
phénomène. Aristote emploie le même raisonnement (De animâ, liv. 3, text.
19) pour prouver que l’intellect agent est une substance séparée, parce que ce
qui agit est plus noble que ce qui pâtit. Dans le système de Platon on serait
forcé, sans aucun doute, de reconnaître dans l’imagination une puissance
passive et une puissance active. Mais si on admet avec Aristote que l’action de
l’imagination appartient à l’âme et au corps réunis (De animâ, liv. 2, text.
153 et 155), il n’y a plus de difficulté. Car le corps sensible est plus noble
que l’organe de l’animal, puisqu’il est par rapport à lui ce que l’être en acte
est à l’être en puissance, ce que l’objet actuellement coloré est à la prunelle
de l’œil qui n’est colorée qu’en puissance. Toutefois on pourrait dire que,
quoique la première impression reçue par l’imagination résulte du mouvement des
choses sensibles, puisque l’imagination n’est, d’après Aristote, qu’un
mouvement produit par les sens (Ibid.,
text. 160) ; cependant il y a dans l’homme une
opération de l’âme qui en divisant et en composant forme diverses images de
choses que les sens n’ont point perçues. Et c’est ainsi qu’on peut entendre les
paroles de saint Augustin.
Objection N°3.
L’effet ne s’étend pas au-delà de la vertu de sa cause. Or, la connaissance
intellectuelle s’étend au-delà des objets sensibles. Car il y a des choses que
nous comprenons et que les sens ne peuvent percevoir. Donc la connaissance
intellectuelle ne vient pas des choses sensibles.
Réponse à l’objection
N°3 : La connaissance sensitive n’est pas la cause totale de la
connaissance intellectuelle. C’est pourquoi il n’est pas étonnant que la
connaissance intellectuelle s’étende au-delà de la connaissance sensitive.
Mais c’est le
contraire. Car Aristote prouve (Met.,
liv. 1, chap. 4, et Post., liv. 2, text. 27) que le principe de notre connaissance est dans
les sens.
Conclusion La
connaissance intellectuelle vient des choses sensibles, non qu’elles en soient
la cause parfaite et totale, mais elles en sont plutôt la cause matérielle.
Il faut
répondre que sur cette question il y a eu parmi les philosophes trois opinions.
Démocrite dit qu’il n’y a pas d’autre cause de nos connaissances que les images
qui nous viennent des corps et qui pénètrent dans notre âme ; c’est ce que
rapporte saint Augustin (Epist.
56). Aristote dit aussi (De somn. et vigil.) que d’après Démocrite telle était
l’origine de nos connaissances. Ce qui a autorisé cette erreur, c’est que du
temps de Démocrite et de tous les anciens philosophes on ne distinguait pas
l’entendement des sens, comme l’observe Aristote (De animâ, liv. 2, text.
