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Le Péché
dans le Dictionnaire de Théologique Catholique
(article comportant de nombreuses erreurs typographiques non encore corrigées
Toutes les bonnes volontés sont les biens venues pour corriger cet article).
(270 pages).


PÉCHÉ.
I. Introduction à la théologie du péché.
II. La nature du péché
III. La distinction des péchés
IV. Les péchés comparés entre eux
V. Du sujet du péché
VI. Les causes du péché
VII. Les effets du péché
VIII. Péché mortel et péché véniel
IX. Le péché philosophique

Il ne sera question ici que du péché « actuel ». Sur le péché originel, voir l'article suivant.


I. INTRODUCTION A LA THEOLOGIE DU PECHE. 1° Le nom. Le mot de « péché » obtient, dans l'usage de la langue française, une signification reli-gieuse; ainsi le définit Littré. Le verbe de même, encore qu'il s'étende jusqu'à signifier une incorrection morale : « pécher contre l'honneur »; ou l'infraction

à quelque règle : « pécher contre la langue ». La phi-losophie sanctionne l'usage et abandonne ce mot volontiers à la théologie. Un moraliste contemporain, toutefois, le retiendrait comme signifiant la perver-sion de la volonté même de l'agent moral, que ne marquent aussi nettement ni le mot de faute ni le mot de crime. Cf. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 1928, au mot Péché.
Si l'on néglige cette acception rare, notre mot fiançais traduit heureusement celui de peccatum, tel que l'ont employé les théologiens. Ceux-ci ont pris leur vocable de la' langue latine. 11 y signifie, et chez maints auteurs, une faute morale, ce qui ne comporte point nécessairement une transgression de la loi divine. Mais il avait dans la langue classique une signi-fication plus étendue et débordant la morale; dont il y a une trace dans certains usages du verbe français. Par ailleurs, la langue latine disposait d'autres mots pour exprimer de quelque façon la faute morale, comme culpa, crimen, deliclum; de la même famille que peccatum : peccalio et peccatus, -ûs, qui sont d'un usage rare. Cf. Forcellini, Totius latinitatis lexicon, Prato, 1858-1860, aux mots cités. Il faut particulière-ment relever dans la langue philosophique de Cicéron le mot de peccatum, qui traduit l'àptâpnju.a des stoï-ciens : cf. Marin O. Liscu,-Étude sur la langue de la philosophie morale chez Cicéron, Paris, 1930, p. 213; il s'entend donc, avec le sens moral qui est alors le sien, en fonction du système entier (cf. injra). Un texte typique de la langue latine sur le sens moral attaché au mot dont nous parlons, chez Cicéron, Epist. ad fam., I. V, c. xxi sub f : Tu, si me diligis, fruere isto otio, tibique persuade, prseler culpam et peccatum, qua semper caruisli et carebis, homini acci-dere nihil posse quod sit horribile aut pertimescendum. 11 est remarquable qu'en matière de péché les auteurs chrétiens ont renchéri sur le vocabulaire classique et créé notamment peccator et peccalrix (on trouve peccans chez Sénèque et peccatus, de peccor, chez Térence; cf. Lexicon cité).
Sous le mot de « péché », nous traitons ici du pec-catum considéré en sa seule acception théologique. Sur le mot signifiant le péché dans les langues anglo-saxonnes (anglais, Sin; allemand, Sùnde), voir une intéressante dissertation de J. Grimm, Abstammung des Wortes « Sùnde », dans Theologische Studien und Kritiken, t. H, 1839, p. 747 sq; l'article Sin (teuionic), dans J. Hastings, Encyclopaedia of religion and ethics, t. II, p. 570.
2° Notion générale du péché en dehors de la révéla-lion. La théologie catholique du péché dérive pro-prement de la révélation chrétienne. Mais il peut n'être pas indifférent au théologien de connaître quelle idée ont eue du péché les religions et les philosophies. Il appartient à des disciplines spéciales de l'en infor-mer.
Sur le péché dans les religions des non-civilisés, on peut consulter, mais en surveillant les interprétations de l'auteur : E. Westermarck, L'origine et le dévelop-pement des idées morales, trad. franc., Paris, 1928, 2 vol., t. II, c. XLIX-LII et passim, voir l'index au mot Péché; dans les diverses religions, on lira les mono-graphies groupées s.ous l'article Sin dans VEncyclo-paedia de J. Hastings citée supra. Le sens du péché, accusé dans la plupart des religions, s'y accompagne d'erreurs et de déformations manifestes. Un essai récent de philosophie religieuse voit dans l'idée de péché, entendu d'ailleurs en un sens spécial, la note distinctive et commune des religions supérieures : G. Mensching, Die Ideeder Sùnde, Leipzig, 1931. (Les trois ouvrages que nous venons de citer sont munis de bibliographies.)
A cause de son rapport historique avec la pensée
chrétienne, il importe davantage qu'on signale quelle idée du péché propose la philosophie grecque. Sur le, vocabulaire du mal qu'on y trouve (à8ÎXTjp.cc à(/.apTâvto et ses dérivés, àv6(iï](xa et àvopia, xooûa et xaxcç, (iO'/ÔYjpta, TOxpdOTT(ùU.a, 7rav7]pîa), il faut prendre garde de distinguer l'acception religieuse et usuelle d'avec l'acception philosophique, cette dernière dépen-dant d'analyses morales ou juridiques, selon lesquelles on la doit déterminer; on peut observer aussi qu'aucun de ces mots n'a une signification exclusivement morale et que celle-ci est souvent une adaptation du mot plutôt que sa valeur originale, p. ex. à[AapT<xv&> qui, par la traduction latine, est devenu notre mot pécher signifie premièrement aberrare. Cf. H. Estienne, Thésaurus grc linguse, Paris, Didot, 1831-1856, aux mots cités.
Au plan de la systématisation philosophique, se situe la célèbre théorie de Socrate où le péché est interprété comme une ignorance; personne ne pèche volontairement; la science véritable du bien entraîne nécessairement l'action bonne : la vertu est une science. Par ailleurs, les accents superbes de Platon sur l'in-justice comme le plus grand des maux, Gorgias, 468c-478e, sur la fatale punition du mal comme sur l'infaillible récompense du bien, Lois, X, 905 a, 904 b-c appartiennent à la tradition religieuse de la Grèce : les tragiques, les lyriques, Homère en ont de sembla-bles. Cf. art. Sin (greek), dans Encyclopaedia...; Diès, Autour de Platon, Paris, 1927, p. 586, 600-601: W. Sesemann, Die Elhik Plato und das Problem des Bôsen, dans Phil. Abhandl. Herm. Cohen dargebracht, Berlin, 1912, p. 170-189.
Pour Aristote, il est assuré qu'on ne trouve point dans sa morale l'idée du péché, telle que nous l'avons communément aujourd'hui. On en peut voir la cause dans une notion encore imparfaite de la liberté, d'où dérive une conception du devoir assez incertaine. Roland-Gosselin, Aristote, Paris, 1928, p. 110-114. On peut marquer aussi que la béatitude, principe de l'ordre moral, est conçue par Aristote moins comme une possession de Dieu que comme la perfection de l'homme; or, qu'un homme ne veuille pas être parfait, cela n'aura guère d'inconvénients que pour lui. D'autant que la règle de raison, selon laquelle se conduit la vie morale, loin de se donner comme une dérivation de la Loi éternelle, conserve chez Aristote quelque chose d'empirique et s'autorise des jugements de l'homme prudent. En cette philosophie, le péché sonne comme une erreur et une maladresse, non pas du tout comme une violation de l'ordre divin, partant comme une offense de Dieu. Il est à peu près inévi-table, attendu que l'on n'obtient pas la vertu du pre-mier coup, mais l'on ' y procède parmi des essais manques, des approximations inexpertes et dont le régime peut durer longtemps. Voir l'excellente étude de A.-M. Festugière, La notion de péché présentée par S. Thomas, I»-II&, q. LXXI, et sa relation à la morale aristotélicienne, dans The new scolasticism, 1931, p. 332-341; et l'étude philologique de P. van Braam, Aristoteles use of à(J.ap-r£a, dans Classical Quarterly, 1912, p. 266 sq.
Le stoïcisme opéra pour son compte cette référence de l'action humaine à l'ordre divin des choses, dont le défaut nous a frappés dans la morale d'Aristote. Le devoir de l'homme, y enseigne-t-on, est d'accorder sa volonté avec la volonté de Dieu. Qu'on l'entende d'ail-leurs selon les doctrines de cette école, dont le pan-théisme, on le sait, n'est pas la plus négligeable. Par l'influence de cette philosophie, les termes désignant le péché, àu.apTtoc et à[xàpTi')u.a, devenus en latin peccalio et peccatum, passèrent dans l'usage général. On sait que Cicéron. avec le De officiis notamment, contribua plus que quiconque à acclimater en latin
ces vocables stoïciens, avec le sens moral qu'ils por-taient. La culture tardive de Rome, comme de la Grèce, se ressentit beaucoup de ce mouvement philosophique, auquel du leste n'était pas étrangère une certaine impulsion religieuse. En revanche, la théorie particu-lière de l'égalité de tous les péchés, que devait con-naître, pour la critiquer, la théologie chrétienne, est demeurée doctrine d'école et n'entra point dans la morale commune; Sénèque lui-même, en ses écrits, n'en fait pas mention. Voir l'art. Sin (roman), dans Encyclopaedia..., t. n, p. 570; E. V. Arnold, Roman stoicism, Cambridge, 1911, c. xiv.
On ne peut omettre aujourd'hui de relever, comme l'un des traits les plus significatifs de l'âge où s'est pro-pagé le christianisme, la diffusion et l'influence des religions de mystères. Le sens du péché, comme souil-lure de l'âme et comme obstacle au salut, y a certai-nement beaucoup gagné, quoique* davantage, sans doute, que le sens proprement moral. Le problème est d'ailleurs difficile des rapports entre ces religions et le christianisme naissant. Sur le point du péché et de ses éléments connexes, on trouvera des indications dis-persées dans l'ouvrage classique de Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4e éd., Paris, 1929. Voir aussi B. Allô, L'Évangile en face du syncrétisme païen, Paris, 1910.
Un historien de la philosophie, V. Brochard, dénon-çant naguère les différences des morales antiques d'avec la morale chrétienne, attribuait l'absence en elles du péché, tel que nous l'entendons, à la mécon-naissance de l'idée du devoir, telle que, depuis, elle a prévalu dans les esprits. Une morale ordonnée au bonheur s'interdit par là même d'accueillir le péché, Revue philosophique, t. i, 1901, p. 1 sq. Cet article a suscité une riposte de A.-D. Sertillanges, ibid., p. 280 sq. Il forme le chapitre intitulé La morale ancienne et la morale moderne, dans le recueil Études de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, 1912. Prenons-y garde. Il est vrai que les morales antiques, qui sont de préférence des morales du bonheur, n'offrent point en général la forte idée du péché qui distingue la morale chrétienne. Mais la cause n'en est point chez celle-ci la substitution du devoir au bonheur comme principe de la vie morale. On méconnaît une part considérable de la spéculation morale dans le christianisme, et nous osons dire la plus précieuse, quand on définit la morale chrétienne selon l'idée du devoir. Autant que les morales anti-ques, elle peut passer pour une morale du bonheur. Mais sa marque propre est d'avoir de telle sorte défini le bonheur et la vie morale qu'il commande, que les plus fortes exigences de la morale chrétienne y sont satisfaites. Le péché notamment est définissable dans un tel système, et nous tâcherons de le montrer. Il serait fâcheux de faire grief aux morales antiques de leur conception si humaine de la vie morale, quand leurs insuffisances tiennent à d'autres principes. Et il serait funeste de voir, dans la nécessité d'accueillir le péché et les notions connexes, une cause pour quoi la morale chrétienne dût passer de l'ordre du bien à celui du devoir, c'est-à-dire proprement réduire la plénitude et la beauté de la vie morale aux dimensions d'une justice.
3° Le péché d'après la révélation et la tradition. Les documents de la révélation divine contiennent une doctrine du péché, d'où dérive proprement la théologie que nous devons exposer. Un dictionnaire spécial l'en a dégagée : art. Péché, dans le Dictionnaire de la Bible, de Vigouroux. Dans la sainte Écriture, le péché est représenté comme une opposition de la volonté de l'homme à la volonté de Dieu. Il ne se vérifie point seulement dans les actes extérieurs, mais )usque dans les pensées et les sentiments du  cur,
rien n'échappe au regard de Dieu. Il a lieu quand est enfreinte la loi positive, aussi bien que la loi naturelle. Enfin, où s'accuse la référence précise du péché à la personne de Dieu, qui est comme la prétention de la religion révélée en cette matière, tout péché, n'attei-gnît-il qu'un autre homme, a la valeur d'un outrage personnel infligé à Dieu. Mais il ne s'agit jamais ici que des fautes volontaires, à l'exclusion de ces culpa-bilités inconscientes et fatales auxquelles ont cru d'autres religions.
Pour un complément proprement historique de cette étude, voir l'art. Sin, dans le Dictionary of the Bible, de Hastings; en ce qui concerne plus spéciale-ment la conception hébraïque et juive,Encyclopaedia..., au mot Sin (hebrew and jewish) ; l'Évangile et le Nou-veau Testament, l'art. Sin (Christian), ibid.; l'art. Sin dans le Dictionary of Christ and Gospels, de Hastings. On notera particulièrement l'enseignement de saint Paul sur le règne du péché (où il s'agit du péché per-sonnel et non pas seulement du péché originel), dont l'affirmation prend une vigueur incomparable en ce qu'elle est partie intégrante d'un système de salut, dont l'autre pièce est la justification. Cf. A. Lemonnyer, Théologie du Nouveau Testament, Paris, 1928, p. 80-85.
A partir de l'enseignement révélé, l'ancienne tra-dition chrétienne a préparé les voies à la théologie postérieure. Ici se situe, en cette matière, une sépara-tion de la théologie catholique d'avec la protestante, laquelle se plaît à dénoncer une déviation ou une rup-ture entre la notion biblique et la notion ecclésias-tique du péché; en ce sens, art. Sùnde, dans Protest. Realencyklopâdie, 3e éd., t. xix.
L'usage antique de la pénitence est un témoignage du sens du péché, tenu comme rupture d'avec Dieu et d'avec l'Église, dans les premières générations chré-tiennes. Voir là-dessus les travaux relatifs à la péni-tence. Les écrivains ecclésiastiques du me siècle, en Orient comme en Occident, offrent des indications et parfois une doctrine élaborée sur le sujet du péché. Clément d'Alexandrie et Origène ont très vif le senti-ment que tous ont péché. Le baptême ne garantit pas une vie désormais innocente; et l'on a pu se demander si Origène ne professe point une reviviscence de leurs anciens péchés pour les baptisés retombant dans le mal : mais il semble n'en être rien. Ces auteurs dis-tinguent nettement la nature volontaire du péché : il est un fruit de notre liberté, laquelle se concilie, observe Origène, avec la prescience de Dieu. Pour Tertullien, on sait de reste avec quelle rigueur il jugeait le péché. Sur cette période, voir Cavallera, La doctrine de la pénitence au iue siècle, dans le Bulletin de littérature ecclésiastique, Toulouse, 1929, p. 19-36; 1930,  p.  49-63.
Le grand nom de saint Augustin règne sur cette matière comme sur tant d'autres. Il propose en maints endroits, sur le péché, des analyses et des formules qui se sont imposées à jamais à la pensée chrétienne. Sa doctrine est ici plus abondante peut-être que systé-matisée. Tantôt, il représente le péché comme dirigé contre le but final de la création et donc comme une atteinte à l'uvre du Créateur : les autres maux ne sont point de cette sorte, et c'est ici le privilège du péché. On s'y détourne, non de quelque bien meilleur, mais du souverain bien. En adhérant démesurément à la créature, on se prive de Dieu. A cet ensemble de pensées, se rattache la célèbre définition du péché comme contraire à la Loi éternelle que devait retenir la théologie et que nous retrouverons plus loin. Cf. J. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus, 2e éd., t. i, Fribourg-en-B., 1929, c. n, §. 6. Dos sittlich Base, die Sùnde. Tantôt il le représente comme une injus-tice où est violé le souverain domaine de Dieu sur le monde et sur l'homme. A l'intempérant, par exemple,
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il déclare : « Qui a le droit de vous accuser? Personne, certes, parmi les hommes : mais Dieu cependant te blâme, exigeant de toi l'intégralité de son temple et l'incorruption de sa demeure. » Cette pensée est très familière à saint Augustin. (Voir art. AUGUSTIN, col. 2434.) Elle se rencontre en ceci avec la précédente que l'une et l'autre font remonter jusqu'à Dieu le désordre du péché, accusant ainsi l'importance de cet acte immoral, lui donnant une signification singulière, où s'exprime aussi bien la plus authentique pensée chrétienne. Nombre de considérations de saint Augus-tin atteignent à un degré d'élaboration qui les situe déjà dans la théologie; elles entreront dans le système que nous allons présenter.
La manière de saint Grégoire est plus concrète et plus pastorale. Mais ce Père fut, avec saint Augustin, l'un des maîtres en la science du péché, dont la théo-logie a le mieux retenu les leçons. Sa doctrine des péchés capitaux obtient chez lui, comme chez les auteurs qui la lui ont livrée, la valeur d'une systéma-tisation générale où vient s'enclore l'univeis du péché.
Chez les auteurs que nous avons nommés et chez d'autres, on trouve des données relatives à certains éléments particuliers de la doctrine du péché. Nous les enregistrerons ci-dessous, selon l'occasion. Nous devions seulement marquer ici quelle idée générale se sont faite du péché les esprits avec lesquels la théologie catholique, à un titre ou à un autre, entre-tient commerce.
Le péché, tel qu'il s'impose dès l'abord au théolo-gien catholique, appartient à l'objet de la foi. Sans doute n'y a-t-il rien en cette notion qui la rende de soi inaccessible à l'investigation rationnelle, et l'on ne peut en ce sens la comparer, par exemple, avec le mystère de la trinité des personnes en Dieu. 11 reste que les philosophes n'offrent en ceci rien de ferme, comme les religions n'offrent rien de pur. Le péché, conçu comme atteignant Dieu, mais dont l'idée ne soit pas en même temps contaminée d'erreurs choquantes, ne semble guère chose commune dans l'histoire de la pensée humaine. Le théologien catholique en doit le bénéfice primordial à la révélation. Et, quand la pensée humaine se fût d'elle-même élevée jusque-là, il res-terait que Dieu a pris soin d'informer les fidèles de cette sorte de réalité, et le théologien catholique ne laisserait pas de trouver, en cette vérité proposée à sa foi, le principe propre de son étude. Par ailleurs, le développement de la doctrine du péché ne peut man-quer de rencontrer des doctrines proprement théolo-giques, d'où elle recevra une influence. Enfin, la vigi-lance du magistère, comme l'expérience de la vie chrétienne, au long des siècles, garantissent de surcroît que nous avons affaire, avec le péché, à un élément du dépôt de la foi. Le péché est un objet authentique de théologie.


IL LA NATURE DU PECHE. Nous exposerons la théologie du péché,tellequel'a élaborée saint Thomas d'Aquin. Il est superflu de justifier cette préférence. Qu'il suffise seulement de reconnaître que saint Tho-mas ne doit pas également à soi-même toutes les par-ties de cette théologie. Il a hérité d'un immense effort de spéculation doctrinale, dont il a porté les résultats à la perfection : ainsi en général, ainsi dans le cas du péché. Avec quel succès les théologiens antérieurs ont élaboré cette notion et débattu les problèmes qu'elle entraîne, on en peut voir un exemple dans la partie de la Somme d'Alexandre de Halès consacrée à ce sujet. Il y obtient un développement considérable. Voir Alex, de Halès, Summa theologica, t. ni, Quaracchi, 1930; les savants éditeurs ont fait précéder le texte d'une introduction où l'on trouvera, p. xxxvi-x.nr, un exposé de la doctrine morale et de la doctrine du péché en cet ouvrage.
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De saint Thomas nous reproduirons l'enseignement, non sans recourir, et nous le dirons chaque fois, aux éclaircissements que nous offrent ses commentateurs; non sans signaler les principales différences de cette théologie d'avec les autres systèmes. Saint Thomas a traité du péché ex professo à trois reprises : In IIum Sent, dist. XXXV, XXXVI, XXXVII, XXXIX, XLI, XLII, XLIII, passim; Qusest. disp. de malo, q. il, m, vu ; Sum. theol., Ia-II, q. LXXI-LXXXIX (où est introduit le traité du péché originel, q. LXXXI-LXXXIII). Nous ne renverrons expressément aux deux premiers ouvrages que dans les cas intéressants; on trouve dans les éditions de la Somme théologique, en tête de chaque article, la mention du lieu parallèle. On ne peut isoler la doctrine du péché de celle du bien et du mal, ni de celle de l'action humaine bonne ou mauvaise (sur cette dernière, voir ci-dessus l'art. MORALITE) : dans la Somme théologique, ces matières sont traitées respectivement Ia, q. v; q. XLVIII sq; et la-II, q. xvm-xxi. Les commentaires de Cajétan sont importants et en eux-mêmes et pour l'autorité qu'ils ont obtenue auprès des thomistes postérieurs. Parmi ceux-ci se distinguent les carmes de Sala-manque : ils ont inséré dans leur Cursus theologicus un traité du péché qui, admis le genre de la dispute et en dépit de sa prolixité, semble bien être un chef-d'uvre d'analyse et d'exposition; la théologie du péché a trouvé en eux ses ouvriers définitifs; à l'exception de quelques passages, leur commentaire explique la pure doctrine de saint Thomas. Curs. theol., tr. XIII, De vitiis et peccatis, t. vu et vin (cité ici Salin.), édit. Paris-Bruxelles, 1877.
1° Le nom de péché désigne un acte. L'usage théologique a approprié définitivement à l'ordre moral différents termes qui, dans leur origine, se prêtaient à une plus vaste extension.
Quant au péché, saint Thomas, notamment, a connu le sens technique et le sens naturel que recevait ce mot chez Aristote (cf. surtout II Phys., c. vm, 199 a, 33, où le grec àfi.ap-ria et, un peu plus bas, à|Aâpnr;[xa sont traduits par peccatum : saint Thomas, leç. 14); et, selon une méthode qui lui est familière, il s'est appliqué à dégager la définition du péché comme tel, et qui s'étende à l'ordre de l'art et de la nature comme à l'ordre moral; d'où cette définition : peccatum proprie consista in actu qui agilur propler fmem aliquem, cum non habet ordinem debitum ad finem illjim. I^-Il», q. xxi, a. 1. Ainsi entendu, le péché est plus restreint que le mal, lequel dit quelque privation du bien requis en quoi que ce soit; mais il coïncide exactement avec l'acte mauvais, en quelque ordre qu'on le trouve, et l'acte mauvais de l'ordre volontaire ou moral vérifie, pour sa part, cette défi-nition du péché. L'acte humain, conclut saint Thomas, loc. cit., du fait qu'il est mauvais, a raison de péché; c'est-à-dire constitue ce qui s'appelle un péché. Nous ne parlerons plus désormais du péché qu'en tant qu'il se vérifie dans l'acte humain. Le mot de faute, de soi, comme traduisant culpa, appartient exclusivement à cet ordre moral, puisqu'il évoque un blâme, une incul-pation qui ne peuvent convenir qu'à des actes volon-taires; ni les péchés de la nature, ni ceux de l'art ne sont coupables. Ia-II, q. xxi, a. 2. Nous entendons ne traiter ici que des péchés coupables.
2° Le péché, qui est un acte, de ce chef est distingué du vice, qui désigne une disposition. Le vice s'oppose directement à la vertu, dont il est le contraire : il est donc avec elle incompatible. Mais le péché n'ex-clut pas nécessairement la vertu. Rien n'empêche en effet l'homme possédant une disposition bonne de n'en pas user ou de poser un acte contraire à cette dispo-sition, lequel, du même coup, ne détruit pas la vertu, non plus qu'un seul acte bon n'a suffi à l'engendrer.
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 PECHE.   NATU
 RE   ET   MALICE
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 Mais il est vrai que la vertu ne résisterait point à la répétition fréquente de ces actes contraires, à moins qu'elle n'en détruise l'effet par le renouvellement de ses propres actes. Dans l'ordre des vertus infuses, un seul péché mortel (voir col. 214) les détruit toutes selon cette raison de vertu, car il attaque la charité, d'où les autres dépendent. Ia-II32, q. LXXI, a. 4. On voit que le pécïé ne procède pas nécessairement d'un vice : on peut n'avoir point la disposition mauvaise, on peut avoir la disposition bonne, et néanmoins pécher. L'étude des causes du péché nous découvrira d'où procède le péché dans les cas où il n'est pas l'acte d'un vice (voir col. 194 sq.).
Le péché, qui est un acte mauvais, est pire que le vice. Car une disposition, comme est le vice, tient le milieu entre la puissance et l'acte. Or, l'acte, en bien comme en mal, l'emporte sur la puissance : il est meilleur de bien agir que de pouvoir bien agir, il est pire de mal agir que de pouvoir mal agir. Et la raison en est (cf. Aristote, Metaph., I. IX, c. ix, 1051a, 4-33; saint Thomas, leç. 10) que la puissance est apte aux contraires tandis que l'acte est exclusif de son contraire. Dès lcrs, la disposition, meilleure ou pire que la puis-sance, est moins bonne ou moins mauvaise que l'acte : elle est plus déterminée que la puissance, mais elle ne possède point la détermination exclusive de l'acte. Le péché est donc pire que le vice. On démontre la même conclusion en considérant que Vhabitus est dit bon ou mauvais à cause de l'acte bon ou mauvais au-quel il s'ordonne ; c'est l'acte qui vérifie au premier chef la raison de bien ou de mal. Le bien, en effet, dit fin ou perfection; mais la fin ou perfection d'une nature est son opération. Or, propter quod unumquodque et illud magis, l'acte est meilleur ou pire que Vhabitus puisque celui-ci n'est bon ou mauvais qu'en vertu de son ordre à l'acte. Chacun des deux arguments que nous venons d'invoquer est formel et fonde une con-clusion absolue. Que le vice, avec cela, soit plus per-manent que l'acte; qu'il soit le principe d'une multi-tude d'actes ; qu'il soit au péché comme la cause effi-ciente est à son effet, ce sont des conditions extrin-sèques à la nature de l'acte et de Vhabitus ou qui ne concernent pas la raison même de bien. Elles ne por-tent point préjudice à notre conclusion. On y fait droit en reconnaissant que le vice est pire que l'acte à un titre relatif. Ia-II», q. LXXI, a. 3.
3° A cet acte, la malice convient formellement. Selon ce qui précède, on connaîtra la nature du péché à mesure que sera découvert l'acte humain mauvais. Or, ces qua-lités de bon et de mauvais conviennent à l'acte humain d'une manière singulière et excellente. Le bien, d'une part, a raison de fin; le mal, de privation de la fin. D'autre part, l'objet propre de la volonté est la fin. Le bien et le mal, dès lors, qui s'opposent entre eux, constituent des différences spécifiques par rapport à l'action volontaire. Acte bon et acte mauvais, cela signifie, dans le genre volontaire, des actes spécifique-ments distincts. Cette condition se vérifie des seuls actes volontaires, où la fin est poursuivie selon cette raison de fin, où le bien fait formellement objet. Des agents naturels, l'action est bonne ou mauvaise; de l'agent volontaire, elle est formellement bonne ou formellement mauvaise. Cf. Cont. gent., 1. III, c. ix; Sum. theol., I», q. XLVIII, a. 1, ad 2»m ; IMPe, q. i, a. 3. Le péché désigne donc un acte humain en ce qu'il a de spécifique; il en dénonce l'essentielle constitu-tion.
4° Sa malice se présente d'abord comme privative. Il nous reste à connaître ce mal, qui le spécifie. Notre labeur en vérité commence. Ici, comme ailleurs, doit valoir la définition du mal, qui est métaphysique : pri-vatio boni debiti. Le mal du péché apparaît d'abord comme la privation d'un bien, à savoir celui qui est dû
 à l'action humaine. Le bien de l'action humaine, comme de tout cela qui est bon, est qu'elle possède la plénitude de son être. Elle la reçoit et de son objet, comme une chose de sa forme spécifique; et de ses circonstances, comme une chose de ses accidents; et de sa fin, d'où elle dépend d'abord. Ce sont ces éléments, tombés sous la volonté (laquelle s'y porte, on l'entend, selon la rai-son propre de son objet, qui est le bien, comme nous avons dit d'abord), d'où l'action humaine tient son être et sa perfection. En eux donc, il peut être porté atteinte à l'intégrité de l'action humaine, frappée dès lors de privation.
Comment aura lieu cette atteinte? Il est dû à l'acte humain d'être conforme à la raison; c'est-à-dire qu'à la raison il appartient de mesurer l'objet, les circonstances, la fin qui définissent l'action. Discor-dants d'avec la mesure de raison, ces éléments laissent l'action privée de la bonté qui lui revient. En cette privation-là apparaît le mal de l'action. La considé-ration de la mesure de raison est ici, on le voit, déci-sive. Elle introduit le principe selon quoi évaluer la bonté de l'acte, qu'il tire de ses éléments consti-tuants. Mais l'invoquer ici n'est pas autre chose que de professer l'existence même de l'ordre moral. A l'acte humain est due une certaine forme obtenue selon une certaine mesure; la raison est cette mesure; la bonté morale est cette forme. De l'objet, des circons-tances, de la fin, qui le définissent en son être, l'acte humain reçoit sa bonté morale à proportion qu'ils conviennent à la raison. L'acte humain est un péché, s'il est privé de cette forme-là. Il serait moins correct d'entendre cette privation comme celle de la rectitude qu'eût obtenue l'acte vertueux contraire : car, peut-être une si grande rectitude n'était-elle pas requise, et se pouvait-il que l'acte fût bon sans avoir la perfec-tion d'un acte vertueux.
D'où il ressort qu'il n'y a pour un péché qu'une seule privation. Le même acte physique peut certes souffrir de plusieurs malices morales : quand l'objet, la fin et les circonstances (on dira plus loin comment pour celles-ci s'en présente le cas) accusent chacun une discordance spéciale d'avec la raison. Mais, dans l'hypothèse d'un seul péché, tenant, par exemple, à l'objet discordant, il n'y a aussi qu'une seule priva-tion, celle de la bonté ou rectitude qu'eût obtenue l'action conformée à la raison. Il faut seulement prendre garde qu'une privation comme celle-là, unique comme est unique la forme à quoi elle s'oppose, peut être signifiée de bien des manières : comme privation de la fin, de l'ordre, de la proportion, toutes choses que comprend la rectitude d'un acte mesuré sur la raison; qu'elle est une indigence intéressant la nature même de l'homme, de qui la raison sert l'inclination for-melle; qu'elle représente, si l'on peut dire, un échec de la Loi éternelle. Car la rectitude raisonnable dont l'action se trouve privée n'engageait point la raison seule : celle-ci n'est que la mesure dérivée de l'acte humain et qui se mesure à son tour sur la Loi éternelle, absolument première. Nous dirons ci-dessous quelle grandeur reçoit le péché de cette condition. De tout ce qu'on vient d'avancer sur la privation, il ressort assez que nous parlons de celle-là dont l'acte lui-même est affecté, et non point de celles dont peut souffrir le sujet par suite de son acte, comme la privation de la grâce et des vertus : celles-ci n'appartiennent point au péché même qui est, nous l'avons dit, le nom d'un acte.
Par l'endrcit de la privation se découvre d'abord le mal du péché. Elle n'est que la vérification, dans le cas de l'acte humain, de ce défaut du bien requis, où l'on exprime la raison de mal. On peut s'aviser ici que l'acte frappé de privation soutient une relation de dissonance par rapport à sa mesure, et qu'en cela
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 PECHE.   NATU
 RE   ET   MALICE
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 aussi est dénoncé le péché. Autre chose cette relation, autre chose la privation. Celle-ci affecte le sujet en lui-même, privé de sa forme convenable : là, on signifie une relation de l'acte humain à sa mesure, par rapport à laquelle il est dit discordant. Cette considération n'est point superflue, s'il est vrai que l'acte humain essentiellement est mesuré, et ne peut pas ne pas sou-tenir quelque rapport avec sa mesure. Jean de Saint Thomas, notamment, a signalé cet aspect du péché : Cursus theologicus, in !»?» -Il; disp. IX, a. 2, n. 3, 26.
Que le péché comporte une malice privative, cette proposition a_ reçu l'assentiment de la plupart des théologiens, encore que tous n'entendent pas cette privation de la même manière. Vasquez est, de ceux qui la refusent, le plus notable. Commentariorum ac disputationum in 7*m -77» s. Thom, t. i, Venise, 1608, disp. XCV, c. vi. Pour les péchés contraires seu-lement à la loi positive, il en convient. Mais comment, dit-il, seraient frappés de privation les péchés con-traires à la loi naturelle, comme l'homicide par exemple. Il n'y a privation que là où était due la forme contraire. Comment soutenir qu'à l'acte d'homicide était due une bonté morale? Loin de la requérir, cet acte y répugne, semble-t-il, par tout ce qu'il est. Non par tout ce qu'il est. réponden* les thomistes. Il y a en lui une exigence de rectitude, à savoir en tant qu'il est raisonnable : procédant des puissances hu-maines, il requiert d'être mesuré sur la raison. Quoi qu'il en soit de son objet, du côté de ses principes il emporte une requête, et donc il est capable de priva-tion. Jean de Saint-Thomas, loc. cil., a. 3, n. 8 sq. ; Salm., loc. cit., disp. VI, dub. i, §. 2. A cause de ce dissentiment, dont nous n'avons rapporté que la raison principale, Vasquez définit le péché selon la discor-dance d'avec la loi, dont nous avons parlé, mais qu'il entend comme une dénomination extrinsèque de l'acte mauvais, non comme une relation réelle. Ibid., c. ix-x.
5° Mais le péché comporte aussi une malice positive. En la privation d'abord se découvre le péché. Il n'a pas été dit qu'elle constituât le péché, à plus forte raison qu'aucune autre malice ne se trouvât dans le péché.
De fait, une tradition théologique considérable reconnaît dans le péché, outre la privation, une malice positive : cet acte est mauvais par ce qu'il est, non seu-lement par ce qu'il n'est pas. L'école thomiste, en ses plus éminents représentants, a vigoureusement dé-fendu cette opinion, qu'elle revendique comme celle de saint Thomas lui-même.
On cédera d'autant mieux à leurs raisons que la thèse d'une malice positive dans le péché n'a point le caractère déconcertant et paradoxal qu'on serait enclin dès l'abord à lui attribuer. L'analyse de l'acte moral y semble devoir conduire infailliblement : on peut du moins tenter de le montrer.
Il est vrai que l'action naturelle n'est mauvaise que par privation. Car elle procède d'une forme défec-tueuse. Un agent débile donne une action indigente. Une forme intègre garantit l'action bonne (nous ne retenons pas le cas des empêchements extérieurs, qui est ici sans intérêt). L'action volontaire n'a point cette simplicité. Une forme intelligible la détermine, non une forme naturelle. D'où la multiplicité spécifique des actions procédant d'une même volonté. De ces formes intelligibles, qui sont les jugements selon les-quels la volonté se meut et le reste avec elle, les unes sont vraies, les autres fausses; celles-là respectent la règle de raison, celles-ci l'enfreignent. Mais, dans les deux cas, l'on agit et l'action est, dans les deux cas, pourvue de tous ses éléments. Mauvaise ou bonne, elle possède un objet, des circonstances, une fin, également réels et positifs. Ils sont concordants à la raison dans un cas, ils sont discordants d'avec elle dans l'autre. En
 celui-ci, il n'en va pas comme si l'action atteignait quelque chose de ce qui lui revient, laissant échapper le reste : où elle serait bonne selon ce qu'elle est, mauvaise seulement selon ce qu'elle n'est pas. Ainsi sont les actions procédant d'une forme naturelle défectueuse, mais non l'action volontaire, qui procède d'une forme intelligible, et dont le défaut raisonnable n'ôte rien à l'intégrité de l'action. Il est impossible dès lors que celle-ci ne soit mauvaise même en ce qu'elle est. Elle est bonne, certes, de bonté transcendantale; et peut-être adviendra-t-il que des péchés l'emportent sur les bonnes actions pour l'énergie volontaire et la vigueur intellectuelle qui s'y déploient, pour l'être donc et la bonté. Mais, comparée à la raison, c'est-à-dire mora-lement considérée, cette action est mauvaise. Consti-tuée comme elle est, elle est contraire à la raison. Sa malice est une contrariété, et non seulement une priva-tion. Il est constant que, dans le genre moral, le mal est le contraire du bien et non seulement la privation du bien. Le mal s'y vérifie positivement. Il est une chose dans la nature. Le mal absolu, qui s'oppose à l'être, ne peut consister que dans la privation : car l'être n'a point de contraire. Mais le mal moral s'oppose à la règle de raison, et celle-ci souffre d'avoir des contrai-res. On dit de même que, dans le genre moral, le mal donne lieu à des espèces et non seulement à des priva-tions d'espèces. Et c'est dire que le mal y sonne posi-tivement, si l'on peut parler ainsi. Nous ne mécon-naissons pas que cette malice positive doive aboutir à une privation; mais elle se vérifie comme malice avant toute privation, dans la contrariété à la règle de raison.
Cette conception d'une malice positive dans le péché a conduit les théologiens qui la défendent à avouer une équivocité entre le mal absolu et le mal moral, par l'endroit où celui-ci est positif. Absolument, le mal signifie la privation du bien dû ; moralement, il signifie tantôt la privation du bien dû à l'acte humain, tantôt l'acte contraire à l'acte bon. Absolument, le mal n'est rien; moralement, outre ce même sens, selon lequel le mal moral est une partie subjective du mal en général, il y a un mal qui est quelque chose, d'où ressort l'équivocité. Cajétan, In /«n-i/, q. XVIII, a. 5, n. 2; cf. q. LXXI, a. 6, n. 3. On ne peut songer à réduire le mal moral positif à un genre com-mun qui comprendrait et ce mal, et celui de la priva-tion : car il ne peut y avoir aucune convenance entre l'être et le non-être; de l'un et de l'autre on ne peut rien abstraire qui leur soit commun. Salm., loc. cit., disp. VI, dub. m, n. 49: dub. iv, n. 96.
Contre la thèse que nous venons d'adopter, le prin-cipal argument des adversaires, outre les textes de saint Thomas qu'ils entendent mal, se tire d'une consi-dération extrinsèque : savoir que nous engageons Dieu dans le péché dès là que nous y mettons un mal qui est de l'être. Comment refuser que Dieu en soit l'au-teur? Nous examinerons cette difficulté ci-dessous, VI, les causes du péché. Elle n'est pas décisive. Les théologiens dont nous nous réclamons l'ont connue et réfutée.
6° Des deux malices considérées, la positive constitue formellement le péché. Deux malices donc dans le péché, outre la relation de discordance. De celle-ci, Vasquez a fait le constitutif du péché. Mais il niait la malice privative. Pour nous, qui la requérons, nous tenons la discordance comme un élément consécutif : parce que l'acte est constitué mauvais, il est avec sa mesure en un rapport de discordance. Jean de Saint-Thomas, loc. cit., disp. IX, a. 2, n. 26. Mais entre les deux malices que nous avons décelées, laquelle cons-titue l'acte humain formellement comme péché? Ceux qui refusent la malice positive n'ont pas cet embarras. Mais les thomistes, et Cajétan des premiers, ont in-
 stitué là-dessus une analyse qui triomphe, autant qu'il se peut, de la question.
Le péché se situe en deux genres : celui du mal absolu, c«luïdu mal volontaire ou moral. Il est établi, dans le premier, formellement, par la privation dont il est affecté; dans le second, en vertu de la contrariété de ses éléments constitutifs parrapport àla règle de raison, d'où suit la privation de rectitude. Comme acte volon -taire, la « conversion» l'emporte dans le péché sur l'aver-sion: comme mal absolu, 1' «aversion »y est première.
Mais à parler sans distinction, que faut-il dire? On peut dire que les deux considérations alléguées sont l'une et l'autre absolues, car le péché est vraiment l'un et l'autre. Il est vrai qu'il est formellement conversion ; il est vrai qu'il est formellement aversion. Lequel cependant est le plus vrai? Il faut dire que le péché est davantage dans le genre du mal moral que dans le genre du mal absolu. Pour deux raisons : il est plus volontaire qu'absolument mauvais. Car il est volon-taire en tout ce qu'il est, quoique diversement : davan-tage quant à la conversion, directement voulue; secondairement quant à l'aversion, voulue seulement dans la conversion. Le péché reçoit son espèce du côté de sa conversion; de l'autre, il ne tient que la priva-tion d'une espèce; or, la différence vraiment spéci-fique convient davantage au péché que la privation d'une telle différence : être un acte d'intempérance davantage que n'être pas un acte de tempérance.
