Saint Thomas d’Aquin - Somme Théologique

3a = Tertia Pars = 3^ème partie

Question 62 : De l’effet principal des sacrements qui est la grâce

Après avoir parlé de la nécessité des sacrements, nous devons nous occuper de leurs effets ; et d’abord de leur effet principal qui est la grâce ; ensuite de leur effet secondaire qui est le caractère. — A ce sujet six questions se présentent : 1° Les sacrements de la loi nouvelle sont-ils la cause de la grâce ? — 2° La grâce sacramentelle ajoute-t-elle quelque chose à la grâce des vertus et des dons ? (Luther n’ayant pas reconnu la grâce sacramentelle, a prétendu que tous les chrétiens étaient prêtres, et qu’ils avaient la même puissance, sans distinction d’état. Cette erreur, qui fut celle des pauvres de Lyon et de plusieurs autres hérétiques ennemis de toute hiérarchie, a été ainsi condamnée par le concile de Trente (sess, 8, can. 10) : Si quis dixerit christianos omnes in verbo et omnibus sacramentis administrandis habere potestatem ; anathema sit.) — 3° Les sacrements contiennent-ils la grâce ? (Luther a nié que les sacrements contiennent la grâce et qu’ils effacent les péchés ; ce que le concile de Trente a condamné en ces termes : Si quis dixerit sacramenta novæ legis non continere gratiam quam significant ; aut gratiam ipsam non ponentibus obicem non conferre… anathema sit.) — 4° Y a-t-il en eux une vertu pour la produire ? (Il est de foi, contre Luther et les autres novateurs modernes, que les sacrements confèrent la grâce ex opere operato, d’après ce canon du concile de Trente (sess. 7, can. 8) : Si quis dixerit per novæ legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, anathema sit.) — 5° Cette vertu dans les sacrements découle-t-elle de la passion du Christ ? — 6° Les sacrements de l’ancienne loi produisaient-ils la grâce ? (Le concile de Florence détermine ainsi la différence qu’il y a entre les sacrements de l’ancienne loi et ceux de la nouvelle : Illa non causabant gratiam, sed eam solam per passionem Christi dandam figurabant : hæc autem continent gratiam et ipsam dignè suscipientibus conferunt.)

Article 1 : Les sacrements sont-ils la cause de la grâce ?

Objection N°1. Il semble que les sacrements ne soient pas la cause de la grâce. Car une même chose ne paraît pas être signe et cause, parce que la nature du signe paraît plutôt convenir à un effet. Or, le sacrement est le signe de la grâce. Il n’en est donc pas la cause.

Réponse à l’objection N°1 : La cause principale ne peut pas être appelée proprement le signe d’un effet, quand même l’effet serait occulte et que la cause serait sensible et manifeste. Mais la cause instrumentale, si elle est manifeste, peut être appelée le signe d’un effet occulte, parce qu’elle n’est pas seulement cause, mais qu’elle est encore effet d’une certaine manière, selon qu’elle est mue par l’agent principal. D’après cela les sacrements de la loi nouvelle sont tout à la fois causes et signes ; d’où il suit qu’ils produisent ce qu’ils figurent, comme on le dit communément. D’où il est évident qu’ils ont parfaitement ce qui constitue le sacrement, selon qu’ils se rapportent à quelque chose de sacré, non seulement comme signe, mais encore comme cause.

Objection N°2. Aucune chose corporelle ne peut agir sur ce qui est spirituel, parce que l’agent est plus noble que le patient, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen., liv. 12, chap. 16). Or, le sujet de la grâce est l’âme de l’homme qui est une chose spirituelle. Les sacrements ne peuvent donc pas produire la grâce.

Réponse à l’objection N°2 : L’instrument a deux actions : l’une instrumentale d’après laquelle il opère, non d’après sa vertu propre, mais d’après la vertu de l’agent principal ; l’autre est son action propre qui lui convient d’après sa propre forme. C’est ainsi qu’il convient à la hache de couper en raison de son tranchant, et de faire un lit selon qu’elle est un instrument d’art. Mais elle ne peut produire son action instrumentale qu’autant qu’elle exerce son action propre, car elle ne fait un lit qu’en coupant. De même les sacrements corporels produisent leur action instrumentale sur l’âme, d’après la vertu divine, au moyen de leur opération propre qu’ils exercent sur le corps qu’ils touchent. Ainsi l’eau du baptême en purifiant le corps selon sa propre vertu, purifie l’âme selon qu’elle est l’instrument de la vertu divine ; car l’âme et le corps ne font qu’un. Et c’est ce qui fait dire à saint Augustin (loc. sup. cit.) qu’elle touche le corps et purifie le cœur.

Objection N°3. Ce qui est propre à Dieu ne doit pas être attribué à une créature. Or, c’est le propre de Dieu que de produire la grâce, d’après ces paroles (Ps. 73, 12) : Le Seigneur donnera la grâce et la gloire. Par conséquent puisque les sacrements consistent dans certaines paroles et dans des choses créées, il ne semble pas qu’ils puissent produire la grâce.