150 et 151). C’est pourquoi les sens étant affectés par les objets sensibles,
ils pensaient que toute connaissance a pour origine cette affection exclusivement,
et Démocrite l’expliquait par l’action des images qui se détachaient des objets
(C’est de cette manière qu’on a entendu le principe : nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu (Il
n’est rien dans l’intellect, qui n’ait auparavant été dans la sensation) ; et
l’on voit que saint Thomas est le premier à rejeter cette interprétation.). —
Platon, au contraire, distingua l’intellect des sens et fit de l’intellect une
puissance immatérielle qui ne se sert pas d’organe corporel dans l’exercice de
ses fonctions. Et parce qu’il n’admettait pas qu’un être spirituel pût être affecté par un être corporel, il ne voulait pas
que la connaissance intellectuelle provint de l’impression que les objets
sensibles produisent sur l’intellect et il l’attribuait à la participation des
formes intelligibles séparées, comme nous l’avons dit (art. 4 et 5). Il fit des
sens eux-mêmes une puissance qui opère par soi (C’est sans doute ce qui porte
Platon à distinguer plusieurs âmes.). D’où il résultait que les sens étant une
forme spirituelle n’étaient pas eux-mêmes affectés par les objets sensibles, il
n’y avait que les organes des sens qui le fussent. Par cette affection l’âme
est en quelque sorte excitée à former en elle-même les espèces des choses
sensibles. Saint Augustin se rapproche un peu de cette opinion quand il dit (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 24) que ce n’est pas le corps qui
sent, mais l’âme par le corps, dont elle se sert comme d’un messager pour
former en elle-même ce qu’il lui annonce du dehors. Ainsi donc, d’après Platon,
la connaissance intellectuelle ne vient pas de l’objet sensible, la
connaissance sensuelle n’en vient pas non plus totalement ; mais les objets
sensibles excitent l’âme sensitive à sentir et pareillement les sens excitent
l’âme intellectuelle à comprendre. — Aristote a pris entre ces deux extrêmes un
moyen terme (De animâ,
liv. 2, text. 152). Il a admis avec Platon que
l’intellect diffère des sens. Mais il n’a pas reconnu aux sens d’action propre
sans leur union avec le corps, et il a fait de la sensation non l’acte exclusif
de l’âme, mais l’acte de l’âme et du corps réunis. Il a pensé de même de toutes
les opérations de la partie sensitive. Comme d’ailleurs il ne répugne pas que
les objets sensibles qui sont hors de l’âme aient de l’influence sur l’âme et
le corps réunis, Aristote a admis avec Démocrite que les actions de la partie
sensitive sont l’effet des impressions produites par les objets sensibles sur
les sens. Mais tandis que Démocrite voulait que cette impression fût produite par
l’effluve des atomes corporels, Aristote disait que c’était par une opération
qu’il ne déterminait pas. Du reste, il se détachait encore plus de Démocrite en
enseignant que l’intellect a une action propre indépendante de ses rapports
avec le corps (Par cette seule observation Aristote échappe au matérialisme.)
et que rien de corporel ne peut affecter ce qui est incorporel (De animâ, liv.
3, text. 12). C’est pourquoi, pour produire une
action intellectuelle, l’impression des choses sensibles ne suffit pas toute
seule d’après Aristote, il exige quelque chose de plus noble, suivant ce
principe que celui qui agit est plus noble que celui qui pâtit (Ibid., text. 18).
Toutefois il ne veut pas non plus que l’action intellectuelle soit
exclusivement l’effet de quelques causes supérieures, comme le prétend Platon,
mais il l’attribue à l’intellect agent dont nous avons parlé (quest. 79, art. 3
et 4). C’est cet intellect qui rend les images recueillies par les sens
intelligibles en acte en les dépouillant par manière d’abstraction de tout ce
qu’elles ont de matériel. D’après ce système la connaissance intellectuelle est
donc produite par les sens par rapport aux images qui lui servent de fondement.
Mais ces images n’étant pas suffisantes pour transformer l’intellect possible,
il faut que l’intellect agent (Mallebranche tourne en
ridicule cette distinction de l’intellect agent et de l’intellect possible ;
mais elle mérite, à notre avis, d’être traitée plus sérieusement (Voy. la Recherche de
la vérité, liv. 3, 2e part., chap. 2).) les rende intelligibles
en acte. Par conséquent on ne peut pas dire que la connaissance sensible soit
la cause parfaite et totale de la connaissance intellectuelle ; elle en
est plutôt d’une certaine façon la matière ou la cause matérielle.
Article
7 : L’intellect peut-il comprendre en acte au moyen des espèces intelligibles
qu’il possède sans avoir recours aux images sensibles ?
Objection
N°1. Il semble que l’intellect puisse comprendre en acte au moyen des espèces
intelligibles qu’il possède, sans avoir recours aux images sensibles. Car
l’intellect est mis en acte par l’espèce intelligible dont il reçoit la forme,
et du moment où l’intellect est en acte il comprend réellement. Donc les
espèces intelligibles suffisent pour que l’intellect comprenne en acte sans
qu’il soit nécessaire qu’il recoure aux images sensibles.