Tout ceci ne décide pas encore la question de la constitution du péché. Nous le considérons comme mal moral et comme mal absolu; davantage comme mal moral que comme mal absolu. Mais comment, com-prenant ces deux genres de maux, se constitue le péché? Si l'un et l'autre intéressent la constitution du péché, celui-ci n'a pas d'unité per se. Car d'une priva-tion conjuguée avec un élément positif il ne peut résulter qu'une unité accidentelle : ces deux termes ne peuvent être mis en rapport de genre et de différence, de puissance et d'acte, qui seraient ici la seule manière d'opérer une unité essentielle. Or, il faut bien que le péché soit unum per se. Car on le définit absolument comme on le distingue spécifiquement : tout le monde en convient. Ainsi parlent les commentateurs. En cette dernière considération, se trahit peut-être ce qui est en cette affaire leur propre contribution. Il est vrai qu'ils invoquent saint Thomas en faveur de la thèse que nous voulons à notre tour adopter; il est vrai que saint Thomas bien entendu s'y prête, et que ses textes litigieux sont heureusement élucidés (nous en aurons ci-dessous un exemple) par des distinctions comme malum absolute et malum moraliier, comme formaliter complétive et formaliter constitutive, et d'autres, que ses commentateurs y appliquent (Jean de Saint-Tho-mas, loc. cit., disp. IX, a. 2, n. 59-70; Salm., loc. cit., disp. VI, dub. ni). Mais en vérité historique, il faut dire, croyons-nous, que saint Thomas a accepté le péché en sa dualité et qu'il l'a traité comme se répar-tissant sur deux raisons, l'acte humain et sa privation (où il voit la raison de mal). Le soin de réduire à l'unité le péché, de le traiter comme un per se unum, appar-tient à un stade postérieur de la spéculation théolo-gique. On y accuse fortement la présence dans le péché d'une malice positive; on discerne exactement ce qui est essentiel au péché et ce qui le complète, Ainsi complique-t-on l'analyse à laquelle s'était tenu saint Thomas; mais aussi cède-t-on au mouvement naturel de l'intelligence, curieuse de précision crois-sante. Nous observerons nettement, en des questions comme celles de la spécification ou de la cause des péchés, les différences qu'entraîne, par rapport à l'ar-gumentation de saint Thomas, cette élaboration doc-trinale plus avancée. Il faut, du reste, avouer que le partage des théologiens sur cette question et l'éclat de
 leurs querelles attestent à quel point de subtilité . extrême ils sont alors parvenus.
La question étant donc posée dans les termes que nous avons dit, il ressort qu'un seul des deux éléments considérés a valeur constitutive. Ou la malice positive, ou la malice privative, mais non pas un composé de l'une et de l'autre. Il faut opter pour la malice posi-tive. Cajétan le fait sur cette considération que le péché est formellement le contraire de l'acte vertueux; ce qu'il prouve en invoquant que la distinction spéci-fique des péchés, en ses derniers éléments, se fonde sur la contrariété, non sur la privation. Les Salmanticenses préfèrent ne point faire fond sur cet argument et ils recourent à deux raisons. La première se tire de la primauté de la malice positive sur la malice privative. L'essence ne suppose rien et le reste la suppose : la tendance de l'acte à l'objet discordant est aussi ce qui institue d'emblée le péché, d'où suivra, comme un effet, la privation de la rectitude en cet acte. La seconde invoque l'ordre nécessaire de nos pensées : avant de concevoir dans le péché une privation, nous le conce-vons comme adéquatement constitué dans l'espèce du péché et du mal moral; nous ne pouvons lui attribuer une privation que l'ayant conçu comme acte moral contraire à la raison et se portant à un objet déme-suré : ce qui est le concevoir comme péché et cependant ne lui attribuer qu'une malice positive.
Ces raisons, que l'on pourrait exploiter et multi-plier, en définitive font valoir la nature du mal moral telle que nous l'établissions tout à l'heure. Il est essen-tiellement contrariété. Tout y tient à cette tendance positive de la volonté vers ses objets, que ne règle pas la raison. Et puisque le péché est, de l'aveu unanime, un acte humain moralement mauvais, les théologiens ont été conduits à le définir enfermes de malice positive, où se vérifie adéquatement son essence. Pour la malice privative, dès lors, on doit la considérer comme consé-cutive au péché constitué. Elle lui survient, quoique nécessairement, en vertu de la contrariété où il se constitue ; et elle le complète, 1 introduisant en ce genre du mal absolu auquel, par son essence, il n'appartient pas. Ainsi sont distribuées, en élément constitutif et en élément nécessairement consécutif et complémen-taire, ces deux malices qu'avait d'abord découvertes l'analyse du péché. Cette distribution conduit naturel-lement à penser que la malice positive est pire que la privative: on l'admet, la comparaison ayant lieu, bien entendu, à l'intérieur du genre moral. Le mal est moralement plus grand de s'opposer positivement à la règle raisonnable que de s'y opposer par mode de privation; d'être directement l'objet d'une volonté déréglée que de l'être indirectement. Sur ce problème de la constitution du péché, voir Cajétan, In I&m-llx, q. LXXI, a. 6; q. LXXII, a. 1; Jean de Saint-Thomas, loc. cit., disp. IX, a. 2; Salm., loc. cit., disp. VI, dub. vi. Des partisans de la malice positive ont organisé un peu autrement les deux malices du péché : nous avons suivi les meilleurs interprètes de saint Thomas.
L'article où saint Thomas opère expressément le discernement des éléments du péché, Ia-II"3, q. LXXI, a. 6, ne s'oppose pas à cette thèse. Il fait de l'acte humain en sa substance l'élément quasi matériel, de la contrariété à la règle, l'élément quasi foimel du péché. Mais on peut demander tout d'abord si l'acte humain ne signifie pas ici la seule substance physique du péché, l'action volontaire considérée antérieure-ment à sa moralité, abstraction faite de la règle de raison ; le mal de la contrariété à la règle comprendrait, dès lors, même la malice positive du péché. Et cette distribution serait conforme à la thèse. Le texte de l'article se prêterait de lui-même à cette interprétation. Mais l'article suivant, q. LXXII, a. 1, semble imposer qu'on entende ici l'élément matériel comme compre-
 uaut tout ce qu'il y a de positif dans l'acte humain, le formel comme ne signifiant que la privation. Aussi bien n'est-ce pas un empêchement pour les thomistes que nous avons suivis. Ces dénominations s'entendent sur le plan du mal absolu. De plus, même dans le genre moral, on conçoit que la privation soit appelée formelle, puisqu'elle survient et achève, sans être toutefois constitutive; ainsi, dans l'ordre du bien moral, saint Thomas appelle-t-il « acte formel de charité » et « acte matériel de tempérance » un acte de cette dernière vertu accompli pour l'amour de Dieu, lequel, cependant, est spécifiquement un acte de tempérance (cf. Salm., loe. cit., n. 56). Tout ceci donc sans insister sur les deux quasi qui, dans l'article, semblent con-cerner la transposition de ces dénominations de forme et de matière du plan de la substance, où elles se disent proprement, à celui de l'action. Où l'on trouve, comme nous l'annoncions, l'exemple d'une interpré-tation, à la fois fidèle et progressive, de l'idée que saint Thomas s'est faite du péché.
Nous avons cité déjà les principaux des théolo-giens thomistes défenseurs de cette thèse. On peut y ajouter, entre autres, Capréolus, le Ferrarais, Bafies, Gonet. Contre elle, les plus notables sont Sylvius et Contenson. On en peut voir la liste dans Billuart, Summa S. Thom..., tract. De peccatis, diss. I, a. 3, avec les différences remarquables qui distinguent certains partisans de la même thèse. Cet article de Billuart présente un aperçu très bien informé et très bien ordonné de l'une et de l'autre opinion : l'un des meilleurs morceaux de ce manuel excellent. Pour lui, il évite de choisir entre les deux extrêmes; il tente seulement quelque part de réconcilier les combat-tants: en vain, nous semble-t-il, comme toujours. Mais pourquoi s'avise-t-il de conclure son précieux exposé par une anecdote qui n'est digne ni de lui, ni d'aucun théologien? On raconte, dit-il, que Simon le Magicien ayant un jour interrogé saint Pierre à Rome dans une dispute solennelle : Qu'est-ce que le péché? Est-il une nature positive ou seulement une privation? l'Apôtre, méprisant sa question, lui répondit : « Le Seigneur ne nous a point commandé de rechercher la nature du péché, mais d'enseigner de quelle manière il le faut éviter. » Les théologiens modernes, cependant, sem-blent se rallier volontiers à l'avis de saint Pierre; et le « mystère d'iniquité » suscite en eux d'ordinaire plus d'effroi que d'analyse. Rendons hommage néanmoins à L. Billot qui, dans son traité De personali et originali peccato, semble incliner vers la malice positive comme constituant le péché actuel. Ia p.. c. i.
Réfléchissant sur l'analyse jusqu'ici conduite, on observera combien le péché, tel que l'obtient une théologie achevée, est chose complexe et prêtant à confusion. Qu'on y distingue soigneusement l'acte humain en sa constitution physique; le même acte humain comme contraire à la règle des murs; la privation dont il souffre par suite de cette contrariété. Et qu'on observe que le mot de conversion, qui re-couvre le plus souvent les deux premiers membres de cette division, peut aussi ne s'appliquer qu'au pre-mier; surtout que les mots de désordre et même d'aversion, par lesquels toujours est désigné le troi-sième membre, conviennent aussi au second : désordre et aversion par contrariété, comme le troisième l'est par privation. Celle-ci n'est jamais qu'indirectement et accidentellement voulue; l'objet de l'acte l'est directement et immédiatement : encore faut-il y discerner sa bonté réelle et sa condition d'être discor-dant à la règle, celle-ci n'étant voulue que secondaire-ment, celle-là principalement. Des trois membres de cette division, le second, on le comprend, est celui qui prête davantage à méprise : il le faut donc singu-lièrement observer.
 7° Le péché d'omission. La structure du péché, telle que nous l'avons jusqu'ici obtenue, n'est pas applicable de tout point au péché d'omission.
Qu'il y ait des péchés d'omission, c'est-à-dire excluant au moins tout acte extérieur, les théologiens n'en ont jamais douté. Mais leur soin a porté sur la constitution de ce péché où, comme bien, l'on pense, ils ne sont pas d'accord. Ne comporte-t-il absolument aucun acte? De toute façon, il faut découvrir l'endroit par où vient à l'omission sa culpabilité. Saint Thomas, qui trouvait chez ses prédécesseurs et ses contempo-rains les deux opinions défendues, propose en cette matière des discernements qui nous fassent retenir la vérité de l'une et de l'autre.   Ia-I18B, q. LXXI, a. 5.
On peut considérer le péché d'omission en lui-même : en ce cas, il arrive qu'il comporte un acte intérieur de volonté : lorsqu'on veut ne pas faire un acte requis ; mais il arrive aussi qu'il ne comporte absolument aucun acte : lorsqu'au moment où l'on est tenu de faire un acte, on n'y songe même pas. Mais on peut considérer le péché d'omission en ses causes et occa-sions; et, en ce cas, il suppose nécessairement un acte, au moins un acte intérieur de volonté. Car il n'y a péché d'omission que lorsqu'on omet ce que l'on peut et doit faire. Or, que l'on en vienne à ne pas faire ce que l'on pouvait accomplir, cela tient à une cause ou occa-sion, simultanée ou antérieure. Il est bien vrai qu'une telle cause peut n'être pas au pouvoir de la volonté et ne comporter aucun acte de la part du sujet : comme lorsque l'on se trouve empêché par une tem-pête violente de se rendre où le devoir l'eût demandé; mais aussi bien n'y a-t-il en ce cas aucun péché d'omis-sion. Celui-ci n'a lieu que dans le cas où la cause ou occasion était au pouvoir de la volonté : il suppose donc au moins l'acte par quoi la volonté a consenti à cette cause ou occasion. Cependant, dira-t-on dans tous les cas que l'acte relatif à la cause ou occasion appartient au péché d'omission lui-même? Un dernier discernement est ici nécessaire. Ou bien, en faisant cet acte, on vise directement l'omission elle-même : je veux éviter la fatigue d'aller entendre la messe (seul acte intérieur); je veux accomplir ce travail, dont je sais qu'il m'empêchera d'aller à la messe (acte intérieur et acte extérieur). Alors cet acte ou ces actes, qu'ils soient antérieurs ou simultanés à l'omission, appar-tiennent par soi à l'omission, car la volonté de quelque péché appartient par soi à ce péché, le volontaire étant essentiel au péché. Un tel péché d'omission ne va donc pas sans acte. Mais il advient aussi que l'on pose ce qui sera la cause ou l'occasion d'un péché d'omission sans que l'on songe le moins du monde à l'omission qui doit suivre ou même accompagner un tel acte : l'omission échappe à l'intention. En ce cas, elle est accidentelle par rapport à l'acte qui l'a causée et, comme il faut juger des choses selon ce qui leur convient par soi, et non selon ce qui les concerne par accident, il vaut mieux dire qu'en ce cas le péché d'omission ne comporte aucun acte. Autrement, à l'essence des autres péchés aussi il faudrait rattacher les actes et occasions qui les entourent : ce qu'on ne fait pas.
Ces analyses révèlent trois types de péchés d'omis-sion : on veut l'omission même; on veut directement l'omission dans sa cause; on veut un acte qui se trouve devoir causer l'omission. Les théologiens n'ont guère douté que le péché d'omission ne se vérifiât dans les trois cas. Il est notoire dans les deux premiers; mais il n'est pas moins assuré dans le troisième, étant bien entendu que je pouvais me rendre compte en posant mon acte qu'il m'empêcherait d'accomplir mon devoir. Les théologiens mêmes qui nient que l'omission, dans le cas où elle a lieu quand il n'était plus au pouvoir du sujet de l'éviter, d'ailleurs par sa faute (par exemple,
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 PÉCHÉ.   GRANDEUR   DU   PÉCHÉ"
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 disent-ils, il dort à l'heure des matines pour avoir bu trop de vin; il est saris bréviaire a l'heure de l'office parce qu'il l'a jeté à la mer), soit proprement un péché, ceux-là mêmes n'excusent pas le sujet de toute faute, car ils entendent bien qu'il a péché au moment où il a librement posé la cause de l'omission. C'est l'appré-ciation du pouvoir que l'on a de connaître l'effet de l'acte posé où il faut mettre du discernement et juger selon la complexité des cas particuliers : il sera quel-quefois patent; d'autres fois, il fera manifestement défaut; il sera assez souvent incertain. Ce que nous devons dire ci-dessous sur l'ignorance comme cause du péché contribuera à décider ces cas. Mais il demeure assuré que le volontaire n'est pas toujours l'objet d'un acte de volonté, il suffit qu'un acte n'ait pas été ac-compli que l'on pouvait et devait accomplir. Voir Aristote, Eth. Nicorn., 1. III, c. v; S. Thomas, Sum. IheoL, Ia-II, q. vi, a. 3; q. LXXI, a. 5, ad 2".
Quelques théologiens ont étendu l'analyse que nous venons de rapporter et apprécié la qualité morale de ia cause même de l'omission. Selon Capréolus notam-ment, II Sent, dist. XXXV, a. 3, àd 2»m, Durandi contra2. concl., et les Salmanticenses, disp. V, dub. m, n. 41, auxquels peut être opposé entre autres Durand de Saint-Pourçain, II Sent, dist. XXXV, q. H, n. 6, l'acte qui est la cause de l'omission, qu'il soit par ail-leurs bon, mauvais ou indifférent, prend raison de péché en tant qu'ordonné à une omission coupable. Et ils en donnent cette preuve que, poser la cause d'une omission coupable, c'est vouloir l'omission même <lans sa cause au moins virtuellement ou de manière interprétative, etc. ; or, la volonté d'un péché est toujours un péché. Ces théologiens entendent bien que leur thèse se vérifie dans les cas mêmes où, posant volontairement la cause, on n'a pas cependant visé l'omission, car alors même il y a une influence réelle <le l'acte volontaire sur l'omission, faute de quoi celle-ci ne serait pas coupable. Cet acte, qui possède une malice réellement et physiquement distincte de -celle qui est dans l'omission, est coupable dès le mo-ment où il est posé. Aussi demeure-t-il péché, quand même l'omission, en suite de quelque cause ultérieure, n'aurait pas lieu, car il peut arriver qu'un événement imprévu empêche l'effet normal de ce premier acte et que l'on soit conduit à faire cela dont on avait librement préparé l'omission. On ne saurait, en ce-cas, parler de péché d'omission, lequel est encouru au moment même où l'on était tenu d'agir, Sum. theol., la-II, q. LXXI, a. 5, ad 3; IIa-II, q. LXXIX, a. 3, ad 3vm; mais la thèse que nous rapportons signale opportunément que ce hasard n'ôte pas le péché déjà -commis, et dès le temps où la cause de l'omission a été posée. Dans le cas, en revanche, où l'omission advient, l'acte qui l'a causée ne fait numériquement avec elle qu'un seul péché, et pour cette raison -qu'il est tout entier ordonné à l'omission. Les cas ne manquent pas où des actes élémentaires, possédant chacun sa malice propre et intrinsèque, se composent -en un seul péché. Ajoutons que les actes accompagnant l'omission ou la cause de l'omission, mais qui n'ont pas d'influence sur elle (comme si, ayant décidé de ne point aller à la messe pour en éviter la fatigue, l'on passait le temps de la messe en quelque divertisse-ment), ne sont pas viciés par l'omission et conservent leur propre valeur morale.
Quant à l'omission elle-même, nous avons fait allusion déjà aux théologiens qui voient en elle l'effet «l'un péché, et non pas proprement un péché, si elle a lieu quand il n'était plus au pouvoir du sujet de l'éviter. Mais ceux-là mêmes qui, à juste raison -croyons-nous, estiment qu'une telle omission est encore ?en elle-même un péché, lui dénient ce caractère dans le cas particulier où la cause de l'omission, d'ailleurs
 librement posée, a pour effet de soustraire le sujet à la loi par rapport à laquelle se dit l'omission : soit un homme qui se rend volontairement malade pour échapper à certaines obligations qu'il redoute, mais auxquelles tout malade échappe. Il peut être utile de rapporter ici la formule de ce cas, telle que l'énon-cent les Salmanticenses, disp. V, dub. vi, n. 105 : Ubi causa impediens ahcujus legis adimpletionem extrahit omittendum ab ipsa lege, sive talis causa alias peccaminosa sit, sive non, et sive hac sive Ma intentione apponalur, sequentes omissiones, etiam si sint prte-visse aut intentée, non imputantur ut peccata negue in causa negue in seipsis. Ubi vero prsedicla causa omitten-tem non extrahit a legis obligatione, et voluntarie appo-sita est, omissiones sequentes in ea prvis vel prsevi-deri débitas, omnes imputantur, et sunt formaliter pec-cata tam in causa quam in seipsis. Billuart semble ne pas reconnaître le cas où l'on échappe à l'obligation de la loi. Diss. I, a. 4. Par ailleurs, ce théologien signale que le péché d'omission n'est pas encouru si, avant le temps où il doit avoir lieu, on s'est repenti d'en avoir posé la cause et que, cependant, l'on ne soit plus en état d'éviter l'omission. Ibid.
On peut juger maintenant de la constitution du péché d'omission. Il est affecté en tous les cas d'une malice privative, mais qui consiste cette fois en la privation non de la rectitude requise à l'acte, mais de l'acte requis lui-même. Quand il comporte un acte, il possède en outre, avec cet acte, la malice dont celui-ci est grevé, et qui est privative et positive, selon l'analyse que nous avons faite au paragraphe précé-dent : car cet acte est privé de la rectitude qui lui revient, et du fait qu'il constitue une tendance sur un objet contraire à la règle de raison. Dans le cas où le péché d'omission a été dit ne comporter aucun acte, il consiste en une pure privation, mais possé-dant comme un accident la double malice de l'acte qui l'a causée. Si l'omission n'avait pas lieu, l'acte propre à la causer conserve cette double malice, comme nous avons dit qu'il conserve sa culpabilité.
8° La grandeur du péché. La règle de raison s'est introduite en toutes nos analyses. Il n'y a de péché qu'en vertu de cette règle, qui a été contrariée, dont l'acte accompli ne porte point l'empreinte. Elle donne lieu au péché, comme elle commande, en général, l'ordre des murs. Le sens du péché dépend donc, premièrement, du sens que l'on a de la requête de raison. Tenir qu'il y a une règle des actions humaines ; qu'elles ne sont point livrées à la fantaisie; que d'aucune l'on ne peut jouer à sa guise : c'est avoir le sens moral, partant, le sens du péché. On ne saurait trop recommander aux hommes, s'ils doivent détester le péché, d'éveiller tout d'abord et d'entretenir en eux la pensée de la règle de raison s imposant à leurs actes.
Que l'on prenne garde cependant de n'entendre point cette règle comme un précepte impérieux, tirant sa vigueur de l'autorité qui l'impose. Cette règle est une mesure. La reconnaître, c'est comprendre qu'à l'acte humain convient une forme, où il trouve sa beauté. Par la vertu de cette règle, l'acte humain retire des objets où il s'applique cette qualité singu-lière et cette dignité, que nous appelons la bonté mo-rale. Que l'idée de règle évoque celle d'obligation, il ne faut point s'y méprendre mais voir en cette obli-gation l'exacte rigueur avec quoi s'impose la bonté morale à notre nature. 11 est requis que nous mesurions sur la raison notre action en tant que le vu de notre nature est d'obtenir la plénitude de sa perfection. Le péché s'entend bien dans une morale de la béatitude : il n'est rien de plus opposé que cet accomplissement de l'homme à la démesure, à la difformité, au mal du péché.
Saint Thomas estime qu'il y a une notion philoso-
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 phique du péché, c'est-à-dire élaborée sur la seule considération de l'homme et sans recours à Dieu. Cette notion est légitime, et nous venops de la pré-senter. Mais elle n'épuise pas la réalité entière du péché, qu'il appartient au théologien de comprendre. Entendons bien 'qu'il ne substitue pas une notion à une autre, mais qu'il porte à son achèvement celle que le philosophe a préparée. De la règle de raison, à laquelle il apparaît d'abord que le péché est con-traire, le théologien passe à la considération de la Loi éternelle, mesure souveraine et absolument première de l'action humaine. La doctrine est constante chez saint Thomas, et il l'emprunte à la pensée chrétienne, que la raison, règle immédiate de l'action, n'est aussi qu'une règle dérivée, dont le principe est la Loi éter-nelle. Dès lors, contrarier la raison, c'est du même coup contrarier la Loi éternelle; être privé de la forme de raison, c'est être privé de la forme où se serait mar-quée l'empreinte de la Loi éternelle. Un ordre divin des choses est atteint par le péché. On aurait cru peut-être que l'homme seul fût compromis en cette aven-ture; mais voici qu'en même temps que lui la Loi éternelle est dérangée. Bien plus, on peut dire que le péché s'oppose à la Loi éternelle davantage qu'à la raison, puisque celle-ci ne tient sa qualité de règle que de la Loi éternelle, dont elle participe. Absolument et en dernier ressort, le péché est un échec de la Loi éternelle, dont la raison gère les intérêts auprès de nous. Où l'on saisit, dans la théologie catholique du péché, ce sentiment de l'humain engagé dans l'éternel, contact de deux mondes d'où vient au péché toute sa misère, comme à l'action bonne toute sa grandeur. Rapportons un mot de saint Thomas où, par la grâce du langage scolastique, la conjonction de l'éternel et de l'humain est incomparablement marquée: Ejusdem rationis est quod vitium et peccatum sit contra ordinem rationis humante et quod sit contra legem aeternam. I»-II, q. LXXI, a. 2, ad 4um. Et donc, quiconque veut davantage détester le péché, qu'il en demande aux théologiens, non aux philosophes, l'entier et hor-rible secret.
On pourrait s'informer ici s'il n'advient jamais que soit atteinte la Loi éternelle, sans que la raison y soit intéressée : son ordre ne s'étend-il pas en effet au delà de l'ordre de raison? La manière dont saint Tho-mas conçoit le rapport de la nature à la grâce interdit d'avouer ce divorce, et il faut dire qu'il n'est aucun péché qui n'endommage la nature et la raison quand il semblerait ne léser que la grâce et l'ordre de la Loi éternelle.
La considération de la Loi éternelle prend toute sa force quand, dans la loi, on découvre le législateur. De l'idée d'un ordre compromis, on passe alors à celle d'une personne offensée. Le théologien donne natu-rellement cette forme à sa pensée, et il lui plaît de tenir le péché pour une offense de Dieu. Saint Thomas identifie sans façon le péché comme offensant Dieu et comme s'opposant à la Loi éternelle. Ia-II, q. LXXI, a. 6, ad 5um. Jusque dans cette idée tragique et formidable du péché comme offense de Dieu, où va droit le sens populaire, mais que nous n'atteignons qu'au terme de nos analyses, se retrouve le désordre introduit dans la sage disposition de la Loi éternelle. Le péché offense Dieu, et donc nous avons la liberté d'y voir l'injure faite à une personne, partant de coaliser contre lui tous les sentiments que cette pensée éveille; mais il n'offense pas Dieu, si l'on peut dire, arbitrai-rement, il l'atteint dans sa loi, c'est-à-dire dans la sagesse de sa pensée. Loin d'ailleurs de devenir quelque peu impersonnelle, il semble que l'offense s'en aggrave, car elle touche dans la personne ses déci-sions les plus réfléchies. Selon cette nature foncière de l'offense divine, on appréciera diverses manières de
 la présenter, et qui se rapportent soit à différentes décisions de la sagesse divine, soit à différents attri-buts du souverain législateur. Ainsi dit-on que le péché offense Dieu comme notre bien suprême et notre fin dernière, comme notre bienfaiteur, comme le témoin de nos actes, comme notre souverain maître, comme notre juge. Bien entendu, des circonstances générales de tout péché sont désignées par Jà et non pas autant d'espèces de péché. L'offense elle-même, nous enten-dons bien qu'elle se vérifie en toute adhésion déréglée à des biens périssables (nous dirons ci-dessous, n. Vil, si on la trouve dans le péché véniel), et non pas seule-ment dans l'acte qui se dresse formellement contre Dieu, comme la haine ou le mépris.
Il apparaît déjà que l'offense se constitue avec le péché lui-même. Il est de la raison de péché, disent les théologiens, d'être une offense de Dieu. Plus exacte-ment, l'offense est comme une condition s'attachant à la malice du péché. Le péché offense Dieu en ce qu'il est mauvais. L'offense ne désigne pas une autre réalité que la malice. La malice même est offensante. Et donc la malice de privation comme la malice de contra-riété. Mais, puisque nous avons reconnu celle-ci comme étant la plus grande, il faut dire qu'elle a davantage que la malice privative raison d'offense de Dieu. Les Salmanticenses, néanmoins, accordent à la privation une priorité sur ce point de l'offense divine. Disp. VII, n. 23.
On a recherché ce qui répond en Dieu à l'offense du péché, quelle offense passive entraîne en lui l'offense active, qui est de la nature même du péché. Il faut dire que, par le péché, Dieu est intrinsèquement offense, injurié, endommagé. Tandis que l'amour que j'ai pour Dieu ne pose rien en lui, et que la dénomination Dieu aimé est extrinsèque, le péché que je commets tend à priver Dieu de ses prérogatives divines. L'of-fense tend à s'introduire dans la personne offensée à la manière d'une action transitive. Qu'elle laisse intacte la dignité de Dieu, cela tient non à sa propre nature, mais à l'immutabilité de celui qu'elle offense. Il ne dépend pas du pécheur que Dieu ne soit en effet lésé dans sa personne. C'est pourquoi le péché a quelque chose d'infini. Nous rencontrons ainsi, en liaison avec la notion d'offense passive, l'idée d'in-finité du péché. On ne peut rien dire sur le péché de plus redoutable. Mais on voit aussi que cette infinité n'est pas dans le péché lui-même : puisqu'aussi bien la privation qui s'y attache que la contrariété qui le constitue sont choses en elles-mêmes nécessairement finies. (Sur le péché, comme offense de Dieu, voir Salmanticenses, disp. VII. Nous ne nous retenons pas de signaler ici sur ce même point un texte très heureux de saint Thomas, qui risquerait peut-être d'échapper à l'attention : Sum. theol., I»-II, q. XLVII, a. 1, ad lum.)
9° Définition du péché. Au terme de ces analyses, nous sommes en mesure d'apprécier la définition du péché qu'avait avancée saint Augustin et qu'a retenue la théologie : Peccatum est dictum vel factum vel eoncu-pitum contra legem seternam. Contra Faustum, 1. XXII, c. xxvn, P. L., t. XLII, col. 418. Pour Augustin, l'in-térêt de la formule était de signaler un ordre naturel inviolable, à la différence des coutumes et des pré-ceptes variables, par rapport auquel proprement se dit le péché. Il soustrayait ainsi aux attaques de Fauste le Manichéen les actions des patriarches de l'Ancien Testament; contraires seulement à des cou-tumes ou des préceptes contingents, elles ne sont pas des péchés. Cf. E. Neveut, Formules augustiniennes : la définition du péché, dans Divus Thomas (Plaisance), 1930, p. 617-622.
Les scolastiques, adoptant cette formule augusti-nienne, n'ont pas manqué de l'accommoder à leurs
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 propres préoccupations et à leur technique. Elle s'y prête fort hien. Saint Thomas l'entend proprement comme une définition du péché, ayant d'une parfaite définition, toutes les qualités. Elle s'applique atout le défini. Car elle exprime les deux éléments du péché qui est d'être un acte humain, et désordonné. Disons même, pour notre compte, qu'elle exprime le désordre d'une manière qui convient bien à la constitution que nous avons reconnue au péché. Elle contient le péché d'omission en tant que la négation se réduit au même genre que l'affirmation : dictum emporte non dictum, etc. Par ailleurs, il n'y a, dans cette définition, rien de superflu; elle a l'avantage de manifester que le péché, conçu dans la volonté, se réalise aussi en actes extérieurs. Elle est une définition morale, se réfé-rant à cette loi, antérieurement à laquelle il n'y a pas de mal; non une définition juridique, qui laisserait échapper le mal non prohibé par Ja loi positive. Elle est enfin une définition digne de la théologie puis-qu'elle oppose le péché non à la règle dérivée de l'ac-tion humaine, mais à sa règle absolue et éternelle. Il n'est donc que de méditer sur la formule de saint Augustin pour découvrir, en sa concision, l'intégrale analyse que nous avons laborieusement conduite et dont le terme enfin est ici touché.


III. LA. DISTINCTION DES PECHES. 1° la distinc-tion spécifique des péchés; 2° la distinction numéri-que des péchés.
1° Distinction spécifique. 1. Il y a des espèces de péchés; la distinction spécifique se prend de l'objet voulu. Comme nous avons dit que la malice d'un acte humain, comme aussi sa bonté, a pour cet acte valeur formelle, ainsi les espèces de péchés signalent-elles autant d'espèces d'actes humains. La question présente est seulement de découvrir selon quel prin-cipe de discernement opérer en espèces le partage des actes humains mauvais.
On ne peut guère hésiter qu'entre la privation dont ils souffrent et le bien où ils adhèrent. Pour nous, notre choix est fait, car, ayant reconnu que le péché, non moins que l'acte moral en général, est constitué dans l'adhésion même à ses objets, nous devons aussi le diviser spécifiquement selon cette tendance positive qui le constitue. Maints théologiens le spécifient selon la privation. Soit, par exemple, Scot, In IIum Sent., dist. XXXVII, q. i : le pécheur, dit-il, pèche du fait qu'il accomplit un acte volontaire en désaccord avec la loi, et cet acte volontaire n'est péché que parce qu'il peut être d'accord avec la loi; donc la raison précise du péché est la privation de la conformité de l'acte à la loi; le péché est donc spécifié selon la priva-tion. Mais Cajétan a répondu que cette analyse est incomplète, Ia-II, q. LXXII, a. 1 : car elle considère dans le péché son caractère d'acte volontaire, abstrac-tion faite de sa qualité morale, et la privation dont cet acte souffre; mais, entre les deux, n'y a-t-il pas la tendance vers un objet positif, où l'acte volontaire trouve déjà sa qualité morale et se constitue comme péché? Nous croyons que l'objet de l'acte est le prin-cipe de spécification qui convient à la nature du péché.
Pour saint Thomas, dont l'enseignement exprès rencontre cette conclusion, il énonce le présent pro-blème à partir de cette donnée que deux éléments concourent à la raison même du péché, savoir l'acte volontaire et son désordre. Cette dualité intrinsèque du péché est ce qui crée l'embarras. Car, s'il faut dis-tribuer les péchés en espèces (et saint Thomas n'en doute pas un instant), il faut d'abord décider selon lequel des deux éléments on y procédera : traitera-t-on le péché, dans le cas, en tant qu'il est acte volontaire, ou bien en tant qu'il est désordre? On voit l'origina-lité du problème que pose à saint Thomas la spécifi-cation du péché. Pour le résoudre, il invoque l'inten-
 tion du pécheur. Elle porte directement sur l'acte du péché; ce qu'il veut, c'est exercer tel acte en telle matière; pour le désordre, il n'est voulu que par acci-dent, en ce qu'il ne peut pas ne pas accompagner l'acte directement voulu. Donc, décide saint Thomas, il faut spécifier le péché en tant qu'il est acte volontaire, non pas en tant qu'il est désordre. Le recours à l'intention du pécheur, qui est le principe de ce raisonnement, s'inspire de cette pensée que le péché est essentielle-ment volontaire ; il en faut juger selon ce que le pécheur a voulu. En le spécifiant selon son aversion, on trahi-rait, peut-on dire,l'intention du pécheur; on saisirait le péché par l'endroit où il ne l'a pas commis : c'est dire que le pécheur ne ferait plus ce qu'il a voulu faire. Or, achève saint Thomas, c'est une règle commune que les actes volontaires soient spécifiés selon leurs objets; ainsi donc, selon leurs objets seront spécifiquement distingués les péchés. Cette conclusion rencontre la nôtre. On prendra garde qu'elle n'engage pas, telle que saint Thomas l'obtient, la question de la constitu-tion du péché. On nous dit bien que le ma' reçoit ici son espèce de l'objet voulu, mais où est le mal? Est-il dans la tendance positive vers l'objet? est-il seulement dans la privation concomitante? A supposer qu'il ne fût qu'en celle-ci, on comprendrait encore qu'il reçût sa détermination de l'objet même d'où il dérive. Nous faisons cette remarque en faveur de l'in-telligence exacte de l'article de saint Thomas.
Les privations distinctes dont souffrent les divers péchés ne peuvent être que consécutives aux espèces diverses où, d'ores et déjà, ils se sont établis. A ce titre d'ailleurs, elles ne sont pas sans intérêt pour la spécification des péchés. Dire que le péché d'intem-pérance est spécifié comme privé du bien de la tempé-rance, c'est rencontrer la vérité : aussi bien est-ce encore, en définitive, recourir à un objet, celui de la vertu, selon lequel celle-ci est spécifiée. Mais cette façon de parler n'est point formelle et ne touche pas l'espèce du péché par l'endroit précis qui la fait telle. De plus (encore que saint Thomas ne l'exprime point en son article), on ne peut déterminer sur la seule privation l'espèce dernière du péché : il advient en e/fet qu'à une seule et même vertu s'opposent des péchés reconnus spécifiquement distincts, voire contraires entre eux, comme l'insensibilité et l'intem-pérance s'opposant à la tempérance. Ces deux péchés privent l'un et l'autre du même bien; et, puisque les privations sont spécifiées selon la chose dont elles privent, ces deux péchés seraient de même espèce. Le cas s'en retrouve à propos de toute vertu comportant deux extrêmes contraires, c'est-à-dire à travers toute l'étendue de la vie proprement morale. Notre principe de spécification,l'objet voulu, permet seul d'introduire en cette matière du péché les derniers discernements, et avec la plus formelle rigueur. A l'intérieur même d'une seule espèce de péché, comme l'orgueil et la luxure, on n'appliquera pas un autre principe en vue de partager en espèces secondaires cette espèce prin-cipale.
L'objet spécifie le péché comme il spécifie l'acte humain. Or, on sait que la raison d'objet en cet ordre est applicable aux éléments intéressant la constitution de l'acte volontaire, à savoir la fin, et de certaines cir-constances. La fin, poursuivie par le moyen de l'action immédiate, est objet d'intention volontaire comme cette action est objet d'élection : ce qui donne lieu à deux espèces morales, à chaque fois que l'objet de l'acte extéreur n'est pas de soi et selon sa nature propre contenue sous la fin poursuivie par la volonté ; par exemple, voler en vue de forniquer. En ce cas, ces deux principes de spécification s'organisent en élé-ment formel et en élément matériel : la fin, qui est principalement   volontaire,   ayant   valeur   formelle,
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 l'objet valeur matérielle. D'où l'adage de saint Tho-mas que celui qui vole en vue de forniquer est davan-tage fornicateur que voleur. P-II85, q. XVIII, a. 6, 7.
Les circonstances de l'acte tantôt sont spécifiantes et tantôt ne le sont pas. Le concile de Trente a consa-cré, sur ce point, un enseignement traditionnel de la théologie, en même temps qu'il en signalait l'impor-tance, quand il inscrivit, comme matière nécessaire de la confession, dans le sacrement de pénitence, les circonstances qui changent l'espèce du péché : eas circumstantias in confessione explicandas esse quse speciem peccati mutant. Sess. xiv, c. v; cf. can. 7. Or, sont spécifiantes les circonstances qui passent en condition de l'objet voulu, c'est-à-dire celles-là qui, relatives à l'objet ou à la fin voulus, disent convenance ou répugnance spéciales à la raison, en sorte qu'elles possèdent un intérêt moral propre et que la volonté, inclinant à son objet ou à sa fin, ne les peut accepter sans en recevoir une bonté ou une malice spéciales. Rien n'empêche, en effet, que cela même qui ne cons-titue pas la substance de l'acte humain, possède un spécial rapport avec la raison. La circonstance ainsi spécifiante demeure une circonstance, n'étant voulue ni comme objet ni comme fin; néanmoins, elle est spé-cifiante, constituant, comme dit saint Thomas, une condition de l'objet ou de la fin entendus dans leur sens moral. Ia-II, q. xvm, a. 10; q. LXXII, a. 9. Soit prendre le bien d'autrui, qui se trouve être un vase consacré au culte : de simple vol, le péché devient vol sacrilège. Dans le cas, cependant, où la circonstance intéressant la raison se trouve n'être point relative à l'objet ni à la fin voulus, elle n'introduit pas une espèce nouvelle de péché, si elle est mauvaise, mais mul-tiplie seulement la raison de péché dans la même espèce. Soit le prodigue qui, dépensant inconsidéré-ment son argent, en donne à qui il ne faut pas : cette circonstance du bénéficiaire non convenable, qui dit spéciale répugnance à la raison, cependant, ne déter-mine point en une nouvelle espèce le péché de prodi-galité, car elle n'en intéresse point l'objet même, qui est de donner plus qu'il ne faut, mais se trouve seu-lement accompagner l'acte même de la prodigalité. Une étude détaillée de la spécification opérée par les circonstances, comme aussi bien par la fin ou l'objet, appartient à la doctrine de l'acte humain, dont le péché n'est qu'une espèce. Voir l'art. AGGRAVANTES (Circonstances). 11 apparaît assez que l'objet dont nous avons parlé concerne le terme de l'appétit volontaire; il se rencontre donc identique en des matières qui seraient en elles-mêmes spécifiquement distinctes; l'orgueil, par exemple, trouve son objet dans les plus mesquins avantages, comme une gra-cieuse démarche, et dans les plus nobles perfections, comme une science consommée.
2. Distinction d'après les préceptes. On a proposé de distinguer spécifiquement les péchés selon les pré-ceptes auxquels ils s'opposent.
Vasquez représente cette opinion, op. cit., disp. XCVIII, c. il. A la suite de saint Thomas, qui s'en déclare expressément l'ennemi (unde secundum diversa prcepla legis non diversifwantur peccata secundum speciem, Sum. iheol., Ia-II, q. LXXII, a. 6, ad 2um), les thomistes la réprouvent communément. La loi, en effet, donne lieu à l'aversion dans le péché, étant cela de quoi le péché détourne, et la spécification des péchés se prend de la conversion. A cette explica-tion, il est vrai, on peut opposer que l'objet même où se porte la volonté du pécheur, et duquel, selon nous, le péché reçoit son espèce, n'est point l'objet brut, si l'on peut dire, mais un objet prohibé : d'où la qualité morale de cette tendance; dès lors, la prohibition, donc le précepte, intéresse la conversion même de l'acte et non seulement son aversion. A quoi les Sal-
DICT.  DE   THÉOL.   CATHOL.
 manticenses répondent, disp. VIII, dub. H, n. 27, que la condition d'être prohibé ne dit pas dans l'objet quelque chose qui se tienne du côté de l'objet, et vers quoi, dès lors, tendrait le pécheur; mais bien plutôt un extrême à quoi cet objet s'oppose : le pécheur ne se porte point vers la prohibition ni 'vers l'objet comme prohibé, mais vers l'objet, lequel est affecté de prohi-bition, ou plutôt s'oppose à la prohibition. L'objet est dénommé prohibé extrinsèquement. Le précepte intéresse bien l'aversion du péché. Dans la mesure où les préceptes se distinguent selon les matières qu'ils concernent, leur distinction se trouvera rencontrer celle des péchés : coïncidence pareille à celle que nous signalions au sujet de l'opposition des péchés à la vertu, mais dont l'objet même, ici comme là, rend en dernier lieu raison.
