Saint Thomas d’Aquin
- Somme Théologique
3a = Tertia
Pars = 3ème partie
Question
18 : Des choses qui appartiennent à l’unité dans le Christ quant à la volonté
Après
avoir examiné l’unité du Christ quant à l’être, nous devons nous occuper de son
unité quant à la volonté. — A cet égard six questions se présentent : 1° Y
a-t-il dans le Christ deux volontés : l’une divine et l’autre humaine ? (Cet
article est la réfutation directe de l’erreur des monothélites, qui eut pour
chefs Sergius, patriarche de Constantinople, Macaire, patriarche d’Antioche, et
Syrus, patriarche d’Alexandrie.) — 2° Dans la nature humaine du Christ
y a-t-il une volonté sensitive autre que la volonté de raison ? (Tout en
admettant dans le Christ l’appétit sensuel, il est à remarquer qu’il n’a jamais
prévenu la raison dans le Christ, parce que le foyer de la concupiscence et la
rébellion de la chair n’ont point existé en lui.) — 3° Du coté de la raison y
a-t-il eu dans le Christ plusieurs volontés ? — 4° Le libre arbitre a-t-il
existé dans le Christ ? (Cet article est une réfutation de l’erreur de Calvin,
de Luther et de Jansénius, qui ont prétendu que le Christ n’avait pas la
liberté de nécessité, mais seulement la liberté de coaction.) — 5° La volonté
humaine du Christ a-t-elle été absolument conforme à la volonté divine pour l’objet
voulu ? (Cet article a pour objet d’expliquer les combats intérieurs que le
Christ eut à livrer quand il disait (Matth., 26, 39) :
Non pas comme je veux, mais comme vous
voulez, et l’opposition apparente qu’il manifeste entre sa volonté et celle
de son Père, quand il dit (Jean, 5, 30) :
Je ne cherche pas ma volonté, mais la volonté de celui qui m’a envoyé.) —
6° Y a-t-il eu dans le Christ une contrariété de volontés ? (Il est de foi
qu’il n’y’a pas eu contrariété de volontés dans le Christ. Ce point de doctrine
a été défini au concile de Latran sous Martin Ier (can. 15), et au
sixième concile général (act. 4).)
Article 1 : Y
a-t-il dans le Christ deux volontés ?
Objection N°1. Il semble que dans le Christ il n’y ait pas deux volontés, l’une
divine et l’autre humaine. Car la volonté est un premier moteur et elle
commande dans chaque être qui veut. Or, dans le Christ la volonté divine a été
le premier moteur, et elle a eu l’empire ; parce que toutes les choses humaines
étaient mues dans le Christ, selon la volonté divine. Il semble donc qu’il n’y
ait eu dans le Christ qu’une volonté, la volonté divine.
Réponse à l’objection N°1 :
Tout ce qu’il y a eu dans la nature humaine du Christ, était mû au gré de la
volonté divine. Cependant il ne s’ensuit pas qu’il n’y ait pas eu dans le
Christ un mouvement de volonté propre à la nature humaine ; parce que les
volontés pieuses des autres saints sont aussi mues conformément à la volonté de
Dieu, qui opère en eux le vouloir et le
faire, d’après saint Paul (Phil.,
chap. 2). Car quoique la volonté ne puisse pas être mue intérieurement par une
créature, cependant elle est mue intérieurement par Dieu, comme nous l’avons
dit (1a pars, quest. 105, art. 4). Ainsi le Christ conformait sa
volonté humaine à la volonté divine, suivant ces paroles du Psalmiste (Ps. 39, 9) : J’ai voulu, mon Dieu, faire votre volonté. D’où saint Augustin dit
à Maximien (Const. Maxim., liv. 3,
chap. 20) : Quand le Fils dit au Père : Que
ce ne soit pas ma volonté, mais la vôtre qui s’accomplisse, que vous
sert-il d’ajouter : Il montre
véritablement que sa volonté est soumise à son Père, comme si nous niions
que la volonté de l’homme doit être soumise à la volonté de Dieu.
Objection N°2. Un instrument n’est pas mû par sa volonté propre, mais par la
volonté de celui qui le meut. Or, la nature humaine a été dans le Christ comme
l’instrument de sa divinité. La nature humaine n’était donc pas mue dans le
Christ par sa volonté propre, mais par la volonté divine.
Réponse à l’objection N°2 : Le propre d’un
instrument est d’être mû par un agent principal ; cependant de différente
manière, selon les propriétés de sa nature. Car un instrument inanimé (comme
une hache, une scie) est mû par un artisan au moyen du mouvement corporel seul
; un instrument animé par une âme sensitive est mû par l’appétit sensitif,
comme le cheval par le cavalier ; un instrument animé par une âme raisonnable
est mû au moyen de sa volonté. C’est ainsi que le serf est porté par l’ordre du
maître à faire quelque chose ; car le serf est comme un instrument animé, selon
l’expression d’Aristote (Pol., liv.
