Saint Thomas d ’Aquin - Somme Théologique

2a 2ae = Secunda Secundae = 2ème partie de la 2ème Partie

Question 184 : De ce qui appartient à l’état de perfection en général

 

Après avoir parlé de la différence des états, nous avons à nous occuper de ce qui appartient à l’état de perfection auquel tous les autres se rapportent. Car c’est aux législateurs à considérer les offices par rapport aux autres actes ; quant aux fonctions sacrées, elles se rapportent aux ordres dont il sera question dans la troisième partie. — Sur l’état de perfection il y a trois sortes de considération qui se présentent. — Nous traiterons : 1° de l’état de perfection en général ; 2° de ce qui appartient à la perfection des évêques ; 3° de ce qui regarde la perfection des religieux. — Sur l’état de perfection en général, il y a huit questions à examiner : 1° La perfection se considère-t-elle d’après la charité ? (A l’égard de la vie religieuse, on peut consulter dans les Opuscules de saint Thomas les opuscules 16, 17 et 18, édit. de Venise. Ces trois traités forment une théorie complète sur la vie religieuse.) — 2° Peut-on être parfait en cette vie ? — 3° La perfection de cette vie consiste-t-elle principalement dans les conseils ou les préceptes ? (Cet article est opposé à l’erreur de Calvin, qui prétend qu’il n’y a point de conseil dans l’Evangile, qu’il n’y a aucune différence entre un conseil et un précepte, et que toutes les choses que Jésus-Christ a prescrites sont des conseils.) — 4° Tous ceux qui sont parfaits sont-ils dans l’état de perfection ? — 5° Les prélats et les religieux sont-ils spécialement dans cet état ? (Cet article est opposé à l’erreur des pauvres de Lyon, de Wiclef et de tous les autres novateurs qui ont attaqué les ordres religieux. On peut voir la condamnation de ces erreurs dans le concile de Constance.) — 6° Tous les prélats y sont-ils ? (Saint Thomas établit dans cet article la supériorité des évêques sur les prêtres, contre Aërius, Wiclefet tous les presbytériens. Cette erreur a été ainsi condamnée par le concile de Trente : Si quis dixerit episcopos non esse presbyteris superiores… anathema sit.) — 7° Lequel est le plus parfait de t’état des religieux ou de celui des évêques ? — 8° Les curés et les archidiacres sont-ils plus parfaits que les religieux ?

 

Article 1 : La perfection de la vie chrétienne se considère-t-elle spécialement d’après la charité ?

 

Objection N°1. Il semble que la perfection de la vie chrétienne ne se considère pas spécialement d’après la charité. Car l’Apôtre dit (1 Cor., 14, 20) : Soyez des enfants à l’égard de la malice, mais soyez des hommes parfaits pour ce qui est des sens. Or, la charité n’appartient pas aux sens, mais plutôt à l’affection. Il semble donc que la perfection de la vie chrétienne ne consiste pas principalement dans la charité.

Réponse à l’objection N°1 : La perfection des sentiments de l’homme paraît principalement consister en ce qu’ils s’accordent dans l’unité de la vérité, suivant ces paroles de saint Paul (1 Cor., 1, 10) : Soyez parfaitement unis dans les mêmes sentiments et dans les mêmes affections. Or, c’est ce que produit la charité, qui fait que les hommes sont du même sentiment. C’est pourquoi la perfection des sentiments consiste radicalement dans la perfection de la charité.

 

Objection N°2. Saint Paul dit (Eph., 4, 13) : Prenez les armes de Dieu afin que vous puissiez résister au jour mauvais et rester parfaits en tout. Puis il explique en quoi consiste cette armure en disant : Que la vérité soit la ceinture qui vous ceigne les reins, que la justice soit votre cuirasse, et couvrez-vous entièrement du bouclier de la foi. La perfection de la vie chrétienne ne se considère donc pas seulement d’après la charité, mais encore d’après les autres vertus.

Réponse à l’objection N°2 : On peut dire de deux manières que quelqu’un est parfait. 1° D’une manière absolue. Cette perfection se considère d’après ce qui appartient à la nature même de la chose. Ainsi on dit qu’un animal est parfait quand il ne lui manque rien relativement à la disposition de ses membres et des autres choses semblables qui sont nécessaires à sa vie. 2° On dit qu’une chose est parfaite sous un rapport. Cette perfection se considère d’après quelque accessoire extérieur, tel que la blancheur, la noirceur ou d’autres accidents semblables. Or, la vie chrétienne consiste spécialement dans la charité, par laquelle l’âme est unie à Dieu ; d’où il est dit (1 Jean, 3, 14) : Celui qui n’aime pas demeure dans la mort. C’est pourquoi la perfection de la vie chrétienne se considère absolument d’après la charité, mais relativement d’après les autres vertus. Et parce que ce qui existe absolument est ce qu’il y a de plus principal et de plus grand par rapport aux autres, il s’ensuit que la perfection de la charité est la plus principale par rapport à la perfection qui se considère d’après les autres vertus.

 

Objection N°3. Les vertus tirent leur espèce de leurs actes, comme les autres habitudes. Or, saint Jacques dit (1,4) que les œuvres parfaites sont produites par la patience. Il semble donc que l’état de perfection se considère plutôt d’après cette vertu.

Réponse à l’objection N°3 : Il est dit que la patience produit des œuvres parfaites par rapport à la charité, en ce sens que c’est l’abondance de la charité qui fait qu’on supporte patiemment l’adversité, d’après ces paroles de saint Paul (Rom., 8, 35) : Qui notis séparera de la charité de y. Dieu ? la tribulation, les angoisses, etc.

 

Mais c’est le contraire. Il est dit (Col., 3, 14) : Revêtez-vous surtout de la charité qui est le lien de la perfection ; parce qu’elle lie en quelque sorte toutes les autres vertus dans une unité parfaite.

 

Conclusion Toute la perfection de la vie chrétienne doit se considérer d’après la charité.

Il faut répondre qu’on dit de chaque être qu’il est parfait selon qu’il atteint sa propre fin, qui est la perfection dernière d’une chose. Or, c’est par la charité que nous sommes unis à Dieu qui est la fin dernière de l’entendement humain : parce que celui qui demeure dans la charité, demeure en Dieu, et Dieu en lui, selon l’expression de saint Jean (1 Jean, 4, 16). C’est pourquoi la perfection de la vie chrétienne se considère spécialement d’après cette vertu (C’est la doctrine de saint Paul (1 Cor., 13, 2) : Quand j’aurais toute la foi, jusqu’à transporter des montagnes, si je n’ai pas la charité, je ne suis rien.).

 

Article 2 : Peut-on être parfait en cette vie ?

 

Objection N°1. Il semble qu’on ne puisse pas être parfait en cette vie. Car l’Apôtre dit (1 Cor., 13, 10) : Quand ce qui est parfait sera venu, ce qui est imparfait s’évanouira. Or, ce qui est imparfait n’est pas détruit ici-bas ; car la foi et l’espérance qui sont imparfaites y subsistent. Personne n’est donc parfait en ce monde.

Réponse à l’objection N°1 : L’Apôtre parle en cet endroit de la perfection du ciel qui n’est pas possible ici-bas.

 

Objection N°2. Le parfait est une chose à laquelle rien ne manque, comme le dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 63). Or, il n’y a personne en cette vie qui soit sans défaut ; puisque l’apôtre saint Jacques dit (1, 2) : Nous faisons tous beaucoup de fautes. Et le Psalmiste s’écrie (Ps. 138, 16) : Vos yeux ont vu mon imperfection. Il n’y a donc personne de parfait en ce monde.

Réponse à l’objection N°2 : On dit que ceux qui sont parfaits en cette vie font beaucoup de fautes, ce qui s’entend des péchés véniels qui résultent de l’infirmité de notre nature dans l’état présent ; et sous ce rapport ils sont imparfaits comparativement à la perfection des élus dans le ciel.