Les préceptes, par ailleurs, se divisent comme tels en maintes manières qui ne concernent en rien la division spécifique des péchés. Us se divisent en néga-tifs et positifs, lesquels donnent lieu respectivement aux péchés de transgression et d'omission : or, ces deux catégories de péchés n'ont point valeur spécifique. Assurément, la transgression et l'omission représen-tent matériellement deux espèces (si l'on entend ce dernier mot dans un sens assez large où il puisse com-prendre la privation); mais un seul et même motif y donne lieu : l'avarice, par exemple, se traduira en rapines désordonnées et en défaut des libéralités convenables. Sum. Iheol., la-Il, q. LXXII, a. 6. Cette réduction de l'omission au même motif qui cause la transgression est une règle fondamentale, et dont s'accommodent toutes les complexités selon lesquelles se vérifie le péché d'omission; il restera, dans tous les cas, que celui-ci est spécifié selon l'objet même que l'onaomis de poursuivre. Voir sur ce point les Salman-ticenses, disp. VIII, dub. i. On peut dire que cette division des préceptes, qui n'entraîne pas une dis-tinction spécifique des péchés, signale la voie mon-tante de la vie morale : s'abstenir du mal, accomplir le bien, et, par là, elJe est "suffisamment justifiée. Sum. theol., Ia-II, q. LXXII, a. 6, ad 2um. Les préceptes se divisent encore selon les droits qu'ils traduisent et les législateurs de qui ils procèdent : préceptes de droit naturel, positif, divin, ecclésiastique, civil, etc. Cette division des préceptes n'emporte non plus aucune dis-tinction spécifique des péchés. Un même acte, qui est défendu par plusieurs de ces préceptes, n'est cepen-dant qu'un seul péché : par exemple, le vol. A plus forte raison, un précepte relevant du même droit, par exemple le droit positif, multiplié par plusieurs repré-sentants de ce droit, ne multipliera-t-il pas le péché qu'il défend. Cajétan, Ia-II, q. LXXII, a. 6; Salmant., disp. VIII, dub. il.
3. Autres divisions des péchés. - Les principes ci-dessus établis permettent d'apprécier les diverses divisions du péché qu'a proposées Ja théologie, au gré des occasions.
Nous venons d'opérer cette critique sur la division du péché en transgression et en omission, qui est des plus traditionnelles; nous l'avions opérée plus haut sur la division du péché en excès et défaut qui s'ins-pire de la morale aristotélicienne. Reste que nous l'appliquions à quelques-unes des autres catégories en cours.
Il en est parmi celles-là qui intéressent l'objet du péché et donc possèdent une certaine valeur spéci-fique. Ainsi, la distinction des péchés charnels et des péchés spirituels. On la doit à saint Grégoire qui par-tageait les péchés capitaux en ces deux grandes caté-gories. Moralia, XXXI, XLV, 88, P. h., t. LXXVI, col. 621 : septem capilalium vitiorum quinque sunt spiritualia et duo carnalia. Saint Thomas, qui connaît deux espèces de délectations, précisément dénommées
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 spirituelle et charnelle, a l'idée d'entendre les deux catégories de péchés selon la délectation à quoi les péchés sont ordonnés, laquelle intéresse essentielle-ment la conversion du péché : car elle signale la pos-session du bien que le pécheur convoite; ainsi peut-il attribuer une valeur spécifique, selon les lois de la plus rigoureuse philosophie, à l'antique et commune divi-sion des péchés en charnels et spirituels. Sum. theoi, Ia-II, q. LXXII, a. 2.
Il fait de même en faveur de la distinction des péchés selon que l'on pèche contre Dieu, contre soi-même ou contre le prochain. Pierre Lombard lui avait transmis cette distinction usuelle, II Sent., dist. XLII, dont Isidore de Séville, au gré de saint Thomas, Sum. theol., la-II, q. LXHI, a. 4, est un témoin lointain. On en Justine la valeur spécifique en signalant que les trois termes du partage représentent des objets divers de l'action humaine. L'action mauvaise comme l'action bonne tend vers Dieu, vers soi ou vers le prochain. Et, comme il est des actions qui concernent proprement Dieu, en tant que cet objet dépasse ce que l'on doit et à soi-même et au prochain, comme il en est d'autres qui concernent celui qui les fait, à l'exclusion de quel-que devoir relatit au prochain, nous obtenons là, ces trois termes étant entendus comme débordant suc-cessivement l'un sur l'autre, un triple objet de l'action humaine; donc, le cas échéant, trois espèces de péchés. Cette distinction a l'avantage de circonscrire, si l'on peut dire, l'univers hiérarchisé de l'action humaine; aussi, la distinction des vertus en théologales et mo-rales, et de ces dernières en personnelles et sociales, rencontre-t-elle la même hiérarchie.
D'autres distinctions ne signifient point des espèces véritables de péchés. Telle celle-là. qui se prend des causes, comme lorsque J'on dit : pécher par crainte, pécher par cupidité, pécher par amour. Car, à chacune de ces causes, peuvent correspondre des objets divers, la crainte, par exemple, poussant à voler, à tuer ou à abandonner son poste. Sum. theol., f-II"5, q. LXXII, a. 3. Inversement, un péché conserve son espèce quelle que soit la cause d'où il procède. Les causes du péché n'entraîneraient une spécification propre que si elles suggéraient une fin spéciale à laquelle on soumît l'action ; dans la crainte de perdre son amant sacri-lège, une femme consent à un laïque : de simple forni-cation ou d'adultère qu'eût été cet acte, il passe à l'espèce sacrilège, vu la fin enveloppée dans le sen-timent qui l'inspire. Cajétan, Ia-II, q. LXXII, a. 3.
Selon saint Thomas, Sum. theol., I"-II, q. LXXII, a. 5, la distinction des péchés en mortels et véniels n'a point davantage valeur spécifique. Elle se prend en effet du reatus et du désordre, lesquels intéressent l'aversion du péché. Aussi trouve-t-on du véniel et du mortel dans la même espèce de péché. Et si l'on dit exactement que des péchés sont mortels ou véniels ex génère suo, c'est que certains péchés, de leur nature, entraînent normalement des suites d'où leur vient cette qualité. On donnera ci-dessous, VIII, Péché mortel et péché véniel, les compléments et précisions néces-saires sur cette matière. Les théologiens modernes dénomment volontiers cette distinction du péché secundum species theologicas, expression insolite en théologie classique et dont l'apparente commodité ne rachète pas le double artifice.
De saint Jérôme vient à la théologie une autre division des péchés : de pensée, de parole, d'action. In Ezech., 1. XIII, c. XLIII, 23, P. £., t. xxv. col. 427; cf. P. Lombard, 7/ Sent., dist. XLII. On sait combien elle est usuelle dans la religion chrétienne. Tertullien, saint Cyprien, Origène en témoignent déjà, entre beaucoup d'autres (voir : Cavallera, art. cit., 1930, p. 531. Il était naturel d'entendre cette division selon les actes en quoi consiste le péché ou, équiva-
 lemment, les puissances où il se consomme. Ainsi dira-t-on que l'infidélité est un péché du coeur, le mensonge un péché de bouche, l'homicide un péché d'action. Saint Albert le Grand, par exemple, et saint Bonaventure proposent ce sens-là. /7 Sent, h. I. Saint Thomas s'avise d'interpréter cette division classique en faveur d'une analyse des péchés où se-raient marquées les étapes décisives de leur dévelop-pement. Sum. theol., I»-II, q. LXXII, a. 7. Dans le cas, en effet, d'un motif ou d'une fin qui soit de nature à susciter une action de fait, l'homme conçoit d'abord ce dessein, puis il l'exprime en paroles, enfin il l'exé-cute. Il se peut que le mouvement en ait lieu conti-nûment, comme on bâtit un temple, sans arrêt. La division proposée signale alors les trois degrés du développement du péché. Mais il advient aussi que l'on commence ce péché sans l'achever, comme la construction d'un temple s'arrête quelquefois aux fondations posées ou à la cannelure des colonnes. L'idée d'espèce imparfaite, qu'a énoncée Aristote (Eth. Nicom., 1. X, c. m; S. Thomas, leç. 5) et que saint Thomas rappelle en son article, s'appliquerait assez bien à un tel péché; Cajétan, toutefois, soucieux de rigueur, distingue ce cas d'avec celui d'une espèce imparfaite proprement dite. Ia-II, q. LXXVH, a. 1.
Les péchés capitaux et les péchés contre le Saint-Esprit sont d'autres divisions du péché. Nous en verrons le sens exact au cours de l'étude spéciale que nous en devons faire, et qui se situe de préférence au chapitre des causes du péché. Voir n. VI.
Que nous ayons refusé la valeur spécifique à cer-taines divisions admises du péché, il n'en faut point déduire qu'elles soient sans intérêt. Nous retrouverons, pour notre compte, ces catégories. Notre critique a seulement fait uvre de discernement formel.
2° Distinction numérique. La théologie n'a traité de la distinction numérique des péchés que tardive-ment, par suite des prescriptions du concile de Trente sur la confession des péchés, laquelle doit déclarer omnia et singula peccata morlalia. Sess. xiv, c. vu. Cette matière, on le devine, est d'autant plus com-plexe qu'elle confine davantage à la particularité de l'action; aussi, les règles précises qui la déterminent ne se sont-elles élaborées que peu à peu, sous l'effort divers et persévérant des théologiens. On peut tenir pour communes les appréciations suivantes.
Le nombre des actes physiques mauvais ne déter-mine pas le nombre des péchés. On le dit malgré cette loi que les accidents sont individués par leur sujet : la moralité, qui est d'une certaine façon un accident de l'acte humain physique, est à ce titre soumise à la loi commune ; et il est vrai que, métaphysiquement, il y a autant de péchés que d'actes physiques mauvais. Mais il n'y a point lieu de faire le compte des péchés méta-physiques; on les dénombre en fonction de l'objet, d'où vient à l'acte sa moralité. Où il n'y a qu'un objet adéquat de moralité, fût-il atteint moyennant plu-sieurs actes physiques, il n'y a aussi qu'un péché : comme de tuer un homme en trois coups. Où il y a plusieurs objets adéquats de moralité, fussent-ils atteints par un seul acte physique, il y a plusieurs péchés : comme de tuer trois hommes en un seul coup.
Quelques cas spéciaux ont été débattus relative-ment à cette règle: le prêtre en état de péché mortel, qui distribue la sainte eucharistie à plusieurs commu-niants, qui absout l'un après l'autre plusieurs péni-tents, commet-il dans les deux cas autant de sacrilèges qu'il a donné de communions, qu'il a absout de pé-cheurs? On convient communément que la distribu-tion de la sainte eucharistie ne constitue qu'un seul acte moral, comme il n'y a qu'un seul repas : le nombre des convives ne multiplie pas l'unité du repas ni donc, en l'espèce, le sacrilège du prêtre distribuant
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 la sainte nourriture. Au contraire, d'une absolution a l'autre, il n'y a pas de suite essentielle; chacune d'elles constitue de la part du prêtre un acte ayant son objet complet et adéquat. Aussi, les péchés du confes-seur, dans le cas supposé, se multiplient-ils selon le nombre des absolutions données.
Par rapport au même objet adéquat de moralité, les péchés sont susceptibles de multiplication; il y en a autant que d'actes volontaires moralement interrom-pus. Un acte volontaire a été interrompu qui n'a per-sévéré ni formellement, ni virtuellement. La règle en est constante. Mais quand un acte volontaire ne per-sévère-t-il en aucune de ces deux manières? C'est quand on l'a expressément révoqué, quand on l'a volontai-rement cessé; les deux cas sont clairs. Mais il advient que l'on cesse involontairement d'agir, du fait de causes ou circonstances étrangères à la volonté et qui interrompent l'action; dira-t-on, en ce cas, que l'acte recommencé l'est en vertu d'une volonté nouvelle? On le dira, si l'acte en cause est purement intérieur, en sorte qu'il n'y ait aucun lien nécessaire entre le pre-mier et le second. On ne le dira point, si l'acte en cause est purement extérieur, en sorte qu'il poursuive ou complète l'uvre même que le précédent avait com-mencée. Si l'acte en cause est un acte intérieur ordonné à un acte extérieur, comme le propos de voler, son renouvellement, après cessation involontaire, ne constitue pas un nouveau péché, ces différents désirs étant ordonnés au seul et même acte où ils doivent trouver leur assouvissement.
On prendra garde que la multiplication numérique des péchés ne mesure pas exclusivement la culpabilité du pécheur : la gravité réunie de plusieurs péchés peut le céder à la gravité d'un seul, et dans la même espèce. La multitude des actes volontaires et l'intensité de la volonté ne sont point propoitionnelles. Pour le détail des cas, voir les manuels de théologie morale, au traité du péché ou au traité de la pénitence. Pour une étude doctrinale, voir spécialement les Salmanticenses, Cursus theologicus, tract. De pnitentia, disp. VIII, dub. m, édit. cit., t. xx, p. 256 sq.
IV. LES PECHES COMPARES ENTRE EUX. Les pé-chés se distribuent selon des espèces diverses. Il se pourrait que celles-ci fussent organisées de manière à ne former qu'un seul système, ainsi qu'il advient aux vertus qui n'existent pas en régime indépendant. Il se pourrait du moins que les péchés, divers et indé-pendants quant à leurs espèces, fussent égaux dans la privation qu'ils infligent. D'où les deux recherches distinctes que nous entreprenons sous le titre général des péchés comparés entre eux : 1° les rapports des péchés entre eux; 2° l'inégale gravité des péchés.
1° Rapports des péchés entre eux. Comme les vertus sont connexes entre elles, il serait assez naturel de rechercher si les vices ne le sont pas. Mais la théo-logie sans doute eût moins insisté sur ce point sans le texte célèbre de saint Jacques qui, au rebours du sen-timent commun, semble rendre l'auteur d'un seul péché coupable de tous les péchés : Quicumque totam tegem servaverit, ofjendat autem in uno, factus est omnium reus. Jac, n, 10. Ce verset a beaucoup troublé saint Augustin, au point qu'il consulta à ce sujet .saint Jérôme, non sans trahir son émoi. Epist., CLXVII, P. L., t. xxxm, col. 733 sq. P. Lombard a transmis aux théologiens médiévaux la question de saint Augustin avec la solution que ce Père proposait, m Sent., dist. XXXVI.
Une théologie systématique, comme est celle de saint Thomas, peut traiter ce point comme il suit. Autre est l'intention du vertueux, autre celle du pé-cheur, par rapport à la raison. Le premier entend se conformer à la raison, et le souci de mesurer son action sur cette règle lui dicte sa conduite. D'où la connexion
 de toutes les vertus, préposées aux actes divers de sa conduite, en cette vertu de la droite raison qui est la prudence. Le pécheur ne se propose point de se détourner de la raison, mais bien plutôt de poursuivre quelque bien, lequel est l'objet propre de son acte au point de conférer au péché son espèce. Il n'y a donc pas lieu de faire procéder tous les péchés d'une sorte d'imprudence foncière; s'il y a entre eux quelque connexion, elle doit être cherchée du côté du bien qui est l'objet de l'intention volontaire. Or, y a-t-il là quelque unité? Certains thèmes célèbres de la litté-rature chrétienne le feraient d'abord penser, telles les antithèses augustiniennes : l'amour de Dieu faisant la cité céleste, l'amour de soi faisant celle de la terre. De civ. Dei, XIV, xxvm, P. L., t. XLI, col. 436; cf. Enarr. in ps. ixiv, t. xxxvi, col. 772 sq. Mais ces formules ne peuvent dérober à l'analyse la dissem-blance des deux cas. Il est vrai que l'amour de Dieu opère l'unité de tous nos appétits du bien; mais l'amour de soi n'opère pas l'unité de tous nos appétits du mal. Car aimer Dieu, c'est aimer cet objet qu'est Dieu; s'aimer soi-même, c'est aimer comme objet tout ce qui pourra convenir à soi. Aimer Dieu, c'est aimer Dieu lui-même; s'aimer, c'est aimer quelque autre chose en faveur de soi-même. Or, pour qui ne s'est pas fixé au bien absolu, la multitude des biens changeants séduit successivement son amour. Il n'y a pas de rapport nécessaire entre ce qu'il aimait hier et ce qu'il aime aujourd'hui. La séduction qu'il a subie d'un bien ne le rend pas insensible à quelque bien nouveau, qui est avec le premier sans commune mesure. Le pécheur est en proie à la multiplicité. Et cette douloureuse condition de sa vie, recedendo ab unitale ad mullitu-dinem (Sum. theol., Ia-II, q. LXXIII, a. 1), est du moins le signe qu'en faisant un péché il ne se rend pas coupable de tous les autres
Mais qu'advient-il en cette théologie du texte de saint Jacques? Saint Thomas l'entend ex parte aver-sionis. L'apôtre enseigne, explique-t-il, que l'homme, en commettant un péché, s'écarte d'un commande-ment de la loi ; or, tous les commandements viennent d'un seul et même auteur, aussi le même Dieu est-il offensé dans tous les péchés. Et comme la peine du péché vient, de ce qu'on y a offensé Dieu, on peut dire justement qu'un seul péché rend digne de la peine attachée à tous les péchés : omnium reus (ibid., ad l"""). En somme, quel que soit le péché commis, et tout en n'encourant la culpabilité que d'un seul péché, le pécheur a offensé le même Dieu qui est offensé en tous les péchés : et del'offense de Dieu vient qu'il est soumis au châtiment. Cette interprétation du théologien scolas-tique n'est point sans parenté avec celle que décou-vrait déjà saint Augustin : il y a, en tout péché, ce point commun qu'il est contraire à la charité, d'où dépend toute la loi; par là, il se rend coupable contre toute la loi puisqu'il offense le principe qui la contient (loc. cit.). L'exégèse moderne se rencontre, pour le principal, avec ces vénérables témoignages. L'objet de saint Jacques est de faire sentir aux Juifs, ses correspondants, la gravité d'une seule faute, puisque, par cette faute, c'est la loi qui est atteinte, la même loi qui prohibe tous les péchés; aussi, au f. 11, conclut-il, non pas que l'on a commis deux crimes, mais que l'on a transgressé la loi. Du reste, « le rap-prochement que l'on peut faire entre le t. 10 de saint Jacqiies et la littérature juive invite à voir dans l'ex-pression de l'apôtre, moins l'énoncé d'un fier idéal qu'un procédé juif d'amplification pour mettre en relief la gravité d'une faute ». J. Chaine, L'épUre de saint Jacques, Paris, 1927, p. 52. On retiendra de ces explications que le texte inspiré ne saurait autoriser ce qu'on appelle une connexion des péchés; mais qu'il se prête à signaler les conditions privatives dont est
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 affecté ie péché, et qui louchent à cela même qui est le principe de notre rectitude morale : la raison, la charité, la loi, Dieu. Par là, il y a un certain retentis-sement universel de tout péché dans l'âme humaine. Là-dessus, voir VII, Les effets du péché. Ce n'est qu'un bien particulier où l'on tend; mais c'est la majesté de la loi, etc., d'où l'on se détourne.
On pense bien que cette dispersion, où se répand le péché, ne lait guère l'affaire de la science morale, singulièrement de la théologie. Aussi, depuis long-temps, et ne fût-ce que pour contenter un besoin de l'intelligence, a-t-on essayé quelque organisation de cette matière décevante. La théorie des péchés capi-taux est l'un des meilleurs bénéfices de cette recherche. La théologie en doit l'héritage à saint Grégoire le Grand, qui le reçut d'une tradition déjà formée. Entendue à la manière de saint Thomas, comme nous verrons, cette classification possède une valeur objec-tive et dénonce une certaine connexion des péchés. L'amour de soi, qui porte le pécheur dans tous les sens, peut faire prévoir qu'il s'attachera à quelqu'un de ces biens que signalent les péchés capitaux. De plus, chacun des péchés capitaux est propre à susciter quelques péchés déterminés, le plus souvent associés à l'appétit déréglé de ce bien principal. Voir ci-des-sous, VI : Les causes du péché.
Par ailleurs, saint Thomas ne s'interdit pas à l'oc-casion de relever quelque enchaînement de péchés quand il dit, par exemple, que des péchés moraux conduisent quelquefois à la perte de la foi, que des péchés plus légers conduisent à l'orgueil. Sum. theol., Ila-II16, q. CLXII, a. 7, ad 3um, ad 4am. De même, ne peut-on concevoir des hommes organisant systé-matiquement leur vie de péché, en ce sens qu'une fin étant par eux préférée, l'excellence propre par exem-ple, ils ordonnent ingénieusement à la servir les actes qui y sont le mieux adaptés? On serait donc tenté de reconnaître, en ce monde du péché, quelques lignes constantes et quelques connexions partielles : grâce à quoi se trouve quelque peu dirigée, jusqu'au sein du mal, l'intention vagabonde du pécheur.
2° Inégale gravité des péchés. Nous avons reconnu aux péchés une certaine communauté du côté de l'aver-sion. Par là, ne sont-ils pas tous égaux? Et si l'aver-sion t'ait la gravité du péché, par là ne sont-ils pas tous également graves?
1. Preuve de cette inégalité. Une école philoso-phique a jadis enseigné l'égalité dans le mal de tous les péchés, comme elle enseignait l'égalité de toutes les vertus.
Saint Augustin a connu cette opinion stoïcienne qu'il rapporte dans la lettre à saint Jérôme déjà citée. Epist, CLXVII, P. L., t. xxxin, col. 733. 11 eut même à la combattre chez des contemporains qui, sous l'in-fluence de Jovlnien, renouvelaient en plein christia-nisme ces dogmes stoïciens. Et cette circonstance nous a valu de la part de saint Augustin des distinctions expresses où se trouve définie ce qu'Harnack a appelé l'échelle de la vertu et du vice. Voir art. AUGUSTIN, t. i, col. 2440-2441. Il n'est d'ailleurs pas impossible que l'on puisse relever, chez certains auteurs ecclésias-tiques, comme saint Basile et saint Isidore, des traces d'un sentiment suspect selon lequel les moindres péchés seraient déjà de grands péchés. On comprend le louable souci d'où proviennent ces pensées : mais elles sont en toute rigueur inacceptables (voir une pieuse inter-prétation de ces auteurs dans Billuart, op. cit., tr. De peccatis, diss. III). Saint Thomas a connu l'opinion stoïcienne, que Cicéron expose et approuve dans ses Paradoxa ad M. Brutum, par. ni (en deux autres ouvrages, le même Cicéron réfute l'opinion stoïcienne : ProMurena, c. xxix-xxx;De finibus...,l. IV, c. xxvn, n. 74 sq.). Tout indique que l'auteur de la Somme théolo-
 gique a vérifié ses informations par une lecture directe de l'écrivain latin.
Contre l'opinion stoïcienne, le sens commun se rebelle; le sens chrétien aussi, en ce qu'il a de plus constant, que confirment soit des textes inspirés (Qui tradidit me. tibi majus peccalum habet, Joa., xix, 11; etc.), soit l'enseignement ordinaire et les usages uni-versels de l'Église. La nécessité de justifier l'inégalité des péchés contre la philosophie stoïcienne et ses adeptes renaissants conduira donc le théologien catho-lique à préciser très exactement ce qu'il a d'abord avancé sur la commune aversion des différents péchés. Pour nous, la connaissance que nous avons acquise de la nature du péché doit ici assurer notre étude, mais recevoir à son tour de celle-ci un surcroît de garantie et de discernement.
Les arguments des stoïciens étaient nombreux : voir Cicéron, loc. cit. Saint Thomas semble avoir dé-gagé justement leur pensée foncière quand il dit que ces philosophes considéraient le péché du côté de la privation; or, croyant que toute privation est absolue, ils concluaient que tous les péchés sont égaux (le mot de privation est étranger au texte de Cicéron; cf. ce-pendant pour la pensée, quum, quidquid peccatur, perturbatione peccetur rationis atque ordinis, perturbata autem ratione et ordine, nihil possit addi quo magis peccari passe videatur...). Puisqu'il s'agit de l'aversion du péché, montrons que toute privation n'est pas absolue ; que celle dont souffre le péché est susceptible de plus et de moins. Un peu d'attention découvre qu'il y a les deux genres de privations : celles qui ne laissent dans le sujet absolument rien de la disposition contraire, comme la mort qui ôte complètement la vie. Ces privations-là ne souffrent ni plus ni moins, et il serait ridicule de dire que des morts sont plus ou moins morts. Mais il est des privations qui laissent dans le sujet quelque chose de la disposition contraire, comme la maladie qui ôte plus ou moins de santé. A celles-ci, on applique justement le plus et le moins, et tout le monde comprend qu'un homme soit plus ou moins malade. En ce cas, il est d'un grand intérêt que la privation soit petite ou grande, que la maladie soit légère ou grave; s'il fallait être malade, on préfé-rerait l'être peu que l'être extrêmement; tandis que lorsqu'il faut mourir, ces différences perdent leur sens. Or. la privation dont souffrent les péchés est dans le genre des privations variables; jamais, elle n'est une privation absolue. Ils sont privés en effet de la juste convenance à la raison; or. ils ne peuvent l'être au point d'ôter complètement l'ordre de la raison. Car le mal, s'il n'y a que du mal, se détruit lui-même. En l'espèce, il ne resterait rien de la substance de l'acte ni de l'affection de l'agent, s'il ne restait rien del'ordre de la raison. Aussi importe-t-il beaucoup à la gravité des péchés que l'on s'écarte plus ou moins de la recti-tude raisonnable. Sum. theol., P-II*, q. i.xxm, a. 2.
On prendra garde que ce raisonnement concerne la privation dont souffre l'acte même du péché, non ces privations qui sont l'effet du péehé. Quant à celles-ci, elles sont absolues dans le péché mortel, qui ne laisse rien subsister dans l'âme de son rapport avec la vraie fin dernière, voir, n. VIII. Pour cette raison, beaucoup de chrétiens ne font plus guère entre les péchés d'autres différences que celles du mortel et du véniel : mais, si ce discernement est pratique et vrai, il «st loin de représenter toute la variété et l'iné-galité dont les péchés, même mortels, sont suceptibles ; sans doute serait-il avantageux pour l'éducation des consciences qu'on divulguât davantage l'enseigne-ment de la théologie que nous reproduisons ici. On y considère la privation dont souffre le péché en lui-même, celle en quoi consiste ce que nous avons appelé plus haut, col. 147, la malice privative du péché, et
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 qui est l'accompagnement nécessaire de cette malice positive qui constitue le péché. Elle est faite du défaut de cela qu'eût mis dans l'acte la droite raison, mais nous en avons ci-dessus suffisamment débattu la nature.
Sur le plan même où il faut l'entendre, des théolo-giens ont néanmoins contesté la validité du raisonne-ment que nous venons de rapporter. Vasquez a dirigé contre lui une objection célèbre. Op. cit., disp. XCIX, c. m; cf. Salm., op. cit., disp. IX, dub. i, n. 3. La pri-vation dont souffre l'acte mauvais ne laisse rien dans le sujet de la forme contraire. 11 le prouve, car la forme opposée à la privation dont nous parlons est la recti-tude et la bonté morale ; or, celle-ci est complètement détruite en quelque péché que ce soit, faute de quoi, cet acte serait à la fois bon et mauvais. Et, contre la démonstration de saint Thomas, ce théologien observe que ce reste de raison qui subsiste plus ou moins, mais nécessairement en tout péché, faute de quoi le péché se détruirait lui-même, n'est point la forme opposée à la privation dont on parle, mais son sujet, à savoir la substance de l'acte libre; dès lors, qu'il y en ait plus, qu'il y en ait moins, cela ne fait rien à l'affaire et ne touche pas à la privation dont nous parlons.
Les thomistes ont tenté en plusieurs manières de justifier leur maître. Il fallait d'autant plus le faire que la propre position de Vasquez ne semble point satisfaisante. Selon ce théologien, l'on pourrait encore affirmer l'inégale gravité des péchés (et aucun théolo-gien ne peut éviter de le faire), quand même la priva-tion dont chacun est affecté serait absolue, car ces privations, égales en la raison de privation, seraient variables en la raison de mal, en tant qu'elles prive-raient d'une perfection plus grande; ainsi la privation de la vue est un plus grand mal que la privation de l'odorat, encore que l'une et l'autre soient des priva-tions absolues. Mais on voit aussitôt que cette expli-cation ne rend point compte des gravités inégales en la même espèce de péchés. Salmentic, op. cit., disp. IX, n. 19. La confirmation que tire Vasquez des péchés d'omission tombe, si l'on avoue que dans une même espèce l'omission prise en elle-même n'est point susceptible d'inégalité. Ibid., n. 21. Mais comment défendre le raisonnement de saint Thomas contre l'objection de Vasquez?
Cajétan l'a tenté avant la lettre, quand il a expliqué ce raisonnement. On peut comprendre, dit-il, que le mal moral n'ôte point tout le bien opposé, en ce sens que tout acte, si mauvais qu'il soit, laisse subsister le rapport à la béatitude, donc au moins cette bonté morale commune. I"-!!86, q. xvm, a. 6. Mais on peut contester que ce rapport à la béatitude, qui subsiste en effet en tout acte libre, constitue june bonté morale et non pas seulement une bonté physique; de fait, certains thomistes n'accordent pas cette thèse à Cajétan. (Cf. Salm., op. cit., De bon. et mal. hum. act., disp. V, n. 46-47, éd. cit., t. vi, p. 118-119.) Négligeant quelques autres tentatives (voir ibid., tr. De ottùs et peccatis, disp. IX, n. 6-8), nous rapporterons les deux solutions qu'ont élaborées les Salmanticenses, et qui nous semblent sauver de la difficulté de Vasquez la validité d-u raisonnement de saint Thomas.
Selon ces théologiens (dont la subtilité n'est pas superflue en ce difficile débat), la malice privative du péché s'oppose immédiatement non pas à la bonté formelle de l'acte humain, mais à ce qu'ils appellent sa bonté fondamentale. Tandis que la bonté formelle consiste en la tendance formelle de l'acte vers un objet actuellement réglé par la raison, la bonté fonda-mentale consiste dans le concours et la convenance de ces différents éléments: l'objet, la fin, les circonstances qui, étant atteints librement et physiquement, fon-
 dent la bonté formelle; plus brièvement, elle est la tendance physique de l'acte vers l'objet, etc., d'où va résulter la bonté formelle. Que ce mot de tendance physique ne fasse pas ici illusion : nous entendons bien que cette tendance physique a une valeur morale, car elle s'adresse à des termes en tant qu'ils sont réglés par la raison : elle est la tendance tombant sous la loi morale. On ne la confondra point avec la substance de l'acte libre, qui fait abstraction du bien et du mal, qui peut se vérifier plus parfaitement dans un acte mau-vais que dans un acte bon. Nos auteurs prouvent leur proposition, savoir que la malice privative s'oppose immédiatement à la bonté fondamentale, non à la bonté formelle, par plusieurs raisons, dont la première est celle-ci : la malice privative doit consister immé-diatement en la privation de cela que l'homme est tenu de mettre immédiatement en son acte; or,il n'est tenu d'y mettre que la bonté fondamentale. La bonté formelle, en effet, n'est qu'un mode advenant à la substance de l'acte bon, résultant de cette bonté fon-damentale que seule l'homme a le pouvoir de poser immédiatement. Disp. VI, n. 24-27.
Cette distinction établie et cette proposition prou-vée, on réfute Vasquez en niant sa mineure, selon quoi la privation de rectitude dont souffre l'acte mauvais est une privation absolue. Car si, dans l'acte du péché, il ne demeure rien de la bonté formelle, il demeure et demeurera toujours quelque chose de la bonté fonda-mentale. Ce dernier point s'établit facilement. Il n'est point d'acte mauvais en effet dont soient cor-rompus tous les principes moraux concourant à le constituer : l'objet, la fin, les diverses circonstances; il y faudrait un hasard si peu probable ou une habileté si consommée que l'on peut tenir le cas pour chimé-rique. Mais concédons que l'événement n'en soit pas métaphysiquement impossible, et qu'il ne répugne pas absolument qu'un acte humain se rencontre qui soit corrompu universellement par tous ces endroits. Il en restera du moins un autre, qui sauve notre thèse. Car en cet acte demeure sa relation avec la raison : or, nous pouvons dire que le fait même de procéder de la raison, et avec un regard à la raison, constitue une bonté fondamentale, celle-ci indestructible ; bien plus, sur ce rapport à la raison est fondée toute la bonté morale de l'acte, et à cause de ce rapport sont dus à l'acte objet, circonstances et fin bons: car, du fait que l'homme agit comme raisonnable, la loi de raison lui dicte d'agir avec un objet bon, etc., c'est-à-dire avec toute la rectitude raisonnable que demande la matière où il agit. Cf. disp. VI, n. 7. Ainsi subsistera-t-il, en tout acte humain, au moins cette bonté fondamen-tale, laquelle, au demeurant, est variable en sa raison de fondement de la bonté morale, selon qu'elle est conjointe à une plus ou moins grande malice. Et, comme nous avons dit que la malice privative du péché s'oppose immédiatement à la bonté fondamen-tale, on doit avouer que cette privation ne peut être absolue. Par là est réfutée la mineure de Vasquez et maintenu le raisonnement de saint Thomas. Disp. IX, n. 8-12.
On dira peut-être contre cette solution qu'elle se détruit elle-même, car, ayant reconnu que la bonté formelle résulte de la bonté fondamentale, nos théo-logiens ne doivent-ils pas avouer que tout péché retient quelque bonté formelle, selon ce qu'il retient justement de bonté fondamentale? Mais la consé-quence qu'on leur demande ainsi est vicieuse : dès que se trouve corrompu l'un des principes d'où vient à l'acte sa moralité, les autres fussent-ils bons, l'acte ne doit pas avoir lieu; s'il a lieu, il est formellement mauvais. Il répugne à la droite raison que l'on fasse un acte qui lui soit contraire par quelque point. Nos théo-logiens ont démontré ailleurs que le même acte humain
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 PÉCHÉ.   GRAVITÉ   INÉGALE   DES   FAUTES
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 ne peut à la fois être formellement bon et formelle-ment mauvais. Op. cit., tr. De bon. et mal. hum. act., disp. VI, dul>. i. Nous croyons que ces analyses ne font que répondre à l'extrême complexité de cette matière et que l'on comprend malaisément saint Thomas au prix d'un moindre discernement. Les mêmes théolo-giens ont proposé de l'objection de Vasquez une se-conde réfutation, qui tient en ceci : que, du fait qu'un acte est raisonnable, il peut lui être dû une rectitude toujours plus grande; et donc la privation dont il est affecté n'est point la plus grande dont il soit suscep-tible, op. cit., tr. De vitiis et peccatis, disp. IX, n. 13-18 : il ne suffit point, pour qu'une privation soit absolue, qu'il ne reste rien dans le sujet de la forme contraire.
A l'occasion d'une opinion divergente, les carmes de Salamanque ant pris la peine d'étendre expressément la thèse de l'inégale gravité des péchés aux péchés contraires au seul droit positif. Il est seulement exact que certains de ces péchés ne croissent pas en gravité selon la quantité de l'acte prohibé; que l'on ait plus ou moins mangé avant de célébrer la messe, le péché est égal. Cette singularité tient à l'intention du légis-lateur, qui a pu légiférer sur la substance de l'acte, non sur sa quantité. Ibid., disp. IX, dub. n. Quant aux péchés d'omission, où la privation ne se mesure point selon ce qui reste de droite raison dans l'acte qu'elle affecte, puisqu'ils peuvent être dépourvus de tout acte, la gravité en est inégale selon les préceptes afnrmatifs dont ils sont l'omission. Voir Qusest. disp. de malo, q. n, a. 9.
2. D'où se prend l'inégalité. Les péchés sont donc inégaux entre eux. On l'a établi contre une école adverse et par un argument valide. Du même coup, nous nous sommes imposé une tâche que les stoïciens évitaient, et qui est d'évaluer la gravité des divers péchés.
Leur inégalité consiste en ce que ces actes humains sont privés plus ou moins de la rectitude raisonnable. Nous pouvons désigner par le mot de gravité une telle privation; de même qu'une maladie est dite grave à proportion que l'organisme est privé de sa santé natu-relle, de même un péché est grave à proportion que l'acte humain est privé de la rectitude raisonnable. La gravité désignera donc ce que saint Thomas appelle l'aversion du péché, consécutive à sa conversion. Nous avons bien établi ci-dessus que le péché consiste for-mellement dans la conversion, c'est-à-dire dans cette tendance de la volonté vers un bien déréglé, qui est un mal moral positif; mais nous avons dit aussi qu'une telle conversion entraîne dans l'acte humain la priva-tion de ce qui lui revient, privation où le mal moral se trouve rejoindre la raison de mal, absolument parlant, où le péché reçoit le complément qui achève de le faire mauvais : aversio, dit saint Thomas, in qua perficitur ratio mali. Sum. theol., I'-Ipe, q. LXXIII, a. 3, ad 2um. Évaluer la privation sera donc révéler le mal dont souffre le péché. Mais l'analyse que nous avons d'abord accomplie nous avertit que le mal ainsi déclaré et consommé est d'abord et principalement chose positive; il en va comme de la maladie, où la privation de la santé dénonce quelque foyer d'infec-tion qui est la maladie même. A qui serait surpris en outre que l'on désignât la privation d'un mot évoquant poids et lourdeur, on répondrait justement (saint Thomas, par une omission inattendue, emploie sans avertir le mot de « gravité ») en signalant de la priva-tion cette origine positive et déjà mauvaise que nous venons de rappeler.
a) Premièrement et principalement, la gravité d'an péché se tire de l'objet de ce péché. On établit cette conclusion comme suit :
La gravité du péché signale ce désordre ou cette disproportion de l'acte humain privé de sa rectitude,
 laquelle se prend de la raison; comme la gravité d'une maladie consiste dans ce trouble d'un organisme dérangé de son ordre naturel. Or, il est manifeste qu'une maladie est d'autant plus grave qu'elle atteint un principe plus fondamental du bon ordre de l'crga- * nisme, soit le cur ou les poumons, etc. ; de même un péché est d'autant plus grave que son désordre con-cerne un principe plus fondamental de l'ordre raison-nable. La raison à son tour tire son ordre des objets auxquels adapter l'action, lesquels, à ce titre, ne sont pas seulement la matière, mais aussi les fins de l'action, d'où celle-ci, par conséquent, reçoit sa forme. Or, il y a entre ces objets, sur lesquels se forme l'ac-tion humaine, diversité et hiérarchie. A s'en tenir aux catégories les plus saillantes, on signalera Dieu, l'homme, les biens extérieurs. L'objet le plus élevé est celui qui constitue le principe radical de l'ordre rai-sonnable, c'est-à-dire la fin dernière : Dieu. On appré-ciera les autres selon la proximité où ils sont de Dieu. Pratiquement, l'ordre de la charité, que la théologie enseigne, donne la mesure exacte et concrète de la dignité des différents objets qui sont les fins de nos actions. On remarquera cette définition de l'ordre raisonnable et comme il mérite d'être appelé objectif.
Qu'un acte humain se dérègle, il est maintenant manifeste que son désordre est d'autant plus grave qu'il concerne un objet plus élevé. Le péché d'homi-cide, par exemple, qui trouble le bon ordre d'un acte par rapport à l'homme, est plus grave que le vol, qui le trouble par rapport aux biens extérieurs, moins grave que l'infidélité, qui le trouble par rapport à Dieu. On graduera les péchés selon la même règle à l'intérieur de chacune de ces catégories.
Ce que nous venons de dire de l'objet des actes s'entend aussi des fins ultérieures à quoi ces objets peuvent être ordonnés, des circonstances qui en spéci-fient la condition, puisqu'elles concourent avec ces objets à donner aux actes leur forme (voir ci-dessus, col. 159, là distinction spécifique des péchés).
Il apparaît que tous les péchés, selon cette doctrine, en dépit de leurs différences spécifiques, sont compara-bles entre eux sur le point de la gravité, car tous les objets de l'action humaine, comme toutes les fins ou circonstances qui les peuvent modifier, se distri-buent selon une seule hiérarchie et pour ainsi dire un seul genre, à quoi préside l'unique fin dernière.
Que la gravité ainsi déterminée soit la première el la principale dont souffre un péché, comme nous di-sions dans l'énoncé de cette conclusion, cela ressort qu'elle est prise du principe même qui spécifie le péché, savoir: l'objet. Une telle gravité n'est que l'in-firmité d'un acte considéré en cela même qui le fait ce qu'il est, d'un acte volontaire saisi en ce point même où va droit l'interition de son auteur. Elle l'atteint au cur. Dans l'intérêt de l'exégèse, on remarquera que saint Thomas la nomme principale et non essen-tielle, marquant expressément qu'elle est consécutive à l'espèce, quasi consequens speciem. Sum. theol., I'-Il», q.Lxxm, a. 3.
b) Applications. De ce principe établi, il suit que l'on mesure justement la gravité principale du péché selon ces divisions que nous avons dit plus haut avoir valeur spécifique. Soit les péchés charnels et les péchés spirituels. Nous dirons que les péchés spirituels sont de soi, céleris pari bus, plus graves que les charnels, car ceux-là désignent un désordre relatif à un objet plus élevé, ceux-ci un désordre relatif au corps, qui est objet d'un moindre amour de charité. Encore doit-on convenir que les péchés charnels sont plus hon-teux, mais c'est une distinction élémentaire en morale, quoique assez souvent inaperçue, que celle de la honte et de la gravité. L'une désigne le désordre de l'action, l'autre son caractère avilissant, dû à la prépondérance
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du brutal sur l'humain. Sum. theol., I»-II», q. LXXIII, a. 5; cf. un texte fort intéressant, II»-II, q. CXVIII, a. 5.