Réponse à l’objection N°3 : Ce raisonnement s’appuie sur ce qui est la cause de la grâce, comme agent principal ; ce qui est en effet le propre de Dieu, comme nous l’avons dit (dans le corps de cet article.).

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Tract. 80 sup. Joan.) que l’eau baptismale touche le corps et purifie le cœur. Or, le cœur n’est purifié que par la grâce. L’eau la produit donc, et il en est de même des autres sacrements de l’Eglise.

Conclusion Quoique Dieu seul soit la cause efficiente et principale de la grâce, cependant les sacrements de la loi nouvelle la produisent à titre de cause instrumentale.

Il faut répondre qu’il est nécessaire de dire que les sacrements de la loi nouvelle produisent la grâce d’une certaine manière. Car il est évident que par les sacrements de la loi nouvelle l’homme est incorporé au Christ. C’est ainsi que l’Apôtre dit du baptême (Gal., 3, 27) : Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ. Or, l’homme ne devient membre du Christ que par la grâce. — Il y a cependant des auteurs qui prétendent que les sacrements ne sont pas cause de la grâce en opérant quelque chose (Il est de foi, contre les arméniens et d’autres hérétiques modernes, que les sacrements de la loi nouvelle sont la cause instrumentale de la grâce. Voyez à ce sujet le concile de Milève, can. 2 ; le deuxième concile d’Orange, can. 25 ; le concile de Florence sous Eugène IV, et le concile de Trente, sess. 7, can. 2, 6 et 7.), mais que Dieu produit la grâce dans l’âme, quand on les confère. Ils donnent pour exemple celui qui en apportant un denier de plomb reçoit cent livres d’argent par ordre du roi ; non que ce denier lasse quelque chose pour qu’on obtienne une pareille somme d’argent, mais la volonté seule du roi en est la cause. C’est ce qui fait dire à saint Bernard (Serm. 1 in cænâ Dom., et inscribitur : De baptismo, chap. 2) : Comme on investit un chanoine par le livre, un abbé par le bâton, un évêque par l’anneau, ainsi sont distribuées les différentes grâces qui nous sont transmises par les sacrements (Tous les théologiens catholiques reconnaissent que les sacrements sont des causes instrumentales de la grâce ; mais il y a controverse parmi eux, au sujet de la nature de cette cause. Est-ce une cause morale ou une cause physique ? Scot et les scotistes, Vasquez, Delugo, Bécan, Tournely, Juvenin, etc., soutiennent qu’ils sont cause morale ; saint Thomas et tous les thomistes, avec Bellarmin, Suarez, Valentin, Isambert et une foule d’autres, prétendent qu’ils sont cause physique.). Mais si on considère la chose convenablement, ce mode ne surpasse pas la nature du signe ; car le denier de plomb n’est rien autre chose que le signe de l’ordre du roi, qui fait qu’on reçoit de l’argent à son sujet ; comme le livre est le signe qui indique la tradition du canonicat. D’après cela les sacrements de la loi nouvelle ne seraient donc rien de plus que des signes de la grâce ; quoique cependant beaucoup de Pères disent que ces sacrements ne signifient pas seulement la grâce, mais qu’ils la produisent. — C’est pourquoi il faut dire qu’il y a deux sortes de causes efficientes, la cause principale et la cause instrumentale. La cause principale opère par la vertu de sa forme à laquelle l’effet est assimilé, comme le feu échauffé par sa chaleur. De la sorte il n’y a que Dieu qui puisse être cause de la grâce ; parce que la grâce n’est rien autre chose qu’une participation à la ressemblance de la nature divine, d’après ces paroles de saint Pierre (2 Pierre, 1, 4) : Il nous a communiqué les biens si grands et si précieux qu’il nous avait promis, pour que nous soyons participants de la nature divine. La cause instrumentale n’agit pas par la vertu de sa forme, mais seulement par le mouvement qui lui est communiqué par l’agent principal. C’est pourquoi l’effet ne ressemble pas à l’instrument, mais à l’agent principal ; comme un lit ne ressemble pas à la hache, mais à l’idée qui est dans l’esprit de l’artisan. Les sacrements de la loi nouvelle sont cause de la grâce de cette manière ; car ils sont conférés aux hommes d’après l’ordre de Dieu pour produire la grâce en eux. D’où saint Augustin dit (Cont. Faust., liv. 14, chap. 16) : Toutes ces choses, c’est-à-dire toutes les choses qui sont sacramentelles, se font et passent, mais la vertu qui les opère, c’est-à-dire la vertu de Dieu, reste éternellement. Or, on donne proprement le nom d’instrument à la chose par laquelle on opère ; et c’est pour cela que saint Paul dit (Tite, 3, 5) : Il nous a sauvés par l’eau de la régénération.

