Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

2a 2ae = Secunda Secundae = 2ème partie de la 2ème Partie

Question 23 : De la charité considérée en elle-même

 

            Après avoir parlé de l’espérance, nous devons traiter de la charité : 1° de la charité elle-même ; 2° du don de sagesse qui lui correspond. — Touchant la charité il y a cinq choses à considérer : 1° la charité elle-même ; 2° l’objet de la charité ; 3° ses actes ; 4° les vices qui lui sont opposés ; 5° les préceptes qui s’y rapportent. — La charité elle-même doit être envisagée sous deux aspects. Il faut examiner : 1° la charité en elle- même ; 2° la charité par rapport au sujet. — A l’égard de la charité considérée en elle- même huit questions se présentent : 1° La charité est-elle l’amitié ? (L’Ecriture indique ce caractère de l’amitié dans une foule d’endroits (Jacques, 2, 23) : Abraham… fut appelé ami de Dieu ; (Ps. 138, 17) : O Dieu, que vos amis sont singulièrement honorés à mes yeux ! ; (Jean, 15, 14) : Vous êtes mes amis si vous faites ce que je vous commande.) — 2° Est-elle quelque chose de créé dans l’âme ? (Le concile de Trente enseigne que la charité est inhérente à l’âme (sess, 6, can. 2) : Si quis dixerit, homines iustificari, vel sola imputatione justitiæ Christi, vel solâ peccatorum remissione exclusâ gratiâ, et charitate quæ in cordibus eorum per Spiritum sanctum diffundatur atque illis inhæreatanathema sit.) — 3° Est-elle une vertu ? — 4° Est-elle une vertu spéciale ? — 5° Est-elle une seule vertu ? (Cette question revient à celle-ci : Peut-on distinguer plusieurs espèces de charité, comme on distingue plusieurs espèces d’amitié humaine ?) — 6° Est-elle la plus grande des vertus ? — 7° Peut-il y avoir sans elle une vertu véritable ? (Cet article détruit l’erreur de Zuingle, qui prétendait que Caton, Scipion et tous les sages de l’antiquité ont pu être sauvés par leurs propres vertus naturelles. Cette erreur a été expressément condamnée par le concile de Trente (sess. 6, can. 1 et 2).) — 8° Est-elle la forme des vertus ?

 

Article 1 : La charité est-elle l’amitié ?

 

Objection N°1. Il semble que la charité ne soit pas l’amitié. Car il n’y a rien qui caractérise autant l’amitié que de vivre ensemble, comme le dit Aristote (Eth., liv. 8, chap. 5). Or, la charité unit l’homme avec Dieu et arec les anges qui n’ont point de commerce avec les hommes, selon l’expression de Daniel (Dan., 2, 11). Donc la charité n’est pas l’amitié.

Réponse à l’objection N°1 : Il y a dans l’homme deux sortes de vie : l’une extérieure qui résulte de sa nature sensible et corporelle ; par cette vie nous n’avons aucune communication, aucun commerce avec Dieu et les anges. L’autre est la vie spirituelle de l’homme selon son âme ; par cette vie nous conversons avec Dieu et les anges ici-bas quoique imparfaitement. C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (Phil., 3, 20) : Notre conversation est dans les cieux. Or, cette conversation trouvera son perfectionnement dans le ciel quand les serviteurs de Dieu le serviront et verront sa face, comme le dit l’Apocalypse (chap. ult.). C’est pourquoi la charité est ici-bas imparfaite, mais elle sera parfaite dans le ciel.

 

Objection N°2. L’amitié n’existe pas sans une réciprocité d’affection, selon la remarque d’Aristote (Eth., liv. 8, chap. 2). Or, la charité se rapporte aux ennemis, d’après ces paroles de l’Evangile (Matth., 5, 44) : Aimez vos ennemis. Donc la charité n’est pas l’amitié.

Réponse à l’objection N°2 : L’amitié s’étend à une personne de deux manières : 1° Elle se rapporte à la personne même ; en ce sens l’amitié n’existe jamais qu’elle n’ait pour objet un ami. 2° Elle s’étend à un individu par rapport à une autre personne. Par exemple, si l’on a de l’amitié pour un homme, on aime à cause de lui tous ceux qui lui appartiennent, ses enfants, ses serviteurs et tout ce qui se rattache de quelque façon à sa personne. L’amitié que nous avons pour un ami peut être si grande qu’à cause de lui nous aimions ceux qui lui appartiennent, quand même ils nous offenseraient ou nous haïraient. C’est de la sorte que l’amitié de la charité s’étend à nos ennemis que nous aimons par rapport à Dieu qui est l’objet principal de la charité.

 

Objection N°3. D’après Aristote (Eth., liv. 8, chap. 3), il y a trois espèces d’amitié : l’une qui est fondée sur l’agréable, l’autre sur l’utile et la troisième sur l’honnête. Or, la charité n’est pas une amitié utile ou agréable ; car saint Jérôme dit (Epist. ad Paulin.) : La véritable amitié, celle que l’onction du Christ consacre, n’est pas produite par l’utilité de la chose dont on use, ni par la seule présence des corps, ni par une adulation trompeuse, mais par la crainte de Dieu et l’étude de la sainte Ecriture. Elle n’est pas non plus l’amitié qui repose sur l’honnête, puisque par la charité nous aimons même les pécheurs, tandis que l’amitié de l’honnête ne se rapporte qu’aux gens vertueux, selon la remarque du philosophe (Eth., liv. 8, chap. 4). Donc la charité n’est pas l’amitié.