Réponse à
l’objection N°1 : Les espèces conservées dans l’intellect possible
existent en lui habituellement quand il ne comprend pas en acte, comme nous
l’avons dit (quest. 79, art. 6 et 7). Par conséquent, pour que nous comprenions
en acte il ne suffit pas que les espèces soient conservées, mais il faut encore
que nous nous en servions de la manière qu’il convient aux choses particulières
qu’elles représentent (Ainsi, pour qu’il y ait connaissance, ce n’est pas assez
que les espèces intelligibles existent habituellement dans l’entendement, mais
il faut encore que l’intellect l’applique à ces espèces, et qu’il considère par
leur intermédiaire les choses dans leur particulier.).
Objection N°2.
L’imagination dépend plus des sens que l’intellect ne dépend de l’imagination.
Or, l’imagination peut être en acte sans qu’aucun objet sensible soit présent.
Donc à plus forte raison l’intellect peut-il comprendre en acte sans avoir
recours aux images que l’imagination lui fournit.
Réponse à
l’objection N°2 : L’image sensible elle-même est la ressemblance de
l’objet particulier qu’elle doit faire comprendre ; l’imagination n’a donc pas
besoin d’une autre ressemblance particulière, comme l’intellect en a besoin
lui-même.
Objection N°3.
Les choses spirituelles ne sont pas représentées par des images, parce que
l’imagination ne va pas au-delà du temps et de l’espace. Si notre intellect ne
pouvait comprendre une chose en acte qu’autant qu’il aurait recours aux images
sensibles, il s’ensuivrait donc qu’il ne pourrait comprendre ce qui est
incorporel ; ce qui est évidemment faux. Car nous comprenons la vérité
elle-même, Dieu et les anges.
Réponse à
l’objection N°3 : Nous connaissons les choses incorporelles dont il n’y a
pas d’images, en les comparant aux corps sensibles dont les images sont en
nous. Ainsi nous comprenons la vérité en considérant la chose qui la fait
naître en nous. Nous connaissons Dieu comme cause, nous savons qu’il est
au-dessus de tout et qu’il est infiniment éloigné de tous les autres êtres.
Pour les autres substances spirituelles nous ne pouvons les connaître ici-bas
qu’en les éloignant ou en les rapprochant des choses corporelles. C’est
pourquoi quand nous voulons nous faire une idée de ces substances, nous sommes
forcés d’avoir recours aux images des corps, quoiqu’elles ne soient pas
elles-mêmes susceptibles d’être représentées par des images.
Mais c’est le
contraire. Aristote dit (De animâ, liv. 3, text. 30) que
l’âme ne comprend rien sans image.
Conclusion L’intellect
uni au corps qui est passible ne peut comprendre qu’autant qu’il a recours aux
images sensibles.