 

Objection N°3. La perfection de la vie chrétienne, comme nous l’avons dit (art. préc.), se considère d’après la charité qui comprend sous elle l’amour de Dieu et du prochain. Or, par rapport à l’amour de Dieu, on ne peut pas avoir de charité parfaite en cette vie ; parce que, comme le dit saint Grégoire (Sup. Ezech., hom. 14), le feu de l’amour qui commence à brûler ici s’enflammera encore davantage, quand il verra celui qu’il aime. On ne peut pas non plus avoir la charité parfaite à l’égard de l’amour du prochain, parce que nous ne pouvons pas ici-bas aimer tous nos proches d’un amour actuel, quoique nous les aimions d’un amour habituel, et cet amour est imparfait. Il semble donc que personne ne puisse être parfait en cette vie.

Réponse à l’objection N°3 : Comme l’état de la vie présente ne souffre pas qu’on se porte toujours en acte vers Dieu, de même il ne souffre pas non plus que l’on se porte en acte vers tous ses proches considérés chacun en particulier. Mais il suffit que l’on se porte généralement vers tous en masse et qu’on aime chacun d’eux d’un amour habituel, et que l’âme soit disposée à les aimer d’un amour actuel. A l’égard de l’amour du prochain, comme à l’égard de l’amour de Dieu, on peut reconnaître deux sortes de perfection : l’une, sans laquelle la charité ne peut exister, consiste en ce que l’homme n’ait rien dans son cœur qui soit contraire à l’amour du prochain ; l’autre sans laquelle la charité est possible. On la considère de trois manières : 1° selon l’extension de l’amour. Elle fait que l’on aime non seulement les amis et les personnes que l’on connaît, mais encore les étrangers et même ses ennemis. Elle est le propre des enfants de Dieu qui sont parfaits, comme le dit saint Augustin (Ench., cap. 73). 2° Selon l’intensité qui se mesure d’après ce que l’homme méprise à cause du prochain. Ainsi elle lui fait mépriser non seulement les biens extérieurs, mais encore les afflictions corporelles et jusqu’à la mort même, d’après ces paroles de saint Jean (15, 13) : Personne ne peut aimer d’un plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. 3° Quant à l’effet de l’amour. Il consiste en ce que l’homme sacrifie pour son prochain non seulement des avantages temporels, mais encore des biens spirituels, et qu’il va jusqu’à se dévouer lui-même, d’après ces paroles de saint Paul (2 Cor., 12, 15) : Je donnerai avec le plus grand plaisir tout ce que j’ai, et je me donnerai encore moi-même pour vos âmes.

 

Mais c’est le contraire. La loi divine ne commande pas l’impossible. Cependant elle engage à la perfection, d’après ces paroles de l’Evangile (Matth., 5, 48) : Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. Il semble donc qu’on puisse être parfait ici-bas.

 

Conclusion Quoique personne ne puisse en cette vie parvenir à la perfection absolue de l’amour divin, cependant on peut arriver à une perfection de charité si grande qu’on rejette et qu’on déteste tout ce qui est contraire à la charité.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), la perfection de la vie chrétienne consiste dans la charité. Or, la perfection implique une certaine universalité ; parce que, comme le dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 63), le parfait est ce qui ne manque de rien. On peut donc considérer trois sortes de perfection : 1° Une perfection absolue qui se considère d’après la totalité non seulement de la part de celui qui aime, mais encore de la part de l’objet que l’on doit aimer, c’est-à-dire qui fait que l’on aime Dieu autant qu’il est aimable. Cette perfection n’est pas possible à une créature, mais elle ne convient qu’à Dieu en qui le bien se trouve intégralement et essentiellement. 2° Il y a une autre perfection qui se considère d’après la totalité absolue par rapport à celui qui aime ; c’est-à-dire qui fait que l’affection tend toujours actuellement vers Dieu et selon tout son pouvoir. Cette perfection n’est pas possible ici-bas (Les nécessités de la vie présente, comme le sommeil, les repas, les travaux particuliers, empêchent de penser constamment à Dieu.), mais elle existera dans le ciel. 3° Il y a une perfection qui ne se considère selon la totalité ni par rapport à l’objet aimé, ni par rapport au sujet qui l’aime. Elle n’a pas pour effet que l’âme se porte toujours en acte vers Dieu, mais qu’elle repousse tout ce qui est contraire au mouvement de l’amour divin. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Quæst., lib. 83, quæst. 36) que la cupidité étant le venin de la charité, la perfection consiste à n’en point avoir. On peut avoir cette perfection en cette vie et cela de deux manières : 1° On peut l’avoir en ce sens que l’homme éloigne de ses affections tout ce qui est contraire à la charité, tel que le péché mortel. La charité ne peut exister sans cette perfection ; par conséquent elle est de nécessité de salut. 2° On peut la posséder de telle sorte qu’on éloigne de ses affections non seulement ce qui est contraire à la charité, mais encore tout ce qui empêche (On peut écarter chacune de ces choses considérées en elles-mêmes, mais il n’est pas possible qu’on les écarte toutes considérées dans leur ensemble, d’après cette décision du concile de Trente : Si quis dixerit… hominem posse in totâ vitâ peccata omnia venialia vitare, nisi ex speciali Dei privilegio, anathema sit (sess. 6, can. 23).) les affections de l’âme de se porter tout entières vers Dieu. La charité peut exister sans cette perfection, et elle est telle dans les commençants et dans ceux qui font des progrès.

 

Article 3 : La perfection consiste-t-elle dans les préceptes ou les conseils ?

 

Objection N°1. Il semble que la perfection de la vie ne consiste pas dans les préceptes, mais dans les conseils. Car le Seigneur dit (Matth., 19, 21) : Si vous voulez être parfait, allez, vendez tout ce que vous avez et donnez-le aux pauvres, puis venez et suivez-moi. Or, c’est là un conseil. La perfection se considère donc d’après les conseils et non d’après les préceptes.

Réponse à l’objection N°1 : Dans ces paroles du Seigneur il y a quelque chose qui indique le chemin qui mène à la perfection. Ce sont ces mots : Allez, vendez tout ce que vous avez et donnez-le aux pauvres ; puis il ajoute en quoi la perfection consiste, en disant : Suivez-moi. C’est pourquoi saint Jérôme dit (Sup. Matth., chap. 19, Ecce nos reliquimus, etc.) : que parce qu’il ne suffit pas de tout abandonner, Pierre ajoute ce qui constitue la perfection, Et nous vous avons suivi. Saint Ambroise, à l’occasion de ces paroles de saint Luc (chap. 1) : Suivez-moi, dit : qu’il ordonne de le suivre non pas corporellement, mais d’après l’affection de l’âme : ce qui se fait par la charité. C’est pour ce motif que d’après la manière dont il s’exprime on voit que les conseils sont les moyens de parvenir à la perfection. Car quand il dit : Si vous voulez êtes parfait, allez, vendez, etc., c’est comme s’il disait : en faisant cela vous parviendrez à cette fin.

 

Objection N°2. Tout le monde est tenu d’observer les préceptes puisqu’ils sont de nécessité de salut. Si donc la perfection de la vie chrétienne consiste dans les préceptes, il s’ensuit qu’elle est de nécessité de salut et qu’elle est obligatoire pour tous ; ce qui est évidemment faux.