Par une autre application du même principe, on juge de la gravité d'un péché selon la dignité de la vertu à laquelle il s'oppose. Car la dignité de la vertu se prend précisément de l'objet, duquel dépend aussi, nous l'avons dit, la gravité du péché. I»-II, q. i.xxni, a. 4. Ainsi dirons-nous que les péchés contraires aux vertus théologales sont plus graves, de gravité prin-cipale, que les péchés contraires aux vertus morales; ceux-là sont dirigés contre Dieu, suprême principe de l'ordre raisonnable, ceux-ci contre la créature. On peut confirmer cette appréciation en signalant que l'on se désordonné là non seulement par rapport à un objet plus haut, mais aussi d'une manière plus directe : car on y veut se détourner de Dieu ; l'aversion même et la pire de toutes y est l'objet de l'intention volontaire, égarée jusqu'à rechercher un bien dans ce désordre; l'adhésion à quelque bien périssable n'est que consécutive à ce premier mouvement de la volonté. Tandis que, dans les péchés contraires aux vertus morales, l'on adhère directement à quelque bien périssable, d'où suit, l'aversion dont cet acte est frappé: la volonté ne s'y porte donc point d'un mou-vement droit vers cela même où se consomme la gra-vité du péché. Cf. Sum. theol., II"--II88, q. xx, a. 1, ad lum. Entre ces deux genres de péchés, se situe le cas singulier de l'orgueil, qui participe de l'un et de l'autre, et dont on peut dire, en un certain sens, qu'il est le plus grave de tous les péchés. Voir ORGUEIL, col. 1423 sq.
Il arrive, notamment en matière morale, qu'à la même vertu s'opposent deux vices contraires (on eut l'occasion déjà de le dire plus haut) ; sont-ils également graves? A la suite d'Aristote, saint Thomas énonce là-dessus une règle générale : c'est que ce vice est le plus grave qui s'oppose davantage à la vertu. Car des deux vices contraires, il advient toujours que l'un est plus semblable à la vertu, ne faisant que trop incliner dans le même sens, tandis que l'autre incline dans le sens contraire. On s'informera donc en chaque cas du sens où incline la vertu. La force, par exemple, est une vertu d'impulsion : l'audace, qui excède dans l'impulsion, ressemble à la vertu davantage que la crainte. Elle est aussi moins grave. La tempérance est une vertu de retenue : l'insensibilité qui est trop réservée, ressemble à la vertu plus que l'intempé-rance. On en déduit sa moindre gravité, etc. Eth. Nie, 1. II, c. vm; S. Thomas, leç. 10.
Sur cette règle de l'opposition à la vertu, les com-mentateurs de saint Thomas ont énoncé des préci-sions, dont voici la substance, Salm., disp. IX, dub. iv:
La règle vaut quand l'opposition porte sur l'objet premier et principal de la vertu, d'où celle-ci reçoit sa dignité. Le schisme, par exemple, opposé à la cha-rité quant à son objet secondaire, savoir le prochain, est moins grave que l'infidélité.
La règle vaut si le péché, opposé à une vertu infé-rieure, n'inclut pas en outre une opposition à quelque vertu supérieure. L'adultère, par exemple, contraire à la chasteté, est plus grave que le vol, contraire à la justice, car il inclut aussi une injustice. D'une façon générale, on observera que les péchés contraires à la tempérance, la moindre des vertus cardinales, ne sont tenus pour si graves que parce qu'ils incluent opposi-tion soit à la justice, soit à quelque autre vertu supé-rieure à la tempérance.
La règle vaut pour les péchés s'opposant de la même manière aux vertus, c'est-à-dire soit par mode de transgression, soit par mode d'omission. Il est très probable que tel péché d'omission opposé à une vertu supérieure, l'abstention de la  messe,  par  exemple,
 ÉGALE   DES   FAUTES 174
est moins grave que tel péché de transgression opposé à une vertu inférieure, soit un homicide.
Dans le cas d'une matière tombant exclusivement sous la loi positive, il se peut que le péché soit plus grave qui était davantage interdit, encore qu'il ne s'oppose qu'à une vertu inférieure. Mais ceci ne \aut que pour Jes péchés d'omission.
Tout ce que l'on vient de dire de l'opposition aux vertus elles-mêmes s'entend aussi de l'opposition aux actes vertueux, en ce sens que, dans la matière d'une même vertu, ce péché est plus grave qui s'oppose à un acte plus élevé de la vertu.
L'évaluation de la gravité du péché selon les per-sonnes contre qui l'on pèche, n'est qu'une autre application de la mesure que nous avons dite. Car ces personnes sont de quelque façon objet du péché. L'on peut déterminer leur effet sur le péché, si l'on considère leurs relations avec ce que l'on sait être les fins plus ou moins hautes de l'action humaine. Offenser une personne conjointe à Dieu soit par la vertu, soit par son office, c'est atteindre de quelque façon Dieu lui-même : on aggrave d'autant son péché. Offenser une personne conjointe à soi-même, soit par les liens natu-rels ou par les bienfaits, ou autrement, c'est de quelque façon pécher contre soi-même : le péché en est rendu plus grave. Oflenser enfin une personne dans laquelle nombre d'autres se trouvent lésées, c'est atteindre son prochain beaucoup plus que dans le cas où l'offense n'aurait pas d'extension; ainsi advient-il quand le péché porte sur une personne publique ou une per-sonne célèbre : et le péché s'en trouve donc aggravé. Observons que, des trois catégori s de personnes que nous venons de recenser, la première ne donne pas lieu, dans tous les cas, aux péchés les plus graves : car il se peut que l'on doive aimer davantage de charité des personnes conjointes à soi-même qui, cependant, sont moins unies à Dieu. Sum. theol., I*-II, q. i.xxm, a. 9; cf. IIa-II, q. LXV, a. 4.
c) Secondairement, la gravité du péché se tire des circonstances du péché. Nous voulons dire, bien entendu, celles qui demeurent circonstances et ne deviennent pas spécifiantes.
De même qu'il est en toute chose une perfection essentielle, due aux principes spécifiques, à quoi s'ad-joint une perfection accidentelle, tirée des propriétés et des accidents; de même, dans Je péché, outre cette gravité principale, prise de l'objet, que nous venons de considérer, il est une gravité accidentelle que déter-minent les circonstances. Comme une seule circons-tance défectueuse peut donner lieu à péché, on conçoit aisément que la multiplication de telles circonstances cause dans le péché une gravité plus grande.
L'aggravation du péché par les circonstances a lieu de deux manières. Ou bien la circonstance est elle-même mauvaise, représentant pour sa part une cer-taine corruption de l'ordre raisonnable. En ce cas, sa propre malice s'ajoute à celle qui vient au péché de son objet. Soit le prodigue qui, non content de dépenser trop, dissipe sa fortune en folles largesses : cette dernière circonstance aggrave, dans 1» cas, son péché de prodigalité. Il en va comme d'une maladie déterminée qui gagnerait de nouvelles parties du corps. Ou bien la circonstance n'est pas de soi mau-vaise; mais, adjointe à ce qui fait le péché, elle se trouve augmenter le désordre de l'acte, donc aggrave le péché. Avoir beaucoup ou peu d'argent de soi ne dit ni bien ni mal; mais si c'est l'argent d'autrui que l'on détient de la sorte, il n'est pas indifférent que l'on en ait beau-coup ou peu : la circonstance de la quantité, jointe à la possession indue, contribue à la gravité du péché. Sum. theol., I'-II*, q. LXXIII, a. 7; De malo, q. il, a. 7.
LTn classement des circonstances selon leur ordre d'aggravation, une fois les circonstances spécifiantes
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 PÉCHÉ.   GRAVITÉ   IN
 EGALE   DES   FAUTES 176

 mises à part, ne peut prétendre à une valeur constante. In IV1 Sent., dist. XVI, q. ni, a. 2, q. H; cf. Sum. iheol., Ia-II», q. vu, a. 4. On dira dans l'étude du péché véniel, voir infra, que seule la circonstance spéci-fiante peut aggraver le péché à l'infini, c'est-à-dire de véniel qu'il était le rendre mortel.
L'une des circonstances les plus remarquables, quant à la gravité du péché, est la personne du pécheur. Il faut tenir, en effet, qu'un péché délibéré est d'autant plus grave qu'il procède d'une personne plus considé-rable. Saint Thomas en a découvert quatre raisons. De telles personnes peuvent résister davantage au péché, grâce à leur science ou à leur vertu. Elles témoignent en péchant d'une plus grande ingratitude, ayant reçu de Dieu des biens plus grands : on voit que cette raison est applicable même à ceux qui n'abon-dent qu'en biens temporels (saint Thomas enseigne ailleurs que tout péché contient une ingratitude maté-rielle envers Dieu : Sam. Iheol., IIa-IIa', q. cvn, a. 2, ad lum). Leur péché peut répugner plus spécia-lement à la grandeur où elles sont établies, comme un prince qui violerait la justice ou un prêtre la chasteté. Elles donnent un exemple plus illustre et donc plus fâcheux. Chaque cas particulier retiendra plus ou moins des raisons ici invoquées; mais l'on voit qu'en aucun cas la condition de la personne n'est indiffé-rente à la gravité du péché. Nous avons dit expressé-ment : le péché délibéré. Car, pour les autres, qu'on peut appeler de surprise et qui échappent inévitable-ment à l'infirmité humaine, il faut tenir qu'ils sont moins imputables à mesure qu'ils procèdent de per-sonnes plus vertueuses : on est assuré en effet qu'ils sont alors moins attribuables à la négligence et davan-tage à la nature. Sum. theol., l^-ll^, q. LXXIII, a. 10.
d) La gravité des péchés est en tous les cas varia-ble selon le volontaire. La gravité jusqu'ici définie est celle qui vient au péché de ce qui le constitue dans son espèce ou le complète en ses accidents. Mais, comme le péché est tel dans la mesure très précise où il est un acte volontaire, on conçoit aisément que cette gravité objective (où nous employons l'adfectif dans son sens le plus général) varie a son tour selon la quantité du volontaire introduit dans l'acte. Plus on a voulu cet acte, plus grave est le péché. En revanche, tout ce qui concourt à affaiblir le volontaire, contribue également   à   diminuer  le   péché.
Le soin des moralistes fut de tout temps de déter-miner quelles causes affaiblissent le volontaire. On peut dire en général que tout ce qui meut la volonté en dehors de l'ordre et de la nature de cette puissance, qui est appelée à se mouvoir soi-même librement selon le jugement de la raison, porte atteinte à l'intégrité du volontaire. Et donc, plus précisément, l'ignorance, qui diminue le jugement de la raison. Puis la passion, qui diminue le libre mouvement de la volonté : sous quoi se rangent la violence, la crainte et tout ce qu'on invoque d'ordinaire comme amoindrissant le volon-taire. On trouvera ci-dessous, dans l'étude des causes du péché, une évaluation plus précise de ces influences sur la gravité du péché. L'étude des sujets du péché aura du reste déjà introduit en cette matière quelques déterminations, qui tiennent au même principe du volontaire. Il importait seulement ici d'énoncer ce principe dont on voit aussitôt l'universalité. Sum. theol., Ia-II<e, q. LXXIII, a. 6.
La considération de la difficulté dans l'objet de l'acte intéresse ce principe pour autant que la diffi-culté demande une volonté plus grande, dans le mal comme dans le bien. Et c'est pourquoi un péché plus difficile est plus grave, comme est meilleur un acte vertueux plus difficile, ceteris paribus. Où nous retrou-vons cette opposition de la vertu et du péché dont nous  avions  plus  haut tiré déjà un premier parti.
 Ibid., a. 4, ad 2um. La gravité plus grande des péchés spirituels, que nous avions déduite de leur objet, se confirme avec le présent principe : puisque le volon-taire n'y est point diminué par la concupiscence, comme il advient dans les péchés charnels. Ibid., a. 5.
e) Suffisance des mesures de gravité définies ci-
dessus. Aux règles que nous venons d'énoncer se
réduisent les différentes mesures que l'on peut pro-
poser de la gravité des péchés.
L'une d'elles est le dommage causé par le péché. Voici comment en juge saint Thomas, où l'on verra mis en uvre les principes établis. Ou bien le dommage qui provient du péché est prévu et voulu d'intention, comme lorsqu'on fait quelque chose nuisant de soi au prochain, un homicide par exemple ou un vol; en ce cas, la quantité du dommage augmente directement la gravité du péché, puisque le dommage alors n'est pas autre chose que l'objet propre du péché. Ou bien le dommage est prévu quoique non voulu d'intention, comme lorsqu'un homme traverse un champ qu'il sait ensemencé afin de forniquer plus vite; en ce cas, la quantité du dommage aggrave le péché, d'une manière qu'on peut appeler indirecte, en ce sens qu'il procède d'une volonté fortement inclinée au mal de causer un dommage que l'on eût préféré éviter. Ou bien le dom-mage n'est ni prévu, ni voulu d'intention. Alors il peut suivre le péché, soit accidentellement: en ce cas, il n'aggrave pas le péché; mais, pour avoir négligé de prendre en considération les dommages qui pouvaient s'ensuivre, le pécheur sera puni pour ces dommages étrangers à son intention. Soit nécessairement : en ce cas, quoique ni prévu, ni voulu, le dommage aggrave directement le péché; car tout ce qui est consécutif nécessairement au péché appartient de quelque façon à l'espèce du péché. On peut ranger sous cette caté-gorie tous les péchés entraînant de leur nature un scandale, encore que le pécheur ne l'ait ni prévu ni voulu. Quant au dommage de la peine due au péché qui affligera le pécheur lui-même, il aggrave indirecte-ment le péché s'il a été prévu, car il trahit alors une volonté plus résolue de pécher. Quant à l'aggravation que peut introduire dans un péché le dommage spiri-tuel causé au complice, on tiendra compte première-ment, pour en juger, de l'intention du pécheur, voir SCANDALE. On retiendra que ce n'est pas le dommage causé qui fait la gravité du péché, mais le désordre de l'acte; et le dommage n'aggrave qu'en tant qu'il fait l'acte plus désordonné. On s'explique ainsi que les péchés contraires au prochain, où se rencontrent les plus grands dommages, demeurent moins graves que les péchés directement contraires à Dieu, qui n'entraî-nent guère de dommage. Sum. theol., Io-II8", q. LXXIII, a. 8.
f) Conclusion. En présence d'un péché déter-
miné, on ne jugera parfaitement de sa gravité qu'en
recourant aux trois principes ci-dessus invoqués. Et
l'on ne comparera plusieurs péchés réels entre eux
qu'en tenant compte aussi de toutes ces mesures. La
comparaison est, dans ces conditions, chose complexe.
L'objet fournira bien, nous l'avons dit, la gravité prin-
cipale. Mais ne se peut-il pas que les circonstances et
le volontaire fassent d'un péché spécifiquement moins
grave un péché plus grave au total? Les théologiens
n'ont pas manqué de se le demander. Il faut dire qu'un
péché spécifiquement moins grave conservera toujours
cette infériorité foncière d'où les circonstances les
plus aggravantes comme le volontaire le plus éner-
gique ne le peuvent retirer. Un vol, par exemple, si
aggravé qu'on l'imagine, n'atteindra jamais à la gra-
vité de l'homicide. Néanmoins, il demeure malaisé
à la science morale d'évaluer exactement l'aggrava-
tion due aux circonstances et notamment au volon-
taire; il advient que, selon une prudente estimation,
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 PÉCHÉ.   SUJETS   DU   PÉCHÉ
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 tel péché spécifiquement moins grave, comme l'homi-cide, soit jugé plus grave et en conséquence davantage puni que le parjure, par exemple, plus grave selon son objet. Les théologiens énoncent communément la distinction que nous venons de taire, avec les mots de gravité au sens physique et gravité au sens moral. Salmanticenses, op. c;7.,disp. IX, dub. m. La distinc-tion semble parfaitement légitime, pour autant que les circonstances et le volontaire modifient la gravité spécifique des péchés; mais elle ne fait que trahir par ailleurs l'impuissance où nous sommes de réduire à l'unité les différents critères de gravité, et la part de convention que retiennent les jugements des humains sur le péché et, en général, sur la conduite morale.
V. Du SUJET DU PECHE. Comme on établit de la moralité en général quelles parties de l'homme elle affecte, on demande maintenant du péché où il se trouve répandu chez le pécheur. Cette nouvelle consi-dération doit nous découvrir le péché dans l'âme qu'il souille, contaminant ave:: la volonté les puissan-ces qui participent de celle-là. Elle doit, en outre, nous fournir des précisions, prises de cette notion du sujet, relatives à la gravité du péché.
La théologie classique est sur ce point abondante, car elle eut à organiser ce qui avait été l'une des spécu-lations favorites des anciens docteurs chrétiens, saint Augustin notamment, sur le péché. Il était assez naturel que l'on abordât cette réalité, non comme de-vant faire une étude postérieure, par l'essence (nous avons nous-même suivi ce plan métaph>sique), mais, d'une manière psychologique et concrète, selon sa genèse et son développement dans l'âme du pécheur, depuis le premier émoi sensible où il commence, jus-qu'au consentement de la volonté où il se consomme. La gravité du péché elle-même fut de préférence évaluée selon le point de développement où se tenait le péché; longtemps la scolastique usa de cette mé-thode et se référa au sujet pour distinguer notamment les péchés mortels d'avec les péchés véniels. Histo-rique de cette théologie, dans A. Landgraf, Partes anim norma gravilatis peccati. Inquisitio dogmalico-historica, Léopold, 1925, in-8°, 54 p. L'effort doctrinal a consisté ici dans un assouplissement progressif des données traditionnelles, grâce à quoi l'on rendît mieux compte de la manifeste diversité du réel; cependant que peu à peu s'affirme l'idée de « genres de péchés », gênera peccatorum, et celle du péché mortel tenu pour une aversion loin de la fin dernière ; par là on transportait insensiblement le critère de la gravité du sujet, où on l'avait cherché d'abord, à l'objet, où il serait dorénavant fixé. En définissant que la gravité d'un péché se prend premièrement de l'objet, saint Thomas conclut vigoureusement les essais de ses pré-décesseurs et donne à cette nouvelle méthode, incom-parablement plus souple, sa consécration. Mais, comme les initiatives de saint Thomas ne l'ont jamais détaché de la tradition, on le voit qui fait une place, dans son traité du péché, à cette question du sujet et des gravités qui s'y rapportent, la plus notable part de l'étude du péché dans la scolastique antérieure. Il n'était pas sans bénéfice de procéder ainsi. A la faveur de cette convenance traditionnelle, on traite la question métaphysique du sujet qu'imposait le système ; cependant que l'on se donne l'avantage de considérer le péché sous un aspect nouveau et de re-cueillir les meilleurs résultats du passé. Il reste que cette partie du traité, où saint Thomas combine curieu-sement sa pensée originale avec les matériaux tradi-tionnels, n'offre point la simplicité ni la netteté qu'elle eût obtenues dans le cas d'une spéculation indépen-dante.
/. LES SUJETS DES PECHES. Nous savons déjà que le péché se trouve seulement où il y a acte volon-
 taire. C'est dire que la volonté est le principe propre du péché. Or, le péché est un acte immanent. Les actes moraux le sont tous ; ils ne passent point de leur prin-cipe à une matière extérieure dont ils deviennent l'acte, mais ils sont l'opération de la puissance qui agit (on dira ci-après en quel sens des actions transi-tives ont part à la moralité). De ce chef, la même puis-sance d'où procède l'acte, en tant que moral, en est aussi le sujet. La volonté, qui est le principe du péché, en est donc aussi le sujet. En d'autres termes, le péché se trouve dans la volonté. Il souille la puis-sance même d'où il est issu. Sum. theol., l'-II*, q. LXXIV, a. 1.
Mais l'on sait aussi que les actes volontaires ne pro-cèdent pas immédiatement de la seule volonté. Outre les actes dénommés éliciles, il est ceux que la psycho-logie classique de l'acte humain dénomme les actes impérés. Dès lors, peuvent être sujets du péché toutes les puissances qui sont mobiles à la volonté, soit qu'elle les meuve, soit qu'elle les détourne d'agir. Où il apparaît assez que celle-ci, qui n'est point le seul sujet du péché, en demeure néanmoins le sujet universel et principal. Jbid., a. 2; Cajétan, in loc, a. 1.
Les théologiens ont énoncé, sur la participation des puissances au péché, telle que nous venons de la rapporter, de grandes précisions. Ils disent que l'acte mauvais de certaines puissances possède une malice intrinsèque, et distincte réellement de la malice qui est dans l'acte de la volonté; il ajoute donc à la malice de celui-ci : mais parce que cette malice de surcroît dérive initialement de la volonté, on n'a pas deux péchés mais un seul. Cette doctrine revient à celle-là que les vertus et les vices ont pour sujet non la seule volonté mais aussi d'autres puissances. Et l'on déclare par là qu'il y 'a dans les puissances dont il s'agit une participation du volontaire qui consiste en ceci : que ces puissances, étant mobiles à la volonté, pos-sèdent une opération propre. De leur opération, elles sont vraiment le principe; cette opération, cependant, est en liaison avec la volonté : on trouve les deux conditions conjointes d'une opération qui n'appar-tient pas comme à son principe à la volonté, mais qui n'est pas soustraite à l'influence de la volonté. Agunl quodam modo et aguntur, dit saint Thomas de ces puissances. Mais il est de plus requis à la participation dont nous parlons que l'acte de ces puissances soit immanent : faute de quoi sa liaison avec la volonté ne le rendrait pas intrinsèquement volontaire; car. dans le sujet où il se trouverait, il ne serait pas ab intrinseco, ce qui est l'une des conditions du volontaire. Une telle participation se vérifie pour des puissances comme l'appétit sensible et l'intelligence; mais aussi pour les «sens internes» : l'imaginative, la cogitative, la réminiscence. Il est vrai que saint Thomas ne nomme pas ces dernières, mais on peut dire qu'il a seulement nommé les puissances où le péché s'achève et non celles où il commence; or, les péchés qui se trouvent dans les « sens internes » ne se consomment pas en eux, mais dans l'intelligence : puisque leur désordre consiste en ce qu'ils induisent en ignorance ou en erreur, lesquelles, comme la vérité, ne sont complètes que dans l'intelligence. Pour le « sens commun », il est malaisé d'en décider : car a-t-il des opérations indé-pendantes des sensations actuelles? Salm., disp. X, dub. i; cf. Cajétan, Ia-II86, q. i.xxiv, a. 2.
Les membres extérieurs échappent à la participa-tion que nous avons décrite. Leur acte n'est point intrinsèquement volontaire et, s'il est déréglé, il n'est point formellement mauvais. Ils manquent, en effet, aux conditions susdites, car, s'il est vrai qu'ils sont mobiles à la volonté, ils ne sont point cependant les principes, mais les organes de leurs actes, lesquels sont des effets plutôt que des opérations. Aguntur sed
 179 PECHE.   PECHES   DE   LA   SENSUALITE 180
 non agunt, dirait-on à la manière de saint Thomas. Par là, ils manquent à la première condition d'un principe libre, qui est d'être actif. Ils manquent à la seconde, en ce que leurs actes sont transitifs et non immanents. Mais, parce qu'ils sont mobiles à la volonté, leur acte est libre et volontaire, quoique non intrin-sèquement. Et, s'il est désordonné, on l'appellera juste-ment un péché, mais de dénomination extrinsèque, et dans un sens très différent de celui que nous disions tout à l'heure de l'appétit sensible, etc. Salm., ibid. ; cf. Cajétan,   la-Il», q. LXXIV, a. 1.
Les actes des sens extérieurs et des puissances comme la nutritive, la végétative, etc., échappent plus manifestement encore au volontaire. Il ne reste plus ici à la volonté que d'appliquer la matière : ouvrir les yeux, prendre un aliment. Cela fait, le sens, ou la puissance, agit selon sa nature et d'une manière déterminée. A la différence de l'acte des membres extérieurs, celui-ci n'est plus libre en lui-même, mais seulement dans sa cause, à chaque fois du moins qu'il a dépendu de la volonté que le sens ou la puis-sance entrât ou non en exercice. A cause de ce rapport avec la volonté, on appellera cet acte, s'il est désor-donné, un péché, mais on n'entend point désigner par là une malice intrinsèque et formelle dans cet acte lui-même. Salm., ibid. Ni ces puissances déterminées, ni les sens extérieurs, ni les membres extérieurs ne sont donc proprement sujets de péchés. Ils ne sont pas atteints par cette souillure. Ils ne retiennent pas assez d'humain.
On voit que cette étude des sujets des péchés n'est que l'analyse de l'extension du volontaire dans l'homme. Elle applique au péché une doctrine du règne de la moralité en nous. Il relèverait donc d'une étude sur la moralité proprement dite de considérer les dissentiments de certains théologiens par rapport aux thèses que nous venons de rapporter.
11. LES PÉCBÊ8 BANS LEURS SUJETS. Ces points
établis et cette extension reconnue à la malice du péché, on peut considérer distinctement les péchés de l'appétit sensible et de l'intelligence, les seules puis-sances qui, outre la volonté, sont formellement et définitivement sujets de péchés. Saint Thomas le fait en traitant de ce qu'il nomme les péchés de la sensualité et les péchés de la raison.
Ces seuls vocables annoncent l'origine des matériaux ici assumés. Nous aurions introduit à cet endroit un aperçu de la psychologie de saint Augustin et du s\m-bolisme emprunté à l'histoire du premier péché, par quoi ce docteur décrit le développement des péchés actuels, ainsi que l'évaluation qu'il propose quant à la gravité des péchés ainsi présentés. Cette doctrine connue permet de mieux comprendre la théologie que nous devons ici rapporter et de discerner les modi-fications que la spéculation scolastique et saint Thomas ont imposées à leurs données originales. Mais ces informations ont été fournies déjà sous le mot CONSENTEMENT, col. 1184-1185.
\° Le péché de la sensualité. On a suffisamment établi ci-dessus que l'appétit sensible peut être sujet de péché. Le mot de sensualité sera désormais employé en cette matière de préférence au vocable aristotélicien d'appétit sensible, lequel signifie les deux puissances de l'irascible et du concupiscible, tandis que le mot augustinien (sensnalitas n'est pas adopté par saint Augustin, mais il dérive immédiate-ment d'une expression qu'il accuse De Trinitale, XII, xn, P. L., t. xi.ii. col. 1007) évoque cet appétit par l'endroit où il est proprement sensible et docile aux suggestions des sens. Sum. theol., I*, q. LXXXI, a. 1 et 3; cf. III», q. xvm, a. 2, corp. et ad 2m; Salmanticenses, disp. XVI, dub. iv. Il est assuré que le péché s'introduit dans la sensibilité à chaque fois que
 celle-ci émet à l'endroit de son objet propre un acte déréglé, en vertu d'une intervention volontaire, soit que la volonté ait commandé cet acte, soit qu'ensuite d'une délibération raisonnable elle ne l'ait pas empêché. Mais ce péché, qui a indubitablement pour sujet, en théorie thomiste, l'appétit sensible, est tenu néanmoins pour péché de la raison, car il est dû à une défaillance actuelle des puissances supérieures; nous le retrouverons ci-dessous. On réserve le nom de péché de la sensualité à l'acte déréglé de l'appétit sensible émis sans l'intervention d'aucune délibération raisonnable.
II n'est pas contestable que saint Thomas a reconnu l'existence d'un tel péché; il s'en explique trop claire-ment à maintes reprises : Sum. theol., Ia-II, q. LXXIV. a. 3 et 4, et les textes allégués dans les travaux qui suivent : K. Schmid, Die menschliche Willensfreiheit in ihrem Verhaltnis zu den Leidenschaften nach der Lehre des hl. Thomas, Engelberg, 1925, spécialement p. 212-221 ; Th. Pègues. Comm. franc, litt. de la Som. theol., t. vin, 1913, p. 498-509; Lumbreras, De sensualitalis peccato, dans Divus Thomas, Plaisance, 1929, p. 225-240; Th. Deman, Le péché de sensualité. dans Mélanges Mandonnet,\. i, Paris, 1930, p. 265-283.
Par rapport à saint Augustin, cette notion est nou-velle, encore que saint Thomas avec beaucoup d'autres ait cru pouvoir invoquer pour elle ce patro-nage. Mais Pierre Lombard l'avait déjà avancée, II Sent., dist. XXIV, et elle avait obtenu depuis lors chez les théologiens de nombreux et importants suf-frages, quoique non l'adhésion unanime. Voir : A. Landgraf, ,op. cit.; Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1930, p. 399 et n. 11; Th. Deman, art. cit.; O. Lottin, La doctrine morale des mouvements premiers de l'appétit sensitif aux XIIe et XIIIe siècles, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, Paris, 1931, p. 49-173.
On ne serait surpris de cette doctrine que si l'on n'apercevait pas en quel sens vigoureux maints théo-logiens scolastiques, et saint Thomas notamment, ont conçu les rapports de l'appétit sensible avec la raison chez l'homme. Natus est obedire rationi, « il est de sa nature d'obéir à la raison ». Que des mouvements désordonnés lui échappent, ils accusent une insoumis-sion de l'appétit sensible à sa règle naturelle, ce qui ne va pas sans péché. II est vrai que de tels mouve-ments sont pratiquement inévitables, mais il suffit à leur nature morale que sur chacun d'eux en parti-culier la raison puisse exercer son empire, prévenant ce débordement où se répand, selon sa nature propre, notre sensualité corrompue. La thèse, on le voit, ne peut concerner ces mouvements de l'appétit sensible sur lesquels la raison ne détient pas autorité, c'est-à-dire notamment sur tous ceux qui sont en relation nécessaire avec les mouvements incontrôlables de la nature corporelle. D'autre part, quand ces péchés ont lieu, ils ne peuvent être que véniels, étant consommés en dehors de toute intervention actuelle, soit positive, soit négative de la raison; la raison seule a pouvoir de détourner de la fin dernière, en quoi consiste le péché morte], voir infra. La gravité n'en change pas chez l'infidèle, de qui la concupiscence habituelle conserve raison de péché, n'ayant pas été purifiée par le bap-tême; saint Thomas l'établit expressément contre certains théologiens (Henri de Gand, Quodlibet, VI, q. xxxu, est le plus célèbre d'entre eux), selon qui les premiers mouvements de sensualité, véniels chez les fidèles, étaient mortels chez les infidèles. Dans la théologie de saint Thomas, la doctrine du péché de la sensualité n'est que l'effet d'une analyse de l'acte humain, poursuivi et reconnu en quelque façon jusque dans les mouvements propres de l'appétit sensible. On prendra garde que toutes les passions, et non les seuls mouvements charnels, comme le ferait penser ce
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 PÉCHÉ.   PÉCHÉS   DE   LA   SENSUALITÉ
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 mot de « sensualité », tombent sous l'appréciation que nous venons de dire.
La doctrine que nous venons d'évoquer n'est point passée sans vicissitudes dans la théologie postérieure. Il n'y a lieu de relever ici que les principales d'entr,e celles-ci. On est d'abord favorable à cette notion d'un péché de la sensualité, telle que saint Thomas l'avait entendue : ainsi Durand de Saint-Pourçain, In //«??> Sent, dist. XXIV, q. v, éd. de Lyon, 1556, p. 149c, Capréolus, In IIum Sent., dist. XL, a. 3, ad arg. Durandi contra /»m concl., éd. de Tours, t. iv, 1903, p. 459. Cajétan se rallie nettement à la même opinion et il passe chez des théologiens postérieurs, comme R. Médina et Vasques (loc. infra cit.), pour l'auteur de la doctrine sur la participation de la liberté dans l'appétit sensible. In I*m-ll&, q. LXXIV, a. 3-4; cf. In l*m-ll, q. LXXX, a. 3, où il promet de pour-suivre plus loin le débat; mais à l'endroit annoncé, III", q. XLI, il oublie de revenir sur cette question.
Un texte du concile de Trente, comme les théories abusives de la concupiscence qu'il condamnait, obtient, semble-t-il, une influence marquante sur cette tradi-tion théologique, soit que plusieurs l'abandonnèrent, soit qu'elle ne se perpétua qu'avec des affaiblisse-ments chez ceux qui la soutinrent. Le concile enseigne (sess. v, Decretum super peccato originali, can. 5) que la concupiscence demeurant chez le baptisé n'est pas un péché, et que cette concupiscence, qui nous est laissée pour le combat, ne saurait nuire à qui n'y consent pas, mais y résiste par la grâce de Jésus-Christ. En vérité, cet enseignement n'atteignait en rien la doctrine que nous avons rapportée, laquelle, on a pu le voir, fait abstraction de la qualité morale de la concupiscence habituelle, comme elle ne dénonce un péché de la sensualité que pour avoir observé une défaillance, quoique antérieure à toute délibération, de la raison en cet empire qu'elle détient sur l'appétit sensible; il est par ailleurs certain qu'au moment où la raison se reprenant combat ce mouvement déréglé, le péché cesse, et quand même l'appétit inférieur résisterait à cette opposition.
Contre B. Médina, I»-II», q. LXXIV, a. 3. éd. de Venise, 1580, p. 388-390. contre Vasquez, I'-II*, disp. CIV, c. î, éd. cit. p. 599-600, contre Suarez, Tract, de vitiis et peccatis, disp. V, sect. v, éd. Vives, t. iv, 1856, p. 562-563, et plusieurs autres, les carmes de Salamanque, assurés du sens authentique du texte conciliaire, ont vigoureusement défendu et savamment expliqué cette doctrine de saint Thomas. Disp. X, dub. il. Ils ont mis tout leur soin à éclairer cette par-ticipation du volontaire dans l'appétit sensible, qui est le fondement véritable de la thèse; par quoi il est facile d'écarter les conséquences, en effet inaccepta-bles, que les adversaires tiraient de ce principe, celle-ci notamment que, dans le cas où la sensualité inflige-rait une opposition à la îaison prétendant la détourner d'un objet déréglé, il y aurait à la fais mérite et péché dans l'âme : mérite pour l'acte de la raison, péché pour la résistance de la sensualité. Mais quand ils entre-prennent {ibid., dub. m), et à juste raison, de marquer les limites où doit s'entendre la doctrine de saint Thomas, ces commentateurs exceptent de la moralité non seulement les mouvements de l'appétit sensible que l'on peut appeler naturels, mais ceux-là encore qui, évitables en eux-mêmes, surgissent à l'insu de la raison et auxquels celle-ci, distraite ou occupée, n'est pas attentive.
En cela, ils restreignent, croyons-nous, la pensée authentique de saint Thomas, pour qui même les mouvements imprémédités, chez un sujet en posses-sion actuelle de sa liberté, à moins qu'ils ne soient par nature inévitables, prennent valeur morale. Comme il leur advient en des occasions pareilles, les
 carmes de Salamanque en sont ici réduits à solliciter en leur faveur des textes qui ne sont pas pour eux, comme le si prsesentiat de saint Thomas, Sum. theol., I'-II», q. LXXIV, a. 3, ad 2um, que la suite impose d'entendre d'une faculté que l'on avait de prévenir le mouvement déréglé et non d'une excuse à l'inat-tention; comme un endroit de Capréolus (tiré du texte mentionné ci-dessus), où cet auteur, il est vrai, sous-trait au genre moral les mouvements naturels de l'ap-pétit sensible, mais n'invoque pas le moins du monde l'inattention de la raison. En introduisant cette consi-dération, les carmes de Salamanque reviennent, en dépit de leur conclusion précédente, à cette pensée qu'une influence actuelle de la volonté, au moins selon un mode interprétatif, est nécessaire au péché de la sensualité. De Gonet, qui les imitera en ce point, comme il les avait justement imités sur la thèse prin-cipale (Clypeus, t. m, tract. V, disp. V, a. 2-3, éd. de Lyon, 1681, p. 395-4Q1), Contenson, qui ne tient pas pour le péché de la sensualité, pourra blâmer il unique-ment l'inconséquence. Theol. mentis et cordis, De peccatis, diss. II, c. i, éd. Vives, t. m, 1875, p. 339-342. Selon cette restriction que nous critiquons, il ne resterait point d'avantage à l'homme vertueux qui, s'étant soumis par l'effort de sa raison son appétit sensible, ne subirait plus qu'un nombre relativement restreint de mouvements déréglés, sur l'homme négli-gent qui en subirait beaucoup mais sans y avoir pris garde, puisqu'aussi bien ils ne seraient pas chez lui des péchés. Saint Thomas tient au contraire que les péchés non délibérés de l'homme vertueux (car ils sont péchés en lui comme en quiconque) sont moins graves, toutes choses égales d'ailleurs, comme étant plus inévitables et plus rebelles aux précautions de la raison; nous l'avons dit ci-dessus. Il est une certaine responsabilité dans l'indiscipline de l'appétit sensible que fait valoir la doctrine de saint Thomas et dont il n'est plus tenu compte chez ces commentateurs. Avec leur interpré-tation, les carmes de Salamanque ont contribué à accréditer la distinction des motus primo-primi et des motus secundo-primi telle qu'on l'entend encore de nos jours. Saint Thomas connaissait bien cette dis-tinction, mais, sous le premier membre, il entendait les mouvements naturels, dus à une altération organique, sous le second, les mouvements de sensualité propre-ment dits. In II"<« Sent, dist. XXIV, q. m, a. 2; cf. Qust disp. de malo, q. vu, a. 6, ad 8. En intro-duisant sous le premier membre tous les mouvements imprévus, quelle qu'en soit l'origine, pour ne réserver le péché de sensualité qu'aux cas de semi-délibération ou de semi-attention, on déplace très notablement et l'appréciation morale et l'analyse de l'acte humain, telles que les avait fixées saint Thomas.
Plus hardi, mais aussi plus conséquent que les carmes de Salamanque, Billuart, qui peut citer pour lui Contenson (loc. cit.) et Sylvius (I»-II, q. LXXIV, a. 3, éd. d'Anvers, 1584, p. 338-344), énonce sa posi-tion en ces termes : « Aucun péché, au sens formel, même véniel, ne peut être dans et du seul appétit sen-sible, sans une influence actuelle, au moins interpré-tative, de la volonté. » De peccatis, diss.IV, a. 2, éd. cit.. t. iv, p. 320. Avec le mot d'actuel, c'est échapper à la thèse de saint Thomas. Nous ne différons que par le seul mot de consentement interprétatif, proteste Billuart. Non pas; sans compter que saint Thomas a écarté le mot (De veritate, q. xxv, a. 5, ad 5vm), toute la doctrine est ici engagée. Billuart ne reconnaît aucun péché là où le mouvement sensible est excité avant toute attention de la raison. Il consomme la rupture entre saint Thomas et ses plus fidèles commentateurs. La thèse en prévaut encore, et les plus thomistes de nos manuels l'ont adoptée : ainsi Prummer, Monnaie theo-logiee moralis, t. i, n. 26. Mais un retour se dessine à
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 l'authentique doctrine de saint Thomas (voir les travaux cités plus haut et celui de R. Bernard, col. 185) : par-dessus ses commentateurs et les inévi-tables déformations du temps, le maître est retrouvé dans son texte original et dans son milieu historique. Si la doctrine du péché de la sensualité devait être à jamais méconnue, il faudrait déplorer avec cette perte un appauvrissement dans l'analyse de l'acte humain, au total, un recul de l'humanisme.
2° Les péchés de la raison. On a dit déjà que la raison est un sujet du péché. L'étude en doit être aussitôt distinguée selon les deux fonctions communé-ment reconnues à la raison, celle de connaître et celle de diriger.
1. Comme directrice des actes humains, la raison est sujet de péché. Elle exerce sa direction par l'acte du commandement, à quoi peut se réduire, pour ce qui concerne le présent objet, l'omission délibérée du commandement. Cet acte, s'il a un objet mauvais, ne peut manquer d'être affecté d'une malice morale propre, puisqu'il vérifie les conditions que nous avons dites plus haut; on observera seulement qu'il est de la nature même de cet acte d'être volontaire : il est l'acte de la raison, mais de la raison mue par la volonté. Sum. Iheol., I'-Il», q. xvn, a. 1. Comme la raison exerce son commandement à l'endroit de plusieurs puissances, ibid., a. 5-7, en celles-ci assurément se répand son péché : mais en le signalant comme péché de la raison, on dénonce la culpabilité du principe directeur d'où l'action a tiré sa malice. Ainsi apparaît notamment la différence entre le péché de l'appétit sensible commis sur l'intervention de la raison et le péché de la sensualité que nous avons décrit. Ces dénominations distinctes expriment heureusement le caractère propre de chacun de ces deux péchés. Sum. thèol., I»-IP», q. LXXIV, a. 5.
La direction de la raison concerne les passions inté-rieures comme les actes extérieurs. Quant aux pas-sions intérieures, son péché a lieu selon les deux ma-nières que nous avons plus haut alléguées, soit que la raison commande une passion déréglée, comme lors-qu'on provoque en soi, après délibération, un mouve-ment immodéré de colère ou de concupiscence ; soit qu'elle ne réprime pas, en ayant reconnu le dérègle-ment, un mouvement immodéré de passion surgi de lui-même. Avec ce dernier péché,»l'analyse rencontre ce que la théologie a nommé la delectatio morosa, devenue, en notre langue, par une traduction fâcheuse et amusante à la fois, «. la délectation morose ».