Réponse à l’objection N°3 : L’amitié fondée sur l’honnête ne se rapporte qu’aux gens vertueux, comme à son objet principal ; mais en vue de la personne à laquelle on est attaché on aime ceux qui lui appartiennent, quand même ils ne seraient pas vertueux. C’est ainsi que la charité, qui est l’amitié de l’honnête par excellence, s’étend aux pécheurs que nous aimons par charité à cause de Dieu.

 

Mais c’est le contraire. Le Christ dit à ses disciples (Jean, 15, 15) : Je ne vous appellerai plus mes serviteurs, mais je vous dirai mes amis. Or, il ne leur parlait ainsi qu’au point de vue de la charité. Donc la charité est l’amitié.

 

Conclusion. — La charité est une amitié particulière qui existe entre l’homme et Dieu.

Il faut répondre que, d’après Aristote (Eth., liv. 8, chap. 2 et 3), tout amour n’est pas de l’amitié, il n’y a que l’amour accompagné de bienveillance, c’est-à-dire quand nous aimons quelqu’un de manière à lui vouloir du bien (Cet amour de bienveillance existe entre Dieu et l’homme ; car l’homme jouit des perfections divines et les aime comme sa fin dernière, et Dieu veut à l’homme la béatitude éternelle.). Si nous ne voulons pas du bien aux choses que nous aimons et si nous désirons ce qu’elles ont de bon pour nous-mêmes, comme quand on dit que nous aimons le vin, les chevaux ou toute autre chose semblable, alors nous n’avons pas un amour d’amitié, mais un amour de concupiscence. Car il est ridicule de dire qu’on a de l’amitié pour le vin ou pour un cheval. Toutefois la bienveillance ne suffit pas pour constituer l’amitié, il faut encore une réciprocité d’amour (L’Ecriture exprime ainsi cette réciprocité d’amour entre l’homme et Dieu (Prov., 8, 17) : J’aime ceux qui m’aiment ; (Jean, 14, 21) : Celui qui m’aime sera aimé par mon Père, et je l’aimerai, et je me manifesterai à lui.), parce que l’ami doit être aimé de son ami. Or, cette bienveillance réciproque repose sur une communication quelconque (La nature de la communication détermine l’espèce d’amitié. Ainsi l’unité de consanguinité repose sur la communication du sang, l’amitié d’excellence sur la communication du supérieur avec l’inférieur, et l’amitié d’égalité sur la communication qui se fait entre compagnons ou associés.). Par conséquent puisqu’il y a une communication de l’homme à Dieu par laquelle il nous communique sa béatitude (En échange nous rendons à Dieu nos travaux, notre obéissance, en un mot tout ce qui constitue nos mérites.), il faut qu’il y ait une amitié quelconque fondée sur cette communication. C’est de cette communication que parle l’Apôtre quand il dit (1 Cor., 1, 9) : Dieu par lequel vous avez été appelés à la société de Jésus-Christ son Fils est fidèle. Et comme l’amour fondé sur cette communication est la charité, il s’ensuit évidemment que la charité est une amitié de l’homme avec Dieu.

 

Article 2 : La charité est-elle une chose créée dans l’âme ?

 

Objection N°1. Il semble que la charité ne soit pas une chose créée dans l’âme. Car saint Augustin dit (De Trin., liv. 8, chap. 8) : Celui qui aime le prochain doit conséquemment aimer l’amour même. Or, Dieu est amour, et par conséquent on doit l’aimer par-dessus toutes choses. Et ailleurs le même docteur ajoute (De Trin., liv. 15, chap. 17) : Il est dit : Dieu est charité, comme il est dit : Dieu est esprit. Donc la charité n’est pas une chose créée dans l’âme, mais c’est Dieu lui-même.

Réponse à l’objection N°1 : L’essence divine est charité, comme elle est sagesse et bonté. Ainsi comme on dit que nous sommes bons de la bonté qui est Dieu et sages de la sagesse qui est Dieu (parce que la bonté qui nous rend bons formellement est une participation de la bonté divine, et la sagesse qui nous rend sages formellement est une participation de la divine sagesse), de même la charité par laquelle nous aimons le prochain formellement est une participation de la divine charité. Les platoniciens avaient coutume de s’exprimer ainsi, et saint Augustin était tout pénétré de leur doctrine ; c’est pour n’avoir pas fait cette remarque que plusieurs auteurs ont été induits en erreur par ses paroles (Ce sont ces paroles de saint Augustin qui ont égaré en particulier Pierre Lombard.).

 

Objection N°2. Dieu est spirituellement la vie de l’âme, comme l’âme est la vie du corps, d’après ces paroles (Deut., 30, 20) : Il est votre vie. Or, l’âme vivifie le corps par elle-même. Donc Dieu vivifie l’âme par lui-même ; et comme il la vivifie par la charité, d’après ces paroles de saint Jean (1 Jean, 3, 14) : Nous reconnaissons à l’amour que nous avons pour nos frères que nous sommes passés de la mort à la vie, il s’ensuit que Dieu est la charité même.

Réponse à l’objection N°2 : Dieu est effectivement la vie de l’âme par la charité et la vie du corps par l’âme ; tandis que la charité est formellement la vie de l’âme, comme l’âme est formellement la vie du corps. On peut donc par là conclure que comme l’âme est immédiatement unie au corps, de même la charité est unie à l’âme.

 

Objection N°3. Rien de créé n’a une vertu infinie, mais toute créature est plutôt une chose vaine. Or, la charité n’est pas une vanité, mais elle lui est plutôt contraire, et elle a une vertu infinie puisqu’elle mène l’âme de l’homme à un bien infini. Elle n’est donc pas dans l’âme une chose créée.