Réponse à l’objection N°2 : Comme le dit saint Augustin (Lib. de perf. just., chap. 8), la perfection de la charité est ordonnée à l’homme en cette vie, parce que l’on ne court pas droit, si l’on ne sait où l’on doit courir. Et comment le saurait-on, si l’on n’obéissait à aucun précepte ? Ce qui tombe sous le précepte, pouvant être accompli de différentes manières, on n’en est pas transgresseur parce qu’on ne le remplit pas de la meilleure manière (Voyez ce que nous avons dit en examinant si le mode de la charité était de précepte, 1a 2æ, quest. 100, art. 10) ; il suffit qu’on le remplisse d’une manière quelconque. La perfection de l’amour divin est de précepte dans toute son universalité : de telle sorte que le précepte n’exclut pas la perfection céleste, comme le dit saint Augustin (loc. cit.), et qu’on ne peut pas regarder comme un transgresseur celui qui atteint de quelque manière la perfection de l’amour divin qu’il ordonne. Le degré le plus infime de cet amour consiste à ne rien aimer plus que lui, ni contre lui, ni autant que lui. Celui qui ne s’élève pas à ce degré de perfection, ne remplit d’aucune manière le précepte. Mais il y a un autre degré d’amour parfait qui n’est pas possible ici-bas, comme nous l’avons dit (art. préc.). Il est évident que celui qui reste au-dessous n’est pas un transgresseur du précepte. De même on ne transgresse pas non plus la loi quand on ne s’élève pas aux degrés de perfection intermédiaires, pourvu qu’on atteigne le plus infime.

 

Objection N°3. La perfection de la vie chrétienne se considère d’après la charité, comme nous l’avons dit (art. 1). Or, la perfection de la charité ne paraît pas consister dans l’observance des préceptes ; parce que l’augmentation et le commencement de cette vertu en précèdent la perfection, comme on le voit dans saint Augustin (Sup. canon. Joan., tract. 9) ; et que d’ailleurs le commencement de la charité ne peut exister avant l’observation des préceptes. Car, comme le dit saint Jean (14, 23) : Si quelqu’un m’aime il observera ma parole. La perfection de la vie ne se considère donc pas d’après les préceptes, mais d’après les conseils.

Réponse à l’objection N°3 : Comme l’homme a, aussitôt qu’il naît, une perfection naturelle qui appartient à l’essence de son espèce, et qu’il y en a une autre à laquelle il arrive en se développant ; de même il y a une perfection de la charité qui appartient à l’essence même de cette vertu, et qui consiste à aimer Dieu par-dessus toutes choses et à ne rien aimer qui lui soit opposé ; mais il y a aussi une perfection ici-bas, à laquelle on arrive par le moyen d’un accroissement spirituel : comme quand l’homme s’abstient de choses qui lui sont permises, pour se livrer plus librement au service de Dieu.

 

Mais c’est le contraire. Il est dit (Deut., 6, 5) : Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre cœur. Et ailleurs (Lév., 19, 18) : Vous aimerez votre prochain comme vous-même. Ce sont là les deux préceptes dont le Seigneur dit (Matth., 22, 40) : Toute la loi et les prophètes se réduisent à ces deux commandements. Or, la perfection de la charité, d’après laquelle on dit que la vie chrétienne est parfaite, résulte de ce que l’on aime Dieu de tout son cœur, et le prochain comme soi-même. Il semble donc que la perfection consiste dans l’observation de ces préceptes.

 

Conclusion La perfection de la charité consiste principalement et essentiellement dans les préceptes, secondairement et instrumentalement dans les conseils.

Il faut répondre qu’on dit que la perfection consiste dans quelqu’un de deux manières : 1° par elle-même et essentiellement ; 2° secondairement et accidentellement. — Par elle-même et essentiellement la perfection de la vie chrétienne consiste dans la charité, et elle résulte principalement de l’amour de Dieu, et secondairement de l’amour du prochain, qui sont l’objet des principaux préceptes de la loi divine, comme nous l’avons dit (quest. 44, art. 2 et 3). Or, l’amour de Dieu et du prochain n’est pas commandé dans une certaine mesure ; de telle sorte que le degré supérieur de cet amour soit de conseil. C’est ce qu’on voit d’après la forme même du précepte qui prouve qu’il s’agit d’un amour parfait. Car, quand on dit : Vous aimerez le Seigneur votre Dieu de tout votre cœur, le mot tout exprime quelque chose de parfait, d’après ce que dit Aristote (Phys., liv. 3, text. 64) ; et quand on ajoute : Vous aimerez votre prochain comme vous-même, cette phrase offre le même sens, puisqu’il n’y a rien que l’on aime plus que soi-même. Et il en est ainsi parce que la charité est la fin de la loi, d’après saint Paul (1 Tim., chap. 1). Pour la fin on n’emploie pas de mesure, on ne s’en sert que pour les moyens, comme l’observe Aristote (Pol., liv. 1, chap. 6). Ainsi le médecin ne mesure pas la santé qu’il veut rendre, mais il mesure la médecine ou la diète qu’il ordonne pour arriver à la guérison. Par conséquent il est évident que la perfection consiste essentiellement dans les préceptes. D’où saint Augustin s’écrie (Lib. de perf. just., chap. 8) : Pourquoi ne ferait-on pas de cette perfection un précepte, quoiqu’il n’y ait personne en cette vie qui la possède ? — Secondairement et instrumentalement la perfection consiste dans les conseils, qui se rapportent tous à la charité, aussi bien que les préceptes, mais d’une autre manière. Car les autres préceptes sont ordonnés par les préceptes de la charité pour écarter ce qui est contraire à cette vertu, c’est-à-dire les choses avec lesquelles la charité est incompatible ; au lieu que les conseils ont pour but d’écarter ce qui fait obstacle à l’acte de la charité, quoique ces choses ne soient pas contraires à cette vertu, comme le mariage, la préoccupation des affaires du siècle, etc. C’est ce qui fait dire à saint Augustin (Ench., cap. 121) : Toutes les choses que Dieu ordonne (comme celle-ci : Vous ne forniquerez pas), et toutes celles qu’il n’ordonne pas, mais qu’il conseille spécialement (comme celle-ci : Il est bon pour l’homme de ne pas s’approcher de la femme), sont de bonnes actions, quand elles ont pour but d’aimer Dieu et le prochain à cause de Dieu, dans cette vie et dans l’autre. C’est pour cela que dans les conférences des Pères du désert (Collat. 1, chap. 7), l’abbé Moïse dit : Les jeûnes, les veilles, la méditation des saintes Ecritures, la nudité et la privation de tous les biens, ne sont pas la perfection, mais des instruments de perfection (Cette distinction est essentielle, car c’est pour l’avoir méconnue que souvent on a confondu l’accessoire avec le principal.), parce que ce n’est pas en cela que consiste la fin de notre existence, mais c’est par ces moyens qu’on y parvient. Et il avait dit plus haut : que ce sont des degrés par lesquels nous nous efforçons de nous élever à la perfection de la charité.

 

Article 4 : Tous ceux qui sont parfaits sont-ils dans un état de perfection ?

 

Objection N°1. Il semble que tous ceux qui sont parfaits soient dans un état de perfection. Car comme on parvient à la perfection du corps par un accroissement corporel ; de même on parvient à la perfection de l’âme par un accroissement spirituel, ainsi que nous l’avons dit (art. préc., Réponse N°3). Or, après que le corps s’est développé, on dit qu’on est arrivé à l’état d’homme fait. Il semble donc qu’après le progrès spirituel, quand on est déjà parvenu à la vie parfaite, on soit dans l’état de perfection.

Réponse à l’objection N°1 : Par le développement du corps on progresse dans ce qui appartient à la nature, et c’est pour cela qu’on arrive à un état naturel ; surtout parce que ce qui est conforme à la nature est en quelque sorte immuable, dans le sens que la nature n’a qu’une détermination unique. De même, par les progrès spirituels intérieurs, on arrive à un état de perfection relativement au jugement divin ; mais quant à la distinction des états ecclésiastiques, on n’obtient l’état de perfection qu’autant que le progrès a lieu par des actes extérieurs.