Il faut
répondre qu’il est impossible que l’intellect uni à un corps passible comme il
l’est ici-bas comprenne en acte quelque chose sans avoir recours aux images
sensibles. Nous allons le démontrer de deux manières : 1° L’intellect étant une
puissance indépendante de tout organe corporel, son action ne serait nullement
empêchée par la lésion d’un organe quelconque, s’il n’avait besoin pour agir du
concours d’une puissance qui se sert de cet organe. Or, les puissances qui s’en
servent sont les sens, l’imagination et les autres forces qui appartiennent à
la partie sensitive de l’âme. D’où il est évident que pour que l’intellect
comprenne en acte, non seulement pour acquérir la science qu’il n’a pas, mais
encore pour se servir de celle qu’il a, il lui faut l’aide de l’imagination et
des autres facultés. En effet, nous remarquons que si l’imagination ne peut
fonctionner par suite de la lésion d’un organe, comme il arrive aux
frénétiques, ou que si la mémoire se trouve paralysée comme dans la léthargie,
l’homme ne peut plus comprendre en acte même les choses dont préalablement il
avait acquis la science. 2° Chacun peut éprouver par lui-même que, lorsqu’on
fait effort pour comprendre quelque chose il se forme dans l’esprit des images
qui sont des types au moyen desquels on voit en quelque sorte ce qu’on désire
comprendre. C’est pourquoi quand nous voulons faire comprendre quelque chose à
quelqu’un, nous employons des exemples par lesquels il peut se faire des images
qui l’aident à en avoir l’intelligence. La raison de ce phénomène c’est que la
puissance cognitive est proportionnée à l’objet qu’elle doit connaître. Ainsi
l’objet propre de l’intellect de l’ange qui est totalement séparé du corps,
c’est la substance intelligible séparée elle-même de la matière, et c’est par
cette espèce intelligible qu’il connaît toutes les choses matérielles. L’objet
propre de l’intellect humain qui est uni au corps est l’essence ou la nature
qui existe dans la matière corporelle, et c’est par la nature des choses
visibles qu’il s’élève à la connaissance des choses invisibles (L’Eglise proclame cette vérité à propos de l’incarnation du
Verbe (Préface de Noël), et Mœlher (?) en tire de magnifiques développements, à l’égard
de la notion catholique de l’Eglise (Voy. sa
Symbolique, chap. 5, § 37).). Or, il est de l’essence de ces natures d’exister
dans un individu qui ne soit pas absolument étranger à la matière. Par exemple,
il est de l’essence de la nature de la pierre d’exister dans telle ou telle
pierre, comme il est de l’essence de la nature du cheval d’exister dans tel ou
tel cheval, et ainsi du reste. Par conséquent on ne peut connaître complètement
et véritablement la nature de la pierre ou de toute autre chose matérielle
qu’autant qu’on la connaît comme existant en particulier. Or, ce sont les sens
et l’imagination qui perçoivent les choses particulières. C’est pourquoi pour
que l’intellect comprenne son objet propre, il est nécessaire qu’il ait recours
aux images sensibles et que par elles il considère la nature générale dans un
objet particulier. Mais si l’objet propre de notre intellect était la forme
séparée, ou si les formes des choses sensibles ne subsistaient pas dans des
choses particulières, comme le prétendent les platoniciens, il ne serait pas
nécessaire que notre intellect eût toujours recours aux images sensibles pour
comprendre.
Article
8 : Le jugement de l’intellect est-il empêché lorsque les sens ont eux-mêmes
perdu leur liberté ?
Objection
N°1. Il semble que le jugement de l’intellect ne soit pas empêché lorsque les
sens ont cessé d’être libres. Car une puissance supérieure ne dépend pas d’une
inférieure. Or, le jugement de l’intellect est supérieur aux sens. Donc il
n’est pas entravé par suite de leur enchaînement.
Réponse à
l’objection N°1 : Quoique l’intellect soit supérieur aux sens, il en
reçoit néanmoins quelque chose, c’est même sur eux que reposent ses objets
premiers et principaux. C’est pour cette raison que le jugement de l’intellect
doit être nécessairement empêché par là même que les sens sont enchaînés.
Objection N°2.
Raisonner est un acte de l’intellect. Quoique dans le sommeil les sens soient
enchaînés, comme le dit Aristote (De somn. et vig., chap. 1 et 4), cependant il arrive qu’on raisonne en
dormant. Le jugement de l’intellect n’est donc pas empêché par les liens qui
captivent les sens.
Réponse à
l’objection N°2 : Les sens sont enchaînés dans le sommeil à cause des
fumées qui se réduisent en vapeurs, selon l’expression d’Aristote (De somn. et vigil., chap. 1).