Réponse à l’objection N°3 : La charité opère formellement. L’efficacité de la forme est en raison de la vertu de l’agent qui produit cette forme. C’est pourquoi il est évident que la charité n’est ni vaine, ni infinie, mais qu’elle produit un effet infini, puisqu’elle unit l’âme à Dieu en la justifiant. C’est ce qui démontre l’infinité de la vertu de Dieu qui est l’auteur de la charité.

 

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De doct. christ., liv. 3, chap. 10) : j’appelle charité le mouvement de l’esprit qui nous porte à jouir de Dieu à cause de lui-même. Or, le mouvement de l’esprit est une chose créée dans l’âme. Donc la charité est aussi quelque chose de créé.

 

Conclusion. — La charité est une béatitude créée dans l’âme par laquelle l’homme est porté à tous les actes de vertu à cause de Dieu, pour qu’il les produise promptement et facilement.

Il faut répondre que le Maître des sentences approfondit cette question (liv. 1, dist. 17) et établit que la charité n’est pas une chose créée dans l’âme, mais qu’elle est l’Esprit-Saint lui-même habitant dans nos cœurs. Son intention n’a pas été de prouver que le mouvement d’amour par lequel nous aimons Dieu est l’Esprit-Saint lui-même, mais que ce mouvement vient de l’Esprit-Saint sans l’intermédiaire d’aucune habitude (Ce sentiment du Maître des sentences n’est plus suivi. Il est en opposition avec la doctrine du concile de Trente, et il y a des théologiens qui le considèrent comme étant condamné.), tandis que les autres actes de vertu procèdent de l’Esprit-Saint au moyen d’habitudes particulières, telles que l’habitude de la foi, de l’espérance ou de toute autre vertu. Et il s’est ainsi exprimé à cause de l’excellence de la charité. — Mais si l’on juge la chose à son vrai point de vue, cette exception tourne plutôt au détriment de la charité. En effet, le mouvement de cette vertu ne procède pas de l’Esprit-Saint qui meut l’âme humaine de telle sorte qu’elle soit mue seulement, sans être d’aucune manière le principe de ce mouvement, comme quand un corps est mû par un moteur extérieur. Car ce serait contraire à la nature même du volontaire dont le principe doit être en lui-même, comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 6, art. 1). D’où il suivrait que l’amour ne serait pas volontaire, ce qui implique contradiction, puisque l’amour est essentiellement un acte de la volonté. — On ne peut pas dire non plus que l’Esprit-Saint meuve la volonté à l’égard de l’amour, comme on meut un instrument, qui tout en étant le principe de l’acte n’a cependant pas en lui-même la faculté d’agir ou de ne pas agir. Car dans ce cas on détruirait la nature du mérite, quoique nous ayons dit plus haut (1a 2æ, quest. 114, art. 4) que l’amour de la charité est radicalement ce qui nous fait mériter (Ce sentiment répugne à la liberté.). Par conséquent si la volonté est mue par l’Esprit-Saint pour aimer, il faut qu’elle soit elle-même la cause efficiente de l’acte. Or, aucun acte n’est produit parfaitement par une puissance active, s’il ne lui est rendu naturel par une forme quelconque qui soit le principe de son action. De là il arrive que Dieu qui conduit tous les êtres à leurs fins légitimes, donne à chaque chose les formes qui doivent les porter aux fins qu’il a préalablement établies, et c’est ce qui fait dire à la Sagesse qu’il dispose tout avec suavité (Sag., 8, 1). Mais l’acte de la charité surpassant évidemment les forces naturelles de la volonté, si l’on n’ajoutait à cette faculté naturelle une forme quelconque qui la porte à aimer, l’acte d’amour serait plus imparfait que les actes naturels et que les actes des autres vertus ; il ne serait ni facile, ni agréable. Ce qui est évidemment faux ; car il n’y a pas de vertu qui soit portée aussi vivement à produire son acte que la charité, et il n’y en a pas qui opère avec autant de jouissance. Il est donc absolument nécessaire, pour l’acte de charité, qu’il y ait en nous une forme habituelle surajoutée à la puissance naturelle qui la porte à produire cet acte et qui la rende apte à l’opérer d’une manière facile et agréable.

 

Article 3 : La charité est-elle une vertu ?

 

Objection N°1. Il semble que la charité ne soit pas une vertu. Car la charité est une amitié. Or, l’amitié n’est pas considérée par les philosophes comme une vertu, ainsi qu’on le voit dans Aristote (Eth., liv. 8, chap. 1). Elle n’est comptée ni parmi les vertus morales, ni parmi les vertus intellectuelles. La charité n’est donc pas non plus une vertu.

Réponse à l’objection N°1 : Aristote (Eth., liv. 8) ne nie pas que l’amitié soit une vertu, mais il dit qu’elle est une vertu ou qu’elle est toujours unie avec la vertu. En effet, on pourrait dire que c’est une vertu morale qui a pour objet les actions qui se rapportent à autrui, mais sous un autre rapport que la justice. Car la justice règle les opérations qui se rapportent à autrui à titre de dette légale, tandis que l’amitié embrasse celles qui s’y rapportent à titre de dette amicale et morale, ou plutôt à titre de bienfait gratuit, comme le prouve Aristote (Eth., liv. 8, chap. 13). Néanmoins on peut dire que ce n’est pas une vertu par elle-même distincte des autres. Car elle n’est louable et honnête que d’après son objet, c’est-à-dire qu’autant qu’elle est fondée sur l’honnêteté des vertus. Ce qui est évident, parce que toute amitié n’est pas louable et honnête, comme on le voit dans l’amitié qui repose sur l’agréable et l’utile. Par conséquent une amitié vertueuse est plutôt une conséquence de la vertu qu’une vertu même. Il n’en est pas de même de la charité, qui n’est pas fondée principalement sur la bonté humaine, mais sur la bonté divine.