 

Objection N°2. La raison qui fait qu’une chose va d’un contraire à un autre fait aussi qu’elle va de ce qui est moindre à ce qui est plus grand, selon l’expression d’Aristote (Phys., liv. 5, text. 19). Or, quand on passe du péché à la grâce, on dit qu’on change d’état, de telle sorte qu’on distingue l’état du péché de l’état de grâce. Il semble donc que pour la même raison, quand on va d’une moindre grâce à une plus grande, on acquiert un état de perfection jusqu’à ce qu’on soit arrivé à ce qui est parfait.

Réponse à l’objection N°2 : Ce raisonnement ne se rapporte qu’à l’état intérieur (Au lieu que la distinction des états repose principalement sur les faits extérieurs.). Toutefois, quand on passe du péché à la grâce, on va de la servitude à la liberté ; ce qui n’a pas lieu par le simple accroissement de la grâce, sinon quand on s’oblige à l’égard de ce qui appartient à la grâce (Comme le font les religieux.).

 

Objection N°3. On acquiert un état par là même qu’on est délivré de la servitude. Or, on est délivré de la servitude du péché par la charité ; puisque c’est elle qui couvre toutes nos fautes, selon l’expression du Sage (Prov., 10, 12). Or, on dit qu’un individu est parfait en raison de sa charité, comme nous l’avons vu (art. 1). Il semble donc que celui qui est parfait ait par là même un état de perfection.

Réponse à l’objection N°3 : Ce raisonnement repose aussi sur l’état intérieur. Cependant quoique la charité change la condition de la servitude et de la liberté spirituelle, l’augmentation de cette vertu ne produit pas le même effet.

 

Mais c’est le contraire. Il y en a qui sont dans un état de perfection et qui manquent absolument de la charité et de la grâce, comme les mauvais évêques ou les mauvais religieux. Il semble donc qu’au contraire il y en ait qui soient parfaits, sans être pour cela dans un état de perfection.

 

Conclusion Rien n’empêche qu’il n’y ait des parfaits qui ne sont point du tout dans un état de perfection, et qu’il y en ait dans un état de perfection qui ne soient point du tout parfaits.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. préc., art. 1), l’état appartient proprement à la condition de la liberté ou de la servitude. Or, la liberté ou la servitude spirituelle peut se considérer dans l’homme de deux manières : 1° selon ce qui se passe dans son intérieur ; 2° selon les actes qu’il produit extérieurement ; parce que, selon l’expression de l’Ecriture (1 Rois, 16, 7), les hommes voient ce qui paraît, tandis que Dieu regarde le cœur, il s’ensuit que selon la disposition intérieure de l’homme, la condition de son état spirituel se considère par rapport au jugement de Dieu ; au lieu que d’après les actes qu’il produit extérieurement, on considère son état spirituel par rapport à l’Eglise. Et c’est dans ce sens que nous parlons ici des états, selon que leur diversité produit la beauté de l’Eglise. — Or, il est à remarquer que relativement aux hommes, pour que quelqu’un ait un état de liberté ou de servitude, il faut qu’il y ait une obligation ou une exemption de service. Car de ce qu’on sert quelqu’un, on ne devient pas esclave, puisque les hommes libres servent aussi, d’après ces paroles de l’Apôtre (Gal., 5, 13) : Assujettissez-vous les uns les autres par une charité spirituelle. De ce qu’on cesse de servir on ne devient pas libre non plus, comme on le voit à l’égard des esclaves fugitifs. Mais, à proprement parler, le serf est celui qui est obligé de servir, et l’homme libre celui qui reste affranchi de la servitude. 2° Il est nécessaire que cette obligation ait été contractée avec une certaine solennité, semblable à celle dont on environne toutes les autres choses qui obtiennent parmi les hommes une durée perpétuelle. Par conséquent on dit donc qu’une personne est dans un état de perfection, non parce qu’elle produit des actes de dilection parfaite, mais parce qu’elle s’oblige perpétuellement avec solennité à ce qui est de perfection (Le religieux entre dans l’état de perfection quand il fait profession, et l’évêque quand on lui confie la charge pastorale.). — Il arrive aussi qu’il y en a qui s’obligent à des choses qu’ils n’observent pas, et d’autres qui remplissent des devoirs auxquels ils ne sont pas obligés, comme on le voit (Matth., 21, 28) à l’égard des deux fils, dont l’un répond à son père qui lui disait de travailler à la vigne : Je ne veux pas, et qui y va ensuite ; tandis que l’autre dit : J’y vais, et n’y va pas. C’est pourquoi rien n’empêche qu’il y ait des hommes parfaits qui ne sont pas dans un état de perfection (Tels sont les bons chrétiens, qui pratiquent dans le monde toutes les vertus les plus éminentes.), et qu’il y en ait dans un état de perfection qui ne soient cependant pas parfaits (C’est l’état déplorable des religieux qui n’observent pas leurs devoirs.).

 

Article 5 : Les religieux et les prélats sont-ils dans l’état de perfection ?

 

Objection N°1. Il semble que les prélats et les religieux ne soient pas dans l’état de perfection. Car l’état de perfection se distingue de l’état de ceux qui commencent et de ceux qui progressent. Or, il n’y a pas de genres d’hommes spécialement consacrés à l’état de ceux qui progressent ou de ceux qui commencent. Il semble donc qu’il ne doive pas y en avoir qui soient particulièrement consacrés à l’état de perfection.

Réponse à l’objection N°1 : On ne cherche pas le commencement et l’accroissement pour eux-mêmes, mais en vue de la perfection. C’est pourquoi on n’élève à l’état de perfection que ceux qui s’y obligent avec solennité.

 

Objection N°2. L’état extérieur doit répondre à l’état intérieur ; autrement il mérite d’être accusé de mensonge ; car le mensonge n’existe pas seulement dans les discours faux, mais encore dans les actions feintes, comme le dit saint Ambroise (Serm. 44 de temp.). Or, il y a beaucoup de prélats ou de religieux qui n’ont pas la perfection intérieure de la charité. Par conséquent, si tous les religieux et les prélats sont dans l’état de perfection, il s’ensuit que tous ceux d’entre eux qui ne sont pas parfaits, sont dans le péché mortel, comme des hypocrites et des menteurs.

Réponse à l’objection N°2 : On redresse l’état de perfection, non pour dire que l’on est parfait, mais pour témoigner qu’on tend à le devenir. D’où l’Apôtre dit (Phil., 3, 12) : Ce n’est pas que j’aie reçu ce que j’espère ou que je sois parfait, mais je poursuis ma course pour tâcher d’atteindre mon but ; puis il ajoute : Tout ce que nous sommes de parfaits, soyons dans ce sentiment. Celui qui embrasse l’état de perfection n’est donc ni un menteur, ni un hypocrite, s’il n’est pas parfait ; mais il pèche s’il renonce au but de perfection qu’il s’était proposé.

 

Objection N°3. La perfection se considère d’après la charité, comme nous l’avons vu (art. 1). Or, la charité la plus parfaite paraît exister dans les martyrs, d’après ces paroles de saint Jean (15, 13) : Personne ne peut avoir un plus grand amour que de donner sa vie pour ses amis. Et à l’occasion de ce passage de saint Paul (Héb., 12, 4) : Car vous n’avez pas encore résisté jusqu’au sang, etc., la glose dit (Aug., serm. 17, de verb. apost.) : Il n’y a pas ici-bas d’amour plus parfait que celui auquel sont parvenus les martyrs qui ont combattu contre le péché jusqu’à donner leur sang. Il semble donc qu’on doive plutôt attribuer l’état de perfection aux martyrs qu’aux religieux et aux évêques.