1, chap. 3 et 4, et Eth., liv. 8, chap. 2). Ainsi donc la
nature humaine a été dans le Christ l’instrument de la divinité (Cette
expression a été employée par saint Athanase et par les autres Pères. Nestorius
l’ayant prise dans un mauvais sens, saint Cyrille explique parfaitement la
signification qu’on doit y attacher (Voy. le P. Pétau, De incarn., liv. 7, chap. 13).), tout en se mouvant par sa
volonté propre.
Objection N°3. Il n’y a que ce qui appartient à la nature qui se multiplie dans
le Christ. Or, la volonté ne paraît pas appartenir à la nature, parce que les
choses qui sont naturelles sont nécessaires ; au lieu que ce qui est volontaire
ne l’est pas. Il n’y a donc dans le Christ qu’une seule volonté.
Réponse à
l’objection N°3 : La
puissance même de la volonté est naturelle et résulte de la nature
nécessairement ; mais le mouvement ou l’acte de cette puissance, qui porte
aussi le nom de volonté, est quelquefois naturel et nécessaire ; par exemple,
par rapport au bonheur (Nous voulons tous notre bonheur nécessairement.), et
d’autres fois il provient du libre arbitre, et il n’est ni nécessaire, ni
naturel, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (1a pars,
quest. 82, art. 2, et 1a 2æ, quest. 5, art. 8 ; quest. 6,
art. 1). Cependant la raison elle-même qui est le principe de ce mouvement est
naturelle. C’est pourquoi, indépendamment de la volonté divine, il faut qu’il y
ait dans le Christ la volonté humaine ; non seulement selon qu’elle est une
puissance naturelle, ou selon qu’elle est un mouvement naturel, mais encore
selon qu’elle est un mouvement raisonnable.
Objection N°4. Saint Jean Damascène dit (De
orth. fid., liv. 3, chap.
14) qu’il n’appartient pas à notre nature de vouloir de quelque manière, mais à
notre intelligence, c’est-à-dire à notre personne. Or, toute volonté est une
volonté quelconque, parce que rien n’existe dans un genre sans exister dans l’une
de ses espèces. Toute volonté appartient donc à la personne. Et comme il n’y a
eu et qu’il n’y a dans le Christ qu’une seule personne, il n’y a par conséquent
en lui qu’une seule volonté.
Réponse à
l’objection N°4 : Par là même qu’on dit vouloir de quelque manière, on
désigne un mode déterminé de la volonté. Or, un mode déterminé se rapporte à la
chose elle-même dont il est le mode. Ainsi la volonté appartenant à la nature,
vouloir quelque chose d’une certaine manière appartient aussi à la nature, non
selon qu’on la considère absolument, mais selon qu’elle existe dans telle ou
telle personne. Par conséquent la volonté humaine du Christ a eu un mode
déterminé, par là même qu’elle a existé dans l’hypostase divine, et le mode
consiste en ce qu’elle était toujours mue au gré de la volonté divine.
Mais c’est le contraire. Le Seigneur dit (Luc, 22, 42) : Mon Père, si vous le voulez, éloignez de moi
ce calice ; cependant que ce ne soit pas ma volonté, mais la vôtre qui se fasse
(Et ailleurs (Matth., 26, 39) : Non pas comme
je veux, mais comme vous voulez ; (Jean, 5, 30) : Je ne cherche pas
ma volonté, mais la volonté de celui qui m’a envoyé.). Saint Ambroise dit à
ce sujet à l’empereur Gratien (De fid., liv. 2, chap. 3) : Comme il avait
pris ma volonté, il a pris ma tristesse. Et à l’occasion de ces paroles (Luc,
22, 42) : Cependant que ma volonté ne se
fasse pas mais la tienne, il observe que sa volonté s’est rapportée à l’homme,
et celle de son Père à la divinité ; car la volonté de l’homme est temporelle,
au lieu que celle de la divinité est éternelle.
Conclusion Puisque le Fils de Dieu a pris la nature humaine
parfaite et que par là il n’a rien retranché à sa nature divine, il est
nécessaire qu’il y ait eu en lui deux volontés, l’une divine et l’autre
humaine.
Il faut répondre qu’il y en a qui ont prétendu qu’il n’y avait
dans le Christ qu’une seule volonté. Mais ils paraissent avoir été portés à
cette opinion par divers motifs. Car Apollinaire n’a pas admis une âme intellectuelle
dans le Christ, sous prétexte que le Verbe tenait lieu de l’âme, ou du moins de
l’intellect. Par conséquent la volonté existant dans la raison, comme le dit
Aristote (De an., liv. 3, text. 42), il en résultait que dans le Christ il n’y avait
pas de volonté humaine, et que par conséquent il n’y avait en lui qu’une seule
volonté (Les manichéens n’ont aussi admis qu’une seule volonté, puisqu’ils
prétendaient que l’humanité du Christ n’était pas réelle, niais fantastique.).