Ce péché est celui que saint Augustin appelait le péché de la femme, c'est-à-dire de la raison en son office pratique. Saint Thomas l'attribue pour son compte à la raison qu'il nomme inférieure. Et il s'en explique d'une manière qui n'est pas sans introduire ici quelque complication. La « délectation morose » dans le développement d'un acte n'est de soi qu'une phase intermédiaire, le terme étant l'exécution de l'acte. Aussi peut-on n'en délibérer que sur des consi-dérations subordonnées, celles qui sont prises de la loi humaine et de l'ordre temporel des choses : or, ce sont ces considérations dont saint Thomas fait l'objet de la raison inférieure. Il adviendra du reste que l'on consente à la délectation après délibération sur la loi de Dieu ou, en général, sur les raisons éternelles; au-quel cas, ce péché se trouve appartenir de fait à la raison supérieure. On peut même dire que, dans tous les cas, il appartient à la raison supérieure, au moins négativement, car la raison inférieure reçoit sa règle de la supérieure. Un commentateur aussi pers-picace et respectueux que Cajétan estime que ces explications, assez laborieuses, n'ont d'autre fin que de fournir une justification systématique aux propo-sitions   de saint   Augustin.   In   Jam-f/,   q.  ixxiv,
 a. 6 et 7. On observera, en outre, dans toute cette discussion, l'attribution à la raison de l'acte du consen-tement, qui appartient proprement à la volonté : d'où de nouvelles explications. Sum. theol., 1*-IV>, q. LXXIV, a. 7, ad l"m.
Le péché de la délectation morose est un péché mor-tel, car il peut y avoir péché mortel dans la raison inférieure. Cette appréciation, où saint Thomas sanc-tionne Pierre Lombard, introduit une précision dans les. évaluations de saint Augustin : voir CONSENTE-MENT, t. m, col. 1185-86 (ibid., a. 6,8). Il y aurait lieu de rapporter ici la démonstration qui, chez saint Thomas, fonde cette conclusion, comme d'indiquer les questions qu'elle soulève ; on trouvera letout à l'art. DELECTATION MOROSE. Quant à la question précise de l'attention et du consentement nécessaires au péché mortel, nous la traiterons ci-dessous dans l'étude du péché mortel. On retiendra que, dans son jugement sur la gravite' de la délectation morose, la théologie s'est conformée au sentiment évangélique et chrétien qui dénonce avec sévérité même les péchés intérieurs.
Quant aux actes extérieurs, saint Thomas attribue ce péché à la raison supérieure, sans exception. Parce qu'un tel acte représente la consommation et l'achè-vement du péché, il y a lieu d'en délibérer en consi-dérant les règles les plus élevées de l'action humaine : car, en tout jugement, on ne prononce en dernier ressort qu'en se référant aux suprêmes principes. Des com-mentateurs, comme les carmes de Salamanque, de-vaient longuement expliquer et justifier cet argument où saint Thomas trouve une raison de l'attribution augustinienne. In 7am-//, q. LXXIV, a. 7. Quant à la gravité de ce péché, de même que la préoccupation de saint Thomas avait été de montrer la possibilité pour la raison inférieure d'être le sujet d'un péché mortel, son soin ici est de signaler qu'il puisse y avoir un péché véniel dans la raison supérieure. Il faut voir si l'objet emporte ou non une contrariété avec la loi éternelle. Nous saisissons ici sur le vif ce déplacement sur l'objet du critère de gravité, dont nous parlions plus haut, et la coexistence, dans la même théologie, des catégories traditionnelles avec les initiatives d'une spéculation plus expérimentée. Sum. theol., Ia-II, q. LXXIV, a. 7, 9. D'une façon générale, on peut dire peut-être, que saint Augustin a fortement signalé aux théologiens, quant au péché de la raison, et la gravité de la seule complaisance intérieure et l'impor-tance décisive du consentement.
2. Par rapport à son objet propre, et dans l'acte même de connaître, la raison peut être sujet de péché. Nous quittons ici les analyses de saint Augustin, qui ne signalent de péché dans la raison que celui qu'elle commet dans la direction de l'acte humain.
a) Cependant, et dès l'abord, nous retrouvons, en cette matière même, un effet de l'influence augusti-nienne. Car ce fut une préoccupation de la théologie scolastique de savoir si la raison supérieure, et par rapport même à son objet propre, ne pouvait être sujet de péché véniel. En quoi elle poursuivait sur les données traditionnelles son oeuvre de discernement. La même question est posée chez saint Thomas, et elle est l'oc-casion de dégager un péché intellectuel, que nous devons d'abord relever.  Ibid., a.  10.
On ne peut attribuer, en effet, un péché véniel à la raison supérieure agissant sur son objet propre, où Dieu lui-même est engagé, qu'en invoquant une im-perfection de son acte. Or, tandis qu'elle n'accomplit sa fonction pratique qu'en des actes parfaits (puisqu'il s'agit alors de décider un acte après délibération portant sur les raisons éternelles), en sa fonction spé-culative, il se peut que la raison supérieure émette des actes imparfaits.
Voici comment on les représente.  Il s'agit, pour
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 l'esprit, de donner son adhésion à une vérité non évidente pour lui, mais que le témoignage de Dieu garantit. En cette conjoncture, il aàvient que l'esprit, considérant selon sa pente naturelle la vérité proposée, par exemple la résurrection des morts, l'estime inac-ceptable; mais, après réflexion, on se rend compte que Dieu révèle cette vérité et l'on y adhère. Ces mouve-ments subits et furtifs de la raison, en présence de l'objet de foi, constituent le péché véniel d'infidélité. La matière y est grave, mais elle donne lieu à un péché véniel à cause de l'imperfection de l'acte. Cette notion d'un péché véniel d'infidélité est commune chez les théologiens scolastiques; elle suppose l'idée d'un certain pouvoir que l'on avait de retenir ces rebellions éphémères; elles sont le fait d'un esprit qui ne se laisse point subjuguer sans résistance par la vérité divine.
Les commentateurs en sont venus à distinguer l'objet de la raison supérieure en objet primaire, les raisons éternelles et, en objet secondaire, ce qui de soi, ou par institution, appartient à l'ordre surnaturel ou s'y réduit, comme les sacrements. Ils ont pu dire ainsi que la raison supérieure, même en un acte déli-béré, peut ne commettre qu'un péché véniel, mais c'est dans le cas où n'est en cause qu'un objet secon-daire : comme de dire délibérément un mensonge léger dans la confession sacramentelle. Salm., In lam-/7, q. LXXIV, a. 10. Sur toutes les matières que nous avons jusqu'ici traitées dans ce chapitre, on lira avec intérêt la seconde des notes doctrinales de la traduction du traité du péché, éd. de la Revue des jeunes, par le P. Bernard, t. i, p. 315-335.
b) Nous quittons décidément les catégories augus-tiniennes avec ces péchés de la raison que sont Vigno-rance et l'erreur. Il n'est plus guère question à leur propos de raison supérieure ou inférieure. Et, s'il fal-lait trouver une origine aux spéculations de la théo-logie classique en cette matière, on signalerait plutôt quelques lignes d'Aristote, qui énoncent expressément un péché d'ignorance : Eth. Nie., 1. III, 1113 b 30-1114 a 2; cf. 1110 b 32-33; ces brèves indications ont agi sur la pensée de saint Thomas. Nous distinguons, dans l'exposé qui suit, l'ignorance et l'erreur.
a. Le péché d'ignorance. Commet un péché l'homme qui ignore ce qu'il peut et doit savoir. Pour l'éclaircissement de cette règle, les théologiens ont avancé maintes distinctions qui ont été rapportées à l'art. IGNORANCE. Il est seulement opportun de signa-ler ici en regard de la doctrine générale du péché, de quelle manière l'ignorance coupable vérifie les condi-tions d'un péché.
Elle est un péché de l'intelligence, où elle consiste dans la privation de ce que l'on peut et doit savoir. Sum. theol., I*-II, q. I.XXIV, a. 5. Elle se range parmi les péchés d'omission. Assurément, le péché de l'esprit, comme tout péché, a son origine dans la vo-lonté, soit que l'on ait directement voulu l'ignorance, comme c'est le cas pour l'ignorance affectée, soit que l'on ait négligé d'acquérir la connaissance, comme c'est le cas pour l'ignorance négligente; là où l'on ne peut discerner soit cette volonté positive d'ignorer, soit cette négligence d'apprendre, on ne peut non plus dénoncer un péché d'ignorance. Mais on se gardera de confondre cette origine première du péché avec le sujet où il s'établit. L'ignorance est un péché intellec-tuel.
Elle prive, en effet du connaître, lequel, en l'espèce, était formellement un bien. La science dont elle prive était requise, et la science a pour sujet l'intelligence. Elle était requise soit à cause de l'opération qui, sans cette connaissance, ne pouvait être bien réglée : telle est la connaissance des circonstances de l'action; en ce cas, l'ignorance est un péché dans l'intelligence ratione operationis. Soit pour elle-même, et indépen-
 damment d'une opération que l'ignorance pourrait compromettre; et, dans ce cas, elle est un péché de l'intelligence ratione sui. Ce dernier péché est, dans toute la force du terme, un péché intellectuel : car il n'a pas seulement l'intelligence pour sujet, mais tout son mal est de porter atteinte au bien de l'intelligence. « Dès lors, en effet, expliquent les Salmanticenses. disp. XIII, dub. il, n. 37, que l'homme est intelligent et raisonnable, en vertu de la loi de la raison elle-même et indépendamment des opérations de quelque autre puissance, il est tenu d'orner et de disposer son intelli-gence par la connaissance de quelque vérité; grâce à cela, il pourra se distinguer des bêtes et se comporter en être raisonnable. Du fait, surtout, que la connais-sance de la vérité est de soi un bien excellent et pour soi-même excellemment désirable, la droite raison dicte que l'homme recherche une telle connaissance pour elle-même ; surtout à l'égard de certains principes, grâce auxquels seront exclues au moins les plus gros-sières erreurs. Bien plus, l'erreur étant proprement le mal de l'intelligence et l'ignorance étant la mère de l'erreur, du seul principe que l'on évitera par ce moyen beaucoup d'erreurs peut se tirer l'obligation de savoir quelque chose, de ne pas tout ignorer, et bien que l'on doive quelquefois apprendre ainsi en raison d'autres vertus, à quoi de telles erreurs s'opposeraient, cepen-dant, quand elles s'opposent immédiatement à la seule science ou studiosité, l'obligation susdite sera due à raison d'elle-même. »
Quant à la matière d'une telle obligation, continuent nos commentateurs, les théologiens pensent commu-nément que tous les chrétiens sont tenus de connaître, et sans considérer aucune autre fin que la connaissance elle-même, en vue seulement de l'illumination et per-fection de l'intelligence, les articles de foi. La plupart des théologiens rangent, en outre, sous la même caté-gorie la connaissance des préceptes du décalogue et des sept sacrements : «il ne convient pas, en effet, qu'un chrétien, interrogé sur ces choses, ne sache point s'en expliquer, indépendamment de toute autre raison. » Et bien que ces connaissances, comme celle des articles de foi, ne soient pas sans effet pratique, néanmoins elles sont requises indépendamment d'un tel effet, et sur la seule considération du bien de l'intelligence. A mesure qu'il s'agit de personnes plus élevées, et qui détiennent des fonctions doctrinales, l'obligation sus-dite s'étend à un plus grand nombre de connaissances.
Nous ne voyons pas qu'il y ait lieu de ne pas appli-quer à l'homme comme tel ce que les théologiens disent du chrétien, car la raison de leurs conclusions se tire, on l'a vu, de la nature intellectuelle de l'homme et du bien humain de la connaissance. Il y a un fondement moral de l'instruction obligatoire, et le texte que nous avons ci-dessus traduit d'un vieux livre de disputes théologiques, le découvre excellemment.
S'il advenait que ce péché d'ignorance ratione sui fût la cause d'un autre péché, on obtiendrait deux pé-chés spécifiquement distincts : le péché d'ignorance et le péché commis à cause de celui-là, par exemple une fornication. Tandis que le péché d'ignorance ratione operis ne constitue, spécifiquement et numériquement, qu'un seul péché avec celui dont il est la cause (Salm., ibid., n. 39) : d'où sont tirées quelques conséquences subtiles que l'on peut voir chez ces théologiens (n. 40). Cette dernière ignorance s'oppose aux vertus contre lesquelles s'inscrit l'acte ou l'omission dont elle est la cause : elle n'est point un péché d'un genre déterminé, mais qui se répand dans tous les genres dont l'igno-rance peut être l'origine. Nous avons donc ici un péché qui atteint l'intelligence, dont on dit justement que l'intelligence est le sujet; mais qui s'achève dans la puissance de laquelle relève l'acte ou l'omission consécutifs. Nous savons qu'il n'y a pas d'inconvé-
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 nient à ce qu'un seul et même péché se trouve répandu en plusieurs puissances.
Pour l'ignorance qui est péché ratione sui, des théo-logiens comme les Salmanticenses, ibid., n. 45-46, cf. n. 23. l'opposent à la vertu de studiosité. Mais cette vertu est dans la volonté et ce péché dans l'intelli-gence. Pour cette raison, reconnaissant que la négli-gence, d'où vient à l'ignorance sa condition volontaire, s'oppose à la studiosité, nous estimons que ce péché s'oppose dans l'intelligence, comme l'erreur elle-même, voir in/ra, aux différents habitus bons préposés à la rectitude des connaissances requises de nous. La morale de saint Thomas nomme l'hébétude et la cécité, qui sont des ignorances contraires au don d'intelli-gence, Sum. theol., IIa-IL, q. xv; mais, d'une façon générale, on opposera l'ignorance au don de science, ainsi que l'indique saint Thomas lui-même, ibid., prol. qusesi.;-ct. q. ix, a. 3: si l'ignorance concerne les choses de la foi, elle s'opposera au don de science direc-tement; si elle concerne des matières étrangères à la foi, elle s'y opposera d'une manière qu'on peut appeler réductive. Cajétan, ne découvrant point d'habitus moral à quoi s'opposât formellement l'ignorance, en était venu à dire que l'ignorance n'est pas un péché' par elle-même : secundum se non est peccatum. In /»m-II, q. LXXVI, a. 2. Si l'on voulait dire par là que le mal de ce péché, d'origine volontaire assurément, ne siège point dans l'intelligence, la conséquence serait irrecevable; et bien plutôt devrions-nous taxer de défaillante une morale dépourvue d'un tel habilus. La morale de saint Thomas le mentionne, encore qu'elle ne s'attarde pas sur cette considération. Les théolo-giens postérieurs ont débattu ce problème et se sont répandus en des opinions divergentes. Outre les com-mentateurs que nous avons nommés, on peut voir : Vasquez, op. cit., disp. GXVIII-CXIX,éd.cit.p. 640-644; Suarez, tr. cit., disp. V, sect. H, éd. cit. p. 557-558.
Dans tous les cas, on prendra garde que l'ignorance,-qui est un péché, est l'ignorance actuelle. Il est vrai que ce mot d'ignorance évoque plutôt cette condition ou cet état où l'on se trouve de ne pas savoir. Un tel état, néanmoins, ne peut être que l'effet d'un péché et non pas le péché lui-même. Celui-ci est encouru au moment où il était requis de considérer cela dont l'ignorance constitue le péché; on l'appellerait assez heureusement du nom d'inconsidération. Sum. theol., l'-lP6, q. LXXVI, a. 2, ad 5om, ad 3»m. On peut pré-ciser que, pour l'ignorance ratione operis, le moment de considérer est celui-là où l'on doit commencer de régler l'action; pour l'ignorance ratione sui, le péché est encouru quand on a la faculté d'apprendre ce que l'on est tenu de savoir; et si l'occasion s'en renouvelle, le péché lui-même se multiplie à proportion. Salman-ticenses, ibid., n. 40.
6. Le péché d'erreur. L'homme commet un péché d'erreur quand il se trompe alors qu'il pouvait ne pas se tromper. Tandis que l'ignorance consiste dans la pri-vation de la connaissance, l'erreur consiste dans un jugement faux qu'énonce l'esprit.
Cette différence entraîne aussitôt la conséquence que le péché d'erreur se vérifie en toute matière, et non pas seulement en cela que l'on est tenu de savoir. On pèche certes par erreur si, non content d'ignorer ce que l'on est tenu de connaître, on en vient à juger ce qu'on ignore; mais l'on pèche aussi par erreur quand l'ignorance d'où celle-là procède n'était en rien coupable. La raison en est que le faux, objet de l'er-reur, est proprement le mal de l'intelligence, comme la vérité est proprement son bien. Or, ce mal de l'intel-ligence, qui lèse l'homme en l'un de ses biens naturels, s'il est volontaire, ne peut manquer de déterminer un péché. Nous n'avons point le droit de cultiver l'erreur, non plus que nous n'avons le droit de nous donner la
 mort. A cet argument tiré du bien naturel de l'homme, on peut ajouter cette considération spéciale que la connaissance de la vérité, fût-ce même des vérités par-ticipées, représente une anticipation de notre béati-tude, laquelle consiste dans la connaissance de la première vérité. Il ne semble pas que nous puissions contrarier cette béatitude anticipée, puisque la béati-tude, en définitive, ne fait que représenter la suprême exigence de notre nature, que nous ne pouvons d'au-cune façon offenser. En quelque matière donc que ce soit, nous n'avons point la liberté de juger à notre gré, sans souci du vrai ni du taux. Le bien de la vérité est loin d'être le moins impérieux qui s'impose à nous Et parce que l'erreur est la ruine de la vérité, elle ne peut manquer, étant volontaire, d'être un péché.
Saint Thomas allègue en maints endroits le péché d'erreur. Il signale un péché dans l'erreur relative à ce que l'on peut et doit savoir. Sam. theol., Ia-II*, q. xix, a. 6; q. LXXIV, a. 5. L'infidélité n'est que le plus considérable des péchés d'erreur. II'-II*,' q. x. a. 2. Le péché de sottise consiste dans un jugement inepte et grossier sur les choses divines qu'un précepte exprès nous fait obligation de connaître. IIa-II q. XLVI. Mais saint Thomas reconnaît aussi un péché dans l'erreur, indépendamment de la matière qu'elle touche. De malo, q. ni, a. 7. Et il n'excuse expressé-ment que l'erreur relative aux qualités morales du prochain : car il demande qu'en cas de doute l'on en juge en bien, dût-on se tromper, ll'-ll^, q. LX, a. 4, ad 2um. Les commentateurs n'ont fait sur ce point qu'accuser la pensée du maître. Pour Cajétan, qui est net à souhait, l'erreur a raison de péché quand on pouvait savoir ou ne point juger : « Il n'est pas en effet sans péché que l'on ait sciemment une opinion fausse au sujet du triangle cependant qu'on peut l'avoir vraie ou n'en pas avoir du tout, en suspendant l'adhésion, puisque c'est un mal de l'intelligence qu'une fausse opinion en quelque matière que ce soit. » In I*-II&, q_ LXXIV, a. 5. Selon les carmes de Sala-manque, dont la décision n'est pas moindre, « l'erreur actuelle, à moins qu'elle ne soit invincible, est toujours formellement un péché, non seulement quand elle concerne ces matières dont nous avons dit que l'igno-rance est un péché, soit d'elle-même, soit à raison de l'effet; mais, en quelque matière que ce soit, fût-elle même purement spéculative ». Disp. XIII, n. 47. Ces derniers commentateurs ajoutent que l'erreur précisé-ment spéculative, à moins qu'elle ne touche les choses de la foi, n'excède point la faute vénielle, puisqu'elle ne s'oppose pas à la charité de Dieu ni du prochain, et qu'elle n'apporte pas un grand dommage à celui qui se trompe. Ibid. Nous croyons que saint Thomas se fût montré plus sévère; à propos du mensonge, il taxe de mortel en lui-même le mensonge portant sur quelque chose dont la connaissance intéresse le bien de l'homme, puta qu pertinent ad perfectionem scientise et informationem morum : car un tel mensonge, in quantum infert damnum falsse opinionis proximo, contrariatur caritati quantum ad dileclionem proximi. II»-!!18, q. ex, a. 4. Ne peut-on s'infliger aussi à soi-même un grave dommage en versant dans de cer-taines erreurs? Pour autant qu'elles sont volontaires, ces erreurs-là contrarient la charité que l'on doit à sa propre personne et sont des péchés mortels.
Sur cette question du péché d'erreur, les théolo-giens en général n'abondent pas; l'ignorance a retenu tous leurs soins. La plupart se contentent de la nom-mer en passant, et sans en faire l'objet d'un débat spécial. Outre les commentateurs de saint Thomas allégués ci-dessus, on peut citer l'opinion de Durand de Saint-Pourçain favorable au péché d'erreur : In II Sent., dist. XXXIX, q. n, éd. cit., p. 169 b-c; et ce passage de Suarez, où se trouve confirmée la doc-
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 trine que nous avons agréée : « Cajétan signale une différence entre l'ignorance et l'erreur : l'ignorance, en effet, n'est un péché que si l'on ignore ce que l'on doit savoir; mais l'erreur volontaire, en quelque matière que ce soit, est toujours tenue pour péché. Et ceci semble exact... Et la preuve en est que l'erreur de soi est objet mauvais et un défaut contraire à la nature de l'homme, qui ne peut être ordonné à aucune fin bonne : donc on ne peut l'aimer honnêtement. Confir-mation : le mensonge est de soi mauvais; donc un jugement faux est davantage mauvais. D'où il ressort que c'est toujours un péché de s'exposer téméraire-ment aux erreurs, soit véniel, soit mortel, selon la qua-lité de la matière. Il en irait autrement si l'on se bor-nait à avoir une opinion probable, puisqu'alors on ne se trompe pas volontairement. » De peccalis, disp. V, sect. n, éd. cit., p. 557.
Que l'erreur soit volontaire, cela arrive de plusieurs façons. Elle peut l'être directement : si l'erreur est elle-même l'objet de l'acte de la volonté; par compa-raison avec l'ignorance pareillement volontaire, on peut appeler ce péché l'erreur affectée. Elle peut être volontaire indirectement : si l'on se trompe pour avoir négligé d'apprendre ce que l'on doit savoir. Sum. theol., I»-II, q. xix, a. 6. Dans le cas où, ne voulant pas directement me tromper, cependant je juge en une matière que j'ignore n'ayant pas d'ailleurs à la con-naître, il reste que je fais preuve de présomption ; mon erreur est par là volontaire : Non enim est absque pras-sumptione quod aliquis de ignoralis sententiam ferat, et maxime in quibus periculum existit. De malo, q. m, ,i. 7.
Toute erreur n'est-elle pas volontaire, au moins en cette dernière façon? Dès lors, toute erreur n'est-elle pas un péché? La question a fait l'objet d'un récent débat. L'analyse psychologique de l'erreur ayant conduit le R. P. Roland-Gosselin à cette conclusion qu'au principe du jugement faux et forçant contre sa nature l'adhésion de l'esprit il y a une intervention de la volonté, on pouvait se demander si, de sa nature même, l'erreur n'était pas dans tous les cas coupable. Voir Roland-Gosselin, La théorie thomiste de l'erreur, dans Mélanges thomistes, 1923, p. 253-274; Henry, L'imputabilité de l'erreur d'après saint Thomas, dans Jievue néo-scolastique, t. xxvn, 1925, p. 225-242; Ro-land-Gosselin, Erreur et péché, dans Revue de philoso-phie, t. xxvm, 1928, p. 466-478; compte rendu cri-tique des précédents dans Bulletin thomiste, 1929, p. 480-490; cf. J. de Blic, Erreur et péché d'après saint Thomas, dans Revue de philosophie, t. xxix, 1929, p. 310-314 ; Delerue, Le système moral de saint Alphonse de Ligori, Salnt-Étienne, 1929, p. 109-115.
Il est certain que saint Thomas reconnaît au prin-cipe de l'erreur de l'ange comme du premier homme un désordre volontaire sans lequel jamais cette erreur n'eût été possible. De malo, q. xvi, a. 6; Sum. theol., I*, q. LVIII, a. 5; De veritate, q. xvm, a. 6; Sum. theol., la, q. xciv, a. 4. Il est certain qu'en l'absence de l'objet évident, qui est son motif propre, l'intelligence d'elle-même s'abstiendrait de juger; aussi le premier homme, dans l'état d'innocence, n'avait-il pas d'opinions ». De ver., loc. cit. Mais, s'il faut recon-naître une déchéance dans cette condition où nous sommes de juger, même en dehors de la foi surnatu-relle, sur l'intervention de la volonté, on n'y peut voir, dans tous les cas, un mal de faute. Car l'homme a la faculté de mesurer l'adhésion de son esprit selon les indices de vraisemblance qu'il a recueillis : soupçon, opinion, tous les degrés qui vont du doute à la certi-tude; il n'en est pas réduit infailliblement à ces deux extrêmes. Sous réserve que l'enquête ait été loyale et diligente, l'adhésion de l'intelligence, si elle est pro-portionnée aux indices, n'est pas une faute. Il se peut
 qu'on fasse erreur, il se peut que l'on juge vrai : il n'importe; la démarche intellectuelle a été irrépro-chable. La formido errandi, qui subsiste en son juge-ment, sauve l'homme d'avoir mal usé de son intelli-gence, en ce cas où son objet propre faisait à celle-ci défaut. On peut établir que saint Thomas, dans les textes où il condamne l'erreur, ne vise pas cette opi-nion craintive. Bull, thom., loc. cit., p. 487-488.
Il semble même que, dans l'ordre pratique, la né-cessité d'agir permette que l'on change en certitudes pratiques des jugements qui, absolument, ne devraient être que des opinions, si l'on a fait l'enquête loyale et diligente que comporte la situation. Sum. theol., I'-Ipe, q. xix, a. 6; autres textes cités dans Bull, thom., loc. cit., p. 488. Mais, hors l'ordre pratique, la volonté peut-elle appliquer l'intelligence à une adhé-sion entière et, sans qu'il y ait motif de certitude, à savoir l'évidence (ou le témoignage divin), imposer la foi? Absolument, il faut dire qu'en dépassant les garanties intellectuelles, la volonté impose un jugement injustifié; et l'homme pèche contre ce bien de la vérité dont nous avons dit qu'il est inviolable. Notre appré-ciation rencontre exactement ici un énoncé de Cajétan : [opinio est illicita] dum nimis firmiter inhretur opi-nioni et asseritur ut certum et indubitatum quod lamen est infra latitudinem opinabilium. Et hinc ssepe erratur ex nimio affectu ad nostra et minore quam opus fuerit examine, resolulione ac judicio, dum probabilia acci-piuntur ut demonstrata. Cajétan, Summa de peccatis, au mot Opinio. Néanmoins, on éviterait ce péché si l'on croyait invinciblement posséder l'évidence de ce dont on juge. Or, cet état est possible. Si l'on pouvait réduire ce jugement aux premiers principes évidents, on verrait bien qu'il est intenable. Mais celui qui l'énonce peut, en ce qui le concerne, être persuadé de sa vérité ; il a mis tous ses soins à bien comprendre cet objet; il se croirait déloyal s'il en jugeait autrement; en réalité, il se trompe, mais au principe de son jugement faux il y a une ignorance invincible. La considération d'une ignorance invincible s'introduisant au principe d'un jugement faux et sincère nous semble en cette matière d'une grande importance. L'analyse psycho-logique de l'esprit nous convainc que cet homme juge par le secours de sa volonté; mais une telle interven-tion de la volonté ne crée pas le volontaire : puisqu'il est à son principe une ignorance qui est l'ennemie du volontaire. On ne peut croire que l'on se trompe. Nous n'insistons pas sur les conditions de parfaite loyauté qui sont ici requises, non seulement à l'ins-tant où l'on prononce le jugement, mais tout au long des informations qui l'ont préparé, sans laquelle l'erreur dont nous parlons ne serait pas excusée d'être un péché. Nous signalons seulement le cas possible de l'intègre et résolue bonne foi. Aristote, pour ce cas, nous appuie, cai il est difficile, dit-il, de savoir si l'on sait; se méprenant sur les principes de sa connaissance, on leur attribue une valeur qu'ils n'ont pas (11 Analytiques, 1. I, c. ix, 76 a, 26-30). Il faut prendre garde aussi que les hommes professent main-tes opinions sans mesurer «xactement le degré d'adhé-sion qu'ils leur accordent; ils en font usage soit pour l'action, soit même pour la spéculation et l'entretien de leur esprit, comme s'ils en étaient certains, mais ils n'y sont pas, en fait, attachés comme à des certitudes. On évite en somme le péché d'erreur dès qu'on n'entretient pas en faveur d'un jugement incertain un attachement sciemment démesuré. De cette appré-ciation, nous rapprochons un texte de saint Thomas qui n'a pas été, croyons-nous, versé au débat; en dehors des matières de foi et de murs, y lit-on, les disciples peuvent suivre l'opinion de tel ou tel maître sans verser dans<le péché d'erreur: car en ce cas s'applique le mot de l'Apôtre : Vnusquisque in suo sensu abundet.
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Quodlibel, m, a. 10. Nous avons ainsi retrouvé le jugement commun des théologiens et de saint Thomas qui distinguent l'erreur coupable et l'erreur innocente selon que ce jugement est volontaire ou involontaire. Il suffisait de signaler que la volonté peut s'introduire ici comme partout en des conditions qui sauvent l'involontaire. Ainsi est dénoncé le péché d'erreur, sans que soient incriminées cependant nombre de nos erreurs. 11 est superflu de recommander la belle dis-cipline intellectuelle qui ressort de cette morale, où règne, par dessus tout, le sentiment de l'excellence de la vérité.
VI. LES CAUSES DU PECHE. Nous avons considéré jusqu'ici le péché en lui-même, dans sa conversion, dans son aversion, dans les régions de l'âme où il se répand. Reste à savoir d'oïl i7 vient. Sous le nom de « causes », on entend ici les causes efficientes, telles que l'idée d'ailleurs s'en vérifie dans l'ordre volontaire, d'où le péché procède comme un effet de son agent. Il est naturel d'entreprendre cette recherche, d'abord en général; d'où l'on procédera ensuite à l'étude spéciale de la matière considérée.
/. LES CAUSES DU PÉCHÉ ES GÉNÉRAL. 1° 11 tj a lieu de rechercher des causes au péché. Sommes-nous d'abord assurés que le péché ait des causes? On n'émet point ce doute à propos de la vertu, par exem-ple, ou de l'acte humain comme tel. Mais le péché est un mal. Du mal en général, on s'informe justement s'il a des causes; de ce mal qu'est le péché, saint Tho-mas le demande aussi.
Il le fait dans les termes mêmes qui conviennent au mal en général et il aborde ici le péché par l'endroit où il comporte une privation. Comment, demande-t-il, cette privation tient-elle à une cause? Il observe aussitôt qu'il y a cette différence entre la privation et la négation, que celle-ci, qui est pur défaut, est suf-fisamment expliquée par l'absence de cause; tandis que la première, qui est le défaut de ce qui était natu-rellement requis, n'est expliquée que moyennant une intervention positive, laquelle a tenu en échec la requête naturelle. L'obscurité de la nuit tient au défaut de la lumière; mais une éclipse du jour suppose quelque agent sans quoi la lumière n'eût pas cessé de se ré-pandre. Dès lors, à la privation du péché, il y a lieu d'assigner une cause. Comme elle affecte l'acte humain, la cause n'en peut être que le principe même de cet acte à l'efficience duquel rien ne concourt que l'agent lui-même. Et, dans l'agent, c'est proprement la volonté dont l'acte humain est l'effet. Il faut donc chercher dans la volonté l'origine de cette privation dont souffre le péché. On remarquera avec quel soin et quelle fer-meté saint Thomas traite le péché formellement comme acte volontaire. De la privation du péché, la volonté cependant n'est pas la cause par soi : une cause n'émet pas une privation comme elle émet un effet positif. La volonté, comme tout agent, par soi émet son acte, lequel se trouve, dans le cas, affecté de privation. Elle est ainsi cause par accident de la pri-vation. Reste à déceler d'où vientici l'accident et pour-quoi la volonté, causant mn acte, en même temps cause sa privation. D'une façon générale, et mis à part les empêchements extérieurs qui n'interviennent pas ici, le mal d'une action tient au défaut de l'agent. Pour définir ce défaut, regardons de quelle sorte est le mal. Celui du péché est la privation de la rectitude raisonnable, de la bonté d'être conforme à la loi éter-nelle. Le défaut de la volonté sera donc celui de la direction qu'elle eût reçue de la raison et de la loi divine. Parce qu'elle est ainsi disposée, l'acte, dont elle est par soi la cause, ne peut manquer d'être frappé de la privation caractéristique du péché. La formule suivante de saint Thomas conclut ces analyses : Sic igitur,  voluntas  carens  directione  régulas  ralionis  et
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legis divin, intendens aliquod bonum commutabile, causât actum quidem peccali per se, sed inordinationem actus per accidens et prter intentionem : provenu enim defectus ordinis in actu ex defectu directionis in volun-tate. Sum. theol., I"-IIiE, q. LXXV, a. 1.
En cette détermination de la cause du péché, se retrouve l'avantage qu'offre la doctrine thomiste de la cause du mal en général, et qui est de respecter l'es-sentielle ordination de tout agent au bien; il est ici d'autant plus appréciable que la volonté, entre tous les agents, excelle pour son amour du bien. La notion de cause par accident assure cet avantage; toute l'in-sistance de saint Thomas est de montrer que la volonté ne cause le mal du péché qu'accidentellement et non par soi. On prendra garde aussi que nous avons assigné au péché une cause qui n'est pas elle-même un péché, faute de quoi nous n'aurions rien expliqué. Car le défaut auquel nous recourons, antérieurement à l'ac-tion, n'a point raison de mal, ni de peine, ni de faute. Ne pas appliquer la règle est alors pure négation. En cet état, la volonté est bonne. C'est une telle volonté, dont nous disons qu'elle est la cause du péché, en ce que, passant à l'acte, on ne pourvoit pas à la rectifier; mais, en dehors de l'acte, il n'y avait pas à la recti-fier. Saint Thomas là-dessus est formel : Si enim ratio nihil consideret vel consideret bonum quodcumque, nondum est peccatum quousque voluntas in finem inde-bilum lendat, quod jam est voluntatis actus, Cont. gent., 1. III, c. x, et encore : Unde, secundum hoc, peccali primi non est causa aliquod malum, sed bonum aliquod cum absenlia alicujus allerius boni. Sum. theol., I»-II», q. LXXV, a.l, ad 3"m; cf. I», q. XLIX, a. 1. Avec ce défaut de la volonté, est atteinte la cause pro-chaine et universelle du péché. Reste sans doute à rechercher d'où vient que là volonté soit ainsi établie en condition défectueuse : en cette recherche précise, se prolonge l'étude des causes du péché. Voir ci-dessous. Saint Thomas a donc conduit son analyse en vue de signaler l'origine et la cause de cette privation où se consomme le mal du péché, où l'acte humain mau-vais rejoint le genre du mal absolu. Sa pensée en ce sens est assurée. Pour nous, qui avons expressément -reconnu que le mal du péché n'est point seulement pri-vation mais déjà tendance positive (et des commen-tateurs comme les Salmanticenses lisent cet enseigne-ment jusque dans l'article que nous venons de rap-porter), nous pouvons préciser que la privation est consécutive à cette adhésion de la volonté au bien déré-glé où se vérifie déjà le mal du péché, positivement; qu'elle ne dérive du défaut de la volonté qu'en tant que celle-ci s'est portée de soi vers un objet contraire à la règle de raison, en quoi déjà est constitué le péché. Ainsi obtenons-nous une formule synthétique de la causalité du péché, attribuable à une cause par soi; la privation, accidentellement causée, étant étrangère à la constitution même du péché. Les Sal-manticenses optent nettement pour ce parti. Mais l'on pourrait dire aussi que la contrariété même de l'acte volontaire à la règle de raison, en quoi se vérifie sa malice positive, est déjà l'effet d'une cause acci-dentelle, en ce sens qu'elle tient à l'adhésion de la volonté à la bonté même de l'objet, seule voulue par soi, son agrément, par exemple, ou son utilité. Et, dans ce cas, serait maintenue la formule disjonctive de la causalité du péché, qui est celle de saint Thomas, où lepéché n'est point simplement attribué à sa cause, mais distribué en ses parties, lesquelles soutiennent avec la cause des rapports divers. Dans l'un et l'autre cas, la malice positive s'insère à l'intérieur de l'ana-lyse expresse de saint Thomas, où elle introduit une complication, mais qui est aussi un surcroît de con-naissance. Elle ne substitue pas une théorie à une [   autre.
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 Même complication et même fidélité si l'on en vient, avec les Salmanticenses, disp. XII, dub. i, à concevoir au principe du péché une poteniia peccandi qui soit chose positive et non proprement défaut; ils l'exigent comme l'origine propre de la malice positive, et la représentent comme la puissance de tendre vers l'objet non convenable; elle explique que la volonté se serve de son défaut, car il advient qu'elle ne s'en serve pas, se rectifiant au moment d'agir. En définitive, le péché cependant vient de ce que la volonté a agi sans règle. Qu'une règle ne s'impose point, et l'idée même d'objet discordant s'évanouit, et la puissance de pécher n'est plus que la puissance d'agir. La volonté défectueuse ne laisse pas de rendre compte formellement du péché. I»-II», q. LXXV, a. 1.
2° D'où provient le défaut de la volonté? Nous avons dit comment développer correctement l'étude des causes du péché : on ne peut qu'y rechercher d'où vient que la volonté soit établie en cette condition défectueuse que nous avons marquée. Cette étude accomplie, en même temps qu'elle perfectionne la doctrine du péché, est propre à nous assurer sur le péché la maîtrise psychologique, où tend, en une telle matière, l'effort de la connaissance.
Les causes intérieures s'offrent dès l'abord à notre entreprise. Dans l'âme, qu'est-ce qui agit sur la volonté pour la mettre en cette disposition d'où sortira le péché? Retenons ici le bénéfice de notre première détermination, et ne recherchons point ce qui incli-nerait la volonté vers quelque privation, mais bien ce qui la dispose à agir, quoique de telle façon qu'une privation doit s'ensuivre. Or, d'une façon générale, concourent à l'acte de la volonté la volonté même et la raison, voire les sens et l'appétit sensible par quoi est sollicitée la volonté. Seule, cette puissance exerce l'acte, mais les autres, et la volonté elle-même considérée en ses inclinations, préparent l'objet. Que l'objet ainsi élaboré ne convienne pas, et la volonté s'y portant commettra le péché. Il suffit, pour qu'il ne convienne pas, qu'une seule des puissances intervenant dans l'élaboration d'un acte volontaire ait déterminé l'inapplication de la règle de raison; à cette puissance est alors attribué le péché, encore que les autres aient pu se ressentir de son propre désordre. D'où les catégories distinctes des péchés de sensibilité, d'ignorance, de malice, selon qu'il faille découvrir dans l'appétit sensible, dans la raison ou dans la volonté la première origine du péché; mais tout péché em-porte un désordre de volonté, comme nous le savons déjà, et comporte une ignorance, comme nous le dirons bientôt, quelle que soit la puissance de l'âme d'où il dérive premièrement. On voit que la sensibilité et la raison, que nous avons considérées précédemment comme des sujets du péché, où se situe l'acte mauvais issu de la volonté, seront ici considérées proprement comme des causes du péché, grâce auxquelles la vo-lonté en viendra à cet acte mauvais : elles représentent à ce titre une donnée naturelle, antérieure au mal, lequel s'inaugure avec l'acte volontaire lui-même. Nous ne mettons pas des péchés au principe du péché. la-IIas, q. LXXV, a. 2.
On peut ensuite rechercher si le péché n'a point des causes extérieures, c'est-à-dire agissant sur les puis-sances de l'âme en des conditions telles que de celles-ci procède le péché : car il est impossible que le péché ne procède pas du dedans. Tout agent, auquel est sou-mise quelqu'une des puissances intéressées au péché, tombe ici sous l'examen. Sur la volonté, Dieu seul agit. Sur la raison, par mode de persuasion, l'homme et le diable agissent. Sur la sensibilité, les objets sen-sibles et ceux qui les lui proposent. De ces causes, comme des causes extérieures, il y a donc lieu de définir l'influence par rapport au péché. On ne le fera point
 sans se donner en même temps de quoi apprécier plus précisément la gravité des péchés, par l'endroit où celle-ci dépend du volontaire. Sum. theol., I»-II, q. LXXV, a. 3.
3° Le péché cause de péché. Nous aurions ainsi défini le programme complet de notre recherche, s'il n'y avait lieu de considérer, entre toutes les causes du péché, le péché lui-même. Par rapport à celles que nous avons dites, il n'est pas une cause nouvelle. Mais on comprend que d'avoir commis un péché, cela peut disposer les puissances de l'âme à préparer un péché nouveau, comme à subir plus docilement les influences extérieures favorables au péché. Une âme de pécheur est un milieu propice à la naissance du péché. En cette considération, la théologie systématique rencontrera de vieux usages de la pensée chrétienne, dont l'un s'exprime en la célèbre théorie des péchés capitaux, ja-ii, q. LXXV, a. 4.