Réponse à l’objection N°3 : Le martyre consiste dans l’acte de charité le plus parfait (L’état de perfection ne consiste pas seulement dans la charité, mais il consiste encore dans l’obligation ou la profession solennelle, comme on le voit (dans le corps de cet article.).). Mais un acte de perfection ne suffit pas pour établir un état, comme nous l’avons dit (art. préc.).

 

Mais c’est le contraire. Saint Denis (De eccles. hier., chap. 5) attribue la perfection aux évêques comme aux plus parfaits, et il l’attribue aussi (chap. 6) aux religieux qu’il appelle des moines ou des thérapeutes, c’est-à- dire des serviteurs de Dieu, comme à ceux qui sont parfaits.

 

Conclusion Les religieux et les prélats sont dans un état de perfection, non qu’ils se regardent comme parfaits, mais parce qu’ils font profession de s’efforcer de le devenir.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), pour l’état de perfection il faut prendre avec solennité l’engagement de s’attacher perpétuellement à ce qui est de perfection. Or, ces deux choses conviennent aux religieux et aux évêques. En effet, les religieux font vœu de s’abstenir des choses du siècle, dont ils pouvaient licitement user, et ils s’en détachent pour vaquer plus librement au service de Dieu. C’est en cela que consiste la perfection de la vie présente. C’est ce qui fait dire à saint Denis, en parlant d’eux (De eccles. hier., chap. 6) : Il y en a qui les appellent thérapeutes, c’est-à-dire serviteurs de Dieu, à cause de la pureté du service qu’ils remplissent. D’autres les appellent moines par suite de l’indivisibilité et de l’unité de la vie qu’ils mènent, en s’attachant par la contemplation à l’unité de Dieu et à l’amabilité de ses perfections. Cet engagement est pris avec toute la solennité de la profession et de la bénédiction. C’est pourquoi saint Denis ajoute : que la loi sainte leur donnant la grâce parfaite, les a rendus dignes de la prière qui sanctifie. — De même les évêques s’obligent aux choses qui sont de perfection, en acceptant la charge pastorale. C’est pour cela qu’il est dit : que le pasteur donne sa vie pour ses brebis (Jean, 10, 15), et que saint Paul écrit à Timothée (1 Tim., 6, 12) : Vous avez fait une excellente confession de votre foi devant plusieurs témoins, c’est- à-dire dans son ordination, observe la glose (interl.). Cette profession est accompagnée d’une consécration solennelle, d’après ces autres paroles de l’Apôtre (2 Tim., 1, 6) : Ressuscitez en nous la grâce de Dieu que vous avez reçue par l’imposition des mains ; ce que la glose (interl.) entend de la grâce épiscopale. Et saint Denis dit (De cœl. hier., chap. 5) que le souverain prêtre, c’est-à-dire l’évêque, reçoit dans son ordination les saintes lettres qu’on lui place sur la tête, afin de montrer qu’il participe à la vertu tout entière de la hiérarchie, et que non seulement il éclaire tous les autres (ce qui appartient aux paroles et aux actions saintes), mais qu’il leur transmet encore ce don.

 

Article 6 : Tous les supérieurs ecclésiastiques sont-ils dans l’état de perfection ?

 

Objection N°1. Il semble que tous les prélats ecclésiastiques soient dans l’état de perfection. Car saint Jérôme dit (Sup. Epist. ad Tit., chap. 1, super illud Constituas per civitates, etc.) : Autrefois le prêtre était le même que l’évêque ; puis il ajoute : Comme les prêtres savent que c’est d’après la coutume qu’ils sont soumis à celui qui leur est préposé ; de même les évêques connaissent que c’est plutôt d’après cette coutume que d’après la volonté réelle de Jésus-Christ, qu’ils sont au-dessus des prêtres et qu’ils doivent en commun régir l’Eglise. Or, les évêques sont dans l’état de perfection. Donc aussi les prêtres qui ont charge d’âmes.

Réponse à l’objection N°1 : Nous pouvons parler du prêtre et de l’évêque de deux manières : 1° Quant au nom. Sous ce rapport, autrefois on ne distinguait pas les évêques et les prêtres (D’après le P. Petau, on employait ces deux mots indifféremment, parce que, dans les premiers temps de l’Eglise, il n’y avait pas de prêtre qui ne fût évêque (Petav., Dissert. ecclesiast., liv. 1, chap. 1 et 2, et Lib. de hierarchiâ eccl., liv. 1, chap. 4). Ce système est adopté par Mamachi (Orig. et Antiquit. Christ., tom. 4, p. 537), et c’est ce qui explique le mieux cette difficulté.) ; car on les appelle évêques, parce qu’ils surveillent, comme le dit saint Augustin (De civ. Dei, liv. 19, chap. 19) (episcopus, du verbe έπισκοπεϊν, veiller sur), et le mot prêtre signifie en grec vieillard. C’est pourquoi l’Apôtre emploie le mot de prêtre indistinctement pour l’un et l’autre, quand il dit (1 Tim., 6, 18) : Que les prêtres qui gouvernent bien soient dignes de ce double honneur. Il se sert de même du mot d’évêque. Ainsi il dit aux prêtres de l’Eglise d’Ephèse (Actes, 20, 28) : Prenez donc garde à vous et à tout le troupeau sur lequel le Saint-Esprit vous a établis évêques pour gouverner l’Eglise de Dieu. Mais, dans la réalité, il y eut toujours une distinction entre ces deux ordres, même du temps des apôtres, comme on le voit par saint Denis (De eccl. hier., chap. 5), et sur ces paroles de saint Luc (10, 1) : Après cela le Seigneur désigna, etc., la glose dit (ord. Bed.) : Comme le type des évêques est dans les apôtres, de même le type des prêtres du second ordre est dans les soixante-dix disciples. Dans la suite, pour éviter le schisme, il a été nécessaire de distinguer aussi les noms, de telle sorte qu’on a donné le nom d’évêque à l’ordre supérieur, et le nom de prêtre à l’ordre inférieur. Dire que les prêtres ne diffèrent pas des évêques, c’est une assertion que saint Augustin range parmi les hérésies (Lib. de hæres., hær. 53), en rappelant que les Aériens (Aërius vivait au IVe siècle. Il était arien, et il ajouta aux erreurs d’Arius d’autres erreurs particulières, dont la principale est celle-ci. Saint Epiphane s’élève aussi contre lui (Hæres. 75, chap. 3, édit. Patav.).) disaient qu’il n’y avait aucune différence entre un prêtre et un évêque.

 

Objection N°2. Comme les évêques reçoivent la charge des âmes avec la consécration, de même aussi les curés et les archidiacres, dont il est dit (Actes, chap. 6) : Choisissez, vous qui êtes nos frères, sept hommes d’entre vous d’une probité reconnue. A cet égard, la glose dit (ordin. Bedæ) que les apôtres voulaient qu’on établît dans l’Eglise sept diacres qui seraient d’un rang plus élevé et qui seraient comme les colonnes du prochain, autour de l’autel. Il semble donc qu’ils soient aussi dans l’état de la perfection.

Réponse à l’objection N°2 : Les évêques ont principalement la charge des ouailles de leur diocèse ; les curés et les archidiacres ne sont que des ministres qui agissent sous la direction des évêques. Ainsi, à l’occasion de ces paroles de saint Paul (1 Cor., chap. 12) : Les uns ont le don d’assister leurs frères, les autres celui de les gouverner, la glose dit (interl.) : Ceux qui assistent les autres, ce sont ceux qui portent des secours à ceux qui sont de l’ordre supérieur, comme Tite à saint Paul ou les archidiacres à l’évêque. Le gouvernement marque ici le rôle des chefs inférieurs, comme les prêtres qui instruisent le peuple. Saint Denis observe (De hier. eccles., chap. 5) que, comme nous voyons toute la hiérarchie terminée dans Jésus, de même chaque fonction aboutit au chef de la hiérarchie divine, qui est l’évêque. Et le droit canon ajoute (16, quæst. 1, chap. Cunctis) : Tous les prêtres et tous les diacres doivent avoir soin de ne rien faire sans la permission de l’évêque. D’où il est évident qu’ils sont par rapport à l’évêque ce que les baillis ou les ministres sont par rapport au roi. C’est pourquoi, comme dans la société civile, le roi seul reçoit la bénédiction solennelle, et les autres chefs ne sont établis que par simple commission, de même, dans l’Eglise, la charge épiscopale est confiée avec la solennité de la consécration, au lieu que la charge de l’archidiaconé ou d’une cure est remise par une simple injonction. Cependant les prêtres reçoivent l’ordre et sont consacrés avant de recevoir cette charge.