De même Eutychès et tous ceux qui n’ont admis qu’une seule nature composée en
Jésus-Christ, étaient contraints de n’admettre en lui qu’une seule volonté.
Nestorius ayant supposé que Dieu et l’homme n’avaient été unis que par l’affection
et la volonté, n’a aussi admis qu’une seule volonté dans le Christ. Ensuite
Macaire, patriarche d’Antioche, Cyrus, patriarche d’Alexandrie, et Sergius,
patriarche de Constantinople (Sergius admettait deux volontés avant l’union, de
qui supposerait qu’il croyait que la nature humaine avait en préalablement une
existence propre et séparée.), n’ont admis avec leurs disciples qu’une seule
volonté dans le Christ, quoiqu’ils eussent reconnu en lui deux natures unies
selon l’hypostase ; parce qu’ils pensaient que la nature humaine dans le
Christ n’était jamais mue de son mouvement propre, mais qu’elle ne l’était qu’autant
qu’elle était mue par la divinité, comme on le voit (Epist. synod. Agathonis
papæ hab. in conc. Const.,
3, gen. 6, art. 4). — C’est pourquoi dans le sixième
concile général, qui se tint à Constantinople (sup. cit.,
act. 18), il a été décidé qu’il fallait dire que dans
le Christ il y a deux volontés. Voici les paroles du concile : « d’après ce que
les prophètes nous ont autrefois appris du Christ, ce qu’il nous en a dit
lui-même, et le symbole que nous ont transmis nos Pères dans la foi, nous
déclarons qu’il va en lui deux volontés naturelles et deux opérations
naturelles. » Et il est nécessaire de s’exprimer ainsi. Car il est évident que
le Fils de Dieu a pris la nature humaine parfaite, comme nous l’avons démontré
(quest. 2, art. 5). Or, la nature humaine requiert pour être parfaite la
volonté qui est sa puissance naturelle, aussi bien que l’intellect, comme on le
voit d’après ce que nous avons dit (1a pars, quest. 79 et 80). Par
conséquent il est nécessaire de dire que le Fils de Dieu a pris la volonté
humaine dans la nature humaine. Mais en prenant la nature humaine, le Fils de
Dieu n’a nullement été amoindri en ce qui appartient à la nature divine, à
laquelle il convient d’avoir une volonté, comme nous l’avons vu (1a pars,
quest. 19, art. 1). Il est donc nécessaire de dire que dans le Christ il y a
deux volontés, l’une divine et l’autre humaine.
Objection N°1. Il semble que dans le Christ il n’y ait pas eu de volonté
sensitive indépendamment de la volonté rationnelle. Car Aristote dit (De an., liv. 3, text.
42) : Que la volonté est dans la raison ; au lieu que l’irascible et le
concupiscible sont dans l’appétit sensitif. Or, la sensitivité signifie l’appétit
sensitif. Il n’y a donc pas eu dans le Christ de volonté sensitive.
Réponse à l’objection N°1 : Cette raison
s’appuie sur la volonté prise essentiellement et qui n’existe que dans la
partie intellectuelle, au lieu que la volonté par participation peut exister
dans la partie sensitive, en tant qu’elle obéit à la raison.
Objection N°2. D’après saint Augustin (De
Trin., liv. 12, chap. 13), la sensitivité est désignée par le serpent. Or,
il n’y a rien eu du serpent dans le Christ, car il a eu la ressemblance d’un
animal venimeux sans venin, comme le dit saint Augustin (De peccat. meritis,
liv. 1, chap. 2, super illud Jean, chap. 3, Sicut
exaltavit Moyses serpentem in deserto). Il n’y
a donc pas eu dans le Christ de volonté sensitive.
Réponse à
l’objection N°2 : La
sensitivité est figurée par le serpent, non quant à sa nature que le Christ a
prise, mais quant à la corruption du foyer de concupiscence qui n’a point
existé dans le Christ.
Objection N°3. La volonté suit la nature, comme nous l’avons dit (art. préc.). Or, dans le Christ il n’y a eu qu’une nature outre
la nature divine, il n’y a donc eu en lui qu’une seule volonté humaine.
Réponse à
l’objection N°3 : Quand une chose existe à cause d’une autre, il semble
qu’il n’y ait qu’un seul être ; c’est ainsi que la surface qui est visible par
la couleur ne fait qu’une chose visible avec elle. De même parce qu’on ne donne
à la sensitivité le nom de volonté que parce qu’elle participe à la volonté
rationnelle, comme il n’y a qu’une nature en Jésus-Christ, de même il n’y a en
lui qu’une seule volonté humaine.