Article 2 : La grâce sacramentelle ajoute-t-elle quelque chose à la grâce des vertus et des dons ?

Objection N°1. Il semble que la grâce sacramentelle n’ajoute pas quelque chose à la grâce des vertus et des dons. Car par la grâce des vertus et des dons l’âme est suffisamment perfectionnée en elle-même et quant à ses puissances, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (1^a 2^æ, quest. 110, art. 3 et 4). Or, la grâce se rapporte à la perfection de l’âme. La grâce sacramentelle ne peut donc pas ajouter quelque chose à la grâce des vertus et des dons.

Réponse à l’objection N°1 : La grâce des vertus et des dons perfectionne suffisamment l’essence de l’âme et ses puissances pour ce qui se rapporte en général aux actes de l’âme, mais la grâce sacramentelle est requise relativement à certains effets spéciaux qui sont nécessaires pour la vie chrétienne.

Objection N°2. Les défauts de l’âme ont les péchés pour cause. Or, tous les péchés sont suffisamment exclus par la grâce des vertus et des dons ; parce qu’il n’y a aucun péché qui ne soit contraire à une vertu. La grâce sacramentelle ayant pour but d’effacer les défauts de l’âme, ne peut donc pas ajouter quelque chose à la grâce des vertus et des dons.

Réponse à l’objection N°2 : Par les vertus et les dons les vices et les péchés sont suffisamment exclus relativement au présent et à l’avenir, dans le sens que l’homme est empêché de pécher par les vertus et les dons ; mais par rapport aux péchés passés qui n’existent plus en acte, mais qui subsistent par la peine qu’ils méritent, les sacrements offrent à l’homme un remède spécial.

Objection N°3. Toute addition ou toute soustraction dans les formes change l’espèce, comme le dit Aristote (Met., liv. 8, text. 10). Si donc la grâce sacramentelle ajoute quelque chose à la grâce des vertus et des dons, il s’ensuit qu’on lui donne équivoquement le nom de grâce, et par conséquent on n’exprime rien de positif par là même qu’on dit que les sacrements produisent la grâce.

Réponse à l’objection N°3 : La grâce sacramentelle est à la grâce pure et simple ce que l’espèce est au genre. Par conséquent, comme on ne dit pas équivoquement le mot animal en l’employant dans le sens commun et en le prenant pour l’homme, de même on ne prend pas non plus équivoquement le mot grâce quand on l’applique à la grâce pure et simple et à la grâce sacramentelle.

Mais c’est le contraire. Si la grâce sacramentelle n’ajoute rien à la grâce des dons et des vertus, c’est en vain qu’on la conférerait à ceux qui ont déjà les uns et les autres. Or, dans les œuvres de Dieu il n’y a rien d’inutile. Il semble donc que la grâce sacramentelle ajoute quelque chose à la grâce des vertus et des dons.

Conclusion La grâce sacramentelle ajoute à la grâce des vertus et des dons un secours divin qui nous aide à arriver à la fin pour laquelle les sacrements sont institués, comme les dons et les vertus paraissent ajouter à la grâce une perfection déterminée, pour accomplir parfaitement les actes propres à chaque puissance de l’âme.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (1^a 2^æ, quest. 110, art. 3 et 4), la grâce considérée en elle-même perfectionne l’essence de l’âme, selon qu’elle participe à la ressemblance de l’être divin ; et comme les puissances de l’âme découlent de son essence, de même il y a des perfections qui découlent de la grâce sur les puissances de l’âme. On les appelle des vertus et des dons, et ils perfectionnent les puissances de l’âme par rapport à leurs actes. Or, les sacrements ont pour but certains effets spéciaux nécessaires dans la vie chrétienne. Ainsi le baptême a pour but la régénération spirituelle, parce que l’homme meurt aux vices et devient membre du Christ. Cet effet est quelque chose de spécial en dehors des actes des puissances de l’âme, et il en est de même des autres sacrements. Par conséquent comme les vertus et les dons ajoutant à la grâce pure et simple une perfection déterminée qui se rapporte aux actes propres des puissances de l’âme ; de même la grâce sacramentelle ajoute à la grâce pure et simple, ainsi qu’aux vertus et aux dons un secours divin qui nous aide à arriver à la fin pour laquelle chaque sacrement est établi (Si chaque sacrement ne conférait pas une grâce sacramentelle spéciale, il ne serait pas nécessaire que le Christ en eût établi plusieurs.). Et c’est ainsi que la grâce sacramentelle ajoute à la grâce des vertus et des dons.

Article 3 : Les sacrements de la loi nouvelle contiennent-ils la grâce ?