 

Objection N°3. Comme les évêques sont obligés de donner leur vie pour leurs brebis, de même aussi les curés et les archidiacres. Or, cette disposition appartient à la perfection de la charité, comme nous l’avons dit (art. 2, Réponse N°3). Il semble donc que les curés et les archidiacres soient aussi dans l’état de perfection.

Réponse à l’objection N°3 : Comme les curés et les archidiacres n’ont pas principalement charge d’âme, mais qu’ils en ont seulement l’administration, selon que l’évêque la leur a confiée, de même l’office pastoral ne leur appartient pas principalement (C’est dans ce sens qu’il est vrai de dire qu’il n’y a que l’évêque qui soit pasteur.), et ils n’ont l’obligation de donner leur vie pour leurs brebis qu’autant qu’ils participent à la charge des âmes. Par conséquent ils ont plutôt un office qui appartient à la perfection qu’ils n’occupent un état de perfection.

 

Mais c’est le contraire. Saint Denis dit (De hier. eccles., chap. 5) que l’ordre des pontifes est la consommation et la perfection, que celui des prêtres est la lumière et l’éclat, et que celui des ministres purifie et discerne. D’où il est évident que l’on n’attribue la perfection qu’aux évêques.

 

Conclusion Tous les prélats (Le mot de prélat (prœlati) désigne ici en général tous les supérieurs ecclésiastiques ou religieux ; il ne désigne pas exclusivement les évêques, comme dans le sens actuel.) ne sont pas dans l’état de perfection, mais il n’y a que les évêques.

Il faut répondre que dans les prêtres et les diacres qui ont charge d’âmes, il y a deux choses que l’on peut considérer : l’ordre et la charge. L’ordre se rapporte à l’acte qu’ils font dans les offices divins. Ainsi nous avons dit plus haut (quest. préc., art. 5, Réponse N°3) que la distinction des ordres est contenue sous la distinction des offices. Par conséquent, par là même qu’ils reçoivent un ordre sacré, ils reçoivent le pouvoir d’accomplir des actes sacrés ; mais ils ne sont pas par là même obligés à ce qui est de perfection, si ce n’est en raison du vœu de continence que l’on émet dans l’Eglise d’Occident, lorsqu’on reçoit un ordre sacré ; ce qui est une des choses qui appartiennent à la perfection, comme nous le dirons (quest. 186, art. 4). D’où il est évident que par là même qu’on reçoit un ordre sacré, on n’est pas placé absolument dans l’état de perfection ; quoiqu’on doive avoir la perfection intérieure pour en exercer dignement les actes. — De même, du côté de la charge qu’ils reçoivent, ils ne sont pas non plus placés dans un état de perfection. Car le lien même du vœu perpétuel ne les oblige pas à conserver la charge d’âmes qu’ils ont acceptée, mais ils peuvent l’abandonner pour entrer en religion, ce qui peut se faire sans la permission de l’évêque comme on le voit (Decret. 19, quest. 2, chap. Duae sunt) ; ou bien avec la permission de l’évêque un archidiacre peut quitter son archidiaconé, un curé sa paroisse et accepter une simple prébende sans charge d’âmes ; ce qui ne lui serait permis d’aucune manière, s’il était dans un état de perfection. Car celui qui met la main à la charrue et qui regarde derrière, n’est pas apte au royaume de Dieu (Luc, 9, 62). — Quant aux évêques, parce qu’ils sont dans l’état de perfection, ils ne peuvent quitter leur charge pastorale que d’après l’autorité du souverain Pontife qui a seul le droit de dispenser des vœux perpétuels ; et ils doivent avoir, pour le faire, des motifs sérieux, comme nous le dirons (quest. 185, art. 4). D’où il est évident que tous les supérieurs ecclésiastiques ne sont pas dans un état de perfection, mais qu’il n’y a que les évêques.

 

Article 7 : L’état des religieux est-il plus parfait que l’état des prélats ?

 

Objection N°1. Il semble que l’état des religieux soit plus parfait que l’état des prélats. Car le Seigneur dit (Matth., 19, 21) : Si vous voulez être parfait, allez, vendez tout ce que vous avez et donnez-le aux pauvres ; ce que font les religieux. Or, les évêques n’y sont pas tenus, puisqu’il est dit (12, quest. 1, chap. 19) : Que les évêques laissent à leurs héritiers, s’ils le veulent, tout ce qu’ils possèdent en propre ou qu’ils ont acquis. Les religieux sont donc dans un état plus parfait que les évêques.

Réponse à l’objection N°1 : On peut considérer de deux manières l’abandon des biens que l’on possède : 1° On peut le considérer selon qu’il est en acte. La perfection ne consiste pas essentiellement dans cet abandon, mais c’est un moyen de perfection, comme nous l’avons dit (art. 3). C’est pourquoi rien n’empêche que l’état de perfection n’existe sans que l’on renonce à toutes ses richesses, et l’on doit en dire autant à l’égard des autres observances extérieures. 2° On peut le considérer selon les dispositions intérieures du cœur, de manière que l’on soit prêt, s’il le fallait, à tout abandonner ou à tout distribuer ; et ceci appartient directement à la perfection. D’où saint Augustin dit (liv. 2 de Quæst. Evang., q. 11) : Le Seigneur montre que les enfants de la sagesse comprennent que la justice consiste, non dans le manger et l’abstinence, mais dans l’égalité d’âme avec laquelle on supporte la pauvreté. C’est ce qui faisait dire à saint Paul (Phil., 4, 12) : Je sais supporter l’abondance et le besoin. Or, les évêques sont tenus tout particulièrement à faire le sacrifice de tout ce qu’ils ont, quand il le faut, pour l’honneur de Dieu et le salut de leur troupeau, soit en donnant leurs biens aux pauvres de leur diocèse, soit en se les laissant ravir avec joie (Non seulement ils s’engagent à donner leurs biens, mais encore à sacrifier leur vie pour le salut de leurs ouailles ; ce qui est le comble de la perfection.).

 

Objection N°2. La perfection consiste plus principalement dans l’amour de Dieu que dans l’amour du prochain. Or, l’état des religieux se rapporte directement à l’amour de Dieu ; c’est ce qui fait qu’ils tirent leur nom du service de Dieu, selon la remarque de saint Denis (De eccles. hier., chap. 6). Au lieu que l’état des évêques paraît se rapporter à l’amour du prochain qu’ils ont à surveiller, et c’est de là que vient leur nom, d’après saint Augustin (De civ. Dei, liv. 19, chap. 17). Il semble donc que l’état des religieux soit plus parfait que celui des évêques.