Mais c’est le contraire. Saint Ambroise dit (2, ad Grat. Imperat. scilicet de fid., chap. 3) : C’est ma volonté qu’il appelle la sienne, parce que
comme homme il a reçu ma tristesse ; nous donnant par là à entendre que la
tristesse appartient à la volonté humaine clans le Christ. Or, la tristesse
appartient à la sensitivité, comme nous l’avons vu (1a 2æ,
quest. 23, art. 1 et 3, quest. 25, art. 1, et quest. 35, art. 1 et 2). Il
semble donc qu’il y ait eu dans le Christ une volonté sensitive indépendamment
de la volonté rationnelle.
Conclusion Puisque le Fils de Dieu a pris la
nature humaine parfaite, il est évident qu’indépendamment de la volonté
rationnelle, il y a eu dans le Christ une volonté sensitive qu’on appelle
volonté par participation.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. préc.), le
Fils de Dieu a pris la nature humaine avec toutes les choses qui appartiennent
à la perfection de cette nature. Or, la nature humaine comprend la nature
animale, comme l’espèce renferme le genre. Par conséquent il faut que le Fils
de Dieu ait pris avec la nature humaine ce qui appartient à la perfection de la
nature animale, et parmi ces choses se trouve l’appétit sensitif qu’on appelle
la sensitivité. C’est, pourquoi il faut dire qu’il y a eu dans le Christ l’appétit
sensuel ou la sensitivité. Il faut aussi savoir que la sensitivité ou l’appétit
sensuel, selon qu’il est fait pour obéir à la raison, est appelé raisonnable
par participation, comme on le voit dans Aristote (Eth., liv. 1, chap. ult.). Et parce que la volonté existe dans la
raison, ainsi que nous l’avons dit (art. préc.), pour
le même motif on peut dire que la sensitivité est la volonté par participation.
Article 3 : Y
a-t-il eu dans le Christ deux volontés de la part de la raison ?
Objection N°1. Il semble qu’il y ait eu dans le Christ deux volontés quant à
la raison. Car saint Jean Damascène dit (Orth. fid., liv. 2, chap.
22, et liv. 3, chap. 14 et 18) : qu’il y a dans l’homme deux sortes de volonté,
l’une comme nature qu’on appelle θέλησις ;
et l’autre raisonnable qui reçoit le nom de βούλησις. Or, le Christ a eu dans la nature humaine tout ce
qui appartient à la perfection de cette nature. Ces deux volontés ont donc été
l’une et l’autre dans le Christ.
Réponse à l’objection N°1 : Ces deux
volontés ne sont pas différentes par rapport à la puissance, mais seulement par
rapport à l’acte, comme nous l’avons dit (dans le corps de cet article.).
Objection N°2. La puissance appétitive change dans l’homme selon la diversité
de la puissance qui perçoit. C’est pourquoi, selon la différence qu’il y a
entre les sens et l’intellect, l’appétit sensitif, dans l’homme, diffère de l’appétit
intelligent. Or, de même, quant à la perception de l’homme, il y a une
différence entre la raison et l’intellect, et ces deux facultés ont existé l’une
et l’autre dans le Christ. Il y a donc eu en lui deux sortes de volonté, l’une
intellectuelle et l’autre raisonnable.
Réponse à
l’objection N°2 :
L’intellect et la raison ne sont pas des puissances diverses (Ce sont deux
actes différents de la même puissance. L’intellect perçoit intuitivement les
principes, et la raison déduit discursivement les conséquences. La volonté
comme nature correspond à l’intellect, et la volonté comme raison correspond à
la raison.), comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 79, art. 8).
Objection N°3. Il y en a qui reconnaissent dans le Christ une volonté de piété
qui ne peut se rapporter qu’à la raison. Il y a donc eu du côté de la raison
plusieurs volontés dans le Christ.
Réponse à l’objection
N°3 : La volonté de piété
ne paraît pas être autre chose que la volonté comme nature, dans le sens
qu’elle fuit le mal d’autrui considéré absolument (Car c’est le même principe
qui nous fait fuir absolument le mal ou rechercher absolument le bien.).