Objection N°1. Il semble que les sacrements de la loi nouvelle ne contiennent pas la grâce. Car le contenu paraît être dans le contenant. Or, la grâce n’existe pas dans le sacrement comme dans son sujet (parce que le sujet de la grâce n’est pas le corps, mais l’esprit), ni comme dans un vase, parce que, comme le dit Aristote (Phys., liv. 4, text. 41), un vase est un lieu mobile, et qu’il ne convient pas à un accident d’être dans un lieu. Il semble donc que les sacrements de la loi nouvelle ne contiennent pas la grâce.

Réponse à l’objection N°1 : On ne dit pas que la grâce est dans un sacrement comme dans un sujet, ni comme dans un vase, selon que le vase est un lieu, mais selon qu’on donne le nom de vase à l’instrument dont on se sert pour faire quelque chose, suivant ces paroles du prophète (Ez., 9, 1) : Chacun tient dans sa main un instrument de mort.

Objection N°2. Les sacrements sont établis pour que les hommes obtiennent la grâce par leur moyen. Or, la grâce, puisqu’elle est un accident, ne peut passer d’un sujet dans un autre. Il serait donc inutile que la grâce fût dans les sacrements.

Réponse à l’objection N°2 : Quoique un accident ne passe pas d’un sujet dans un autre, il passe cependant de sa cause dans un sujet d’une certaine manière au moyen d’un instrument ; non pour être en eux de la même manière, mais pour exister dans chacun d’eux selon leur nature propre.

Objection N°3. Ce qui est spirituel n’est pas contenu par ce qui est corporel, quand même il existerait en lui. Car l’âme n’est pas contenue par le corps, mais elle le contient plutôt. Il semble donc que la grâce, par là même qu’elle est quelque chose de spirituel, ne soit pas contenue dans un sacrement corporel.

Réponse à l’objection N°3 : Le spirituel qui existe parfaitement dans un sujet le contient (C’est ainsi que l’âme est dans le corps.) et n’est pas contenu par lui. Mais la grâce existe dans les sacrements selon une manière d’être passagère et incomplète. C’est pourquoi on dit avec raison que le sacrement contient la grâce (Selon qu’il en est le signe et la cause instrumentale.).

Mais c’est le contraire. Hugues de Saint-Victor dit (De sacr., liv. 1, part. 9, chap. 2) : que le sacrement contient la grâce invisible d’après la sanctification.

Conclusion Les sacrements de la loi nouvelle contiennent la grâce, comme on dit que la cause instrumentale contient son effet.

Il faut répondre qu’on dit qu’une chose est dans une autre de beaucoup de manières. On peut en distinguer deux, d’après lesquelles la grâce est dans les sacrements ; car elle y est comme dans son signe, puisque le sacrement est le signe de la grâce ; et elle y est comme dans sa cause, puisque, comme nous l’avons dit (art. 1), les sacrements de la loi nouvelle sont des causes instrumentales de la grâce. Ainsi la grâce est dans les sacrements de la loi nouvelle, non pas selon la ressemblance de l’espèce, comme l’effet est dans sa cause univoque (On appelle ainsi les causes qui sont de même nature que leur effet.) ; ni selon quelque forme propre, permanente et proportionnée à un pareil effet, comme le sont les effets dans leurs causes qui ne sont pas univoques, telles que les choses engendrées le sont dans le soleil, mais selon une certaine vertu instrumentale qui n’a qu’un être passager et incomplet dans sa nature, comme nous le dirons (art. suiv.).

Article 4 : Y a-t-il dans les sacrements une vertu qui soit cause de la grâce ?

Objection N°1. Il semble qu’il n’y ait pas dans les sacrements une vertu qui soit cause de la grâce. Car la vertu qui est cause de la grâce est une vertu spirituelle. Or, il ne peut pas y avoir dans un corps une vertu spirituelle qui lui soit propre, parce que la vertu découle de l’essence de la chose et par conséquent elle ne peut la surpasser ; il ne peut pas non plus y en avoir une qu’il reçoive d’un autre être, parce que ce qui est reçu par un sujet existe selon le mode du sujet qui le reçoit (Ainsi les choses matérielles sont dans l’esprit à l’état d’idées ou de choses spirituelles.). Il ne peut donc pas y avoir dans les sacrements une vertu qui soit cause de la grâce.

Réponse à l’objection N°1 : La vertu spirituelle ne peut exister dans une chose corporelle à la manière d’une vertu permanente et complète, comme la raison le prouve. Mais rien n’empêche qu’une vertu spirituelle existe instrumentalement dans un corps, dans le sens qu’un corps peut être mû par une substance spirituelle pour produire un effet spirituel. C’est ainsi que dans la parole qui frappe les sens il y a une force spirituelle pour exciter l’intellect de l’homme, et cette force lui vient selon qu’elle procède de la pensée de l’esprit. C’est de la sorte qu’il y a dans les sacrements une puissance spirituelle, en tant que Dieu les a établis pour un effet spirituel.