Réponse à l’objection N°2 : Si les évêques s’appliquent à ce qui regarde l’amour du prochain, ils le font par suite de l’abondance de l’amour qu’ils ont pour Dieu. C’est pourquoi le Seigneur demanda d’abord à saint Pierre s’il l’aimait ; puis il lui confia le soin de son troupeau. Et saint Grégoire dit (Past., part. 1, chap. 5) : Si la charge pastorale est un témoignage d’amour, celui qui est vertueux et qui refuse de faire paître le troupeau du Seigneur prouve qu’il n’aime pas le souverain Pasteur. Car, quand un homme en sert un autre à cause de son ami, il donne à celui-ci une plus grande marque d’amitié que s’il consentait à le servir seul (Par charité, les évêques se font les serviteurs des fidèles, d’après ces paroles de l’Apôtre (2 Cor., 4, 5) : Car nous ne prêchons pas nous-mêmes, mais Jésus-Christ notre Seigneur, et nous, nous sommes vos serviteurs en Jésus. C’est pourquoi le souverain pontife s’est appelé servus servorum Dei, d’après la remarque de saint Thomas (Opusc. de perf. vitæ spiritualis, chap. 17).).

 

Objection N°3. L’état des religieux a pour but la vie contemplative, qui l’emporte sur la vie active, à laquelle se rapporte l’état des évêques. Car saint Grégoire dit (Past., part. 1, chap. 7) que, par la vie active, Isaïe, désirant être utile au prochain, ambitionne l’office de la prédication, au lieu que Jérémie, voulant s’attacher, par la contemplation, à l’amour du Créateur, demande à ne pas être envoyé pour prêcher. Il semble donc que l’état des religieux soit plus parfait que celui des évêques.

Réponse à l’objection N°3 : Saint Grégoire dit (Past., part. 2, chap. 1 et 2) : Que l’évêque soit le premier par l’action et qu’il l’emporte sur tous les autres par la contemplation, parce que les évêques ne doivent pas seulement contempler pour eux-mêmes, mais encore pour l’instruction des autres. C’est pourquoi le même docteur (Sup. Ezech., hom. 5) applique aux hommes parfaits qui reviennent de la contemplation ces paroles du Psalmiste (Ps. 144, 7) : Ils feront éclater au dehors le souvenir de vos bontés.

 

Mais c’est le contraire. Il n’est permis à personne de passer d’un état plus élevé à un état moindre ; car ce serait regarder en arrière. Or, on peut passer de l’état religieux à l’état épiscopal ; puisqu’il est dit (18, q. 1, chap. Statutum) que l’ordination sacrée fait d’un moine un évêque. L’état des évêques est donc plus parfait que celui des religieux.

 

Conclusion L’état de perfection est plus élevé dans les prélats et les évêques que dans les religieux.

Il faut répondre que, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 16), celui qui agit est toujours supérieur à celui qui pâtit. Or, dans le genre de la perfection, d’après saint Denis (Cœl. hier., chap. 5 et 6), les évêques sont ceux qui perfectionnent et les religieux sont ceux qui sont perfectionnés ; l’une de ces deux choses appartient à l’action, et l’autre à la passion. D’où il est évident que l’état de perfection est plus élevé dans les évêques que dans les religieux.

 

Article 8 : Les curés et les archidiacres sont-ils d’une perfection plus grande que les religieux ?

 

Objection N°1. Il semble que les curés et les archidiacres soient élevés à une perfection plus haute que les religieux. Car saint Chrysostome dit (De sacerd., chap. 4 et 7) : Si vous m’amenez un moine tel que fut Elie, pour parler par hyperbole ; il ne sera cependant pas comparable à celui qui, livré aux peuples et contraint de porter les péchés de la multitude, reste invincible et fort. Puis il ajoute (chap. 7) : Si l’on me proposait de choisir ce que j’aimerais le mieux, de la charge sacerdotale ou de la solitude des moines, je choisirais, sans comparaison, ce que j’ai dit plus haut. Et dans le même livre (chap. 5), il dit : Si l’on compare les fatigues du moine à celles du prêtre qui remplit bien ses devoirs, on trouvera qu’il y a entre l’un et l’autre autant de distance qu’entre un simple citoyen et un roi. Il semble donc que les prêtres qui ont charge d’âmes soient plus parfaits que les religieux.

Réponse à l’objection N°1 : On pourrait répondre à ces passages de saint Chrysostome en disant qu’il ne parle pas là du curé qui est d’un ordre inférieur, mais de l’évêque, que l’on appelle le prêtre souverain, et c’est ce qui se trouve conforme au but de son ouvrage, dans lequel il se console, et il console saint Basile de ce qu’ils ont été promus à l’épiscopat. Mais laissant de côté cette réponse, on doit dire qu’il s’exprime ainsi relativement à la difficulté. Car il dit auparavant (chap. 6) que le pilote qui est au milieu des flots, et qui peut sauver son navire de la tempête, mérite alors de tout le monde un témoignage d’habileté. Puis il conclut par les paroles que nous avons rapportées (in arg.) au sujet du moine, c’est qu’il n’est pas comparable à celui qui, livré au peuple, reste immobile au milieu de tous les périls. Et il en donne la cause : c’est que l’un se gouverne au sein de la tranquillité et l’autre au milieu de la tempête. Ce qui ne prouve qu’une chose, c’est que l’état de celui qui a charge d’âmes est plus dangereux que celui du moine ; car, quand on se conserve intact dans un plus grand danger, c’est la marque d’un plus grand courage. Mais il y a aussi de la grandeur d’âme à se soustraire aux périls en entrant en religion ; c’est pourquoi il ne dit pas qu’il aimerait mieux remplir l’office du prêtre que d’être dans la solitude du moine, mais qu’il aimerait mieux être agréable à Dieu dans le premier cas que dans le second, parce que c’est la preuve d’une plus grande vertu.

 

Objection N°2. Saint Augustin dit (Epist. 21 ad Valer.) : Que la prudence de votre foi vous représente qu’il n’y a rien en cette vie, et surtout à cette époque, de plus difficile, de plus laborieux, de plus dangereux que la charge d’un évêque, d’un prêtre ou d’un diacre ; mais que devant Dieu il n’y a rien de plus heureux, si l’on combat comme notre chef nous le commande. Les religieux ne sont donc pas plus parfaits que les prêtres ou les diacres.

Réponse à l’objection N°2 : Ce passage de saint Augustin se rapporte évidemment à la difficulté qui montre la grandeur de la vertu dans ceux qui se conduisent bien, comme nous l’avons dit (Réponse N°1).

 

Objection N°3. Saint Augustin dit encore (Epist. 60 ad Aurel.) : C’est une chose excessivement déplorable que d’élever les moines à un orgueil si ruineux, et de juger les clercs dignes d’un si cruel affront qu’on dise qu’un mauvais moine est un bon clerc, tandis que quelquefois un bon moine fait un clerc médiocre. Et il avait observé un peu auparavant qu’il ne fallait pas faire croire aux serviteurs de Dieu, c’est-à-dire aux moines, qu’ils seraient plus facilement promus à un ordre plus élevé, c’est-à-dire à la cléricature, s’ils devenaient pires, c’est-à-dire s’ils quittaient leur monastère. Il semble donc que ceux qui sont dans l’état clérical soient plus parfaits que les religieux.

Réponse à l’objection N°3 : Saint Augustin compare en cet endroit les moines aux clercs sous le rapport de l’ordre, mais non sous le rapport de l’état religieux et de la vie séculière.

 

Objection N°4. Il n’est pas permis de passer d’un état plus élevé à un état qui l’est moins. Or, il est permis de passer de l’état monastique à l’état du prêtre qui a charge d’âmes, comme on le voit (16, quest. 1, chap. 28), d’après le décret du pape Gélase, qui dit : S’il y a un moine qui paraisse digne du sacerdoce, d’après les mérites de sa vie respectable, et que l’abbé sous les ordres duquel il combat pour le Christ notre roi demande qu’on le fasse prêtre, l’évêque doit le choisir et l’ordonner dans le lieu qu’il jugera convenable. Et saint Jérôme dit au moine Rustic (Ep. 4) : Vivez dans le monastère de manière que vous soyez digne d’être clerc. Les curés et les archidiacres sont donc plus parfaits que les religieux.