 

Objection N°2. La vertu est le dernier degré de la puissance, comme nous l’avons dit (De cælo et mundo, liv. 1, text. 116). Or, la charité n’est pas le dernier terme de la volonté, mais c’est plutôt la joie et la paix. Il semble donc que la charité ne soit pas une vertu, mais plutôt la joie et la paix.

Réponse à l’objection N°2 : Il appartient à la même vertu d’aimer quelqu’un et de s’en réjouir. Car la joie résulte de l’amour, comme nous l’avons vu en traitant des passions (1a 2æ, quest. 25, art. 2). C’est pourquoi on considère plutôt l’amour comme une vertu que la joie qui est l’effet de l’amour (La joie est une des récompenses et un des fruits de la vertu, mais elle n’est pas une vertu proprement dite.). Le dernier degré en matière de vertu n’implique pas la relation d’effet, mais plutôt celle de supériorité (On donne le nom de vertu au dernier effort de la puissance ; c’est pourquoi on donne ce nom à l’amour qui est le dernier effort de la volonté, et qui implique plutôt une certaine prééminence qu’un rapport de causalité, comme celui qui existe entre la joie et l’amour, qui en est le principe.), comme cent livres surpassent quarante.

 

Objection N°3. Toute vertu est une habitude accidentelle. Or, la charité n’est pas une habitude accidentelle, puisqu’elle est plus noble que l’âme elle-même. Comme aucun accident n’est plus noble que le sujet il s’ensuit que la charité n’est pas une vertu.

Réponse à l’objection N°3 : Tout accident est, selon son être, inférieur à la substance ; parce que la substance est l’être par soi, tandis que l’accident est l’être qui existe dans un autre. Selon la nature de son espèce, l’accident qui provient des principes du sujet est moins noble que le sujet, comme l’effet est plus noble que la cause. Mais l’accident qui résulte de la participation d’une nature supérieure est plus noble que le sujet qui le reçoit, puisqu’il est la ressemblance d’une nature supérieure, comme la lumière est plus noble qu’un corps diaphane. C’est ainsi que la charité est plus noble que l’âme, en ce qu’elle est une participation de l’Esprit-Saint.

 

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De mor. Eccles., chap. 2) : La charité est une vertu (puisque c’est notre affection la plus droite) qui nous unit à Dieu et par laquelle nous l’aimons.

 

Conclusion. — La charité est une vertu, puisqu’elle s’élève à Dieu en nous unissant à lui.

Il faut répondre que les actes humains sont bons, selon qu’ils sont conformes à la règle et à la mesure d’après laquelle on doit les apprécier. C’est pourquoi la vertu humaine, qui est le principe de toutes les bonnes actions de l’homme, consiste dans leur conformité avec la règle des actes humains. Il y a deux sortes de règle, comme nous l’avons dit (quest. 17, art. 1), la raison humaine et Dieu lui-même. Par conséquent comme on définit la vertu morale ce qui est conforme à la droite raison (Eth., liv. 2, chap. 6) ; de même la conformité avec Dieu constitue l’essence de la vertu, comme nous l’avons dit en parlant de la foi et de l’espérance. La charité nous rendant conformes à Dieu puis quelle nous unit à lui, selon l’expression de saint Augustin (loc. cit.), il s’ensuit qu’elle est une vertu.

 

Article 4 : La charité est-elle une vertu spéciale ?

 

Objection N°1. Il semble que la charité ne soit pas une vertu spéciale. Saint Jérôme dit (Ce passage est plutôt de saint Augustin (Ep. 167).) que la vertu, pour embrasser en un mot toute sa définition, est la charité par laquelle on aime Dieu et le prochain. Et saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 15, chap. 22) que la vertu est l’ordre de l’amour. Or, on ne fait pas entrer une vertu spéciale dans la définition de la vertu en général. Donc la charité n’est pas une vertu spéciale.

Réponse à l’objection N°1 : La charité entre dans la définition de toute vertu, non parce qu’elle leur appartient essentiellement, mais parce que toutes les vertus dépendent d’elle d’une certaine manière, comme nous le verrons (art. 7 et 8 de cette question.). C’est ainsi que la prudence entre dans la définition des vertus morales, comme on le voit (Eth., liv. 2, chap. 6, et liv. 6, chap. ult.), parce que les vertus morales en dépendent.

 

Objection N°2. Ce qui s’étend aux œuvres de toutes les vertus ne peut pas être une vertu spéciale. Or, la charité s’étend aux œuvres de toutes les vertus, d’après ces paroles de saint Paul (1 Cor., 13, 4) : La charité est patiente, bienveillante, etc. Elle s’étend même à toutes les actions humaines, d’après ces autres paroles (1 Cor., 16, 14) : Faites avec charité tout ce que vous faites. Elle n’est donc pas une vertu spéciale.

Réponse à l’objection N°2 : La vertu ou l’art auquel appartient la fin dernière commande aux vertus ou aux arts auxquels appartiennent les autres fins secondaires, comme l’art militaire commande à l’art équestre, selon l’expression d’Aristote (Eth., liv. 1, chap. 1). C’est pourquoi la charité ayant pour objet la fin dernière de la vie humaine, c’est-à-dire la béatitude éternelle, elle s’étend par manière de commandement à tous les actes de l’homme sans produire pour cela immédiatement les actes de toutes les vertus (Par conséquent cette prééminence ne l’empêche pas d’être une vertu spéciale, comme la prudence n’en est pas moins une vertu particulière, quoiqu’elle commande à toutes les autres vertus morales.).