II. LES CAUSES DU PÉCHÉ EN PARTICULIER. Selon le programme que nous venons de fixer, où une théo-logie systématique tente de comprendre et d'ordon-ner en un tableau complet des causes du péché l'abon-dance et la diversité de matériaux traditionnels, la présente étude se répartit en celle des "causes inté-rieures du péché, des causes extérieures du péché, des péchés comme causes d'autres péchés.
1° Les causes intérieures du péché. ? On veut donc dénoncer ici les points où le péché entre dans l'âme. L'analyse ci-dessus évoquée a préparé la triple répar-tition de cette matière. Avec les noms de péchés d'ignorance, d'infirmité, de malice, la théologie de saint Thomas élabore ici des catégories anciennes et fami-lières entre lesquelles on avait distribué les péchés.
Elles se trouvent, par exemple, dans la Somme d'Alex, de Halès où elle fournissent la matière d'un traité entier à l'intérieur de la partie consacrée au péché. On en a déjà l'idée nette, par exemple dans ce passage d'Origène, qui s'autorise, pour la présenter, d'une énumération tripartite de saint Paul : « Ce n'est pas sans raison, à mon avis, que Paul emploie diffé-rents termes, parlant tantôt d'infirmes, tantôt d'im-pies et tantôt de pécheurs, pour qui le Christ est mort... Ou bien, en effet, ignorant Dieu, quelqu'un pèche dans les ténèbres, et c'est un impie; ou, voulant observer le précepte, il est vaincu par la fragilité de la chair, séduit par les appâts de la vie présente, et c'est un infirme; ou, le sachant et le voulant bien, il méprise le précepte, déteste la discipline de Dieu et rejette derrière lui ses paroles, et c'est un pécheur. » In epist. ad Rom., iv, 11, P. G., t. xiv, col. 999 BC; cf. un développement analogue sur les trois catégories de pécheurs, distinguées par saint Paul chez les Corin-thiens, malades, faibles, endormis, In Malth., tom. x, n. 24, P. G., t. xin, col. 900-901 (cité par F. Cavallera, La doctrine de la pénitence au IIIe siècle, dans Bulletin de litt. eccl., Toulouse, 1929, p. 34). L'ordre de cette étude semble être celui de l'influence décroissante des causes considérées sur le volontaire de l'acte du péché : l'ignorance, par quoi l'on commence, allant jusqu'à ôter le volontaire, la passion le diminuant, la malice lui laissant toute sa pureté. Il se confirme ainsi que l'étude des causes du péché doit permettre une évalua-tion plus précise de la gravité des péchés en tant qu'elle dépend du volontaire.
1. L'ignorance. Sans influence fâcheuse de la sensibilité, sans disposition maligne de la volonté, le péché cependant peut s'insinuer dans l'âme par la voie de la raison. L'ignorance est cette voie.
En l'étude de cette cause du péché, saint Thomas utilise des analyses qu'avait faites déjà Aristote; la théologie postérieure devait y introduire maints dis-cernemen's nouveaux. Voir IGNORANCE. Nous obser-verons  seulement  que l'ignorance  cause l'acte  du

 DICT.  T,&  THÉOL.   CATHOL.
 T. XII  -   7
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 péché ut removens prohibens, c'est-à-dire en privant de la science qui eut empêché l'acte du péché, ce qui est causer par accident; et qu'il n'est pas superflu, si l'on veut bien'juger de cette cause, de savoir si l'igno-rance dont il s'agit est elle-même un péché ou non, car elle peut l'être, comme nous avons dit plus haut.
A l'intérieur de cette question, une difficulté a beau-coup tourmenté les théologiens : le péché commis par ignorance vincible est-il de la même espèce que s'il avait été sciemment commis'! Tous s'accordent sur les péchés commis par ignorance vincible et coupable du droit naturel, comme un homicide, une fornication, lesquels restent alors à leur espèce. Us divergent quant aux péchés commis par ignorance du fait ou du droit positif. Cajétan, qui a conclu ses laborieuses recherches dans le commentaire de Ia-II, q. LXXVI, a. 4, tient que les péchés commis par ignorance du fait appar-tiennent non à leur espèce propre, mais à l'espèce du péché directement voulu; les divers péchés, par exemple, causés par l'ignorance où l'ivresse met un homme, sont des péchés d'ivresse. Les péchés commis par ignorance du droit positif sont de la même espèce où ils eussent été commis sciemment, mais d'une manière réductive. Le principe engagé dans cette que-relle est qu'un péché ne peut recevoir son espèce de cela qui n'est pas principalement objet d'intention. Cajétan, qui entend strictement ce principe, en déduit ce que nous venons de dire. Les Salmanticenses, en revanche, ne l'entendent point sans accommodement; leur opinion est celle-ci : tous les péchés commis par ignorance absolument vincible, en tant que telle, qu'elle soit l'ignorance d'un droit quelconque ou d'un fait, qu'elle ôte ou non l'usage de la raison, demeurent absolument dans leurs espèces propres, où ils eussent été sciemment commis. (Disp. XIII, dub. in, où l'on trouvera une ample discussion de ce problème; Ia-II26, q. LXXVI.)
2. La passion. Attribuer à la sensibilité l'origine d'un péché suppose que cette puissance agit de quel-que façon sur la volonté, la mettant en cette condition d'où nous avons dit que tout péché procède. Saint Thomas le démontre d'abord.
La sensibilité, dit-il, exerce sur la volonté une motion indirecte, soit qu'elle opère une certaine diver-sion en faveur de son propre objet, soit qu'elle fasse juger bon l'objet où elle se complaît. Mais l'influence ainsi décrite ira-t-elle jusqu'à faire juger la raison à l'encontre d'elle-même? Informée du droit, informée du fait, et donc purgée de toute ignorance, la raison se démentlra-t-elle pour juger dans le sens de la pas-sion? On aura reconnu dans cette question la célèbre difficulté de Socrate. De celle-ci, le bref exposé dans Aristote, Eth. Nie, 1. VII, c. ni, 1145 b, 21-27. Grâce à la distinction de la connaissance actuelle et habi-tuelle, saint Thomas peut, après Aristote, justifier la coexistence dans l'âme du jugement faux inspiré par la passion et des connaissances droites qui, sans la passion, eussent commandé une action bonne. On convient ainsi que le péché de passion comporte une ignorance actuelle; par là on sauve ce que l'on peut de l'opinion de Socrate. Mais il est assuré que l'homme cédant à sa passion peut cependant savoir, et actuelle-ment, qu'il agit mal : l'on décrira justement ce phé-nomène et la coexistence dans le même esprit, sur le même objet, en même temps de l'erreur et de la vérité, par la distinction de la connaissance pratique et de la connaissance spéculative, celle-là seule étant, dans le cas, sous l'empire de la passion. Aristote et saint Tho-mas n'ont, du reste, point méconnu ce cas. Voir, pour le premier, les endroits cités par Ross, Aristote, trad. fr., Paris, 1930, p. 312, n. 1. Chez saint Thomas, la distinction de l'ordre spéculatif et de l'ordre pratique est fréquente. Sur toute cette question : Cajétan, In
 7am_//aj) q. LXxvn, a. 2; Salmanticenses, in h. art., n. 3. On trouvera le développement des analyses ici alléguées sous l'article PASSION. Outre qu'elles rendent compte de l'expérience commune, elles ont, pour le théologien, l'avantage de s'inscrire en cette lutte de la chair contre l'esprit, que décrivent notamment tant de textes célèbres de saint Paul. I^-llx, q. LXXVII, a. 1, 2.
La passion reconnue comme cause du péché, on mesure combien la gravité du péché s'en ressent. L'acte libre, émis sous l'effet d'une passion, est d'au-tant moins volontaire, et donc moins méritoire, s'il est bon, moins grave, s'il est mauvais. Non que la volonté, en ce cas, se porte avec moins d'énergie vers son objet : son mouvement, au contraire, est plus vif. Mais il lui est moins propre. Elle est sous le coup d'une impulsion étrangère. Son acte, plus vigoureux, ne lui appartient point purement. On tiendra compte, cepen-dant, dans l'appréciation morale de l'acte volontaire issu de la passion, de la nature volontaire ou involon-taire de la passion elle-même; cette considération joue dans le cas même où la passion va jusqu'à ôter l'usage de la raison. Il faut prendre garde que la dimi-nution de la gravité ne signifie point que le péché de passion ne puisse être morte] : certains le sont; à savoir: lorsque l'objet étant celui d'un péché mortel, la délibération raisonnable n'est point compromise par la passion. Nous pouvons n'énoncer ainsi que les propositions fondamentales de la doctrine qu'on trou-vera développée à l'article PASSION déjà cité.
En cette évaluation de la gravité, saint Thomas rencontre encore des enseignements de saint Paul, notamment Rom., vu, 5, passiones peccatorum operan-tur in membris nostris ad fructificandum morti : voir sur ce verset le commentaire du P. Lagrange, L'épître aux Romains, h. I. Sur l'ensemble de la doctrine pauli-nienne relative au conflit de la chair et de l'esprit (qui déborde assurément le cas particulier que nous consi-dérons ici, mais où il peut être compris), voir Prat, La théologie de saint Paul, 9e édit., t. i, p. 268-284; t. n, p. 81-90; Lemonnyer, Théologie du Nouveau Testa-ment, p. 80-85. Un texte de l'épître de saint Jacques donne une belle description psychologique de la ten-tation par la concupiscence, i, 14-15; voir le commen-taire de Chaine, p. 21-22. Ia-II, q. LXXVII, a. 6-8.
Autour des phénomènes que nous venons de signa-ler, un vocabulaire, des classifications, des interpréta-tions se sont formés dans la tradition chrétienne, qu'une théologie systématique se doit d'annexer à sa propre élaboration. Une part de l'effort de saint Tho-mas a été de le faire.
Un usage unanime dénomme le péché commis par passion 'péché d'infirmité. Le mot emporte avec soi une idée d'indulgence et exprime le sentiment qu'un tel péché est, plus que les autres, digne de pardon. Il n'est pas difficile de le justifier. L'infirmité désigne cet empêchement où se trouve une partie du corps d'exer-cer son opération propre, étant soustraite à l'empire du principe de l'unité et du gouvernement corporels; la passion soustrait l'appétit sensible à l'empire de la raison et se produit, par conséquent, en mouvements désordonnés. Le mot d'infirmité, en somme, traduit bien les analyses que nous avons faites. On observera que cette dénomination de la passion comme infir-mité, qui coïncide avec le vocabulaire stoïcien, cf. Cicé-ron, Tuscul., 1. IV, c. XIII, n'emporte aucune adhésion à la psychologie stoïcienne des passions. Nous enten-dons bien que les passions sont aptes à être introduites dans l'économie d'une vie vertueuse. Sum. theol., Ia-IP6, q. LXXVII, a. 3.
Une antithèse célèbre de saint Augustin fait de l'amour de soi le principe de tout péché, comme de l'amour de Dieu le principe de toute action bonne. De
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 civil. Dei, XIV, xxvm, P. L., t. XLI, col. 436. Userait aisé d'y entendre l'amour de soi universellement : car l'amour de soi comprend l'amour des biens voulus pour soi ; comme l'on n'aimerait pas ces biens, si on ne les voulait pour soi premier aimé. On réduit, en somme, à l'unité d'un amour principal la multitude des amours où le pécheur se répand. II est clair que l'on parle ici d'un amour de soi déréglé : car nous professons qu'il est un amour naturel de l'homme pour soi-même, et nous ne préconisons pas qu'il s'en délivre. Nous retrouverons cette idée ci-dessous quand on dénoncera l'orgueil comme le commencement de tout péché. Qu'on l'applique, dès ici, en faveur spé-cialement des péchés de passion, nous rappelle que, d'une certaine façon, la chair, donc l'amour des biens sensibles, et donc l'amour de soi comme principe de l'amour des biens sensibles, est la cause de tous nos désordres moraux : omnis rationis humanee defectus ex sensu carnali aliquo modo initium habet, Sum. theol., Ia-II, q. LXXII, a. 2, ad lum, comme aussi bien, d'une façon générale, toute activité spirituelle dans l'homme est liée à de certaines conditions corporelles. Ia-II38, q. LXXVII, a. 4.
Le verset fameux de l'apôtre saint Jean sur les trois concupiscences, I Joa., ir, 16, se prête fort bien à comprendre toutes les passions où incline l'amour désordonné de soi. C'est comme procédé de classifica-tion qu'on l'adopte ici. A la concupiscence de la chair, on fait correspondre les passions qui tiennent à notre constitution physique. A la concupiscence des yeux, celles qui supposent une intervention psychologique; la réduction de cette concupiscence à la cupidité et à la curiosité, qui en sont les deux explications usuelles, s'accommode de notre classement. A l'orgueil de la vie, on attribue toutes les passions de l'irascible. Il suffi-rait d'étendre ce troisième membre pour que le texte de saint Jean recouvrît l'universalité des péchés. Sur l'ensemble des questions que pose la concupiscence, voir l'article CONCUPISCENCE. Sur le sens original du verset de saint Jean, on peut consulter : A. Wurm, Die Irrlehrer im I. Johannesbrief, dans Biblische Stu-dien, t. vin, p. 84 sq. Il est intéressant de remarquer la place exacte qu'occupe dans un système théolo-gique ce verset qui a inspiré une immense littérature, dont le Traité de la concupiscence de Bossuet est l'un des exemplaires les plus fameux. Ia-Il», q. LXXVII, a. 5.
3. La malice. L'ignorance et la passion peuvent mettre la volonté en cette disposition d'où sortira le péché. On se propose de montrer maintenant que la volonté, sans le concours d'aucune de ces causes, d'elle-même, est capable de péché. Tandis que l'ignorance de sa nature ôte le volontaire, que la passion le diminue, le péché cette fois est purement volontaire. Cette entreprise du théologien, où sera expliqué le troisième terme de la division tripartite que nous avons dite, ex malitia, semble, devoir rendre compte de certaines façons de pécher que la langue connaît, que la pensée commune conçoit. Car l'on dit bien pécher par indus-trie, pécher sciemment, pécher par libre choix, pécher de sang-froid et en toute connaissance de cause.
A la réflexion, cette conception offre une difficulté. Car il est un ordre naturel de la volonté au bien, et il n'est pas possible que cette puissance adhère pure-ment au mal, ainsi qu'on semble dire à propos de ces péchés. Il est vrai. Mais on se rend à cette loi, si l'on explique que la volonté ne se porte d'elle-même au péché, qui est le mal, qu'en vue d'un bien auquel elle est davantage attachée. L'amour du bien, en définitive, inspire sa démarche. Soit, dira-t-on; mais il reste que, dans le cas, le mal à quoi elle consent est plus grand que le bien qu'elle poursuit. Sans doute ne veut-elle point le mal pour le mal; elle veut, cependant, un plus  I
grand mal pour un moindre bien. Or, dans l'hypo-thèse où nous sommes, ni l'ignorance, ni la passion, ne rendent compte de ce désordre, et c'est pourquoi ce péché est dénoncé dans les termes rigoureux que l'on a dit. Mais y a-t-il dans l'âme humaine, hors l'igno-rance et la passion, de quoi causer un tel désordre? Ia-H, q. LXXVIII, a. 1.
Le soin du théologien est donc ici de découvrir com-ment la volonté en vient à préférer d'elle-même, et sans influence étrangère, au bien plus grand que le péché détruit le bien misérable qu'il promet. De cette disposition de la volonté, saint Thomas a relevé plu-sieurs causes. La première est l'habiius. Qu'on n'en-tende point exclusivement un habitus de la volonté, mais de quelque puissance que ce soit. Car, d'un côté, la volonté est l'appétit du sujet, aimant tout ce qui lui convient; Vhabitus, d'autre part, rend son objet con-venable au sujet et connaturel. Posséder un habitus, c'est donc induire en quelque amour la volonté. S'il est vicieux, on l'induit en un amour mauvais. Il est vrai que quiconque possède un habitus n'agit pas infailliblement, en vertu de Vhabitus : il peut ne pas s'en servir; il peut, et à l'endroit même de l'objet de l'habitus, agir sous l'effet d'autres causes. Mais, s'il cède à l'habitus, un cas est vérifié où la volonté d'elle-même incline vers son bien. Que celui-ci soit en effet déréglé, et nous obtenons un péché de malice. Cette façon de pécher prend tout son relief comparée au péché de passion. Aristote le premier a nettement dis-tingué le péché de l'intempérant d'avec celui de l'in-continent, Eth. Nie, 1. VII, 1151 *, 34-1152 a, 6. On trouvera ce parallèle à l'article PASSION, col. 2226 sq. Ia-Il, q. LXXVIII, a. 2.
Outre l'habitus, saint Thomas assigne, comme l'une des causes que nous cherchons, ce qu'il appelle aliqua gritudinalis dispositio ex parte corporis, Sum. theol., Ia-II, q. LXXVIII, a. 3, des dispositions morbides et perverses, d'origine somatique, par l'effet desquelles le mal est rendu aimable; que la volonté de ces infortu-nés y consente, et leur péché n'aura point l'excuse de la passion, ni de l'ignorance. On suppose donc que ces dispositions laissent à la volonté son entière liberté et n'en troublent en rien l'exercice : mais elles lui rendent aimable un objet qui est celui d'un péché. Il corres-pond à de certaines dispositions corporelles comme d'autres répondent aux habitus de quelque puissance de l'âme : à ce titre, la volonté s'y porte d'elle-même. Et nous obtenons derechef un péché de malice.
Il advient même, estime saint Thomas, qu'indépen-damment d'aucun habitus ou d'aucune disposition, la volonté tende au péché per remolionem alicujus prohi-benlis. Le péché l'attire; et l'on n'est retenu de le commettre que par une considération étrangère, comme la crainte ou l'espérance. Que ces empêche-ments soient ôtés, c'est-à-dire que ces sentiments soient bannis, et l'on se précipitera dans le péché sans retenue, parce qu'il plaît. Ce cas nous signale qu'il peut suffire, au désordre que nous devons expliquer, d'invoquer cette versatilité du libre arbitre et cette aptitude à défaillir, qui sont notre condition naturelle. L'ordre de la volonté au bien raisonnable, même exclues toutes les causes jusqu'ici recensées, n'est pas absolument garanti. Et il se peut qu'elle choisisse un plus grand mal pour l'amour d'un moindre bien, par un effet de sa seule fragilité. Il faut avouer cette misère fondamentale de la volonté créée. Ia-II, q. LXXVIII, a. 3.
La volonté du mal, signalement du péché de malice, peut aller très loin; nous voulons dire que peuvent concurremment diminuer le bien, à quoi l'on s'attache, et augmenter le mal que l'on accepte; jusqu'à quelle limite, Dieu le sait qui sonde les reins et les curs. I   Qui injurie Dieu, par exemple, paie d'un péché plus
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 énorme une satisfaction moins tolérable; qui se livre aux voluptés sensibles achète un plaisir plus naturel d'un péché inoins redoutable. L'écart grandissant entre les deux termes ici engagés mesure le funeste progrès de la malice humaine.
La gravité proportionnellement accrue du péché de malice ressort assez de ce qui précède. Il est plus volontaire que le péché de passion, plus volontaire que le péché d'ignorance. Étendant même le sens de la gravité, et la considérant comme désignant la durée d'un péché, celui-ci l'emporte encore, car la passion se produit en secousses intermittentes, la malice tient le plus souvent à des dispositions permanentes. Et, si la gravité devait enfin signifier un péché plus dangereux et de guérison moins certaine, le péché de malice serait encore le plus grave, puisqu'on y a perdu jusqu'au goût d'écouter la raison et de faire le bien. Ia-II, q. LXXVII, a. 4.
Le péché de malice n'est pas sans affinité avec le péché contre le Saint-Esprit. Ce vocable est, on le sait, d'origine évangélique : Matth., xu, 31-32; Marc, ni, 28-30; Luc, xu, 10. Il adonné lieu, dans la tradition chrétienne, à un grand nombre d'interprétations. Saint Thomas les a groupées sous trois chefs. De malo, q. m, a. 14; Sum. theol., Ila-II», q. xiv, a. 1. Selon la plupart des Pères, et qui se fondent sur le contexte de l'Évangile, ce péché est le blasphème contre le Saint-Esprit ou la Sainte-Trinité. Selon saint Augus-tin, il signifie l'impénitence finale. Les théologiens scolastiques y voient le péché de malice. Saint Tho-mas, entre trois opinions vénérables, ne tranche pas; mais il inclinerait vers la dernière. Cependant, il entendrait exactement sous le nom de péché contre le Saint-Esprit celui que l'on commet quand on rejette les sentiments ou considérations qui retiennent de pécher, et d'où procède ce que nous avons appelé pro-prement le péché de malice. Cf. In /7am Sent., dist. XLIII, q. i, a. 2, ad lum, ad 3um. Ainsi compris, le péché contre le Saint-Esprit constitue un genre, et qui se répartit en six espèces, selon les empêchements du péché qu'il exclut : en quoi saint Thomas assume l'énumération que lui offrait Pierre Lombard. II Sent., dist. XLIII. Un tel péché est irrémissible, en ce sens qu'il n'a de soi rien qui appelle la rémission ni celle de la peine, ni celle de la faute. Mais, ajoute saint Thomas, la voie n'est pas fermée pour autant à la miséricorde et à la toute-puissance de Dieu par les-quelles sont opérés quelquefois de véritables miracles spirituels. Le plus souvent, ce péché ne vient qu'après beaucoup d'autres; mais il peut être aussi le premier. Sur le sens littéral des versets évangéliques : Lagrange, Évangile selon saint Matthieu, Paris, 1923, p. 244-245; Galtier, De psenitentia, Paris, 1931, n. 198-199.
Le péché de malice, et spécialement le péché d'habi-tus, représente le point d'insertion en notre système des considérations relatives aux HABITUDES MAU-VAISES et aux HABITUDINAIBES, qui ont pris une si grande importance dans la théologie morale des mo-dernes. Voir ces mots. Il serait utile qu'on n'oubliât point la doctrine ici rappelée dans l'étude casuistique de ces questions.
4. Conclusions. Au terme de cet exposé, on peut vérifier premièrement si les trois causes que nous venons de recenser comprennent toutes celles d'où le péché peut procéder dans l'âme. L'énumération s'en inspire de la psychologie commune qui reconnaît dans l'âme la volonté, l'intelligence et les facultés sensibles. Elle jouit donc de la même autorité. Elle ne semble-rait incomplète que si l'on songeait au premier péché de l'ange ou de l'homme que l'on ne peut attribuer apparemment ni à la malice, ni à la passion, ni à l'ignorance. Il faut dire que ce péché, qui, selon son espèce, fut pour l'ange comme pour l'homme un péché
 d'orgueil, appartient, selon son origine, à la caté-gorie des péchés d'ignorance : car il y eut au principe de cet acte déréglé une inconsidération, qui était le seul défaut par où le péché pût s'insinuer en ces créatures intègres. Voir ORGUEIL; Salmanticenses, q. LXXVIII, a. 1.
On peut demander deuxièmement si les trois mem-bres que nous avons recensés s'excluent l'un l'autre, en sorte que l'on pèche ou par malice, ou par passion, ou par ignorance, mais non jamais selon plusieurs de ces causes à la fois. Il faut dire que la passion et l'igno-rance ne s'excluent pas nécessairement comme causes d'un péché. Puisque la passion peut induire à pécher, tandis que l'on sait par ailleurs que l'action est mau-vaise, on ne voit pas qu'elle ne puisse le faire alors qu'on l'ignore. Le péché de malice, au contraire, par définition même, exclut le concours de toute ignorance et de toute passion comme principes. Mais il se peut qu'un seul et même péché, inauguré comme péché de passion ou d'ignorance, ne se poursuive, la passion apaisée et l'ignorance éliminée, que par la seule per-version de la volonté. Pour le péché commencé par malice, il ne deviendrait en son développement péché de passion ou d'ignorance que dans le cas où celles-ci le viendraient affecter de l'extérieur, mais non pas si elles sont sorties du péché lui-même. Il est d'ailleurs difficile qu'un seul et même péché passe par tant de vicissitudes. Salm., ibid.
Faut-il déclarer que cette triple division des péchés n'emporte aucune signification spécifique? Elle ne concerne que les causes. Et la même cause peut l'être de péchés spécifiquement distincts, comme une même espèce de péchés procède selon les occasions de diverses causes.
Nous sommes, à cet endroit, en mesure de mieux comprendre comment tout péché comporte, ainsi que le dit maintes fois saint Thomas, et ses commentateurs après lui, une ignorance ou une erreur. Il arrive que l'ignorance et l'erreur désignent l'espèce du péché : voir ci-dessus. Il arrive qu'elles en désignent la cause, constituant la condition grâce à quoi le péché est entré dans l'âme, lequel est en ce cas dû à l'ignorance, ex ignorantia. En tout autre péché, il y a bien igno-rance ou erreur, mais qui ne sont du péché ni l'objet, ni la cause. Dans le péché de passion, tel que l'a décrit saint Thomas, l'ignorance et l'erreur sont actuelles et concernent tant la proposition universelle que son application particulière à l'action; mais, habituelle-ment, on sait, en vérité, et que tel genre d'action est défendu et que cette action tombe sous le genre; la passion apaisée, ces connaissances, qu'elle avait ré-duites à l'état habituel, reparaîtront. Si l'on suppose que la passion n'exclut pas la connaissance actuelle du mal que l'on fait, reste que l'on souffre d'une igno-rance et erreur pratiques : autre est le jugement vrai de la conscience, autre le jugement d'élection, qui est faux. Dans le péché de malice, l'ignorance et l'erreur sont pratiques : mais elles ne sont point dues au trouble éphémère de la passion, elles tienrfent au désordre permanent de la volonté. Elles sont donc plus grandes que dans le péché de passion que nous venons de dire. Elles sont plus grandes même que dans le péché de passion allégué par saint Thomas : en celui-ci, il est vrai, on ignore actuellement de toute façon que l'on fait mal, on le sait en celui-là ; néan-moins, le sachant tel, on l'estime préférable au bien reconnu, ce qui est une erreur plus grande que de prendre ce mal pour un bien. Cf. Cajétan, In 7*-//®, q. LXXVIII, a. 4. Où l'on voit quelles précisions deman-dait la théorie de Socrate, mais aussi que tout péché comporte bien une imprudence, comme l'enseigne for-mellement la II.a-II, q. LUI, a. 2. On peut voir là-dessus Billuart, op. cit., diss. V, a. 8, qui ajoute que,
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 dans le cas où l'on pèche sur un objet bon, il vaut mieux parler non d'erreur, mais d'inconsidération de la règle, comme on fait pour le premier péché. A titre d'informa-tion : Cathrein, Vtrum in omni peccato cccurrat error vel ignorantia, dans Gregorianum, 1930, p. 553-567.
2° Les causes extérieures du péché. On recherchera ici tout ce qui, du dehors, agit sur l'âme par quel-que endroit, en sorte qu'elle en vienne à pécher. On aura soin de définir le rapport exact de telles causes avec le péché commis en vue de mesurer quelle respon-sabilité demeure au pécheur. La question préalable se pose ici de savoir si le sujet peut ou non ne pas entrer en rapport avec les causes extérieures du péché : car la gravité du péché doit se ressentir du volontaire relatif à POCCASION du péché (voir ce mot). Parmi les agents signalés ci-dessus, nous pouvons écarter les objets sensibles qui n'ont pas d'autre action que d'éveiller la passion, cause intérieure du péché. Retenons les personnes, dont l'action pose des problèmes propres : Dieu, le diable, l'homme.
1. La question de Dieu comme cause du péché. Cette question procède pour une part de ces enseigne-ments métaphysiques que la cause première agit en toute cause seconde et concourt à la production de tout effet ; singulièrement que Dieu est la seule cause pénétrant jusqu'à l'intérieur de la volonté d'où pro-cède l'acte volontaire; que le mal cependant ne peut être, sans discernement, attribué à Dieu. D'autre part, la même question procède de certains enseignements de la révélation où Dieu et le péché sont de quelque façon, et en des sens divers, mis en rapport.
a) Dieu n'est pas cause dupéché. Un premier point, en cette matière passablement complexe, est établi par le théologien avec sécurité. Et c'est que Dieu n'est pas cause du péché. La sainte Écriture en promulgue net-tement l'affirmation; si, par ailleurs, elle revendique énergiquement que le péché même n'échappe point aux desseins de Dieu, on n'en rendra compte qu'après avoir agréé cette première vérité. L'apôtre saint Jacques, dans son épître, eut notamment l'occasion de réagir contre l'opinion de certains fidèles qui, sans doute, faisaient retomber sur Dieu la responsabilité de leurs propres fautes, i, 13; voir sur ce verset le com-mentaire et les aperçus historiques de J. Chaîne, éd. citée. Le IIe concile d'Orange, confirmé par Boni-face II, a promulgué, en 529, deux canons qui sont là-dessus la règle de la foi chrétienne :
Can. 23. Suam voluntalem homines faciunt, non Dei, quando id agunt quod Deo displicet; quando autem id faciunt quod vohint ut divinse serviant voluntati, quamvis volentes agant quod agunt, illius tamen voluntas est aquo et prparatur et jubetur quod volunt. Denz., n. 196.
Can. 25. ...Aliquos vero ad malum divina potestate prédestinât os esse non solum non credimus, sed etiam, si sunt qui tantum malum credere velint, cum omni detes-tatione illis anathema dicimus. Denz., n. 200.
Il appartient au théologien d'expliquer ces données. Saint Thomas le fait en disant premièrement que Dieu ne cause pas le péché directement. Celui-là cause le péché directement qui incline ou induit la volonté à pécher. Or, Dieu ne fait ainsi ni à l'égard de sa propre volonté, ni à l'égard de la nôtre. Car il y a opposition entre Dieu inclinant et convertissant toute chose à soi comme à sa fin, et la nature du péché soustrait à cet ordre de finalité dont Dieu est le principe. Dieu se renierait en vérité s'il péchait ou faisait pécher. Il répugne qu'on attribue à Dieu le mal de faute.
Saint Thomas se donne la peine d'écarter un texte de la Sagesse qui semblait gêner cette conclusion : Sap., xiv, 2; mais la Vulgate est seule responsable de cette apparence. Il interprète aussi un texte de saint Augustin, où l'action de Dieu sur les volontés humaines, dans le bien et dans le mal, est exprimée
 par le mot d'inclinare (De gralia et libero arbitrio, xxi, P. /,., t. XLIV, col. 907-909); l'ensemble du passage original, comme la doctrine générale de saint Augus-tin sur ces matières, garantit de surcroît l'interpréta-tion de saint Thomas (voir l'art. AUGUSTIN, spé-cialement col. 2398-2408). ? Mais que Dieu ne cause pas directement le péché, cette proposition seule lais-serait place à la pensée que Dieu, néanmoins, n'em-pêche pas le péché tandis qu'il peut le faire. Pour l'écarter, et découvrir dans son universalité cette vérité que Dieu ne cause pas le péché, saint Thomas ajoute deuxièmement que, du péché, Dieu n'est pas même la cause indirecte. Sans doute, Dieu n'offre pas à tous les secours, grâce auxquels ils eussent évité de pécher. Mais il agit ainsi selon l'ordre de sa sagesse et de sa justice. Pour cette raison, on ne peut, d'aucune façon, lui imputer le péché commis : non plus qu'un pilote, resté légitimement à terre, n'est cause du nau-frage en ce qu'il ne gouvernait pas le navire. Cette rai-son est profonde. Elle va jusqu'à nous faire entendre que le péché sort comme de sa cause propre et suffi-sante de la créature, laquelle est naturellement capable de défaillance; il n'y a point lieu, pour rendre compte de cet effet, d'engager ici quelque autre causalité. Si, néanmoins, insistant sur la nécessité du secours divin, on mettait le péché en liaison avec ce secours non accordé, nous devrions dire que, selon l'ordre de nature, le défaut du secours est postérieur à la défail-lance de la créature et dû à celle-ci. Mais nous ne ferions qu'affirmer de nouveau par là et reconnaître cette fragilité de la nature créée, d'où le péché sort, pour ainsi dire, comme un fruit de son germe. Qu'elle ne pèche pas, elle le doit à la bonté de Dieu; mais elle ne doit qu'à soi-même de pécher. Mais pourquoi Dieu, tantôt prévient-il cet effet, et tantôt ne le prévient-il pas? Il n'y faut point chercher d'autre raison que la sagesse et la justice de Dieu, qu'il n'appartient pas à l'homme de sonder. Is-II, q. LXXIX, a. 1.
b) Péché et concours divin. Cette proposition, que Dieu n'est pas la cause du péché, a une valeur absolue, car on y entend cet acte humain en ce qu'il a de for-mel, à savoir le mal, comme l'auteur de la statue est celui qui a donné à l'airain cette forme, non celui qui a coulé l'airain. La précision que nous devons main-tenant introduire n'ôtera donc rien à la valeur de cette première proposition. Car l'acte du péché est de Dieu. Tandis que nous avons d'abord satisfait à l'en-seignement exprès de la foi, nous devons accorder à présent quelque chose à la métaphysique. D'anciens théologiens, dont Pierre Lombard rapporte longue-ment l'opinion, II Sent, dist. XXXVII, avaient pensé que les actes des péchés ne peuvent d'aucune façon être causés par Dieu. Saint Thomas témoigne à deux reprises que l'opinion en est vieillie et passée de mode. In II Sent., dist. XXXVII, q. n, a. 2; De malo, q. m, a. 2. Elle est en effet insoutenable, quelque diffi-culté que doive engendrer l'opinion contraire. L'acte du péché est de Dieu, en tant qu'il est de l'être, en tant qu'il est un acte. Tout être, de quelque manière qu'il réalise l'être, dérive nécessairement de l'être pre-mier : on en trouvera la démonstration Sum. theol., Ia, q. XLIV, a. 1. Toute action, à son tour, est causée par quelque chose en acte, puisque rien n'agit que ce qui est en acte; or, tout être en acte se réduit, comme à sa cause, au premier acte, à savoir Dieu, lequel est acte par son essence même; sur quoi l'on peut voir 1% q. cv, a. 5. Ces arguments, on le voit, sont métaphy-siques. Il y a lieu d'entendre la causalité de Dieu sur l'acte du péché avec cette plénitude et cette étendue que saint Thomas revendique universellement en faveur de la cause première.
Reste sans doute à concilier avec la précédente cette conclusion : comment Dieu ne cause-t-il pas le péché
 203 PÉCHÉ.   CAUSES   EXTÉRIEURES,   DIEU? 204
 s'il est la cause première de l'acte du péché? Saint Thomas, pour son compte, opère aisément cet accord. Il a mis au principe du péché un défaut. En ce défaut, le libre arbitre s'est soustrait à l'influence du premier agent; ou plutôt n'est-il pas autre chose que la sous-traction même du libre arbitre à la motion divine? Oii ne peut donc attTibuer à Dieu la privation qui frappe le péché, mais au libre arbitre, auteur de sa propre défaillance. Dans l'explication causale du péché, on remonte, pour autant qu'il est un acte, jusqu'à Dieu; pour autant qu'il est une privation, jusqu'à la volonté. Rendre compte de l'acte requiert qu'on le mette en rapport avec Dieu; mais on a complètement rendu compte de la privation, si l'on a invoqué le libre arbitre. Seul le défaut échappe à l'influence de la cause première; et un défaut précisément explique le péché. Selon cette analyse, on ne peut même pas dire que Dieu soit cause accidentelle de la privation du péché : nullo modo Deus est causa dejectus concomitan-tis actum. Ia-Il, q. LXXIX, a. 2, ad 2um. Il le serait, si la privation accompagnait l'acte tel qu'il est causé par Dieu (comme elle l'accompagne tel qu'il est causé par la volonté); mais elle ne l'accompagne qu'en vertu du défaut qui est au principe de l'acte, où s'introduit la rupture entre la privation et la cause première. Si, maintenant, l'on demandait : pourquoi Dieu prête-t-il son influence quand l'acte, qui n'eût point été posé sans elle, doit être, d'ailleurs par la faute de la créa-ture, frappé de privation? Nous avons répondu ci-dessus : il ne faut invoquer rien d'autre que notre condition fragile, la sagesse et la justice mystérieuses des secours divins. Ia-II, q. LXXIX, a. 2.
Cette analyse disjoint donc, d'une part, l'acte du péché, d'autre part, la privation où se vérifie la raison commune de mal. Cette même disjonction permet à saint Thomas d'accepter que Dieu, causant l'acte du péché, cause son espèce, sans que, néanmoins, on doive attribuer à Dieu le mal du péché : car, si l'acte du péché est mauvais en son espèce, ce n'est point que le mal consiste dans la spécification même que l'acte reçoit de son objet, mais dans la privation qui ne peut manquer d'affecter l'acte ainsi spécifié. Pour nous, qui avons agréé une malice positive s'introduisant dans la constitution même de l'espèce du péché, pouvons-nous, cette fois, accepter cette conséquence? Mais si Dieu ne cause point l'espèce de l'acte, il ne cause point l'acte lui-même : et donc ne sommes-nous point réduits cette fois ou bien à abandonner la thèse de saint Tho-mas et de la saine métaphysique, ou bien à renoncer enfin à cette malice positive dont nous avons jusqu'ici chargé nos analyses? Nous avons, dès notre étude de la nature du péché, prévu cette difficulté. Elle n'est pas invincible. L'affirmation d'une malice positive dans le péché s'introduit aisément, comme nous avons déjà vu, à l'intérieur de l'analyse de saint Thomas, loin de la contredire.
Il est vrai que l'acte du péché est constitué comme mauvais dans son adhésion positive à l'objet, et il est vrai que Dieu causant l'espèce du péché qui lui vient de son objet, ne le cause pas cependant comme mauvais. Le secret de la conciliation de ces deux vérités est dans la distinction de l'espèce physique et de l'espèce morale. Dieu cause le péché en son espèce physique; le péché est mauvais en son espèce morale. La première tient à l'objet en ce qu'il est; la seconde à l'objet discordant d'avec la règle de raison. Que l'acte du péché soit posi-tivement constitué en son espèce physique, Dieu en est la première cause; mais qu'il soit positivement constitua en son espèce morale, il le doit au défaut de la volonté. La privation de la règle raisonnable en la volonté n'a pas empêché qu'elle n'agisse et n'exprime :on énergie en une tendance positive et spécifiquement constituée ; mais, à cause du défaut initial, il se trouve
 que cette tendance représente une contrariété à la règle de raison. Il y a, dès lors, un mal positif, mais dont l'origine première est un défaut où s'introduit la rupture entre l'influence divine et l'effet obtenu. Il ne faut point renier saint Thomas, mais discerner seule-ment qu'à partir du défaut de la volonté procède, outre la privation et antérieurement à elle, une ten-dance positive moralement qualifiée et que le mal du péché, dont Dieu n'est point la cause, se vérifie déjà, avant toute privation, dans une contrariété où le péché trouve son espèce proprement morale.
Les plus grands commentateurs de saint Thomas l'ont ainsi compris. Cajétan, In 7am-//8e, q. LXXIX, a. 2, distingue pour sa part l'acte moral ut sumptus absolute, comme procédant de l'agent muni, si l'on peut dire, de son défaut : en ce cas, il s'accompagne d'une difformité et n'est pas de Dieu; ut est ab agente ut sic : dans ce cas il est parfait et procède de Dieu. Pour Jean de Saint-Thomas, il énonce expressément, la-II, disp. IX, a. 2, n. 76, que l'ordre positif moral à l'objet désordonné, en tant qu'il est quelque chose, est de Dieu; en tant qu'il touche un objet désordonné et privé des règles de la raison, d'où procède dans l'acte la privation de la rectitude, il est fondement défectibie et n'est pas de Dieu. Voici deux exemples des proposi-tions des Salmanticenses : « Dieu fait que cette forma-lité de la malice et la tendance à l'objet discordant soit tout entière être, ou plutôt, pour parler mieux, il fait tout cet être qu'est la susdite tendance; il ne fait pas cependant qu'un tel être soit en outre ceci, savoir ten-dance vers un objet discordant : donc il ne fait pas qu'il soit malice. » Disp. VI, n. 90. « Bien que Dieu atteigne l'entité entière de la formalité malice, il n'at-teint pas cependant la malice même en sa raison de malice, car il n'atteint pas la susdite entité totale-ment et quant à tout son mode, mais seulement de façon inadéquate, en tant qu'elle dit la fonction propre d'entité, c'est-à-dire le fait d'avoir l'être, en faisant abstraction de la manière de l'avoir, par mode de tendance vers un objet discordant, et de la fonc-tion et expression de cette tendance. » Ibid., n. 89. La puissance positive de pécher, que ces derniers commen-tateurs ont insérée, on s'en souvient, entre le défaut de la volonté et sort acte mauvais, comme la cause immédiate de la malice positive, est l'objet d'une dis-tinction pareille : attribuée à Dieu pour l'être qu'elle a, elle ne l'est pas, si on la considère formellement comme puissance de pécher. Ibid., disp. XII, dub. n.