Objection N°2. Tout ce qui existe revient à un certain genre d’être et à un certain degré de bonté. Or, il n’y a pas lieu de dire à quel genre d’être appartient cette vertu, comme on le voit en les parcourant tous successivement. On ne peut non plus la ramener à aucun degré de bonté ; car on ne doit pas la placer parmi les biens les moins importants, parce que les sacrements sont nécessaires au salut ; on ne peut non plus la ranger parmi les biens intermédiaires dont font partie les puissances de l’âme, qui sont des puissances naturelles ; enfin on ne peut pas la mettre parmi les biens les plus élevés, parce qu’elle n’est pas la grâce, ni une vertu de l’âme. Il semble donc que dans les sacrements il n’y ait aucune vertu qui soit productive de la grâce.

Réponse à l’objection N°2 : Comme le mouvement, par là même qu’il est un acte imparfait, n’existe pas proprement dans un genre, mais revient au genre du parfait, comme l’altération à la qualité ; de même la vertu instrumentale n’existe pas, à proprement parler, dans un genre quelconque, mais elle se ramène au genre et à l’espèce de la vertu parfaite (Qui réside dans l’agent principal.).

Objection N°3. Si une pareille vertu existe dans les sacrements, elle n’est produite en eux que par Dieu au moyen de la création. Or, il ne paraît pas convenable qu’une créature aussi noble cesse d’exister immédiatement, aussitôt que le sacrement est produit. Il semble donc qu’il n’y ait dans les sacrements aucune vertu pour produire la grâce.

Réponse à l’objection N°3 : Comme l’instrument acquiert sa vertu instrumentale de ce qu’il est mû par l’agent principal, de même le sacrement tire sa vertu spirituelle de la bénédiction du Christ et de l’application que le ministre en fait à celui qui le reçoit. C’est ce qui fait dire à saint Augustin dans un sermon sur l’Epiphanie : Il n’est pas étonnant que nous disions que l’eau, c’est-à-dire une substance corporelle, parvient à purifier l’âme. Elle y parvient certainement et elle pénètre tous les replis de la conscience. Car, quoiqu’elle soit subtile et ténue, la bénédiction du Christ l’a rendue plus subtile encore ; elle pénètre dans les causes cachées de la vie et dans les secrets de l’âme qui sont plus subtils encore.

Objection N°4. La même chose ne peut pas exister dans des éléments divers. Or, il y a différents éléments qui concourent à la formation des sacrements ; ce sont les paroles et les choses ; et cependant il ne peut y avoir pour un même sacrement qu’une seule vertu. Il semble donc qu’ils n’en aient aucune.

Réponse à l’objection N°4 : Comme c’est la même force d’un agent principal qui se trouve instrumentalement dans tous les instruments qui contribuent à son effet, selon qu’ils sont un d’après un certain ordre (C’est-à-dire selon qu’ils lui sont subordonnés les uns aux autres en vue de la même fin.), ainsi c’est aussi la même puissance sacramentelle qui se trouve dans les mots et les choses, selon que les mots et les choses ne constituent qu’un seul sacrement.

Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (Tract. 80 sup. Joan.) : D’où vient à l’eau une si grande puissance qu’elle touche le corps et purifie le cœur ? Et Bède dit (chap. 10 in Luc. sup. illud Luc., chap. 3 : Factum est autem) : Que le Seigneur, par le contact de sa chair la plus pure, a conféré aux eaux la vertu régénératrice.

Conclusion Il y a dans les sacrements une vertu instrumentale pour produire la grâce qui est l’effet du sacrement ; cette vertu est proportionnée à l’instrument, elle n’est pas permanente, mais transitoire, comme l’instrument qui n’opère qu’autant qu’il est mû par l’agent principal.

Il faut répondre que ceux qui prétendent que les sacrements ne produisent la grâce que par concomitance (C’est une des difficultés les plus graves que présente le sentiment de ceux qui veulent que les sacrements ne produisent la grâce que moralement, et non physiquement.), supposent qu’il n’y a pas en eux une vertu qui contribue à l’effet du sacrement ; mais qu’il y a une vertu divine qui assiste au sacrement et qui produit l’effet sacramentel. — Mais en supposant que le sacrement est la cause instrumentale de la grâce, il est nécessaire d’admettre en même temps qu’il y a en lui une vertu instrumentale pour produire l’effet sacramentel ; et cette vertu est en effet proportionnée à l’instrument. Par conséquent elle est à la vertu absolue et parfaite d’une chose, ce que l’instrument est à l’agent principal. Car l’instrument, comme nous l’avons dit (art. 1), n’opère qu’autant qu’il est mû par l’agent principal, qui opère par lui-même. C’est pourquoi la vertu de l’agent principal a un être permanent et complet dans sa nature, tandis que la vertu instrumentale a un être qui passe d’un sujet à un autre et qui est incomplet ; comme le mouvement est un acte imparfait qui va de l’agent au patient.

Article 5 : Les sacrements de la loi nouvelle tirent-ils leur vertu de la passion du Christ ?