 

Objection N°3. Les préceptes de la loi répondent aux actes des vertus. Or, saint Augustin dit (Lib. de perf. human. just., chap. 5) que, vous aimerez, est un ordre général, et vous ne convoiterez pas, une défense générale aussi. Donc la charité est une vertu générale.

Réponse à l’objection N°3 : Le précepte de l’amour est un commandement général, parce que tous les autres préceptes se rapportent à celui-là comme à leur fin, d’après ces paroles de l’Apôtre (1 Tim., 1, 5) : La fin des commandements, c’est la charité.

 

Mais c’est le contraire. On ne range pas ce qui est général avec ce qui est spécial. Or, on met la charité au nombre des vertus spéciales, c’est-à-dire qu’on la compte avec l’espérance et la foi, d’après ces paroles de l’Apôtre (1 Cor., 13, 13) : Maintenant ces trois vertus : la foi, l’espérance et la charité, subsistent. Donc la charité est une vertu spéciale.

 

Conclusion. — Puisque le bien divin considéré comme objet de la béatitude est l’objet de la charité, on compte nécessairement la charité parmi les autres vertus comme une vertu spéciale.

Il faut répondre que les actes et les habitudes se spécifient par leurs objets, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (1a 2æ, quest. 17, art. 2, et quest. 54, art. 2). Or, l’objet propre de l’amour est le bien, comme nous l’avons vu (1a 2æ, quest. 27, art. 1). C’est pourquoi là où il y a une espèce particulière de bien, il y a une espèce particulière d’amour. Et comme le bien divin (Le bien divin ou surnaturel est aussi l’objet de l’espérance, mais cette vertu ne se rapporte pas à lui de la même manière que la charité. Car l’espérance a pour objet le bien, selon que nous devons en jouir, et la charité se rapporte au bien considéré en lui-même. L’un se rapporte au bien selon qu’il est à venir, et l’autre selon qu’il est présent.), selon qu’il est l’objet de la béatitude, est une espèce de bien particulière, il s’ensuit que l’amour de la charité, qui est l’amour de ce bien, est un amour spécial, et que par conséquent la charité est une vertu spéciale.

 

Article 5 : La vertu de la charité est-elle une ?

 

Objection N°1. Il semble que la vertu de la charité ne soit pas une. Car les habitudes se distinguent d’après leurs objets. Or, la charité a deux objets : Dieu et le prochain, qui sont infiniment éloignés les uns des autres. Donc la vertu de la charité n’est pas une.

Réponse à l’objection N°1 : Cette raison serait concluante si Dieu et le prochain étaient au même titre (ex æquo) les objets de la charité (C’est-à-dire s’ils n’étaient pas subordonnés l’un à l’autre.). Mais il n’en est pas ainsi, puisque Dieu est l’objet principal de la charité, tandis qu’on n’aime le pécheur charitablement qu’à cause de Dieu.

 

Objection N°2. Les divers rapports de l’objet diversifient l’habitude, quoique l’objet soit réellement le même, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (quest. 17, art. 6, et 1a 2æ, quest. 54, art. 2, réponse N°1). Or, nous avons une foule de raisons d’aimer Dieu, puisque nous lui devons notre amour pour chacun des bienfaits que nous en recevons. Donc la vertu de la charité n’est pas une.

Réponse à l’objection N°2 : Par la charité on aime Dieu pour lui-même. Par conséquent la charité n’a qu’une seule raison de l’aimer, c’est la bonté divine qui est sa substance, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. 105, 1) : Louez le Seigneur, parce qu’il est bon. Les autres raisons qui nous portent à l’aimer ou qui nous en font un devoir sont secondaires et découlent de la première.

 

Objection N°3. La charité comprend l’amitié qu’on a pour le prochain. Or, Aristote distingue (Eth., liv. 8, chap. 11 et 12) différentes espèces d’amitié. Donc la charité ne forme pas une seule vertu, mais elle se distingue en différentes espèces.

Réponse à l’objection N°3 : Les amitiés humaines dont parle Aristote ont des fins diverses et reposent sur des communications différentes ; ce qui n’a pas lieu dans la charité, comme nous l’avons dit (dans le corps de cet article.). C’est pourquoi il n’y a pas de parité.

 

Mais c’est le contraire. Comme Dieu est l’objet de la foi, de même il est l’objet de la charité. Or, la vertu de la foi est une, à cause de l’unité de la vérité divine, d’après ces paroles de l’Apôtre (Eph., 4, 5) : La foi est une. Donc la vertu de charité est une aussi, à cause de l’unité de la bonté de Dieu.

 

Conclusion. — Puisque la bonté de Dieu et la communication éternelle de la béatitude est absolument une, la charité qui s’y rapporte est une vertu absolument une qui n’a point d’espèces.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), la charité est une amitié de l’homme avec Dieu. On distingue différentes espèces d’amitié : 1° D’après la diversité de la fin, et à ce point de vue on dit qu’il y a trois espèces d’amitié, l’amitié utile, voluptueuse et vertueuse (Ces différentes espèces d’amitié humaine se distinguent d’après la diversité de leurs fins. Ainsi l’amitié utile se propose son intérêt, l’amitié voluptueuse ses jouissances, et l’amitié vertueuse n’a en vue que l’honnête.). 2° On distingue encore différentes espèces d’amitié d’après la diversité des communications sur lesquelles l’amitié repose. Ainsi l’amitié pour les parents est d’une autre espèce que celle qu’on a pour ses concitoyens ou pour des étrangers, parce que l’une repose sur une communication naturelle et l’autre sur des relations civiles ou étrangères, comme le remarque Aristote (Eth., liv. 8, chap. 11 et 12). Mais on ne peut diviser la charité à aucun de ces points de vue. Car la fin de la charité est une ; c’est la bonté divine. La communication de la béatitude éternelle sur laquelle cette amitié repose est une aussi. D’où il résulte que la vertu de la charité est absolument une et qu’elle ne se divise pas en plusieurs espèces.