Nous sommes ainsi conduits à penser qu'il y a des formalités qui, dans leur expression positive même, ne sont pas de Dieu. Jean de Saint-Thomas en con-vient sans difficulté : bien que tout positif, dit-il, sous la raison d'effet et d'existence soit de Dieu, cependant sous la raison de déficient il n'est pas de Dieu, loc. cit., n. 75. Et il ne faut pas, en effet, s'en émouvoir, puisque, selon cette expression positive, une telle for-malité n'a pas de cause, elle résulte dans la créature raisonnable de son origine, qui est d'avoir été faite de rien, et trahit cette condition de la créature capable de demeurer, si l'on peut dire, sous l'impression du néant. Ainsi parlent les carmes de Salamanque : « La puissance de pécher formellement considérée, c'est-à-dire comme puissance défectibie et principe de malice, ne possède aucune cause effective de soi : sed consequi et veluti resultare in creatura rationali et in ejus volun-tate eo quod ex nihilo vel capax manendi sub nihilo est, absque influxu aliquo qui ad genus causes efflcieniis pertineat... Posée par Dieu l'entité de la créature, cette puissance résulte immédiatement, et sans aucune causalité, de cette condition de la créature d'être chose de rien, ex nihilitatis conditione. » Ibid., n. 29. Nous croyons que saint Thomas se fût reconnu en cette suprême pensée de ses disciples.
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 En cette recherche de la causalité de Dieu sur le péché, nous avons touché à des problèmes qui ont donné lieu à divergences célèbres entre écoles théolo-giques : voir PREDESTINATION-, Mais une hérésie même s'est élevée là-dessus, celle de Calvin qui attribue à Dieu la causalité du péché, au sens formel de ce mot. Voir CALVINISME, t. n, col. 1406-1412. On consultera aussi, sur cette question, une publication plus récente (où la doctrine de Calvin est confrontée avec celle de saint Thomas) : C. Friethoff, Die Pràdeslinalionslehre bei Thomas von Aquin und Calvin, Fribourg, Suisse, 1926, p. 36-51. Le concile de Trente a condamné cette hérésie en une formule qui conclut heureusement tout ce que nous venons de dire. Sess. vi, can. 6 :
Si quis dixerit non esse in polestale hominis vias suas malas facere, sed mala opéra ita ut bona De.im operari, non permissive soin m sed eliam proprie el psr se, adeo ut sit proprium ejus op'.is non minus proditio Judac quant vocatio  Pauli, A. S. .Denz., n. S16.
Parmi les travaux modernes, on peut voir : Billot, op. cit., p. Ia, c. i, § 2; une bonne consultation de L'Ami du clergé, lor novembre 1928, p. 771-779. Les études du P. Marin-Sola sur les motions divines, dans Ciencia lomista, 1925 sq., et les débats qu'elles ont suscités ont renouvelé de nos jours l'actualité du pro-blème, dont nous venons de reproduire la solution classique en thomisme.
c) Péché et providence divine. On se conforme à l'enseignement constant de la révélation quand on soustrait à Dieu, comme nous avons fait d'abord, toute causalité à l'endroit du péché formellement entendu. Mais i! ne manque point dans la sainte Écri-ture, nous l'avons annoncé, d'enseignements selon les-quels le péché, loin d'échapper aux desseins de Dieu et de déjouer son plan, est de quelque façon résolu par lui. La théologie a tenté d'enregistrer cette donnée, qu'il faut d'abord énoncer de façon précise.
Elle consiste au degré le plus faible en ce que Dieu tente l'homme. Et, par là, on veut nous dire qu'il l'éprouve, afin que soient découverts ses sentiments intérieurs et qu'il progresse dans la vertu. Tel fut le cas d'Abraham, Gen., xxn, 1 sq.; des Hébreux au désert, Ex., xv, 25; Deut., vin, 2; cf. xm, 3; de Job, que Dieu éprouva par l'entremise de Satan. Saint Augustin a relevé cette sorte de tentation divine. Serm./LXXI, 10, P.L.,t. xxxvm, col. 453. La demande de l'oraison dominicale : Et ne nos inducas... prie Dieu qu'il épargne toute épreuve à notre faiblesse; cf. La-grange, Évangile selon saint Luc, p. 324; Évangile selon saint Matthieu, p. 131; Chaine, L'épttre de saint Jacques, p. 20.
Le texte célèbre d'Isaïe, vi, 10, signale une inter-vention de Dieu plus marquée. Ce verset est cité dans tous les évangiles, Matth., xm, 14-15; Marc, iv, 11-12; Luc, vin, 10; Joa., xn, 39-40; et par saint Paul dans Act., xxvin, 25-28. Jahweh y définit en ces termes redoutables la mission de son prophète : Excseca cor populi hujus el aures ejus aggrava et oculos ejus claude : ne forte videal oculis suis el auribus suis audiat et corde suo intelligat et convertatur et sanem eum. L'interprétation du P. Condamin, Le livre d'Isaïe, p. 45-46, semble affaiblir ce texte. Il n'est point le seul dans l'Écriture qui attribue à Dieu l'endurcissement du pécheur. Celui du pharaon, enseigné par Ex., iv, 21 (cf. VII,3;IX, 12;xix,4-17),a été adopté comme typique par saint Paul, en antithèse à la fidélité de Moïse. Rom., ix, 17-18. De leur nature, la prophétie et les dons de Dieu sont propres à conduire l'homme au bien ; il y résistera cependant ; il portera ainsi le mal à son comble. Dieu le sait, et il se trouve que cette rébel-lion servira son dessein. Dans le cas historique du pharaon, saint Paul visait d'ailleurs le problème par-ticulier de la résistance des Juifs à l'Évangile, non
 celui de la réprobation en général quant au salut éter-nel. Par ailleurs, la pensée que Dieu ait poussé cet homme au mal eût sûrement paru à saint Paul blas-phématoire. Voir Lagrange, L'épttre aux Romains, p. 234-236; note sur saint Paul et la prédestination, p. 244-248.
La fin assignée par les évangiles aux paraboles (c'est à ce propos que les synoptiques citent le texte d'Isaïe) comporte le même enseignement. Jésus, pro-posant les paraboles, n'entendait point dérouter l'es-prit des simples; mais il est vrai que les Juifs y devaient trouver un plus grand aveuglement, lequel servait le dessein de Dieu, qui avait ainsi ordonné le salut que l'aveuglement des Juifs en était la condition. Voir Lagrange, Évangile selon saint Marc, note sur le but des paraboles, p. 96-103. Sur le but des paraboles et, en général, sur l'aveuglement et l'endurcissement des pécheurs par Dieu, dans l'Ancien et le Nouveau Testament, voir l'étude circonstanciée de A. Srinjar : Le but des paraboles sur le règne et l'économie des lumières divines d'après l'Écriture sainte, dans Biblica, 1930, p. 291-321, 42G-449; 1931, p. 27-40. Un mystère redoutable de providence nous est ainsi annoncé qui, laissant à l'homme l'entière responsabilité de son péché, introduit cependant le péché même dans les plans inviolables de Dieu.
Dans la théologie de saint Thomas, l'enseignement que nous venons de relever, outre certaines interpréta-tions particulières (p. ex. : In epist. ad Rom., c. ix, leç. 3; Sum. theol., IIIa, q. XLII, a. 3), s'exprime dans la forme suivante. On suppose le péché a-compli, et nous avons appris que Dieu n'y est formellement pour rien. Parce que l'homme a péché, Dieu lui ôte sa grâce; comme la grâce illumine et attendrit, sa sous-traction est un aveuglement et un endurcissement. Ne comprenons pas que Dieu, le péché posé, ait l'initiative de cette opération, car le péché, de sa nature, met un obstacle entre les influences divines et l'âme cou-pable ; mais, plutôt que de subir la nécessité de l'obs-tacle, librement Dieu retire sa grâce. De son propre jugement et selon l'ordre de sa sagesse, il laisse le pécheur à la loi de son péché. On peut dire en ce sens que Dieu (et non pas seulement le péché) est la cause de l'aveuglement et de l'endurcissement (comparer Sum. theol, P-Il88, q. LXXIX, a. 3, avec In I"m Sent., dist. XL, q. iv, a. 2, où saint Thomas accuse plutôt la causalité du pécheur à l'égard de ces effets). Il plaît à saint Thomas de commenter ces mots mêmes, à quoi il faut ajouter l'appesantissement des oreilles, qu'il interprète par rapport à des conditions connues de la grâce retirée. On observera qu'une causalité n'a pu être ici reconnue à Dieu à l'endroit de tels effets qu'une fois ceux-ci traités comme maux de peine. L'événe-ment s'en vérifie chez tout pécheur, quoique plus visi-blement chez les pécheurs avancés. Ia-II, q. LXXIX, a. 3.
En cet état où Dieu l'a réduit, le pécheur est disposé à pécher de nouveau. Or, le péché est ordonné à la perte du pécheur; il n'est ordonné au salut du sujet qu'en vertu d'une miséricordieuse providence, Dieu permettant que l'on tombe .afin que, reconnaissant sa chute, on s'en humilie et se convertisse. Il faut donc dire que, de leur nature, l'aveuglement et ses suites sont ordonnés à la perte de qui les subit ; et c'est pourquoi ils sont tenus comme des effets de la réprobation. Par la miséricorde de Dieu, ils peuvent être temporaires et servir de remède aux prédestinés, auxquels omnia cooperanlur in bonum. Dans tous les cas, la gloire de Dieu en ressort, puisque sa justice ou sa miséricorde sont ainsi manifestées; le choix des prédestinés ne peut avoir, bien entendu, de la part de Dieu, le sens d'une acception de personnes. la-Il82, q. LXXIX, a. 4.
Par  ces   multiples  considérations,  la théologie  a
 207 PECHE.   CAUSES   EXTERIEURES,    LE   DÉMON 208
 tente d accorder deuN v entes également certaines 1 inviolable sainteté de Dieu, qui ne trempe dans aucun pèche, l'universel et infaillible gouvernement de Dieu, auquel rien n échappe de ce qui se passe en ce monde Elle nous dispense ainsi a sa manière les leçons com plementaires de sécurité et de crainte qu elle a trou vees d abord dans le» livres sacres
2 Le démon comme cause du pèche En cette matière du pèche, le diable s'impose a 1 attention des théologiens La tradition chrétienne reconnaît unam mement en lui 1 ennemi du genre humain et qui se répand dans le monde pour la perte des âmes voir DEWOM, TENTATION NOUS traitons du diable stricte ment comme cause du pèche
a) Le diable ne 'aute le ptche que d une manière res treinte   Le principe des actes humains qu est la volonté est sujet a deux motions distinctes, celle de 1 objet,  celle de 1 agent qui intérieurement 1 incline Quant a cette dernière, Dieu seul, outre la volonté même  détient pouvoir sur la volonté  Le diable n in cline donc pas la volonté du. dedans, et ce n est jamais que de 1 extérieur qu il peut lï scduire   Qu ml  i 1 ob jet, en effet, on peut î eprese iter selon trois modes 1 action exercée par cet endroit sur la volonté   \git sur elle   1 objet propose lui même  comme un mets appétissant excite de soi le désir d en manger   \git sur elle, la personne qui offre cet objet   \g t sur elle, la personne qui signale la bonté de 1 objet   Selon les deux dernières manières, le diable agit sur la volonté Et parce que, du côte de 1 objet, seul le bien absolu meut nécessairement la volonté nous savons déjà que le diable ne sera jamais 11 c mse suffisante d un mou veTient de 11 volo îU    la II'8   q   L\\\    I   1
b) Com ncnt le diable peut agir M us, en ces limites et de cette m micrc le duule dispose de moyens propres et redoutables II pLTsU idc par le dedans II n en est pis rtduit a des ippurtions ou a de pseudo m racles Non certes qu il ig ssc en nos facultés spirituelle» nous venons de dire que la volonté lui échappe, pour 1 intelligence, il se garde bien de I éclairer, n ayant souci que de 1 obscure r II y parvient grâce a 1 action qu il exerce sur 1 imagina tion et les facultés sensibles
La theolog e médiévale a considero attentivement cette action des purs esprits sur la nature corporelle, dont nous touchons ici un cas particulier   Le diable donc  excite  des  images   dans  1 imagination    Saint Thomas justifie ceci en disant que la formation des images e t due au mouvement de certains éléments corporels   or   le mouvement local est 1 un des assu jettissements de la nature corporelle aux pur» esprits Sans retenir cette théorie mécanique de 1 imagination on peut agréer la même conclusion, dès qu on admet une action du diable sur le corporel et un rapport du corporel a cette faculté  De même, dit saint Thomas le diable evcite des passions dans 1 app°tit sensible voire il peut disposer habituellement a quelque pas sion  Et 1 on comprend qua les deux actions que nous venons de dire puisse ît se combiner et s nder mutuel lement Nos sens extcrieuisso it, a leur tour sujets aux artifices du diable rendus par lui plus subtils ou plus obtus   En cet ordre de choses, la limite du pouvoir diabolique, outre la permission de Dieu, tient en te que les purs esprits ne peuvent former aucune ma tiere   ils o it besoin d éléments a partir desquels ag r La commotion due auv agissements du diable sur cette  partie   sensible   de   nous mêmes  peut   être   si grande que la raison en devienne liée et que 1 on com mette des actes qui sont des ai,tes de pèches  Mais ils ne sont plus alors des actes humains, et notre pre miere conclusion demeure, que le diable ne peut nous contraindre de pécher L homme est coupable qui suc combe a la tentation diabolique     il faut seulement
 reconnaître que sa faute est amoindrie a proportion que sa volonté fut pressée de la commettre comme nous avons dit du pèche de passion Mais qui ne se rend pas aux suggestions du diable et sa sensibilité fut elle horriblement agitée, ne commet pas la moindre faute la théologie scolastique distingue couramment entre la tentation de la chair, qui est le pèche de la sensualité dont nous avons parle, et la tentation du diable qui ne comporte de soi aucun pèche Ia II, q   L\X\   a   2, 3
c) Opinions sur le rôle du diable Certaines opi-nions chrétiennes imputeraient volontiers au diable 1 origine de la multitude de nos pèches Ongene, par exemple, qui tantôt incrimine le diable, tantôt nos seules passions déréglées, semblerait s arrêter plus fréquemment sur 1 intervention diabolique, d ou vien-nent tous nos pèches, non d ailleurs sans la complicité de notre liberté Eu d innombrables passages, il décrit le, ruses et les attaques de 1 ennemi Tertulhen, De psenilentia i saint Cvpritn De domm orat, 25, sont aussi tn-s attentifs a cette hostilité dont patit la vie chrétienne Gf Cavallera art cit p 35 II appartient à la théologie de traduire sagement tant d invectives et d émois Occasionnellement et indirectement, con-cède saint Thomas, le diable est la cause de tous les pèches, car il a fait pécher nos premiers parents, de qui nous avons hérite notre inclination au mal Mais que tout pèche soit du a une persuasion particulière du diable on ne peut 1 accorder II n est pas besoin que le diable a tout instant, s en mêle et du dehors et du dedans nous som nés assez presses d offenser Dieul D aut mt que Dieu et les saints anges le retiennent d entreprendre tout a qu il voudrait le diable nous tente moins qu il n en il envie On voit que, pour cette theolog c la lutte de 1 homme contre le pèche ne consister i pas seulement a se mettre a 1 abri du diable i.% II"0  q   ixxx    i  4
Sur le propos du di iblc et de la tentation, il faut sigmlei 1 erreur de Jovinien, combattue par saint Ttrome, Vdv Jovimanum 1 II, P i, t xxm, col 281 sq , selon qui le démon ne tente point ceux qui ont ete baptises dans 1 eau et 1 Esprit, mais seulement les infidèles et les pécheurs, voir 1 art JOVINIEN, celle d \belard, qui intéresse seulement le mode de la ten tation, et qu'a combattue saint Bernard, Epist , CLXXXIX cxci, qu a condamnée le concile de Sens, en 1140 Denz ,n 383 voir \BELARD t i.col 43 48,enfin, les opinions qui otent la responsabilité aux pèches issus d une tentation ou qui préconisent la passivité sous les suggestions du diable dont un exemple est la doctrine de Mohnos (voir ce mot) Le sujet de ce par igraphe nous donne 1 occasion d évoquer ici une doctrine qu ont tenue bon nombre de Pères latins et particulièrement saint Augustin et qui reconnaît au démon précisément un droit sur les pécheurs, remis de par Dieu a son empire d ou le> retire la rédemption du Christ on étudiera cette question dans les travaux de J Rivière suri histoire du dogme de la redempt'on
3 L homme comme cause du pèche L'homme induit son semblable a pécher II le fait soit en propo-sant 1 objet soit en signalant sa bonté S il n a pas tous les movens du diable, il en a d autres, et qui peuvent être très persuasifs mais non jamais irrésistibles Leur étude donnerait lieu a abondante description On la trouve pour 1 essentiel dans la question du scandale (voir ce mot), qui est justement le pèche de ceux qui font pécher les autres
Mais 1 homme se trouve être cause du peche d une manière singulière, a savoir par la voie de la gênera tion C est a cet endroit de son traite et par cette tran sition que saint Thomas, dans la Somme Iheologique, introduit 1 étude complète du peche originel Ia II33, q  LXXXI LXXXIII  Voir 1 art   suivant
 209 PÉCHÉ.   LES   PÏ
3° Les pèches causant d autres pèches On ne relevé pas ici, outre celles que 1 on vient d exposer, une nou-velle catégorie de causes du pèche Mais on signale, a l'origine des actions qui nous mettent en la disposi-tion de pécher, la présence possible de pèches ante rieurs Une théologie systématique assume de cette façon maintes données de la tradition chrétienne ou sont dénonces les rapports de certains pèches entre eux, en même temps qu elle introduit dans ce royaume du desordre certaines lois qui le réduisent mieux a notre connaissance Sont retenues ici, comme objet d examen, la connexion établie par la sainte Ecriture entre la cupidité et tous les pèches, entre 1 orgueil et tous les pèches, et la théorie des pèches capitaux
1 La cupidité Saint Paul a dénonce la cupidité
comme la racine de tous les pèches   I Tim , vi, 10
Comment le comprendre' Le mot de cupidité de soi
souffrirait plusieurs sens   Par une méthode remar
quable, saint Thomas 1 interprète selon le contexte, et
il 1 entend comme 1 amour desordonne des richesses
Le grec cpiXccpyupia lui donne nettement laison  Cette
cupidité est la racine de tous les pèches en ce sens que
les richesses, qu elle convoite, permettent 1 assouvisse
ment de tous les appétits, et non seulement en choses
matérielles, qu est ce qui ne s acheté pas en ce monde'
Pecumse obediunt omnia, disait 1 Ecclesiaste, x, 19 La
causalité, ici considérée, est bien exprimée par ce mot
de racine   de la richesse, toute sorte de pèches tireront
leur substance, comme de la racine toutes les parties
de 1 arbre tirent leur aliment   On n'entend d ailleurs
avancer ainsi qu une loi morale, et qui se vérifiera
souvent, mais non infailliblement Notre théologie ren
contre exactement la pensée de 1 auteur inspire   Nam
qui volunt dwites fieri, dit le f  9, incidunt m tentatw
nem et in laqueum diaboh et desideria mulla inuhha et
noewa quse mergunt hommes in interilum et perdilio-
nem A la faveur de cette formule, la théologie a ainsi
retenu 1 un des avertissements les plus constants du
christianisme, qui redoute les richesses comme 1 un
des dangers du royaume des cieux   Le vu de pau-
vreté, essentiel à 1 état religieux, n est pas étranger a ce
sentiment On distinguera le cas allègue ici de celui de
1 avance tenue pour pechc capital   Ia II, q  LXXXIV,
a  1, cf  lia n( q  exix, a  2, ad lum  Pour I exégèse
du texte de saint Paul, on peut voir M  Meinert, Die
Pasloralbriefe des ht   Paulus, Bonn, 1931, p   73 74,
la note Irrlehre und Habtucht, sur la pensée ici enga
gee    L  Rohr, Die soziale Frarje und das Neue Testa
ment, Munster, 1930
Il n v a pas de rapport, on le voit, entre la conside ration que nous venons de dire et la théorie augusti nienne de la cupiditas, ou le mot possède un sens beau coup plus ample et interesse I origine du pèche plus profondement il se rencontre plutôt avec cette con version déréglée ver^ quelque bien dont nous avons dit que tout pèche la comporte premièrement, ou avec cet amour de soi d ou nous devons redire à 1 instant que tout pèche procède Sur cette notion augusti-nienne et sa place dans la théorie du pèche Mausbach, op  cit , t   i, p   222 229
2 L orgueil Un verset de 1 Ecclésiastique x, 15,
énonce, dans la Vulgite, quel orgueil est le commence
ment de tout pèche, mitium omms peccali superbia
Le contexte consulte avertit saint Thomas d entendre
ici 1 orgueil comme pèche spécial, c'est à dire 1 amour
desordonne de la propre excellence 11 commence tout
pèche, en ce sens que tout pèche poursuit, dans le bien
ou il s attache, une satisfaction et une perfection du
pécheur, aussi bien n est il aucun pèche qui ne puisse
devenir formellement pèche d orgueil Tandis que la
cupidité fournit la facilite de pécher, 1 orgueil rend
1 homme sensible a I attrait des biens ptnssables En
cet effet se révèle 1 un des modes de la primauté de
 HÉS   CAPITAUX 210
1 orgueil sur tous les pèches (voir ce mot) Le texte grec ne prête pas a cette systématisation de la theolo gie, puisqu on y dit, à 1 inverse, que le commencement de I orgueil est le pèche Voir Swete, The Old Testa-ment in  Greek, Cambridge, t   n
3 Les péchés capitaux La cupidité et I orgueil, dont on vient de dire 1 influence, pourraient à ce titre passer pour pèches capitaux leur nom propre cependant est racine et commencement, la théologie reserve celui la à des pèches exerçant une causalité qu elle a soigneusement définie
La théorie theologique des pèches capitaux conclut une longue histoire Le mot est ancien, ainsi que l'enu meration de pèches auxquels on 1 applique   Mais sa signification n est pas constante  Dans 1 ancienne dis ciphne pemtentielle, les pèches capitaux, dont la liste est d ailleurs variable, s ont les pèches dont la remission ne s obtient que par pénitence   publique   \ oir  art PENITENCE   Tertullien  voit, dans  le bain  sept fois renouvelé de Naaman le Syrien, le symbole de la puri fication des pèches capitaux des gentils, qui sont 1 ido latrie, le blasphème, 1 homicide, 1 adultère, le stupre, le faux témoignage, la fraude Adv Marc , 1  IV, c ix, P L (1844), t n, col 375 Chez Ongene, qui dénombre par ailleurs de certaines inclinations mauvaises comme les  principes des pèches  (a chacune desquelles  est prépose un démon particulier), 1 expression de pèches capitaux prend 1 acception spéciale de pèches de la tête, telle 1 hérésie et autres fautes semblables    In Levit, vin, 10, 11, P   G , t   xn, col  502 B et 506 A Sur  Ongene et Tertullien   voir  Ca\ allera, art   cit , 1930, p   49 63   Le septénaire  des  pèches capitaux, tel, ou a peu près, que 1 ont consacre la théologie et avec elle la morale populaire, la littérature et les arts, remonte a des auteurs comme Cassien, saint Jean Cli maque et saint Grégoire le Grand, Hugues de Saint Victor, dans ses AUegori in Novum Testamentum, et Pierre Lombard, 7/ Sent , dist   XLII, contribuèrent principalement à 1 imposer à la pensée médiévale  Sur la formation et 1 histoire de cette liste, on trouvera un expose copieux dans Ruth Ellis Messenger, Ethical teachings in the latin hgmns of mediseval Fngland, New-York, 1930
Sur ce thème, la théologie va raisonner Elle nous laissera le bénéfice d une définition précise du pèche capital, a partir de cette dénomination même, et d une justification critique de l'enumeration des sept pèches capitaux
Saint Thomas inaugure son élaboration par 1 exa men de ce mot de capital, il s attache en cela au vocable usuel plutôt qu'à celui de saint Grégoire Pour ce Père, les pèches en question sont les pnnci paux, et il les représente comme les guides, duces, de cette innombrable armée du vice dont 1 orgueil est le roi Entre les acceptions auxquelles le mot de lui même se prête, saint Thomas retient celle qui dérive du sens métaphorique du nom, d'où vient 1 adjectif Et le pèche capital prend ainsi rang de chef ou de principe par rapport à d'autres pèches Or, il y a pour un pèche diverses manières de procéder d un autre Soit que celui ci devienne cause efficiente, ou bien par soi 1 acte d un pèche crée 1 inclination à le reproduire, et la relation est ici établie entre péchés de même espèce, ou bien par accident un pèche ôtant la grâce ou la crainte, ou la pudeur, ou généralement tout ce qui retient de pécher, permet que 1 on tombe en tout autre pèche Soit qu'il devienne cause matérielle, en ce qu il fournit matière à un autre pèche comme 1 avance d ou viennent querelles et chicanes Soit qu il devienne cause finale, en ce qu il représente un bien en vue duquel est commis un autre pèche ainsi 1 ambition cause la simonie ou l'avance, la for-nication   De ces diverses dépendances, seule la der-
 211
 PÉCHÉ    EFFETS   DL   PÉCHÉ
 212

 mère désigne  une  origine  îormelle  du  pèche,  d ou celui ci reçoit son espèce principale  Un pèche est dit
capital > qui possède la propriété d engendrer des pèches en cette I içon Et elle revient a tout pèche dont l'objet propre constitue une fin assez attrayante pour qu'elle suscite communément d autres pèches ordon nés a la satisfaire Ou la théologie, on le \oit, précise par ses moyens propres une notion que saint Grégoire et les anciens auteurs a\ aient appréhendée confusé-ment Saint Thomas n est pas infidèle a la pensée tra ditionnellt, il la détermine   la Il, q   ixxxiv, a   3
La notion thomiste du pèche capital permet de jus tifter au mieux le septénaire, dont saint Thomas emprunte lenumeration a saint Grégoire « 'v ame gloire, envie, -colère, tristesse, avarice, gourmandise, luxure > La Somme Uuologique y procède d tine manière qui est nouvelle par rapport aux essais ante rieurs de saint Thomas lui même In II"m Sent, dist XLII, q il, a i,Demalo,q vm, a 1 L origine d'un pèche issu d un autre selon la raison de cause finale peut *c vcriflcr chez un pécheur, de qui elle trahirait la disposition particulière et 1 ordre smgu lier de ses amours Mais de 1 individuel il n ct pas de science et trop d humeurs et de fantaisies foi t \aner ces cas Quelque connaissance, toutefois, n en est pas impossible, et nous sommes aujourd hui plus curieux de leur secret original mieux munis pour le découvrir On peut entendre la même causalité selon les affinités naturelle» des biens entre eux En ce sens, tel pèche le plus souvent procédera de tel autre Quels que soient les cas particuliers, il y a des fins ordinairement régnantes et des fins ordinairement soumises On découvre ainsi, parmi les pèches, quelques directions maîtresses qui se prêtent a une connaissance relative-ment universelle et nécessaire
Et voici comment on les dégage Disons que cer tains pèches capitaux repondent a 1 appétit du bien, d'autres a l'eloignement du mal Pour les premiers, on peut invoquer la division commune des biens de l'âme, que poursuit la vaine gloire, des biens corporels, que convoitent la gourmandise et la luxure, des biens extérieurs, que retient 1 avarice Mais on peut trouver de ces quatre pèches une justification plus radicale, selon qu ils adhèrent a des biens vérifiant les condi-tions mêmes de la béatitude, laquelle est 1 objet du plus naturel des désirs De la raison de béatitude, est d abord la perfection l'on peut dire que c est 1 appétit de la perfection dont la vaine gloire est le desordre Puis la suffisance c est le soin de 1 avarice Puis le plaisir c est ou se portent sans mesure la gourman dise et la luxure Quant a 1 eloignement du mal, on craint la difficulté sensible, et c est pourquoi 1 on abandonne les biens spirituels d'où 1 acedie On répugne a la gêne que peut causer a son bien celui du prochain d'où l envie, mais si 1 on va jusqu a pour suivre la vengeance, on pèche par colère (saint Tho mas notera ailleur que la colère, appétit de la ven geance, se trouve renforcée de tout notre appétit de justice et d honnêteté, dont la dignité donne un près tigealobji1 de la colère II* II, q CLMII, a 6) Les mêmes peches s attachent au mal qui évince le bien d ou l'on se détourne Ainsi est rattachée aux trouve ments primordiaux de 1 appétit humain 1 enumeration traditionnelle des peches capitaux, ils représentent, en ce système, les grandes réductions dont le cur de 1 homme est menace 11 reste sans doute que la donnée originale se montre rebelle par quelques endroits a cette organisation rationnelle, ma's si 1 on veut bien ne point forcer la signification de ces peches, v en tendre del implicite, accepter entre eux des inégalités, nous en avons rendu compte au mieux Et notre mter pretation possède la \entc que 1 on peut demander [ d'une classification morale, spécialement en matière   I
 de pèche On notera que saint Grégoire opposait les sept peches capitaux aux sept dons du Samt Esprit . ni la théologie des peches, ni celle des dons ne le retiennent Et samt Thomas déclare qu il ne doit pas y a\oir une opposition entre les sept prit cipaux peches et les sept principales vertus, car on ne pèche pas en se détournant de la vertu, mais en aimant quelque bien périssable Saint 1 homas ne retient pas davantage 1 ordre de ces peches entre eux pour samt Grégoire, ils s engendraient l'un 1 autre, et c est pour-quoi il attachait de 1 importance a 1 ordre de l'enu-mcration ÎViais les peches subordonnes sont naturelle-ment retenus Samt Grégoire estimait présenter ainsi un catalogue complet des peches, samt Tl ornas 1 adopte, mais il a d'autres matériaux Dans la ques tion disputee De malo, qui est un traite au mal, la matière morale se trouve distribuée selon 1 ordre des pethes capitaux, cette distnLut on ne peut être, bien entendu, celle de la Scrrme IIeologique On \oit com ment la théologie a la fois réduit 1 importai ce et approfond t la signification de 1 antique tl cône des peches capitaux   Ia II11,   q   IVVXIV, a    1
On ne cherchera donc point dans le ilas'tnitnt des pedhes capitaux, tel que nous venons de le rappoiter, un tableau des peches gi^ves la considération de la gravite n a nullement commande cette élaboration et il > a des peches capitaux qui, oe leur nature, n exte dent pas le v emcl Dans les n orales modernes, la matière est volontiers distribuée selon les pecl es capi-taux et les préceptes, on juxtapose deux méthodes, sans prendre garde peut ttre a ce paradoxe, que 1 étude des principaux peches se tiouve détachée de celle des préceptes, dont on pouvait croire qu ils pro hibaient ces peches principaux Le septénaire y a aussi subi quelques altérations   Pour samt Thomas,
I orgueil, dont on a dit plus haut qu il est le commen
cément de tous les peches, a cause précisément de
cette universalité, est plus qu'un pèche capital, mais le
prince des peches  La cupidité, dont nous avons aussi
parle, comme elle cause le pèche a la manière d'une
cause matérielle, ne prend point rang de pèche capi
tal, mais, si on la considère pioprement comme 1 amour
desordonne des richesses, elle suscite alors comme une
fin souveraine un grand nombre d autres peches, On la
nomme avarice, et il faut voir en elle l'un des sept
peches capitaux  Sur toute cette question, voir 1 art
CAPITAL (pèche)
\II Lrs EFFLTS DL pi- CHE L'ordre de la doc-trine iequiert ici cette ctude De toute rcahte, on considère les effet», qui en complètent la connaissance
II j a Leu spécialement de le faire en matière de pèche,
car cet acte qui est de»ordonne, ne peut manquer
d introduire dans la vie humaine des troubles origi-
naux La théologie a compris sous trois chefs les effets,
a la vente multiples, du pèche Nous justifierons cette
distribution a mesure Au troisième groupe d effets,
samt Thomas a rattache la considération du pèche
comme mortel et comme véniel gardons nous de la
retirer de ce contexte d'où elle reçoit dtja son sens
/    LA   CORRll'TlOW 1)1    B1EA  AATLBEL      SoUS ce
chef, «ont gioupes des effets du pèche que déduit I analyse philosophique mais qui se trouvent aussi rendre compte de certaines données positives Le titre qu on leur attribue convient a de certains tflets du pèche originel, et peut ttre 1 entendrait on oc pre ference a son sujet, mars il recouvre aussi des effets propres au pèche actuel
1° Fxislence et natwe Lue philosophie du mal recheiche si le mal corrompt le bien et dans quelle mesure Cf Suni theol lA q XLMIT a 4 Du mal qu est le pèche,nous demandons s il con on pi. le bien naturel
1 Diminution de l indinatwn a la veitu Sous le nom de bien naturel, il s'agit du bien de 1 1 on'n e que
 213 PECHE. EFFET
sont d'abord ses principes constitutifs, le corps et l'âme, avec leurs propriétés, telles les puis'arces de l'âme, etc , mais aussi son inclination a la vertu, laquelle lui est naturelle car il est homme par sa raison, et la forme spécifique détermine en tout être une inclination qui lui est éminemment naturelle, or, l'inclination raisonnable n'est pas différente de l'incli-nation a la vertu On signale expressément ici ce bien naturel, puisque sur lui le peche doit exercer ses dommages
Le peche laisse intacts, en effet, les principes ton stitutifs de 1 homme et les puissances de son ame, en tant que mesurées parleurs objets spécifiques Cette conclusion se tire de ce que ce bien-la est le sujet du peche, or, le mal ne detiuit pas son sujet il se détrui-rait alors lui même, et ce sujet non détruit conserve son intégrité m la nature, en effet, ni ses puissances n augmentent mne diminuent Maisl inclination natu-relle à la vertu souffre du peche Car le peche est un acte Et tout acte dispose a ses pareils Mais, des qu on incline vers un extrême, se trouv e diminuée d autant l'inclination portant a 1 extrtn e contraire Et 1 on sait qu'il y a entre vice et vertu ce rapport de contra-riété Ce raisonnement est de nature n etaphvsique II engage la doctrine de la formation des habilus par les actes du sujet, laquelle invoque cl ez le sujet agissant une passivité «ans quoi son action n aurait pas en lui cet effet II ne méconnaît pas qu'un accident (1 acte) n agit pas comme une cau«e efficiente sui son sujet (la puissance de l'ame), car, en vente, I objet ici agit sur la puissance, ou cette puissance sur une autre On ne fait donc en tout ceci qu'invoquei des nécessites natu relies Rien ne serait plus éloigne de notre théologie que d imaginer a la manière d'une sanction extrin-sèque, cette atteinte au bien naturel de 1 homme que nous venons de dire Nous dirons epj il est impossible que l'homme faisant un peche ne se diminue en son inclination vertueuse, c est a dire en ce bien qu il tient de ce qu il est, comme il est impossible, en geneial, que l'homme ne se modifie en quelque façon par les actes qu il fait On distinguera de cet eflet du pcehc le desordre qui est celui de 1 acte mauvais lui-même par ce desordre, on peut certes dire que le peche eor-rompt le bien de la nature, mais on 1 entendra alors par mode de causalité formelle, comme on dit que la blancheur 1 lanclnt le plafond Ia ll. q ixxxv, a 1 Cet ellet du peche reconnu, on demande naturelle ment jusqu où il va Et, parce quel homme est capal le rie pecher, pour ainsi dire, a 1 infini, on s informe si 1 inclination vertueuse ne peut être absolument coi rompue Mais la réponse négative s impose aussitôt le peche ne corromprait absolument 1 inclination ver tueuse qu'en détruisant la raison même, mais comme on peche en tant qu'être raisonnable, le peche détrui-sant la raison se détruirait soi même or, un acte n est jamais son propre anéantissement Reste que 1 on con cilié la permanence d une inclination finie avec le renouvellement infini des actes qui la diminuent On ne peut îecounr ici a 1 exemple de quantités progressi vement plus petites, ôtees d ure eiuantite donnée, car il se peut que le peche suivant, plus grave que le pre mier, ôte aussi davantage a 1 inclination vertueuse fl suffit de distinguer le ternie et la racine de l'inclina tion il est vrai qu elle tend vers un terme, mais elle « part d une racine Or, le ptcht la diminue quant a «on ternie on veut dire que 1 intimation qu'il ciee empêche le développement vers «on terme de l'inclma tion vertueuse Des pèches muluphes al infini signifient exactement des obstacles accumules a l'infini, mais la racine de la vertu reste intacte L'homme est encore un homme, c est a dire un être rai«onnable, un sujet fait pour la vertu Cette analyse, de tout point con-forme a notre première proposition, révèle donc dans
 .   DECHEANCE 214
1 homme une région inviolable aux effets du pèche. Point de pessimisme empresse Les damnes eux-mêmes possèdent l'inclination dont nous parlons elle est a 1 origine de leurs remords, il ne lui manque que d être réduite a 1 acte Mais 1 effet que nous venons de signa-ler demeure bien entendu redoutable . l'acte vertueux peut être rendu, par la multitude des pèches, fort diffi-cile, plutôt que de 1 accomplir avec cette aisance et ce plaisir qui sont le vu de sa nature, il faut a cet homme, pour le faire, soulever un grand poids Le pèche originel v a, d ailleurs, «a part qui, privant 1 hommedelajusticeorigmelle, le laisse aux prises avec les parties diverses de sa nature Ia Il, q LXXXV , a 2.
2 Effet du pèche sur les vertus \ l'inclination naturelle dont nous venons de parler, les vertus ajoutent leur propre deteimmation Comme elles portent a son point d achèvement un bien naturel, nous pouvons, a cet endroit, recenser 1 eflet propre des pèches sur les vertus, que nous avons évoque déjà, plus haut § II, et dont nous parlerons de nouveau ci-des«ous, a 1 occasion du pèche mortel
La doctrine se partage selon qu'il s agit des vertus infuses ou des vertus acquises Celles-là sont ôtees absolument par un seul cte de pèche moi tel, elles ne «ont ni ôlees m diminuées par les pèches véniels en eux mêmes, si multiplies qu on ks suppose Les ver-tus acquises ne «ont pas plus otecs qu elles n ont ete obtenues par un «cul acte Mais des «.ctes répètes, au point d engei drer un vice, otent la vertu contraire. Oi, une seule vertu ôtee, du même coup la prudence est exclue Mais la prudence absente, il n'est plus aucune vertu qui subsiste selon cette raison de vertu Elles demeurent comme inclinations a certains objets, qui «e tiouvent être bons a ce titre, elles permettent de faire le bien, mais non plus de le bien faire bonum, non bene, comme dit saint Thomas
( et effet du peehe, tenant dans le peche a l'acte, est néanmoins attribuable au peche d omission, puisque celui ci est lie, au moins par accident, a un acte volon-taire, cause de 1 omi«sion, lequel peut déterminer une inclination vicieu«c au rroms par ses conséquences. Cf   Salmanticenses, q  LXXXV, 2
2° Formules traditionnelles Cet effet du peche, qu'a déduit 1 analyse philosophique, peut être pré-sente a la faveur de formules ou de données tradition-nelles Celle de saint Augustin, d al ord. pour qui le peche est privation de mode, espèce et ordre De nalwa boni, c m, P L , t XLII col 553 Car ces trois attributs 'ont ceux du bien en tant qu'un être a «a forme, on lui attribue 1 epece, parce que la forme se prend «elon une certaine mesure on lui attribue le n ode, parce qu elle définit le rapport de cet être avec les autres on lui attribue l'ordre Tout bien vérifie aralog quement ces caractères, cf Sum iheol , Ia, q v,a 5 L'inclination a la vertu les possède pour sa part et, comme elle est diminuée par le peche, sans être jamais otee, ainsi son espèce, son mode, son ordre La nature elle-même, en ses principes constitutifs, nous 1 avons dit, demeure intacte «ous le peche ainsi les trois attributs de sa bonté Mais, si 1 on se réfère aux vertus infuses et a la grâce, cette fois 1 ordre, le mode, 1 espèce «ont totalement otes par le peche mor-tel De même, si l'on considère 1 acte même du peche, ou se retrouve une pareille pnvation On jugera donc de cette proposition augustmienne «elon les points ou on l'applique II v a dans le présent artiele de saint Thomas un mot qui pourrait émouvoir quand il dit que le peche est eswnlialiier prwatio . mais la vigilance de Cajetan, In 7am 7i, q LXXXV, a 4, et celle ces carmes de Salamanque fibid ) n ont pas manque de l'mterpretei correctement, sans préjudice de notre malice positive comme constitutive du peche la II, q  LXXXV , a  4
 215 PÉCHÉ.   EFFE
Les blessures de la nature sont, par excellence, effets du péché originel (voir ce mot). Mais on peut tirer parti du mot et l'appliquer à l'inclination vertueuse diminuée par les péchés actuels. Et, comme la tradi-tion signale quatre blessures, on dira de ces péchés qu'ils érnoussent la raison, singulièrement en sa fonc-tion pratique; qu'ils rendent la volonté moins sensible au bien; qu'ils aggravent la difficulté des bonnes actions; qu'ils enflamment la concupiscence. On exploite heureusement ainsi notre déduction philoso-phique. I»-II»>, q. LXXXV, a. 3.
Mais on ne transférera point aux péchés actuels les effets de mort et de défauts corporels qui sont attri-bués au péché originel. Ce dernier les opère en ôtant la justice originelle, ce qui lui est rigoureusement propre. Il se peut qu'un péché actuel soit une faute plus grande que le péché originel et qu'il ôte plus violem-ment la grâce : mais la grâce, de sa nature, ne remédie point aux défauts corporels, comme faisait la justice originelle. Il est, par ailleurs, assuré que l'acte de cer-tains péchés entraîne des accidents corporels : ainsi la gourmandise, la luxure, etc. Mais ces effets n'ap-partiennent point au péché comme péché. Ia-II, q. LXXXY, a. 5-6.