Conclusion Si nous parlons de la puissance de la
volonté, il n’y a dans le Christ qu’une seule volonté humaine, prise
essentiellement et non par participation ; mais si nous parlons de la volonté
qui est un acte, dans ce cas on distingue dans le Christ la volonté comme
nature qu’on appelle θέλησις,
et la volonté comme raison qu’on appelle βούλησις.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1, Réponse N°3),
la volonté se prend tantôt pour la puissance et tantôt pour l’acte. Si donc la
volonté se prend pour l’acte, alors il faut admettre dans le Christ, du côté de
la raison, deux volontés, c’est-à-dire deux espèces d’actes volontaires. Car la
volonté, comme nous l’avons dit (1a 2æ, quest. 8, art. 2
et 3), a pour objet la fin et les moyens, mais elle ne se rapporte pas à l’une
et aux autres de la même manière. Car elle se porte vers la fin simplement et
absolument, comme vers ce qui est bon en soi, au lieu qu’elle se porte vers le
moyen avec comparaison, selon qu’il tire sa bonté de son rapport avec une autre
chose. C’est pourquoi l’acte de la volonté, selon qu’elle se porte vers quelque
chose qui est voulu pour lui-même, comme la santé, ce qui est appelé par saint
Jean Damascène (loc. cit.) θέλησις,
volonté simple, et par les scolastiques volonté comme nature (On l’a ainsi
appelée parce qu’elle se porte tout naturellement vers l’objet qu’elle veut,
sans avoir besoin que nous ayons préalablement raisonné.), est d’une autre
espèce que l’acte de la volonté, selon qu’elle se porte vers une chose qui est
voulue seulement par rapport à une autre, comme une médecine qu’on prend, ce
qui est appelé par saint Jean Damascène βούλησις,
volonté conseillante, et parles scolastiques volonté comme raison (On lui a donné ce
nom, parce que quand il s’agit de se décider pour un moyen, il faut voir
auparavant son rapport avec la fin, ce qui est déjà un acte de raison, et si le
rapport n’est pas évident, il faut prendre conseil.). Mais cette diversité d’actes
ne diversifie pas la puissance, parce que l’un et l’autre se rapportent à une
seule et même raison commune de l’objet, qui est le bien. C’est pourquoi il
faut dire que s’il s’agit de la volonté, comme puissance ou faculté, il n’y a
dans le Christ qu’une seule volonté humaine prise essentiellement, et non par
participation (La volonté par participation est l’appétit sensuel dont il est
parlé dans la question précédente.) ; mais s’il s’agit de la volonté comme
acte, alors on distingue dans le Christ la volonté comme nature qu’on appelle θέλησις,
et la volonté comme raison qu’on nomme βούλησις.
Article 4 : Y
a-t-il eu dans le Christ le libre arbitre ?
Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas eu dans le Christ de libre arbitre.
Car saint Jean Damascène dit (De orth. fid., liv. 3, chap. 14)
: Si nous voulons parler proprement, il est impossible de dire qu’il y a dans
le Seigneur γνώμην, c’est-à-dire le jugement, l’intelligence
ou la pensée, et προαίρεσιν,
c’est-à-dire l’élection. Or, c’est surtout dans les choses qui sont de foi qu’il
faut se servir d’expressions propres. Il n’y a donc pas eu élection dans le
Christ, et par conséquent il n’y a pas eu le libre arbitre dont l’élection est
l’acte.
Réponse à l’objection N°1 : Saint Jean
Damascène exclut du Christ l’élection, selon qu’il se figure que ce mot
implique un doute. Mais le doute n’est pas nécessaire à l’élection. Car il
convient à Dieu de choisir, d’après ces paroles de saint Paul (Eph., chap. 1, Elegit nos, etc.), quoique cependant il n’y ait pas de doute en lui.
Toutefois l’élection suppose le doute selon qu’elle existe dans une nature
ignorante. On doit faire la même réponse à 1 égard des autres choses dont il
est fait mention dans le passage cité.
Objection N°2. Aristote dit (Eth., liv. 3, chap.
3) : que l’élection appartient à l’appétit qui a été préalablement conseillé.
Or, le conseil ne paraît pas avoir existé dans le Christ : parce que nous ne
prenons pas conseil à l’égard des choses dont nous sommes certains, et que le
Christ a été certain de toutes choses. Il n’y a donc pas eu élection dans le
Christ, et par conséquent il n’y a pas eu de libre arbitre.
Réponse à
l’objection N°2 :
L’élection présuppose le conseil ; mais elle n’en résulte qu’autant qu’il a été
déjà déterminé par le jugement. Car ce que nous jugeons qu’il faut faire, nous
le choisissons après avoir pris conseil, selon l’observation d’Aristote (Eth., liv. 3, chap. 2 et 3). C’est pourquoi
si l’on juge que l’on doit faire une chose sans doute et sans recherche
préalable, il n’en faut pas davantage pour l’élection. Par conséquent il est
évident que le doute ou la recherche n’appartient pas par elle-même à
l’élection, mais seulement selon qu’elle existe dans une nature ignorante.
Objection N°3. Le libre arbitre se rapporte au bien et au mal. Or, la volonté
du Christ a été déterminée au bien, parce qu’elle n’a pas pu pécher, comme nous
l’avons dit (quest. 15, art. 1 et 2). Il n’y a donc pas eu dans le Christ de
libre arbitre.