 

Article 6 : La charité est-elle la plus excellente des vertus ?

 

Objection N°1. Il semble que la charité ne soit pas la plus excellente des vertus. Car à la puissance la plus élevée se rattache la vertu la plus excellente, aussi bien que l’opération la plus noble. Or, l’intellect est plus élevé que la volonté, puisqu’il la dirige. Donc la foi qui réside dans l’intellect est plus noble que la charité qui existe dans la volonté.

Réponse à l’objection N°1 : L’opération de l’intellect est complète selon que l’objet compris est dans le sujet qui le comprend ; c’est pourquoi la noblesse de l’opération intellectuelle s’apprécie d’après la capacité de l’intellect lui-même. L’opération de la volonté et de toute autre puissance appétitive est au contraire perfectionnée selon l’inclination du sujet qui appète pour la chose qui est le terme de son désir. C’est pourquoi la noblesse de l’opération appétitive se considère d’après la chose qui en est l’objet. Or, les choses qui sont inférieures à l’âme existent d’une manière plus noble dans l’âme qu’en elles-mêmes ; parce que chaque chose a la manière d’être du sujet dans lequel elle se trouve, comme on le voit (De causis, prop. 12 et 20). Au contraire les choses qui sont au-dessus de l’âme existent en elles-mêmes d’une manière plus noble que dans l’âme. C’est pour ce motif que la connaissance des choses qui sont au-dessous de nous est plus noble que leur amour, et c’est pour cela qu’Aristote a mis les vertus intellectuelles avant les vertus morales (Eth., liv. 6, chap. 7 et 12) ; tandis qu’au contraire l’amour des choses qui sont au-dessus de nous, et principalement l’amour de Dieu, l’emporte sur leur connaissance, et c’est pour cette raison que la charité est plus noble que la foi (Toute la théorie de la perfection chrétienne roule sur ce principe. L’homme s’élève et progresse selon que son amour a pour objet ce qui est au-dessus de lui ; au contraire il se dégrade et s’avilit, selon que son amour a pour objet ce qui est au-dessous.).

 

Objection N°2. La chose par laquelle une autre opère paraît être inférieure à cette dernière ; ainsi le ministre par lequel le maître agit est au-dessous du maître lui-même. Or, la foi opère par l’amour, selon l’expression de saint Paul (Gal., 5, 6). Donc la foi est plus noble que la charité.

Réponse à l’objection N°2 : La foi n’opère pas par l’amour instrumentalement, comme le maître par le serviteur ; mais elle opère par la charité comme par la forme qui lui est propre ; ce qui détruit l’objection.

 

Objection N°3. Ce qui s’ajoute à une chose paraît être plus parfait qu’elle. Or, l’espérance semble s’ajouter à la charité. Car l’objet de la charité est le bien, tandis que l’objet de l’espérance est le bien difficile. Donc l’espérance est plus noble que la charité.

Réponse à l’objection N°3 : Le même bien est l’objet de la charité et de l’espérance ; mais la charité implique l’union avec ce bien, tandis que l’espérance en implique l’éloignement (En ce sens que le bien qui est l’objet de l’espérance est un bien qu’on ne possède pas ; on en est séparé comme on l’est de tout ce qui est à venir.). De là il arrive que la charité n’a pas pour objet le bien en tant que difficile, comme l’espérance ; car la chose avec laquelle on est uni n’est plus difficile à obtenir. Ainsi on voit que la charité est plus noble que l’espérance.

 

Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (1 Cor., 13, 13) : La plus grande de ces vertus est la charité.

 

Conclusion. — La charité est la plus noble de toutes les vertus, puisqu’elle élève l’homme à Dieu pour qu’il repose en lui et non pour qu’il en retire quelque avantage.

Il faut répondre que la bonté des actes humains se considérant d’après leur conformité avec la règle d’après laquelle on doit les apprécier, il est nécessaire que la vertu humaine, qui est le principe des bonnes actions, consiste dans la conformité avec cette règle. Or, il y a pour les actes humains deux sortes de règles, comme nous l’avons dit (art. 3), la raison humaine et Dieu. Mais Dieu est la première règle qui doit régir la raison humaine. C’est pourquoi les vertus théologales qui consistent à atteindre cette règle première, puisqu’elles ont Dieu pour objet, sont plus nobles que les vertus morales ou intellectuelles qui sont réglées par la raison humaine. Pour le même motif, il est nécessaire que la vertu théologale qui approche le plus de Dieu l’emporte sur les autres. Or, ce qui existe par soi est toujours supérieur à ce qui existe par un autre. Par conséquent la foi et l’espérance s’élevant à Dieu pour en retirer soit la connaissance du vrai, soit la possession du bien, tandis que la charité s’unit à Dieu (La charité s’unit à Dieu pour lui-même, au lieu que la foi s’unit à lui par la connaissance de la vérité révélée qui en procède, et l’espérance s’unit à lui comme à la cause qui nous fait acquérir la béatitude souveraine, de sorte que ces deux dernières espèces d’union sont beaucoup plus intimes.) pour reposer en lui-même, mais non pour en retirer quelque avantage, il s’ensuit que la charité est plus noble que la foi et l’espérance, et par là même que toutes les autres vertus. C’est ainsi que la prudence, qui est par elle-même conforme à la raison, est plus noble que les autres vertus morales qui ont raison pour règle, parce que c’est d’après elle qu’on établit un milieu dans les actions ou les passions humaines.