Objection N°1. Il semble que les sacrements de la loi nouvelle ne tirent pas leur vertu de la passion du Christ. Car la vertu des sacrements existe pour produire dans l’âme la grâce par laquelle elle vit spirituellement. Or, comme le dit saint Augustin (Sup. Joan., tract. 19), le Verbe, selon qu’il était au commencent en Dieu, vivifie les âmes ; mais, selon qu’il s’est fait chair, il vivifie les corps. Par conséquent, puisque la passion du Christ appartient au Verbe, selon qu’il s’est fait chair, il semble qu’elle ne puisse pas être la cause de la vertu des sacrements.

Réponse à l’objection N°1 : Le Verbe, selon qu’il était au commencement en Dieu, vivifie les âmes, comme agent principal ; mais sa chair et les mystères accomplis en elle opèrent instrumentalement par rapport à la vie de l’âme. Quant à la vie du corps ils n’opèrent pas seulement d’une manière instrumentale (Ainsi la résurrection du Christ n’est pas seulement la cause instrumentale de la nôtre, mais elle en est encore la cause efficiente et exemplaire.), mais ils le font encore à titre de cause exemplaire, ainsi que nous l’avons dit (quest. 56, art. 1 ad 3).

Objection N°2. La vertu des sacrements paraît dépendre de la foi ; parce que, comme le dit saint Augustin (Tract. 80 sup. Joan.), le Verbe de Dieu rend le sacrement parfait, non parce qu’on le prononce, mais parce qu’on y croit. Or, notre foi se rapporte non seulement à la passion du Christ, mais encore aux autres mystères de son humanité et plus principalement encore à sa divinité. Il semble donc que les sacrements ne tirent pas spécialement leur vertu de la passion du Christ.

Réponse à l’objection N°2 : Le Christ habite en nous par la foi, comme le dit saint Paul (Eph., chap. 3). C’est pourquoi la vertu du Christ nous est unie par la foi. Or, la vertu qui remet les péchés appartient d’une manière spéciale à la passion du Christ. C’est pour cette raison que les hommes sont délivrés de leurs péchés spécialement par la foi dans sa passion, d’après ces paroles de l’Apôtre (Rom., 3, 25) : Dieu l’a destiné pour être la victime de propitiation par la foi qu’on aurait en son sang. C’est aussi pour cela que la vertu des sacrements qui a pour but d’effacer les péchés, provient surtout de la foi dans la passion du Christ.

Objection N°3. Les sacrements ont pour but la justification des hommes ; d’après ces paroles de saint Paul (1 Cor., 6, 11) : Vous avez été purifiés et justifiés. Or, on attribue à la résurrection notre justification, puisque le même apôtre dit (Rom., 4, 25) : Il est ressuscité à cause de notre justification. Il semble donc que les sacrements tirent leur vertu de la résurrection du Christ plus que de sa passion.

Réponse à l’objection N°3 : La justification est attribuée à la résurrection en raison du terme ad quem, qui est le renouvellement de la vie par la grâce, mais on l’attribue néanmoins à la passion en raison du terme à quo, c’est-à-dire quant à la rémission de la faute.

Mais c’est le contraire. Sur ces paroles (Rom., 5, 14) : Une transgression semblable à celle d’Adam, la glose dit : Les sacrements par lesquels l’Eglise a été sauvée, sont sortis du côté du Christ mort sur la croix. Par conséquent il semble qu’ils tirent leur vertu de sa passion.

Conclusion Puisque Dieu par l’humanité du Christ et sa passion a opéré non- seulement d’une manière méritoire, mais encore d’une manière satisfactoire notre affranchissement du péché et notre sanctification, il faut que les sacrements delà loi nouvelle tirent toute leur efficacité de sa passion.

Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (art. 1), le sacrement opère pour produire la grâce d’une manière instrumentale. Or, il y a deux sortes d’instrument : l’un séparé, comme un bâton, et l’autre uni, comme la main. L’instrument séparé est mû par l’instrument uni, comme le bâton par la main. Dieu est la cause efficiente principale de la grâce, et l’humanité du Christ est par rapport à Dieu comme un instrument uni, et le sacrement comme un instrument séparé. C’est pourquoi il faut que la vertu salutaire découle de la divinité du Christ dans les sacrements par son humanité. Or, la grâce sacramentelle paraît principalement se rapporter à deux choses ; elle a pour objet d’effacer les défauts des péchés passés, selon qu’ils n’existent plus en acte et qu’ils subsistent quant à la peine qu’ils méritent, et elle a aussi pour but de perfectionner l’âme en ce qui appartient au culte de Dieu selon la religion de la vie chrétienne. Il est évident, d’après ce que nous avons dit (quest. 48 et 49), que le Christ nous a délivrés de nos péchés surtout par sa passion, non seulement d’une manière efficiente et méritoire, mais encore satisfactoire. De même c’est aussi par sa passion qu’il a commencé le culte de la religion chrétienne, s’offrant lui-même à Dieu comme oblation et victime, selon l’expression de saint Paul (Eph., chap. 5). D’où il est évident que les sacrements de l’Eglise tirent spécialement leur vertu de la passion du Christ, dont la vertu nous est unie d’une certaine manière par la réception des sacrements. C’est en signe de cela que du côté du Christ attaché sur la croix sont sortis l’eau et le sang (Le concile de Vienne, sous Clément V, s’exprime ainsi : In naturâ assumptâ Dei verbum, emisso jam spiritu, perforari lanceâ sustinuit latus suum, ut exinde pro fluentibus undis aquæ et sanguinis formaretur unica et immaculata, ac virgo, sancta mater Ecclesia, conjux Christi.) ; dont l’un appartient au baptême et l’autre à l’eucharistie, qui sont les principaux sacrements.