Réponse à
l’objection N°3 : Quoique la volonté du Christ soit déterminée pour le bien,
cependant elle ne l’a pas été pour tel ou tel bien (Les théologiens ont imaginé
divers systèmes pour concilier la liberté du Christ avec son impeccabilité. Il
nous est impossible de faire ici autre chose que d’indiquer la difficulté, sans
essayer de la résoudre. Nous dirons seulement que la solution doit être la même
que quand il s’agit de concilier ces mêmes attributs en Dieu.). C’est pourquoi
il appartient au Christ, comme aux bienheureux, de choisir au moyen du libre
arbitre confirmé dans le bien.
Mais c’est le contraire. Le prophète dit (Is., 7, 15) : Il mangera le beurre et le miel pour savoir
rejeter le mal et choisir le bien ; ce qui est l’acte du libre arbitre. Le
libre arbitre a donc existé dans le Christ.
Conclusion Puisqu’il y a eu dans le Christ l’élection qui est l’acte
propre du libre arbitre, il a été nécessaire que le libre arbitre se trouvât en
lui.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1, Réponse N°3),
il y a eu dans le Christ deux sortes d’actes de la volonté : l’un par lequel sa
volonté se portait vers une chose comme étant voulue pour elle-même, ce qui
appartient à la nature de la fin ; l’autre par lequel elle se portait vers
une chose par rapport à une autre, ce qui appartient au moyen. Mais l’élection,
comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 2), diffère de la volonté en ce que la volonté,
absolument parlant, se rapporte à la fin, au lieu que l’élection se rapporte
aux moyens. Ainsi, la volonté simple est la même chose que la volonté comme
nature, au lieu que l’élection est la même chose que la volonté comme raison,
et elle est l’acte propre du libre arbitre, comme nous l’avons dit (1a
pars, quest. 83, art. 3 et 4). C’est pourquoi puisqu’il y a dans le Christ la
volonté comme raison, il est encore nécessaire d’y reconnaître l’élection et
par conséquent le libre arbitre dont l’élection est l’acte, ainsi que nous l’avons
vu (1a pars, ibid., et 1a
2æ, quest. 13, art. 1).
Objection N°1. Il semble que la volonté humaine
dans le Christ n’ait pas voulu autre chose que ce que Dieu veut. Car le
Psalmiste fait dire au Christ (Ps.
39, 9) : Mon Dieu, j’ai voulu faire votre
volonté. Or, celui qui veut faire la volonté de quelqu’un, veut ce que
celui-ci veut. Il semble donc que la volonté humaine du Christ n’ait rien voulu
autre chose que sa volonté divine.
Réponse à l’objection N°1 : Le Christ
voulut par sa volonté raisonnable que la volonté divine s’accomplît ; mais il
ne le voulut pas par sa volonté sensitive dont le mouvement ne s’étend pas
jusqu’à la volonté de Dieu ; il ne le voulut pas non plus par sa volonté comme
nature qui se porte vers les objets considérés absolument, et non par rapport à
la volonté divine.
Objection N°2. L’âme du Christ a eu la charité la plus parfaite qui surpasse la
compréhension de notre science, d’après ces paroles de saint Paul (Eph., 3, 19), qui dit que la charité du Christ surpasse toute science.
Or, il appartient à la charité de faire que l’homme veuille la même chose que
Dieu. D’où Aristote dit (Eth., liv. 9, chap. 4) : Qu’un des
caractères de l’amitié, c’est de vouloir et de choisir les mêmes choses. La
volonté humaine n’a donc voulu rien autre chose dans le Christ que la volonté
divine.
Réponse à
l’objection N°2 : La
conformité de la volonté humaine avec la volonté divine se considère selon la
volonté de raison, d’après laquelle les volontés des amis sont d’accord entre
elles ; en tant que la raison considère l’objet voulu par rapport à la volonté
de son ami.
Objection N°3. Le Christ fut un vrai voyant. Or, les saints qui sont dans cet
état au ciel, ne veulent rien autre chose que ce que Dieu veut ; autrement ils
ne seraient pas heureux, parce qu’ils n’auraient pas tout ce qu’ils voudraient.
Car il est heureux, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 13, chap. 5), celui qui a tout ce qu’il veut et qui
ne veut rien de mal. Le Christ n’a donc voulu rien autre chose selon la volonté
humaine que ce qu’a voulu la volonté divine.
Réponse à
l’objection N°3 : Le Christ a été tout à la fois voyant et voyageur, selon
qu’il jouissait de Dieu par l’intelligence et qu’il avait un corps passible.
C’est pourquoi à l’égard du corps qui était passible il pouvait arriver quelque
chose qui répugnât à sa volonté naturelle et à son appétit sensitif.
Conclusion Le Christ selon sa volonté sensitive
et sa volonté naturelle pouvait vouloir autre chose que Dieu, mais selon sa
volonté de raison il a toujours voulu la même chose que lui.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1 et 2), il y a
dans la volonté humaine du Christ deux sortes de volonté : la volonté sensitive
qu’on appelle volonté par participation, et la volonté, raisonnable, soit qu’on
désigne la volonté comme nature, soit qu’on entende la volonté comme raison.