 

Article 7 : Peut-il y avoir quelque vertu véritable sans la charité ?

 

Objection N°1. Il semble qu’on puisse avoir quelque vertu véritable sans la charité. Car le propre de la vertu, c’est de produire une bonne action. Or, ceux qui n’ont pas la charité font de bonnes actions, comme quand ils donnent des vêtements à ceux qui sont nus, de la nourriture à ceux qui ont faim, et qu’ils produisent d’autres œuvres semblables. Donc sans la charité on peut avoir de vraies vertus.

Réponse à l’objection N°1 : Celui qui n’a pas la charité peut faire deux sortes d’acte : l’un qui se rapporte à ce qu’il manque de charité, comme quand il fait une chose qui se rapporte à ce qui le prive de la charité. Cet acte est toujours mauvais. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Cont Jul., liv. 4, chap. 3) que l’acte d’un infidèle, en tant qu’infidèle, est toujours un péché ; quand même il vêtirait un pauvre, ou qu’il ferait toute autre chose qui aurait pour fin son infidélité. Celui qui n’a pas la charité peut agir non comme étant privé de cette vertu, mais comme ayant un autre don de Dieu, la foi, l’espérance, ou la bonté naturelle qui n’est pas complètement détruite par le péché, comme nous l’avons dit (quest. 10, art. 4 ; 1a 2æ, quest. 75, art. 1 et 2). En ce sens un acte peut être bon en son genre sans la charité (Ainsi celui qui fait l’aumône par humanité fait un acte moralement bon, quoique cet acte soit imparfait, dans le sens qu’il ne mérite pas la vie éternelle.), quoiqu’il ne soit pas parfaitement bon, parce qu’il ne se rapporte pas, comme il le faudrait, à la fin dernière.

 

Objection N°2. La charité ne peut exister sans la foi, car elle procède de la foi qui n’est pas feinte, comme le dit l’Apôtre (1 Tim., chap. 1). Or, la vraie chasteté peut se trouver chez des infidèles, quand ils répriment leur concupiscence, et ils peuvent aussi avoir la vraie justice, quand ils jugent droitement. Donc on peut avoir une vraie vertu sans la charité.

Réponse à l’objection N°2 : La fin étant par rapport à la pratique ce que le principe est par rapport à la spéculation, comme la vraie science ne peut exister absolument si l’on n’a pas une juste idée du principe premier et indémontrable ; de même la vraie justice ou la vraie chasteté ne peuvent exister absolument, si la charité n’est là pour les rapporter à leur fin, quelle que soit d’ailleurs la droiture des intentions de ceux qui les pratiquent.

 

Objection N°3. La science et l’art sont des vertus, comme on le voit (Eth., liv. 6, chap. 3 et 4). Or, on les trouve dans les pécheurs qui n’ont pas la charité. Il y a donc de vraies vertus qui peuvent exister sans la charité.

Réponse à l’objection N°3 : La science et l’art se rapportent par leur nature à un bien particulier (La science et l’art n’ont pas pour but la fin dernière ; ils ne se rapportent par leur nature qu’à un bien particulier, et ils sont parfaits du moment qu’ils l’ont atteint.), mais non à la fin dernière de la vie humaine, comme les vertus morales qui rendent l’homme absolument bon, ainsi que nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 57, et quest. 66, art. 8). C’est pour cela qu’il n’y a pas de parité.

 

Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (1 Cor., 13, 3) : Quand j’aurais distribué tout mon bien pour nourrir les pauvres, et que j’aurais livré mon corps pour être brûlé, si je n’avais point la charité, tout cela ne me servirait de rien. Or, la vraie vertu sert beaucoup, d’après ces paroles de la Sagesse (8, 7) : C’est elle qui enseigne la tempérance, la prudence, la justice et la force, qui sont les choses du monde les plus utiles à l’homme dans cette vie. On ne peut donc pas avoir de vraie vertu sans la charité.

 

Conclusion. — Puisque l’homme est dirigé par la charité vers sa fin dernière, aucune vertu véritable ne peut exister absolument sans elle.