Réponse à l’objection N°4 : Ceux qui sont élevés de l’état religieux à la charge des âmes, et qui étaient auparavant dans les ordres sacrés, reçoivent quelque chose qu’ils n’avaient pas auparavant, l’office du soin des âmes ; mais ils ne quittent pas ce qu’ils avaient, l’état religieux. Car il est dit (Decret. 16, quest. 1, chap. 3) : A l’égard des moines qui sont depuis longtemps dans les monastères, s’ils parviennent ensuite à l’ordre ecclésiastique, nous décidons qu’ils ne doivent pas s’écarter de leur premier dessein. Au contraire, les curés ou les archidiacres, quand ils entrent en religion, quittent la charge d’âmes qu’ils avaient, pour embrasser un état plus parfait. C’est ce qui démontre une supériorité de la part de l’état religieux. Mais quand les religieux sont élevés à la cléricature et qu’ils reçoivent les ordres sacrés, ils sont évidemment promus à un rang supérieur, comme nous l’avons dit (in arg. 4). Et c’est ce que prouve la manière dont s’exprime saint Jérôme, quand il dit : Vivez dans le monastère de telle sorte que vous méritiez d’être clerc.

 

Objection N°5. Les évêques sont dans un état plus parfait que les religieux, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.). Or, les curés et les archidiacres, par là même qu’ils ont charge d’âmes, ressemblent plus aux évêques que les religieux. Leur perfection est donc plus grande.

Réponse à l’objection N°5 : Les curés et les archidiacres ressemblent plus aux évêques que les religieux sous un rapport, c’est-à-dire relativement à la charge des âmes, qui pèse sur eux secondairement ; mais à l’égard de la perpétuité de l’engagement qui est nécessaire à l’état de perfection, les religieux ressemblent davantage à l’évêque, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 5 et 6).

 

Objection N°6. La vertu consiste dans ce qui est difficile et bon, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 3). Or, il est plus difficile de bien remplir tous ses devoirs dans la charge de curé ou d’archiprêtre que dans l’état religieux. Les curés ou les archidiacres sont donc d’une vertu plus parfaite que les religieux.

Réponse à l’objection N°6 : La difficulté qui résulte de la nature même de l’œuvre ajoute à la perfection de la vertu, au lieu que là difficulté qui provient des obstacles extérieurs la diminue quelquefois, comme quand quelqu’un n’aime pas assez la vertu pour vouloir éviter tout ce qui est pour elle une entrave, d’après ces paroles de l’Apôtre (1 Cor., 9, 25) : Celui qui lutte dans l’arène s’abstient de tout. D’autres fois c’est la marque d’une vertu plus parfaite, comme quand quelqu’un rencontre inopinément, ou par suite de la nécessité, des obstacles, et que cependant il ne s’éloigne pas de la vertu pour ce motif. Or, dans l’état religieux, la difficulté est plus grande du côté des actions que l’on doit faire ; mais pour ceux qui vivent dans le siècle, elle est plus grave du côté des obstacles auxquels les religieux se sont soustraits par la résolution qu’ils ont prise.

 

Mais c’est le contraire. Il est dit (19, quest. 2, cap. Duæ) : Si un prêtre qui administre une paroisse sous la direction de l’évêque et qui vit séculièrement est poussé par l’Esprit-Saint à entrer dans un monastère ou à faire son salut dans une congrégation régulière ; par là même qu’il est conduit par la loi privée, aucune raison n’exige qu’il soit retenu par la loi publique. Or, on n’est conduit par la loi de l’Esprit-Saint, qui est ici appelée la loi privée, qu’autant qu’on s’élève à quelque chose de plus parfait. Il semble donc que les religieux soient plus parfaits que les archidiacres ou les curés.

 

Conclusion Quoique l’état des religieux qui ont consacré à Dieu toute leur vie soit supérieur en bonté à l’état des curés et des archidiacres, cependant l’état de ces derniers est bien plus parfait si on le considère par rapport à la difficulté que présente la conduite des âmes.

Il faut répondre qu’on ne compare pas la supériorité de deux individus, par rapport à ce qu’ils ont de commun, mais par rapport à ce qu’ils ont de différent. Or, dans les curés et les archidiacres, il y a trois choses à considérer : l’état, l’ordre et l’office. D’après leur état ils sont séculiers ; l’ordre fait qu’ils sont prêtres ou diacres, et l’office fait qu’ils ont la charge des âmes qui leur sont confiées. Si donc nous supposons d’autre part quelqu’un qui est dans l’état religieux, qui a l’ordre de diacre ou de prêtre et qui a par office charge d’âmes, comme le sont la plupart des moines et des chanoines réguliers, il l’emportera sur les curés et les archidiacres sous le premier rapport, et leur sera égal pour le reste. Si nous en supposons un autre qui diffère d’eux par l’état et l’office, et qui ait le même ordre, comme les religieux qui sont prêtres et diacres sans avoir charge d’âmes, il est évident que celui-ci leur sera supérieur par l’état, inférieur relativement à l’office et égal pour l’ordre. — Il faut donc examiner quelle est la prééminence qui l’emporte, si c’est celle de l’état ou celle de l’office ; à cet égard il y a deux choses à considérer : la bonté et la difficulté. Si on compare ces deux choses au point de vue de la bonté, l’état religieux est préférable à l’office de curé ou d’archidiacre, parce que le religieux s’oblige à employer toute sa vie à travailler à la perfection, au lieu que le curé ou l’archidiacre ne prend pas l’engagement de consacrer toute sa vie au soin des âmes, comme le fait l’évêque. Il n’a pas non plus, comme l’évêque, la charge principale de ses ouailles, mais son office se borne à remplir quelques devoirs particuliers à l’égard du soin des âmes, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. 6, Réponse N°2). C’est pourquoi l’état religieux est à leur office ce que l’universel est au particulier, ce que l’holocauste est au sacrifice, qui est moins que l’holocauste, comme le démontre saint Grégoire (Sup. Ez., hom. 20). D’où il est dit (19, quest. 1, chap. 1) : Les évêques doivent librement laisser entrer dans les monastères les prêtres qui veulent se faire moines, parce qu’ils désirent mener une vie meilleure. Toutefois cette comparaison ne doit s’entendre que du genre de l’œuvre. Car, selon la charité de celui qui l’opère, il arrive quelquefois qu’une action qui est inférieure dans son genre est plus méritoire, parce qu’elle a été faite avec une charité plus grande. — Mais si l’on considère la difficulté qu’il y a de bien remplir tous ses devoirs en religion et dans un office où l’on a charge d’âmes, elle est plus grande pour ces derniers, à cause des périls extérieurs, quoique la conduite du religieux soit plus difficile, relativement au genre même de l’action, par suite de la sévérité de sa règle. — Si un religieux n’est pas dans les ordres, comme il arrive à l’égard des religieux convers ; alors il est évident que la prééminence d’ordre l’emporte quant à la dignité, parce que les ordres sacrés élèvent celui qui les reçoit au ministère le plus noble, par lequel il sert le Christ lui-même au sacrement de l’autel ; ce qui exige une sainteté intérieure plus grande que l’état religieux, parce que, comme le dit saint Denis (De eccles. hier., chap. 6), l’ordre monastique doit suivre les ordres sacerdotaux et s’élever en les imitant aux choses divines. Par conséquent, toutes choses égales d’ailleurs, le clerc qui est dans les ordres sacrés pèche plus grièvement, s’il fait quelque chose de contraire à la sainteté, qu’un religieux qui n’est pas dans les ordres, quoiqu’un religieux laïc soit tenu par sa règle à des observances qui ne sont pas obligatoires pour ceux qui sont dans les ordres sacrés.

 

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.

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