Or, nous avons dit (quest. 14, art. 1 ad 2) que le Fils de Dieu avant sa
passion permettait librement à son corps d’agir et de souffrir les choses qui
lui sont propres : de même il permettait aussi à toutes les puissances de l’âme
de faire et de souffrir ce qui leur est propre. Or, il est évident que la
volonté sensitive fuit naturellement les douleurs sensibles, et ce qui blesse
le corps. De même la volonté comme nature rejette ce qui est contraire à la
nature, et ce qui est mauvais eu soi, comme la mort et les autres peines
semblables. Mais cependant la volonté comme raison peut quelquefois choisir ces
maux par rapport à une fin. C’est ainsi que dans un homme ordinaire la
sensibilité et la volonté considérée absolument fuient la brûlure que la volonté qui agit par raison choisit cependant
pour un motif de santé. Ainsi la volonté de Dieu était que le Christ endurât de
cruelles souffrances, la passion et la mort ; non que Dieu eût voulu ces choses
pour elles-mêmes, mais par rapport au salut du genre humain qu’il avait pour fin.
D’où il est évident que le Christ, selon sa volonté sensitive et selon la
volonté de raison que l’on appelle la volonté comme nature, pouvait vouloir
autre chose que Dieu (Mais ces deux sortes de volonté étaient néanmoins
toujours conformes à la volonté divine et à la volonté comme raison, dans le
sens qu’elles ne recherchaient ou ne fuyaient que ce que la volonté divine et
la volonté comme raison leur permettaient de rechercher et de fuir.) ; mais
selon la volonté qu’on appelle la volonté comme raison, il voulait toujours la
même chose que lui : ce qui est manifeste d’après ces paroles de l’Evangile (Marc, 14, 36) : Que ce ne soit pas comme je le veux, mais
comme vous le voulez. Car il voulait selon la raison que la volonté divine
s’accomplît, quoiqu’il dise qu’il veuille autre chose selon son autre volonté.
Article 6 : Y
a-t-il eu dans le christ une contrariété de volontés ?
Objection N°1. Il semble qu’il y ait eu dans le Christ contrariété
de volontés. Car la contrariété des volontés se considère d’après la
contrariété des objets ; comme la contrariété des mouvements se considère d’après
la contrariété des termes ainsi qu’on le voit par Aristote (Phys., liv. 5, text. 49). Or, le Christ voulait des choses contraires
selon ses volontés diverses. En effet selon la volonté divine il voulait la
mort qu’il fuyait selon sa volonté humaine. D’où saint Athanase dit (Lib. advers. Apoll.) : Quand le Christ dit : S’il est possible, que ce calice s’éloigne
de moi, et cependant que ce ne soit pas ma volonté, mais la vôtre qui se fasse
; et ailleurs : L’esprit est prompt, mais
la chair est faible, il montre là deux volontés, la volonté humaine qui à
cause de l’infirmité de la chair repoussait la passion, et la volonté divine
qui était prête à la supporter. Il y a donc eu dans le Christ contrariété de
volontés.
Réponse à l’objection N°1 : Si la volonté humaine dans le
Christ voulait autre chose que sa volonté divine, cela provenait de la volonté
divine elle-même, au gré de laquelle la nature humaine se mouvait dans le
Christ de son mouvement propre, comme le dit saint Jean Damascène (De orth. fid., liv. 2, chap. 15 et 19).
Objection N°2. Saint Paul dit (Gal., 5, 17) que la chair a
des désirs contraires à l’esprit et l’esprit des désirs contraires à la chair.
Il y a donc contrariété de volontés, quand l’esprit désire une chose, et la
chair une autre. Or, c’est ce qui a eu lieu dans le Christ ; car par la volonté
de charité que l’Esprit-Saint produisait dans son âme, il voulait sa passion, d’après
ces paroles du prophète (Is., 53,
7) : Il s’est offert, parce qu’il l’a
voulu, au lieu que selon la chair il la repoussait. Il y avait donc en lui
une contrariété de volontés.
Réponse à l’objection N°2 : En nous les désirs de l’esprit sont
arrêtés ou ralentis par les désirs de la chair ; ce qui n’a pas eu lieu dans le
Christ. C’est pourquoi il n’y a pas eu dans le Christ comme en nous la
contrariété de l’esprit et de la chair (Parce
qu’il n’y a pas eu lui le foyer de la concupiscence.).
Objection N°3. L’Evangile dit (Luc, 22, 43) qu’étant réduit à l’agonie, il redoublait ses
prières. Or, l’agonie paraît impliquer un combat de l’âme qui tend à des
choses contraires. Il semble donc qu’il y ait eu dans le Christ contrarié té de
volontés.