Article 6 : Les sacrements de l’ancienne loi produisaient-ils la grâce ?

Objection N°1. Il semble que les sacrements de l’ancienne loi produisaient aussi la grâce. Car, comme nous l’avons dit (art. préc.), les sacrements de la loi nouvelle tirent leur efficacité de la foi en la passion du Christ. Or, la foi en la passion du Christ a existé sous l’ancienne loi, comme sous la nouvelle ; car nous avons le même esprit de foi, selon l’expression de saint Paul (2 Cor., 4, 13). Par conséquent, comme les sacrements de la loi nouvelle confèrent la grâce, de même les sacrements de l’ancienne loi la conféraient aussi.

Réponse à l’objection N°1 : Les anciens patriarches avaient la foi à l’égard de la passion future du Christ, et elle pouvait les justifier selon qu’elle était dans leur âme ; mais nous avons foi dans la passion du Christ, qui a eu lieu antérieurement ; et cette foi peut nous justifier, selon l’usage que nous faisons réellement des sacrements, ainsi que nous l’avons dit (dans le corps de cet article.).

Objection N°2. La sanctification n’est produite que par la grâce. Or, les hommes étaient sanctifiés par les sacrements de l’ancienne loi. Car il est dit (Lév., 8, 32) : Lorsque Moïse eut sanctifié Aaron et ses enfants, avec leurs vêtements. Il semble donc que les sacrements de l’ancienne loi conféraient la grâce.

Réponse à l’objection N°2 : Cette sanctification était figurative ; car on disait sanctifiées toutes les choses destinées au culte divin selon le rite de l’ancienne loi, qui avait été établi complètement pour figurer la passion du Christ.

Objection N°3. Comme le dit Bède dans une homélie de la circoncision (inter hom. hiem. de SS.) : Sous la loi, la circoncision offrait le même secours salutaire pour guérir la plaie du péché originel, que celui que nous présente le baptême, maintenant que nous sommes sous la loi de grâce. Or, le baptême confère actuellement la grâce. Par conséquent, la circoncision la conférait, et, pour la même raison, les autres sacrements de la loi la conféraient aussi, parce que, comme le baptême est la porte des sacrements de la loi nouvelle, de même aussi la circoncision était la porte des sacrements de l’ancienne loi. C’est pour cela que l’Apôtre dit (Gal., 5, 3) : Je déclare à tout homme qui se fait circoncire qu’il s’oblige à garder toute la loi.

Réponse à l’objection N°3 : Au sujet de la circoncision il y a eu différentes opinions. Car les uns ont dit que la grâce n’était pas conférée par la circoncision, mais qu’elle effaçait seulement le péché. Il ne peut en être ainsi, parce que l’homme n’est délivré du péché que par la grâce, d’après ces paroles (Rom., 3, 24) : Nous avons été justifiés gratuitement par sa grâce. — C’est pourquoi d’autres ont dit que la circoncision conférait la grâce quant aux effets qui écartent le péché, mais non quant à ses effets positifs. Mais il semble que ce soit faux également : parce que la circoncision donnait aux enfants la faculté de parvenir à la gloire, qui est le dernier effet positif de la grâce. C’est pour cela que, selon l’ordre de la cause formelle, les effets positifs sont naturellement antérieurs aux effets privatifs, quoique, selon l’ordre de la cause matérielle, ce soit le contraire. Car la forme n’exclut la privation qu’en se communiquant au sujet. — C’est pourquoi d’autres pensent que la circoncision conférait la grâce quant à son effet positif, qui consiste à nous rendre dignes de la vie éternelle, mais non quant à la répression de la concupiscence, qui nous pousse au péché. Ce fut autrefois mon sentiment (IV, dist. 1, quest. 2, art. 4, quest. 3). Mais en considérant la chose avec plus de soin, on voit que ce sentiment n’est pas fondé ; parce que la moindre grâce peut résister à toute concupiscence, quelle qu’elle soit, et mériter la vie éternelle. C’est pourquoi il vaut mieux dire que la circoncision, comme les autres sacrements de l’ancienne loi, n’était que le signe de la foi qui justifie (Billuart, Soto, Estius, pensent, d’après Hugues de Saint-Victor et saint Bonaventure, que la circoncision n’opérait pas seulement ex opere operantis, mais qu’elle produisait encore quelque chose comme sacrement, c’est-à-dire que Dieu, eu vue de ce sacrement, conférait un degré de grâce, ou une augmentation de piété, de foi et de dévotion dans celui qui recevait ce sacrement de l’ancienne loi. C’est ce qu’ils appellent opérer ex opere operato passivè.). C’est ce qui fait dire à l’Apôtre (Rom., 4, 11) qu’Abraham reçut la marque de la circoncision, comme le sceau de la justice qui venait de la foi. C’est pour ce motif que la circoncision conférait la grâce, selon qu’elle était le signe de la passion future du Christ, comme on le verra plus loin (quest. 70, art. 4).