Et suivant la nature de ces vapeurs il arrive que les sens perdent plus ou
moins de leur liberté. Car quand le mouvement de ces vapeurs est très puissant,
non seulement les sens sont enchaînés, mais l’imagination l’est aussi, dételle
sorte qu’elle ne produit plus d’images. C’est ce qu’on remarque ordinairement
dans le premier sommeil de celui qui a beaucoup mangé et beaucoup bu. Mais si
le mouvement des vapeurs n’a plus la même action, alors les images
reparaissent, mais déformées, désordonnées, comme il arrive chez ceux qui ont
la fièvre. Si ce mouvement est encore plus calme, les images offrent en ce cas
quelque chose de régulier, comme on le remarque dans le dernier sommeil des
hommes sobres qui ont une imagination forte. Enfin si le mouvement des vapeurs
est très léger, non seulement l’imagination reste libre, mais le sens commun
l’est aussi en partie, de telle sorte que tout en dormant l’homme juge que ce qu’il
voit est un rêve, et il distingue ainsi entre la réalité des choses et leur
ressemblance. Toutefois sous un autre rapport le sens commun (C’est au sens
commun qu’Aristote rapporte le sommeil et toutes les affections qui en
résultent.) reste enchaîné. C’est pourquoi s’il distingue certains objets de
leur image, il est néanmoins toujours trompé sur d’autres. Ainsi, suivant que
les sens et l’imagination sont libres pendant le sommeil, le jugement de
l’intellect l’est aussi ; mais il n’est jamais libre complètement. Aussi ceux
qui raisonnent en dormant remarquent-ils quand ils sont éveillés qu’ils ont
failli en quelque point (Toutes ces observations ingénieuses sont empruntées à
Aristote dans son Traité du sommeil et de
la veille, et dans son Traité des rêves.).
Mais c’est le
contraire. Les choses que l’on peut faire contre les mœurs en dormant ne sont
pas imputées à péché, dit saint Augustin (Sup.
Gen. ad litt., liv. 12,
chap. 15). Or, il n’en serait pas ainsi si l’homme faisait dans le sommeil un
libre usage de sa raison et de son intellect. Donc l’usage de la raison est
entravé lorsque les sens le sont eux-mêmes.
Conclusion Puisque
toutes les choses que nous comprenons ici-bas, nous les connaissons d’après le
rapport qu’elles ont avec les objets sensibles, il est nécessaire que le
jugement parfait de notre intellect soit empêché lorsque les sens sont
eux-mêmes enchaînés.
Il faut répondre que, comme nous l’avons
dit (art. préc.), la nature de l’objet sensible est
l’objet propre de notre intellect, celui qui lui est proportionné. Or, nous ne
pouvons juger parfaitement une chose qu’autant que nous connaissons tout ce qui
s’y rapporte, et notre jugement serait surtout défectueux si nous ignorions ce
qui en est le terme et la fin (Le terme et la fin de nos jugements, c’est ce
qu’il y a de particulier ou de singulier dans une chose.). Or, Aristote a dit (De cælo, liv. 3,
text. 61), que comme la fin de toute science pratique
est l’action, de même la fin de toute science naturelle paraît être surtout ce
qui frappe principalement les sens. En effet, l’artisan ne cherche à connaître
un couteau que pour en faire un pareil ensuite, et le naturaliste ne cherche à
connaître la nature de la pierre et du cheval que pour s’expliquer tout ce qui
dans ces objets frappe les sens. Il est évident qu’un artisan ne pourrait juger
parfaitement d’un couteau s’il ne savait pas son métier, et qu’un naturaliste
ne pourrait pas non plus bien juger des choses naturelles s’il ignorait les
choses sensibles. Et comme tout ce que nous comprenons ici-bas, nous le
connaissons par la comparaison que nous en faisons avec les choses naturelles
que nos sens perçoivent, il s’ensuit qu’il est impossible que notre intellect
juge parfaitement lorsque les sens par lesquels il connaît les choses sensibles
sont eux-mêmes enchaînés.
Copyleft. Traduction
de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par
tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas
latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et
philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en
théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52,
rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des
encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications,
il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de
l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et
relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec
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puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au
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