Il faut répondre que la vertu se rapporte au bien, comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 55, art. 3). Or, le bien principal est la fin ; car les moyens ne sont bons qu’autant qu’ils se rapportent à la fin. Par conséquent comme il y a deux sortes de fin, l’une dernière et l’autre prochaine, de même il y a deux sortes de bien ; l’un qui est dernier et universel et l’autre qui est prochain et particulier. Le bien de l’homme qui est le dernier et qui est le bien principal, c’est la jouissance de Dieu (C’est-à-dire la béatitude ou le bien surnaturel.), d’après ces paroles du Psalmiste (Ps. 72, 28) : Pour moi, c’est mon bien de m’attacher à Dieu. C’est avec ce bien que l’homme est mis en rapport par la charité. — Le bien secondaire, et qui est en quelque sorte le bien particulier de l’homme, peut exister de deux manières. Il y a d’abord un bien véritable qui se rapporte autant qu’il est en lui au bien principal, qui est la fin dernière, et il y a un bien apparent (Ce bien apparent n’est qu’une fausse image, une fausse ressemblance de la vertu ; comme la fausse prudence, la fausse piété, ainsi que l’explique saint Thomas un peu plus loin.), mais qui n’est pas réel, parce qu’il s’éloigne du bien final. Ainsi il est donc évident que la vraie vertu est absolument celle qui se rapporte au bien principal de l’homme, selon le sentiment d’Aristote qui dit (Phys., liv. 7, text. 17) que la vertu est la disposition de l’être parfait à ce qu’il y a de mieux. En ce sens il ne peut y avoir aucune vraie vertu (Il faut entendre par là qu’il ne peut y avoir sans la charité aucune vertu surnaturelle qui mérite la béatitude.) sans la charité. Mais si on entend par vertu ce qui se rapporte à une fin particulière, alors la vertu (On peut avoir des vertus naturelles qui produisent des actes moralement et humainement bons, mais non des actes dignes de la vie éternelle.) peut exister sans la charité. Toutefois si le bien particulier auquel elle se rapporte n’est pas un bien réel, mais un bien apparent, la vertu qui se rapporte à ce bien ne sera pas une vraie vertu, mais elle en sera la trompeuse image. Ainsi on ne peut pas appeler une vraie vertu la prudence des avares qui leur fait imaginer divers genres de gains ; leur justice qui leur fait dédaigner le bien d’autrui dans la crainte de subir de graves pertes ; leur tempérance qui leur fait comprimer les désirs de la luxure dont les goûts sont très somptueux ; et leur courage qui, selon l’expression du poète (Horat., liv. 1, epist. 1), leur fait fuir la pauvreté à travers les mers, les rochers et les flammes, comme le dit saint Augustin (Cont. Jul., liv. 4, chap. 3). — Mais si ce bien particulier est un bien réel, comme la conservation d’une cité, ou toute autre chose semblable, ce sera une vraie vertu, mais imparfaite (Telles sont les vertus de tous les païens et en général de tous ceux qui ne sont pas en état de grâce.), à moins qu’elle ne se rapporte au bien final et parfait. D’après cela la vraie vertu ne peut absolument exister sans la charité.

 

Article 8 : La charité est-elle la forme des vertus ?

 

Objection N°1. Il semble que la charité ne soit pas la forme des vertus. Car la forme d’une chose est exemplaire ou essentielle. Or, la charité n’est pas la forme exemplaire des autres vertus, parce qu’il faudrait alors que les autres vertus fussent de la même espèce qu’elle ; elle n’en est pas non plus la forme essentielle, parce qu’on ne la distinguerait pas des autres. Donc elle n’est d’aucune manière la forme des vertus.

Réponse à l’objection N°1 : On ne dit pas que la charité est la forme exemplaire, ni essentielle des autres vertus, mais on dit plutôt qu’elle en est la cause efficiente, en ce sens qu’elle impose à toutes les vertus leur forme (Elle leur impose la forme qui leur est convenable, c’est-à-dire leur dernière perfection, en les rapportant à leur fin dernière, qui est Dieu.) de la manière que nous avons dite (dans le corps de cet article.).

 

Objection N°2. La charité est par rapport aux autres vertus comme la racine et le fondement, d’après ces paroles de l’Apôtre (Eph., 3, 17), qui souhaite que les fidèles soient enracinés et fondés dans la charité. Or, la racine ou le fondement n’exprime pas la nature de la forme, mais plutôt celle de la matière, parce que dans la génération, c’est par là qu’on commence. Donc la charité n’est pas la forme des vertus.

Réponse à l’objection N°2 : La charité est comparée au fondement et à la racine en ce sens que c’est elle qui sustente (Elle verse pour ainsi dire dans leur sein l’influence divine qui les alimente.) et qui nourrit toutes les autres vertus ; mais elle n’est pas comparée au fondement et à la racine en qualité de cause matérielle.

 

Objection N°3. La forme, la fin et la cause efficiente ne coïncident pas dans le même sujet numériquement, comme on le voit (Phys., liv. 2, text. 70). Or, on dit que la charité est la fin et la mère des vertus. On ne doit donc pas dire qu’elle en est la forme.

Réponse à l’objection N°3 : On dit que la charité est la fin de toutes les autres vertus, parce qu’elle les rapporte toutes à sa fin. Et comme on donne le nom de mère à celle qui conçoit en elle-même d’après un autre, on dit dans ce sens qu’elle est la mère des autres vertus ; parce que l’amour qu’elle a pour la fin dernière lui fait concevoir les actes des autres vertus, en les commandant (Elle commande les autres vertus en leur ordonnant de produire leurs actes en faveur de sa fin, qui est la fin dernière.).

 

Mais c’est le contraire. Saint Ambroise dit (lib. 2 in Luc) que la charité est la forme des vertus.

 

Conclusion. — La charité est la forme de toutes les vertus, puisque c’est par elle que les actes de toutes les vertus sont rapportés, comme ils doivent l’être, à leur fin dernière.

Il faut répondre qu’en morale la forme de l’acte se considère principalement d’après sa fin. La raison en est que le principe des actes moraux est la volonté dont l’objet et pour ainsi dire la forme est la fin. Or, la forme de l’acte est toujours une conséquence de la forme de l’agent ; par conséquent il faut qu’en morale ce qui donne à l’acte son rapport avec la fin lui donne aussi sa forme. Comme il est d’ailleurs évident, d’après ce que nous avons dit (art. préc.), que c’est par la charité que les actes de toutes les autres vertus se rapportent à leur fin dernière, il s’ensuit que c’est elle qui donne à tous ces actes leur forme, et que pour ce motif on l’appelle la forme des vertus. Car les vertus elles-mêmes ont la même forme que leurs actes.

 

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.

 

 

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