Mais c’est le contraire. Sur ces paroles (Gal., 4, 3) : Vous tournerez-vous de nouveau vers des éléments infirmes et vides ? la glose observe (ord.), c’est-à-dire vers la loi, qui est appelée infirme parce qu’elle ne justifie pas parfaitement. Comme la grâce justifie parfaitement, il s’ensuit que les sacrements de l’ancienne loi ne la conféraient pas.

Conclusion Puisque la cause efficiente ne peut pas être postérieure à son effet ; les sacrements de la loi ancienne ayant précédé la passion du Christ (qui est la cause de notre justification), il est évident qu’ils n’ont eu en eux aucune vertu pour conférer la grâce sanctifiante, mais qu’ils ont montré seulement la foi qui justifiait les patriarches.

Il faut répondre qu’on ne peut pas dire que les sacrements de l’ancienne loi conféraient la grâce sanctifiante par eux-mêmes, c’est-à-dire par leur vertu propre, parce qu’alors la passion du Christ n’aurait pas été nécessaire, selon cette pensée de saint Paul (Gal., 2, 21) : Si la justice s’acquiert par la loi, c’est en vain que le Christ est mort. On ne peut pas dire non plus qu’ils tiraient de la passion du Christ la vertu qu’ils avaient de conférer la grâce sanctifiante. Car, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (art. préc.), la vertu de la passion du Christ nous est unie par la foi et les sacrements, mais de différente manière. En effet, la continuité qui est produite par la foi résulte d’un acte de l’âme, au lieu que la continuité qui résulte des sacrements dépend de l’usage des choses extérieures. Or, rien n’empêche qu’une chose qui est postérieure selon l’ordre du temps ne meuve avant d’exister, selon qu’elle existe antérieurement dans l’acte de l’âme ; ainsi la fin qui est la dernière selon le temps meut l’agent selon qu’il la perçoit et la désire. Mais ce qui n’existe pas encore dans la nature des choses ne meut pas selon l’usage des choses extérieures. Par conséquent la cause efficiente ne peut pas être postérieure selon l’ordre du temps, comme la cause finale. Ainsi il est donc évident qu’il est convenable que la vertu sanctifiante découle de la passion du Christ, qui est la cause de notre justification, dans les sacrements de la loi nouvelle, et non dans ceux de la loi ancienne. Cependant, par la foi dans la passion du Christ, les anciens patriarches étaient justifiés comme nous le sommes. Mais les sacrements de la loi ancienne étaient des professions de foi, selon qu’ils signifiaient la passion du Christ et ses effets. Il est donc évident que les sacrements de la loi ancienne n’avaient pas en eux la vertu d’opérer pour conférer la grâce sanctifiante ; mais qu’ils signifiaient seulement la foi par laquelle on était justifié.

Copyleft. Traduction de l’abbé Claude-Joseph Drioux et de JesusMarie.com qui autorise toute personne à copier et à rediffuser par tous moyens cette traduction française. La Somme Théologique de Saint Thomas latin-français en regard avec des notes théologiques, historiques et philologiques, par l’abbé Drioux, chanoine honoraire de Langres, docteur en théologie, à Paris, Librairie Ecclésiastique et Classique d’Eugène Belin, 52, rue de Vaugirard. 1853-1856, 15 vol. in-8°. Ouvrage honoré des encouragements du père Lacordaire o.p. Si par erreur, malgré nos vérifications, il s’était glissé dans ce fichier des phrases non issues de la traduction de l’abbé Drioux ou de la nouvelle traduction effectuée par JesusMarie.com, et relevant du droit d’auteur, merci de nous en informer immédiatement, avec l’email figurant sur la page d’accueil de JesusMarie.com, pour que nous puissions les retirer. JesusMarie.com accorde la plus grande importance au respect de la propriété littéraire et au respect de la loi en général. Aucune évangélisation catholique ne peut être surnaturellement féconde sans respect de la morale catholique et des lois justes.

JesusMarie.com