Réponse à l’objection N°3 : Il n’y a pas eu agonie dans le Christ quant à la partie
raisonnable de l’âme, selon qu’elle implique une lutte de volontés provenant de
la diversité des motifs ; comme quand quelqu’un veut une chose, selon que sa
raison fait une considération, et qu’il veut le contraire, selon qu’elle se
livre à une considération opposée. Car ceci résulte de la faiblesse de la
raison, qui ne peut pas juger ce qu’il y a de mieux absolument ; ce qui n’a pas
eu lieu dans le Christ, parce que par sa raison il jugeait absolument qu’il
était mieux d’accomplir par sa passion la volonté divine qui avait pour objet
le salut du genre humain. Cependant il y a eu dans le Christ une agonie quant à
la partie sensitive, selon qu’elle implique la crainte d’un malheur imminent,
d’après saint Jean Damascène (Orth. fid., liv. 3, chap. 18, 20 et 23).
Mais c’est le contraire. Le 6e concile œcuménique dit (Const. 3, gen. 6, act. 18) : Nous proclamons qu’il y a dans le Christ deux
volontés naturelles, qui ne sont pas contraires, comme les hérétiques l’avancent
avec impiété ; mais la volonté humaine suit sans résistance et sans
combat, ou plutôt avec soumission la volonté divine et toute-puissante.
Conclusion Puisque la volonté sensitive et la volonté naturelle
étaient mues dans le Christ selon l’ordre de sa nature, sous le bon plaisir de
la volonté divine et raisonnable, il est évident qu’il n’y a eu en lui aucune
contrariété de volontés.
Il
faut répondre que la contrariété ne peut exister qu’autant que l’opposition se
considère dans le même sujet et sous le même rapport : mais si on considère une
chose sous divers rapports et qu’il y ait ainsi diversité, cela ne suffit pas
pour qu’il y ait contrariété, ni pour qu’il y ait contradiction ; par exemple,
un homme peut avoir la main belle et saine et avoir le pied difforme et malade.
Par conséquent, pour qu’il y ait contrariété de volontés dans quelqu’un, il
faut 1° que la diversité des volontés se considère sous le même aspect. Car si
la volonté de l’un veut faire une chose d’après une raison universelle, et que
la volonté de l’autre veuille empêcher cette même chose d’après une raison
particulière, il n’y a pas absolument contrariété de volontés. Par exemple, si
un roi veut qu’un voleur soit pendu à cause du bien public et que le parent du
coupable ne le veuille pas à cause de l’attachement particulier qu’il a pour
lui, il n’y a pas contrariété de volontés, sinon dans le cas où la volonté de l’homme
privé irait jusqu’à vouloir empêcher le bien public dans l’intérêt de son bien
propre. Car alors la répugnance des volontés se rapporte au même objet. 2° La
contrariété de volontés exige qu’elle se rapporte à la même volonté. Car si l’homme
veut une chose selon l’appétit rationnel, et qu’il en veuille une autre selon l’appétit
sensitif, il n’y a pas ici de contrariété, à moins que l’appétit sensitif ne l’emporte
au point de changer ou de ralentir l’appétit rationnel. Car alors quelque chose
du mouvement contraire de l’appétit sensitif parviendrait à la volonté
rationnelle elle-même. — Par conséquent on doit dire que quoique la volonté
naturelle et la volonté sensitive dans le Christ aient voulu autre chose que la
volonté divine et que la volonté de raison ; cependant il n’y a pas eu
contrariété de volontés. 1° Parce que ni la volonté naturelle, ni la volonté
sensitive ne repoussaient le motif pour lequel la volonté divine et la volonté
de la raison humaine voulaient la passion dans le Christ. Car la volonté
absolue voulait dans le Christ le salut du genre humain, mais il n’était pas en
son pouvoir (Parce que cette volonté ne se rapporte qu’à la fin et non aux
moyens.) de le vouloir par rapport à autre chose ; quant au mouvement de la
volonté sensitive il ne pouvait pas s’étendre jusque-là. 2° Parce que ni la
volonté divine, ni la volonté de raison n’étaient entravées dans le Christ ou
ralenties par la volonté naturelle ou par l’appétit sensitif (Car la volonté naturelle et la volonté sensitive ne
fuyaient ou ne recherchaient que ce que la volonté de raison et la volonté
divine leur permettaient de rechercher ou de fuir.). De même ni la volonté divine, ni la volonté de raison n’entravaient
ou ne retardaient dans le Christ le mouvement de la volonté humaine et
naturelle, ni celui de la volonté sensitive. Car il plaisait au Christ, selon
la volonté divine et aussi selon la volonté de raison, que la volonté naturelle
et la volonté sensitive fussent mues en lui conformément à l’ordre de sa
nature. D’où il est évident qu’il n’y a eu dans le Christ ni répugnance, ni
contrariété de volontés.
Copyleft. Traduction
de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par
tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas
latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et
philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en
théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52,
rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des
encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications,
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