Tels sont les ravages du péché parmi les biens que possède l'homme naturellement.
//. LA TACHE DU PÉCHÉ. Mais le péché souille aussi le pécheur. Non content de porter atteinte à son bien naturel, il le laisse marqué d'une flétrissure ou, selon l'image consacrée, d'une tache, macula. Ces deux effets sont bien différents. Tandis que le premier est obtenu plutôt par l'analyse philosophique, le second procède davantage de données positives. Rien de plus fréquent dans la sainte Écriture et dans la littérature chrétienne que de présenter le péché comme une souil-lure de l'âme. Le thème a été transmis aux théologiens du Moyen Age, notamment par P. Lombard, IV Sent., dist. XVIII. Saint Thomas entend la tache comme un effet du péché, et qui satisfait à cette nécessité de rendre compte de l'état du pécheur à la suite de son péché, jusqu'au temps de la rémission.
Il considère attentivement l'image traditionnelle. Une tache signifie l'éclat perdu par suite d'un contact de la chose nette avec quelque autre. On transpose aisément ce mot de l'ordre sensible au spirituel. L'âme adhère à ses objets par l'amour; son éclat est celui de la raison et de la grâce. Par le péché, où elle adhère à des objets contraires à la raison comme à la grâce, son éclat est perdu. Elle contracte une tache. On obtient ainsi un effet du péché, qui se prend de cette propriété lumineuse où l'on se plaît communément à reconnaître l'homme de bien.
Il consiste dans une privation, ainsi que l'annonce heureusement ce mot de tache, tel que dès l'abord nous l'avons entendu. Car, outre la disposition vers des actes pareils qu'engendre l'acte du péché, on ne voit pas que le péché cause en l'âme rien de positif; cette disposition, néanmoins, ne rend pas compte de l'état du pécheur; elle est abolie sans qu'on cesse d'être un pécheur, comme lorsqu'un prodigue devient avare : il n'incline plus vers la prodigalité, mais il ne laisse pas d'être souillé par ce premier péché: ou bien elle subsiste alors qu'on n'est plus un pécheur, car la pénitence peut ne point ôter aussitôt cette inclination contractée. Si l'on disait néanmoins qu'il reste chez le pécheur l'attachement à l'objet de son péché, lequel est positif et rend compte de son état, il faudrait répondre qu'un tel attachement, qui se termine au bien propre du pécheur, ne suppose en lui rien d'autre que la nature de sa volonté, laquelle y suffît sans le concours d'aucune inclination supplémentaire : donc on ne peut voir là rien qui soit dû au péché; cet atta-chement caractérise le pécheur pour autant qu'il est
 S :   LA   TACHE 216
connexe à une privation, où se marque précisément la trace du péché. Par ailleurs, la tache ainsi entendue est attribuable à chacun des péchés que commet un pécheur, car chacun d'eux s'oppose à l'éclat de l'âme et dans la mesure même où il est péché. Il en va comme d'une ombre, dont la figure dépend exacte-ment du corps interposé. Nous entendons la tache en liaison avec le péché même. Elle ne dit point absolu-ment absence de l'éclat spirituel, mais sa perte, en tant que due à un certain péché. C'est pourquoi la tache du péché relève du mal de faute et n'est d'au-cune façon imputable à Dieu. Peu importe, en outre, que le péché nouveau trouve chez le pécheur la grâce absente, car, sans compter qu'il prive pour sa propre part de la lumière permanente de raison, il est propre à exclure la lumière de grâce et fait à celle-là un nouvel obstacle, en sorte qu'elle ne se lèvera de nouveau sur l'âme que ce péché disparu, et non pas seulement le premier. Pour mieux comprendre que la privation dont nous parlons subsiste une fois passé l'acte du péché, plutôt qu'à la comparaison de l'ombre, on recourra à celle de l'éloignement. Cessant de pécher, on n'est pas du même coup remis sous l'influence de la lumière spirituelle. Il y faut un acte positif défai-sant ce que le précédent a fait; il reste que l'on revienne d'où l'on est parti. La chose est sûre; il suffit que les mots s'y conforment. Ia-II, q. LXXXV.
Nous voyons donc dans la tache un effet propre du péché. Des théologiens ont préféré l'entendre du reatus poème, que nous trouverons ci-dessous, avec lequel, disent-ils, la tache se confond : tels Scot et Durand de Saint-Pourçain. D'autres, tel Vasquez, la réduisent à une dénomination extrinsèque dérivant du péché commis et bel et bien passé. Les thomistes ont critiqué ces opinions, qui sont en effet discordantes de la doc-trine de saint Thomas. Contre la première, ils invo-quent de surcroît la condamnation des propositions 56 et 57 de Baïus. Denz., n. 1056, 1057. Voir là-dessus : Salmanticenses, disp. XVII, n. 2, et In I*<n-II&, q. LXXXVI, a. 2, n. 10 sq.; en plus bref, Billuart, diss. VII, a. 2.
Sous ce terme de tache du péché, les anciens théolo-giens reconnaissaient la chose même qu'on désigne aujourd'hui sous le nom de péché habituel. Dans les deux cas, on entend dénoncer l'état du pécheur et l'on satisfait à cette pensée que le péché commis demeure en quelque façon chez son auteur. Le mot de « péché habituel » évoque seulement de préférence cette dis-grâce où se maintient l'homme qui a offensé Dieu; celui de « tache » la souillure de son âme. Mais l'état du pécheur dans les deux cas ne peut se prendre autre-ment que de la privation que nous avons dite.
Nous dirons ci-dessous en quel sens le péché véniel cause une tache. On prendra garde à la corrélation de la présente notion avec celle de la grâce guérissante, gratia sanans.
ni. L'OHLIGATWN A LA PEINE. Par cette for-mule, nous traduisons le reatus pn de la théologie. Le mot de reatus appartient à la doctrine du péché originel, duquel on dit que chez le baptisé transit reatu, , manet actu : il est alors synonyme de culpabilité. Mais on désigne aussi par lui l'un des effets du péché actuel, à savoir cette condition où le péché établit son auteur \ ? d'être en dette d'une peine : reatus pn. En vertu du péché, une obligation est contractée de la part du pécheur dont il n'est acquitté que par une peine subie. Il est passible de peine. Un texte de saint Tho-mas définit à souhait le sens du vocable ainsi que son extension, qu'il serait intéressant de comparer avec l'usage qu'en faisait la langue juridique des Romains : Reatus dicitur secundum quod aliquis est reus pn; et ideo proprie reatus nihil est aliud quam obligatio ad pcenam; et quia hc obligatio quodammodo est média
 217 PECHE.   EFFE
inter culpam et pnam, ex eo quod propter culpam ali-quis ad pnam obligatur, ideo nomen medii transumitur ad extrema, ut interdum ipsa culpa vel etiam pna rea-tus dicitur. In i/"1» Sent, dist. XLII, q. i, a. 2. Que le péché entraîne un châtiment, la pensée chrétienne, en sa forme la plus élaborée comme en son expression la plus commune, le tient pour indubitable. Le théo-logien tente ici de donner une exacte notion de cette vérité reconnue, et que des dogmes solennels ont au surplus, par bien des points, consacrée.
1° Existence. ? On justifie d'abord que le péché ait cet efïet. Saint Thomas y procède de la manière la plus convaincante et découvre dans cette réalité morale la vérification d'une loi universelle. Car nous observons dans l'ordre de la nature que l'intervention d'un contraire détermine de la part de l'autre une action plus énergique : Aristote disait que le froid gèle davantage une eau chauffée (/ Meleor., 348 b, 30-349 a, 9) ; mais on signale par là le phénomène uni-versel de la réaction, où s'exprime la tendance de tout être à se conserver dans son être. Par une dérivation de cette loi, nous observons en outre que les hommes sont naturellement enclins à riposter aux attaques, jusqu'à abattre leurs adversaires.
Il n'y a pas lieu de limiter cette loi aux individus : tout ordre lésé exerce pour son compte une répression. Et, comme le péché est un acte désordonné, il faut attendre que l'ordre atteint par lui le réprime. La peine n'est pas autre chose que cette répression même. On déterminera en quoi elle consiste si l'on connaît l'ordre lésé. Or, le péché lèse l'ordre de la raison, direc-trice naturelle des actes humains : la répression de la raison consiste dans le remords de la conscience. II lèse l'ordre du gouvernement divin, dont la répression s'exprime en la peine infligée par Dieu. Il lèse l'ordre de la société humaine, civile, domestique, ecclésias-tique, professionnelle, etc., non que tout péché lèse cet ordre-là, et la société civile elle-même comme la société ecclésiastique qui sont, chacune en son ordre, des sociétés parfaites, ne châtient point absolument tous les péchés; mais, quand un péché commet cette atteinte, la répression joue et la peine correspondante est encourue.
De ce raisonnement ressort la notion essentielle de la peine du péché. Elle ne se réfère en rien à la répara-tion du péché; mais elle est du péché la contre-partie. Le péché étant posé, une peine y répond. Au désordre accompli est infligé une réplique par quoi le désordre est équilibré, mais non pas réparé. La réparation du désordre nous vqulons dire sa destruction relève de la pénitence et de la satisfaction : par elles, le péché est anéanti, et il appartient au théologien d'en définir les voies (voir JUSTIFICATION, PENITENCE). Mais cette fonction n'est en rien celle de la peine pro-prement dite. Telle que nous l'avons présentée, elle répond à cette préoccupation de maintenir, à ren-contre de la perturbation du péché, le triomphe de l'ordre. Sans la peine, le pécheur a raison de l'ordre des choses; il ne se peut que l'on concède cette victoire à son caprice ; la peine y pourvoit. Elle est la forme que prend l'ordre, définitivement inviolable, une fois posé le péché. Ne disons même point la peine, car il se peut qu'elle tarde et il ne faut pas que le péché se flatte d'un triomphe même éphémère; disons précisément l'obligation à la peine, laquelle est seule, aussi bien, l'effet propre et direct du péché. Aussitôt le péché commis, est encourue de la part du pécheur cette nécessité où se marque la permanence non compro-mise de l'ordre. Il suit du péché même quelque chose où s'avoue la défaite du péché. Grâce au reatus pn, l'ordre du monde est sauf, que le péché n'a pu rompre. Il y a plus qu'une parenté entre cette notion essen-tielle de la peine que propose saint Thomas et les
 S:   LA   PEINE 218
belles considérations où saint Augustin annonce le châtiment nécessaire et imminent du pécheur : ne vel punclo tempoTis universalis pulchritudo turpelur, utsil in ea peccati dedecus sine décore vindicte. De lib. arb., III, xv, 44, P. L., t. xxxn, col. 1293; sur cette conception d'Augustin, voir Mausbach, op. cit., t. i, p. 119-122. Dès lors, il apparaît que la peine essentiellement est contraire à la volonté. Saint Thomas revendique com-munément pour elle ce caractère : en quoi il ne pro-pose pas une description psychologique, mais définit la nature même de la peine en rapport avec sa fonc-tion spécifique. On ne nie point pour autant que la peine ne puisse devenir médicinale, ordonnée à la cor-rection du délinquant ou des autres hommes, ou satis-factoire, concourant à la totale réparation du péché : mais ces caractères sont ultérieurs à celui-là où s'ex-prime son essence, où se révèle, si l'on peut dire, sa pure beauté. Ia-II, q. LXXXVII, a. 1.
Les commentateurs ont poursuivi la formule exacte de cette réalité du reatus. Tenons, avec les Salmanti-censes, disp. XVII, dist. i, spécialement n. 6, qu'il n'est ni une relation réelle ni de raison, ni quoi que ce soit que l'on puisse réellement distinguer du péché habituel, ni le péché habituel lui-même en son concept essentiel et primaire, mais comme un concept secon-daire du péché habituel, virtuellement distinct et dérivé. Qu'il demeure quand la faute est remise, cette condition ne porte point préjudice à la correction de leur formule. Ibid., n. 14-20.
2° Le péché est-il peine du péché? Avant de consi-dérer quelques conditions remarquables de la peine due au péché, informons-nous si cette peine peut con-sister dans le péché même.
Une certaine tradition semble le soutenir. Ainsi saint Augustin dans les Confessions, I, xn, 19, P. L., t. xxxn, col. 670 : Jussisti, Domine, et sic est, ut pna sua sibi sit omnis inordinalus animus; ainsi saint Gré-goire, In Ezech., 1. I, hom. n, n. 23-24, P. L., t. LXXVI, col. 914-916; Moralia, 1. XXV, c. ix, P. L., t. LXXVI, col. 334-336 : Omne quippe peccatum, quod tamen citius psenitendo non tergitur, aut peccatum est et causa pec-cati, aut peccatum et pna peccati... Plerumque vero unum alque idem peccatum et peccatum est ut et pna et causa peccati. Ces textes et d'autres avaient été retenus par Pierre Lombard, qui a consacré à cette ques-tion une distinction entière. Il Sent., dist. XXXVI. Saint Thomas, comme tous les théologiens scolasti-ques, l'a débattue. Sa théologie introduit en ceci des distinctions qui, faisant droit aux données tradition-nelles, sauvegarde cependant les exigences de la raison.
1. De soi, le péché d'aucune façon ne peut être la peine du péché, car il procède de la volonté. La peine est, de sa nature, contraire à la volonté. La distinction du mal de faute et du mal de peine est irrécusable. D'au-cune façon, le péché en sa nature même n'est la peine du péché.
Ainsi raisonne saint Thomas dans la Somme théolo-gique; et nous avons à dessein traduit le nullo modo qu'il écrit deux fois dans ces quelques lignes. La démonstration semble décisive. Néanmoins, s'il est vrai que le péché, en sa conversion, procède de la volonté et à ce titre contredit la peine, le désordre accompagnant cette conversion, et d'où le péché reçoit sa raison de mal, n'est pas également voulu. Le pécheur s'en passerait; il le subit comme une nécessité. Saint Bonaventure, par exemple, tenait que le péché, en ce qu'il a d'essentiel, est peine du péché : In IIum Sent, dist. XXXVI, a. 1, q. i. Saint Thomas lui-même, dans son premier ouvrage, In IIum Sent, dist. XXXVI, a. 3, semble admettre que le péché, ralione ipsius actus deformis, possède un caractère pénal; il le dit expressément dans la question dispu-tée De malo, q. i, a. 4, ad 2 um : Ipse actus non est volitus
 219 PECHE    EFFETS     L\   PEINE 220
 inquantum ei>l znordinalai, sed secundum ahquid ahud, qaod dum vcluntas queent in prsedictam inordinatw nem incumt quam non vult et sic ex m quod est voh-tum hab't ritionem culp, cv eo vtro quod mordinatio nem invite qms quodamrnodo pahiur immiscelur ratiom pnse, cf ibid , ad l"m "Uais la Somme n offre point trace d une telle doctrjtie et 1 on peut penser que le douole nullo modo en est un dt^aveu
De fait on ne peut dire que le desordre du pèche ait raison de peine   Cajetan en donne plusieurs raisons toute juste peine est de Dieu   le desordre du pèche serait donc de Dieu Et il n y a point lieu de distinguer en ce desordre   comme fut Scot, 1 agi   qui serait du pécheur, et le bubi, qm serait de Dieu  car ce desordre est un accident, cu;us esse est messe, causer son mhe rence dais le suj et c est causer son être c evt donc eau ser le mal du pèche  Cajetan, In 7am 77<«  q  LXXXVII, a 2,cf Salmanticense» disp  XVII, n. 29 30 Déplus, biei qu involontaire d une ceitaine façon, ce désordre ne 1 e^t pas absolument   le pécheur y consent qui fait l'acte d un pèche  On ne nie point qu il soit prejudi ciable a l'honnie   mais le mal de peine n est point seul a faire tort a qui 1 endure, le mal de faute fait tort aussi a qui le commet
2 Par accident, un pèche peut avoir raison de peine, soit par rapport a soi même, soit par rapport a quel-que autre pèche II cause, en effet, la soustraction de la grâce, et comme la grâce soustraite laisse 1 ame diminuée et prompte a pécher de nouveau, ces pèches suivants peuvent être tenus comme une peine du pre mier, on ne les aurait pas commis, si 1 on n avait encouru le châtiment de celui la Ou nous rejoignons nos considérations précédentes sur 1 aveuglement et 1 endurcissement dont Dieu punit 1 iniquité L acte même du pèche peut comporter de 1 affliction On le veut, assurément, et avec la difficulté qui 1 accom pagne celle ci fera même qu'on le veuille avec plus d énergie et qu'on s y applique avec plus d obstina-tion A ce titre, 1 affliction est volontaire et malicieuse Mais, en tant que ces difficultés sont d'abord imposées a la volonté, soit par la nature même de 1 acte, dont on n est pas le maître (ainsi dans la colère ou 1 envie), soit par les circonstances extérieures la volonté subit une contrariété, laquelle a de ce chef raison de peine Le cas ne s en vérifie d ailleurs, comme le remarquent les carmes de Salamanque, disp XVIf, n 34, que pour les pèches consistant en des actes imperes, non en des actes elicites de la volonté Enfin, un pèche comportant des suites pénibles peut être tenu à ce titre comme se punissant soi même Dans tous les cas, on le voit, le pèche ne prend raison de peine que par accident et non selon son essence ou il est exclusive ment mal de faute Saint Thomas estime que de telles peines sont médicinales, c est a dire qu elles possèdent cette propriété de concourir au bien de la \ ertu On le voit nettement dans le» deux dernier^ cas puisque la fatigue et les ennuis du pèche sont propres a en détour-ner le pécheur lui même Mais, jusque dans le pre-mier cas, s il faut dire, comme nous avons fait, que l'aveuglement et 1 endurcissement sont de leur nature ordonnes a la perte de qui les subit, on peut signaler en outre qu ils sont propres a détourner les autres du pèche, car voyant ce malheureux tomber de pèche en pèche, ne redoutera t on pas pour soi un pareil sort? Pour 1 interesse lui même, s il advient que Dieu lui fasse miséricorde, tant de maux éprouves ne le ren-dront ils pas plus humble et plus prudent? G est en ces termes, et a la faveur d un discernement capital, que notre théologie peut agréer une pensée ou se sont incontestablement plu d anciens docteurs chrétiens Sur toute cette question du pèche comme peine du pèche Salmanticenses, disp XVII, dub n, Ia II, ?q. LXXXVII, a   2
 3° Durée et grante du reatus pnas » On peut signaler maintenant quelques conditions remarquables de la peine due au pèche Elles mteiessent sa durée et sa gravite Nous distinguons ces deux considérations, dont chacune invoque des  arguments indépendants
1 I éternité de la peine infligée au pèche mortel est
une doctrine de foi Voir art ENFER, t v, spécia-
lement col 94 95 II suffit ici que nous exposions la
théologie de ce dogme et selon que 1 éternité de la
peme est un eflet du pèche
Elle se déduit de la notion essentielle de la peine, telle que nous 1 a"\ons d abord présentée Réplique de 1 ordre trouole, la peine persiste aussi longtemps que le trouble de ] ordre Or, il est un pèche qui trouble 1 ordre d une manière irréparable Car il ote le prm cipe même de 1 ordre raisonnable, c est a dire 1 adhé-sion a la fin dernière En possession de ce principe, il n est point de desordre que 1 homme ne puisse repa-rer, mais s il en est prive, le voila désormais incapable de restaurer le desordre commis, et il ne peut que se perpétuer dans son pèche Ou 1 on suppose que 1 homme ne peut se restituer a soi même ce principe dont il s est prive la chose s entend puisqu il tient dans la chante laquelle est un don de Dieu, puisque 1 ordre trouble intéresse Dieu, lequel est donc aussi mêle a sa réparation ce n est pas une chose que 1 homme puisse opérer seul, comme si son pèche ne concernait aussi que lui Cf Sum theol , Ia II, q cix, a 7 Un tel pèche est de soi éternel Qu il soit repare, comme la chose advient en effet, une initia tive divine en est la cause Mais elle n appartient pas au développement naturel des effets du pèche A celui-ci, tel qu il est, ne peut repondre qu une peine égale-ment éternelle Aussitôt commis, il grève son auteur de cette dette qu est le reatus pnse seternse Quelque issue qu'il doive en effet connaître, il établit infaillible ment le pécheur en cette condition Un temps du reste doit venir ou la volonté coupable sera soustraite même aux effets de la miséricorde de Dieu, ou la dette du pèche n aura donc plus de remission II n'est que 1 éternité de la peine pour faire équilibre à 1 éternité du trouble et de la perversion qu introduit le pèche dans 1 ordre
Cet argument est le principal qu'invoque en cette matière saint Thomas II en a propose d autres 7n 1V «m Sent, dist X.LVI, q i, a 3,Cont Gent, 1 III, c CXLIV Nous ne les reproduisons pas, puisque celui là est formel et décisif Les carmes de Salamanque éta-blissent pour leur compte que le pèche est digne de peine éternelle indépendamment même de sa perma nence, sur la seule considération de sa gravite Disp XVII, dub m, § 3 En cela, ils sont peut être de leur temps II semble que l'argument de saint Tho-mas ne se soit pas impose sans amoindrissement aux théologiens postérieurs Un exemple manifeste de cette histoire, c'est Lessius, De perfectionibus monbusque dwinis hbn XIV, 1 XIII, c xxv, ou 1 éternité de la peine est justifiée, non par la permanence du pèche, qui est une position dont on avoue qu'elle est difficile (en vertu d'un argument qui trahit la méconnaissance de la notion thomiste de peme), mais par 1 infinité du pèche considère en lui même(ed Lethielleux, Opuscula, t i, p 465 469) Ainsi, pense t on, communément aujourd hui, la perfection de la théologie n y a pas gagne   la II*, q  LXXXVII, a 3
2 La gravite de la peine se déduit pour son compte
de la gravite du pèche La persistance de la faute
appelle 1 éternité de la peme, son enormite mesure sa
rigueur L'idée de cette proportion entre la faute et la
peine est élémentaire, et la sainte Écriture 1 a plu
sieurs fois exprime Pro mensura peccati erit et plaga
rum modus, Deut , xxv, 2, Quantum glonficavit se et
in déliais fuit, tantum date Mi tormentum et locum.
 221 PECHE.   EFFE
\poc , XMII, 7 Llle permet aux théologiens d énoncer que, pour ceitains pèches, langueur de la peine a quel que chose d infini Car il est en ces pèches la une cer-tainemnnite pari endroit, nousl avonsdit, col 156sq , ou ils s opposent a Dieu On nomme peine du dam celle qui, repondant a cette infinité du pèche, com porte elle même quelque infinité elle consiste dans la privation de Dieu Dans les deux cas, 1 infinité se considère de la part du bien, auquel le pèche s oppose, dont la peine est prrvation II n v a point ici d infi mte intrinsèque Et, comme les pèches mortels qui sont tous infinis, cependant sont inégalement gra\es, ainsi est il reçu que la peine du dam est a son tour variable en son înfimtc (voirDAvi,t iv col 16 17) Par ailleurs, les pèches mêmes dont nous venons de parler sont Unis en leur adhésion au bien périssable, et par la limite de ce bien et pir celle de 1 acte \ olontaire De ce chef, il leur correspond une peine finie, qui est la peine du sens Cette conception de la peine nous empêche de songer a 1 anéantissement du pécheur L idée en serait peut être séduisante car il n est rien, semble t il, comme 1 anéantissement pour repondre a 1 infinité du pèche Ne soyons pas dupes de ces anti thèses II ne convient pas a la justice divine d anean tir le pécheur, la peine en effet serait alors détruite, dont 1 éternité est appelée par le pèche commis On voit quelle force reconnaît saint Thomas au reatus Si 1 on tenait au mot, qu on ente ide 1 anéantissement de la perte absolue des biens spirituels On compareia sur ce point la Somme, Ia Il, q LXXXVII, a 4, ad lum, avec In 7V"m Sent, dist XL\ I, q n, a 2, q i, ad 4um, ou saint Thomas voulait qu'en rigueur de justice le pèche originel fut puni de 1 anéantissement de la nature
La peine du dam et la peine du sens intègrent donc la rigueur de la peine, comme la conversion et 1 aver sion concourent au mal du pèche   Cette distribution de la peine est consacrée par maints enseignements, officiels du magistère  Et donc, quant a la rigueur, la peine a en même temps quelque chose de fini et quel que chose d infini  Quant a son éternité, elle concerne ces deux éléments, comme la tache du pèche emporte la permanence de la volonté en son aver>ion de Dieu aussi bien qu en son attachement au bien périssable, la peine du sens comme la peine du dam est éternelle   et par la, quant a la durée, 1 une et 1 autre sont infinies I3 II, q   LXXXVII,  a   4
On n'a parle en tout ceci que de la peine du pèche mortel Ni sa durée m sa gravite ne s appliquent éga-lement au pèche véniel Celui ci, de soi, ne cause pas 1 obligation d une peine éternelle, car il est réparable par le pécheur, le principe de 1 ordre raisonnable v demeurant sauf Voir les documents ecclésiastiques ou 1 éternité des peines est réservée au seul pèche mortel profession de foi de Michel Paleologue, au IIe concile de Lyon (1274), Denz , n 464, décret pour les Grecs au concile de Florence (1438 1445), Denz , n 693 II n entraîne pas de soi la peine du dam, absolument par-lant, car il n est pas une opposition a Dieu Mais il est puni d une peine du sens, laquelle est au surplus incompatible avec la vision actuelle de Dieu Voir DAM, col 17 21 II advient que le pèche véniel accom pagne dans une âme un pèche mortel il est alors puni d une peine éternelle, puisqu'il est rendu irréparable On le dit contre Scot, In ZV»°> Sent , dist XXI, q i, seion qui la peine du pèche vemel chez le damne trouve un terme et n est donc que temporelle Sur quoi Cajetan explique que la faute du pèche vemel de soi n est remissible que négativement, en ce sens qu e'ie n ote pas la grâce, seul principe de remission, mais non pas du tout positivement, qu elle se trouve accompagnée d un pèche mortel, par quoi la grâce est otee, elle devient irrémissible par accident   Et il n v
 S
LA   PEINE 222
a en cela aucun incon\ement comme si le pèche vemel s opposait de sa nature a être puni d une peine éternelle, ainsi serait ce s il était remissible positive-ment mais aucun peche ne 1 est, aucun ne conférant la grâce Cajetan, In ial» IIS q LXXXVII, a 5, son opinion est adoptée par les Salmanticenses, disp XVII, n 73 7o Mais il se peut qu il reste a un damne a acquitter la peme temporelle due a ses anciens pethes pardonnes mortels ou vemt's saint Thomas, qui a d abord hesitt In I\*m Sent, dist XXI q i, a 2, q m, distingue nettement ce cas du précèdent, ou la peine est due a un peche non pardonne, et il estime que cette peine trouve un terme même en enfer elle v demeure une peine temporelle lbid , dist XXII, q i, a 1, ad oum Cf Billuart, 'oc cit diss VII, a 4, Ia II  q  LXXXVII, a  5
La théologie s est plu a signaler 1 intervention de la miséricorde de Dieu jusque dans le juste châtiment des pécheurs et des reprouves non quulem tolaliter relaxons, dit saint Thomas, sed aliqualiter allevians dum punit citra condignwn, Ia, q xxi, a 4, ad lum, cf In IV Sent , dist XL\ I, q n, a 2 q i La célèbre histoire de Trajan, que saint Thomas n a pu se dis-penser d examiner et sur quoi les carmes de Sala manque ont doctement dispute (disp X\ II, n 60 66), est une illustration curieuse de cette bienveillante pensée
4° « Reatus pnse s et remission  \ous avons jus qu ici   considère   le   reatus   chez   le   pécheur   en   qui demeure le peche, c est a dire, comme nous savons, la tache du peche   Qu en advient il, une fois le peche remis9
Il est aussitôt manifeste qu est abolie avec le peche 1 obligation de la peine éternelle Car la remission de la faute ne s opère point sans la restauration de ce principe de 1 ordre raisonnable qu avait détruit le peche L irréparable, par la grâce de Dieu, a ete repare Le peche a perdu son caractère éternel à quel la peme éternelle devait repondre Reste que 1 on recherche si ne subsiste plus même 1 obligation d une peine temporelle La remission du peche emporte 1 abolition de la tache et la conjonction nouvelle de
I homme avec Dieu Le desordre de 1 aversion est par
là repare, il n'y a plus lieu désormais qu'une peine y
fasse échec Mais saint Thomas estime, IIIa, q LXXXVI,
a 4, qu'il subsiste alors ce qu'il appelle la « conversion
désordonnée », a laquelle dès lors s applique dans toute
sa force, comme a tout desordre, la loi de justice
c est dire qu une peine y correspond, que le pécheur réconcilie avec Dieu ne laisse pas d être sous le coup d un certain « reatus » Il n en sera quitte qu'une fois la peme subie qui aura réduit à 1 ordre de la justice la conversion désordonnée
Mais qu est celle ci? Les commentateurs se le sont justement demande, et Cajetan en propose une expli-cation, a quoi les carmes de Salamanque substituent la leur, que nous adoptons II ne peut certes s agir, sous ces mots, de l'inclination engendrée par 1 acte du peche et dont nous avons dit qu elle est le premier effet du peche (col 212 sq ), car il n y a point de comci dence nécessaire entre elle et l'obligation de la peine
II ne s agit point davantage de quelque attachement
de 1 homme au bien qui fut 1 objet de son peche
comment, en effet, 1 aversion connexe a ce desordre
ne serait elle pas aussi maintenue' Saint Thomas
entend par ces mots que 1 acte d adhésion déréglée,
en quoi fut commis le peche, n a pas ete retracte par
la pénitence Celle ci opère essentiellement le retour du
pécheur a Dieu Mais elle peut ne pas comprendre la
correction de ce dérèglement d avoir trop aime un
bien périssable On entend bien qu il s agit ainsi de la
conversion désordonnée indépendamment de I oppo-
sition a Dieu qu'elle comportait, dont le desordre, par
 223
 PÉCHÉ.   EFFETS:   LA   PEINE
 224

 conséquent, fut celui d'une volonté excessivement répandue sur son objet; il lui fut trop accordé, dit ordinairement saint Thomas, on lui futtrep indulgent. Contre ce dérèglement, la peine s'applique. Aussi longtemps qu'il n'est point rétracté, il fait encourir à son auteur un reatus. Il n'est d'ailleurs pas impossible qu'un repentir véhément opère équivalemment cette rétractaticn et absolve le pécheur de toute peine en même temps que de sa faute. Mais il semble que le cas en soit exceptionnel. A la peine méritée, dès lors; il appartient de rétablir en sa parfaite intégrité l'ordre une fois violé de la justice. Ainsi justifle-t-on la nécessité communément reconnue d'acquitter une peine temporelle, le péché pardonné. Salmanticenses, disp.XVII,n.l£-20. Il est loisible d'adjoindre à celle-là d'autres raisons, prises des caractères ultérieurs de la peine : édifier par le châtiment ceux qu'a scandalisés la faute; corriger le délinquant, en ses puissances diverses, par un remède énergique; prévenir de nou-veaux péchés, etc. Dans le cas des péchés remis par le baptême, il ne subsiste plus la moindre obligation à quelque peine que ce scit ; la cause en tient à la nature propre du baptême, lequel opère l'application totale au baptisé de la passion du Christ, suffisante de soi à ôter tout reatus. Mais la justice a été contentée quel-que part : dans le corps et l'âme affligés du Sauveur. La peine due au pécheur pardonné obtient chez lui un caractère distinctif. Cet homme, désormais, s'ac-corde à la volonté de Dieu. Il est donc soumis au bon ordre de la justice divine. Mais celle-ci demande qu'il soit remédié strictement à l'entier désordre du péché. Cet homme agrée donc la juste peine, soit qu'il aille jusqu'à assumer spontanément quelque affliction, et la peine alors est satisfactoire, soit qu'il accepte de bon cur les tribulations que Dieu lui envoie, et la peine est alors purgative. Dans les deux cas, la peine ainsi endurée opère la réparation du désordre qu'elle réprime. Mais en ce qu'elle est agréée par la volonté, elle n'obtient plus parfaite raison de peine. Elle la conserve, en ce que, même agréée, elle s'oppose à l'in-clination naturelle de la volonté. I8-!!^, q. LXXXVII, a. 6.
Contre les doctrines de Luther spécialement, le concile de Trente a promulgué une doctrine de la satisfaction qui consacre cette persistance d'une peine après le péché remis. Sess. xiv, c. vin, et can. 12-15, Denz., n. 904-906, 922-925. Deux études sur la question, Ch. Journet, La peine temporelle due au péché, dans Revue thomiste, 1927, p. 20-39, 89-103; B. Augier, Le sacrifice du pécheur, ibid., 1929, p. 476-488.
5° Toute peine a-t-elle le péché pour cause? En complément de cette étude, qui assigne la peine pour effet au péché, on peut rechercher si toute peine a le péché pour cause : n'est-on malheureux que pour avoir été méchant? Le problème en est complexe, mais très humain, et il se situe bien à cet endroit de la théologie.
1. Il le faut distribuer aussitôt en deux questions, dont la première est celle-ci : toute peine est-elle infligée à cause de quelque péché? A quoi l'on répond comme il suit : La peine proprement dite est toujours encourue par le pécheur pour son propre péché, soit actuel, soit originel. Cette doctrine est théologique et seule la rend certaine la foi au péché originel. On ne pourrait philosopher avec cette assurance : combien de maux dont on dirait seulement qu'ils sont des suites de la nature et sans qu'ils eussent d'autre mystère I II est seulement vrai qu'indépendamment de la foi le spec-tacle des peines et de leur répartition fournit un argu-ment probable en faveur du péché originel. Cont. Gent, 1. IV, c. LU. Mais il faut prendre garde que tout ce qui semble
 être une peine ne l'est pas véritablement. Par où, sans préjudice de notre première affirmation, nous rendons compte, pour une part, de cette expérience, si souvent relevée dans l'Ancien Testament, de la prospérité des méchants et de l'infortune des justes : voir ce thème notamment dans le livre de Job; son étude dans P. Dhorme, Le livre de Job, introduction, p. ci-cxx et tout le c. ix. La peine n'en est une qu'étant un mal; mais certaines afflictions ne sont pas des maux. Elles nous frappent dans un moindre bien, en vue de nous mieux assurer quelque bien supérieur. Ainsi, la Provi-dence divine distribue-t-elle aux justes les biens et les maux de ce monde au bénéfice de leur vertu; tandis que l'abondance temporelle qu'elle concède aux mé-chants tourne à leur dommage spirituel. Ceux-ci ne sont donc point véritablement récompensés, comme ceux-là ne sont point véritablement punis. Plutôt que de les nommer « peines », qu'on appelle «médecines» ces tribulations des justes, caries médecins font malàleurs clients en vue de leur donner le bien souverain de la santé. Comme elles ne sont pas de vraies peines, elles ne répondent non plus à aucune faute, sauf que cette nécessité où nous sommes d'être ainsi traités tient à la corruption de la nature qu'a opérée le péché originel : où c'est la foi qui discerne un rapport entre ces méde-cines et le péché. On ne confondra point celles-là avec la peine considérée comme médicinale, qui est une peine véritable. Ia-II, q. LXXXVII, a. 7.
2. La seconde question est de savoir si quelqu'un ne peut subir une peine pour le péché d'un autre. Les exemples, en effet, ne manquent pas dans la sainte Écriture où Dieu semble punir sur des innocents les crimes des pécheurs. On peut dire d'abord qu'en vertu de l'amour qui l'unit à celui qu'il aime, un homme peut prendre sur soi la peine qui revient à celui-là pour son péché, mais la peine devient alors satisfactoire. Le Christ a fait ainsi pour nous. Dans quelle mesure et avec quelle efficacité un homme peut satisfaire pour un autre, voir l'art. COMMUNION DES SAINTS. On doit dire ensuite que la peine proprement dite, infligée en répression du péché, n'atteint que le coupable et ne peut atteindre que lui, car le péché est un acte personnel et incommunicable. Le péché origi-nel lui-même, en tant qu'il est volontaire, doit être puni chez le sujet. Cf. Sum. theol., II»-II, q. cvm, a. 4. Mais les médecines dont nous avons parlé, et que rend nécessaires pour chacun son péché originel, on peut concevoir en outre quelles soient infligées à l'un pour les péchés de l'autre. Car elles ne causent pas, à qui en est atteint, un dommage véritable. C'est ainsi que les péchés du père peuvent être punis dans son enfant. En ce cas l'affliction de l'enfant prend rai-son de peine véritable pour le père qui a péché et qui, atteint dans son enfant, est tourmenté dans son bien le plus cher; raison de pure médecine pour l'enfant innocent du péché de son père.
Saint Thomas s'est plu à signaler quelques raisons de cette économie des peines : elle recommande, dit-il, l'unité de la société humaine, en vertu de laquelle cha-cun doit être soucieux pour les autres qu'ils ne pèchent pas; elle rend le péché plus détestable puis-que le châtiment de l'un rejaillit sur tous, comme si tous ne faisaient qu'un seul corps. Ibid., ad lum. Il arrive néanmoins que le châtiment reçu pour le péché d'un autre atteigne chez celui qu'il frappe quelque participation à ce péché : l'enfant a pu imiter la faute de son père, le peuple imiter les fautes de son prince, les bons tolérer à l'excès les crimes des mé-chants; il prend alors chez celui-là même raison de peine véritable. Pour les peines spirituelles, on voit assez qu'elles ne peuvent en aucun cas être des méde-cines : car il n'est point de bien supérieur auquel soit ordonné le détriment qu'elles causent. Elles n'atteignent donc jamais que le coupable pour son propre péché. Il semble que ces discernements de la théolo-gie rendent heureusement compte des différents textes de la sainte Écriture relatifs à cette matière. la-II, q. LXXXVII, a. 8.


VIII.PÉCHÉ MORTEL ET PÉCHÉ VÉNIEL.

Ici Se SitUe,
dans la théologie de saint Thomas, l'étude expresse de cette distinction célèbre, dont il estime qn'eHe se prend du REATUS PNM causé par le péché. Mortel et véniel qualifient le péché par rapport à cet effet dont nous savons qu'il oblige tantôt à la peine éternelle, tantôt à une peine temporelle. Il est important de n'en point déplacer l'étude, quitte, bien entendu, à donner à celle-ci plein développement. Dans les livres modernes de théologie, cette distinction a obtenu un relief privilégié, mais qui menace l'exactitude des notions ici engagées; dans l'appréciation commune, on borne volontiers à ces deux termes le discernement de la conscience morale. Remettre cette étude en son lieu véritable, est une réparation commencée de l'un et l'autre dommage.
La division des péchés en mortels et véniels est dans la théologie un héritage de la tradition. L'an-cienne littérature chrétienne emploie ces mots, mais dont le sens n'est pas aussitôt fixé. Celui de péché mortel, mortale, ad mortem, iipbç 6àva-rov, dépend directement du texte, d'ailleurs très obscur, de saint Jean : <?? Si quelqu'un voit son frère commettant un péché qui n'est pas pour la mort, il priera et il lui donnera la vie, à ceux qui ne pèchent point pour la mort ; il y a un péché pour la mort, ce n'est point pour celui-là que je dis de prier. » I Joa., v, 16. Celui de véniel évoque le pardon que mérite un péché, soit qu'il ait été commis sous une forte tentation, soit qu'on le veuille signaler éomme rémissible de sa nature, soit que l'auteur en ait fait pénitence. Dans l'ancien régime pénitentiel, sont dits mortels les péchés qui privent de la vie du Christ et de la communion des fidèles; on ne s'en délivre que dans la pénitence publique et par l'intervention du pouvoir des clés; mais le catalogue en diffère comme celui des péchés capitaux, dont ils sont alors synonymes. Voir art. PENITENCE. Chez Tertullien, De pudicilia, la diffé-rence des fautes plus graves et moins graves se consi-dère selon que Dieu seul ou l'Église les peut remettre; c'est donc une théologie de la rémission des pé;hés qui est engagée là. Cf. Cavallera, art. cit., mars 1930, p. 54-58. Origène abonde en distinctions lelatives à l'inégale gravité des péchés. Sa théorie des péchés incurables est d'interprétation difficile; mais elle con-cerne certainement le mode de rémission des péchés et la pénitence laborieuse requise pour quelques-uns d'entre eux. Saint Augustin, entre tous, a élaboré la distinction des péchés mortels et véniels en un sens qui commande la théologie postérieure. A la différence des péchés mortels (lelalia, mortifera crimina), les péchés véniels (venialia, levia, quotidiana) n'ôtent point la vie de l'àme, qui consiste dans l'amour et dans l'union avec Dieu; on y aime la créature non à l'encontre de Dieu mais en dehors de lui; ils n'entraînent pas une séparation éternelle d'avec Dieu ; ils sont remis par la prière, le jeûne, l'aumône (tandis que les péchés mor-tels sont soumis au pouvoir des clés : où cette théorie révèle son attache à la tradition) ; on les expie dans cette vie, et s'ils ne l'ont pas été, l'autre vie y pourvoit. Cf. Mausbach, Die Ethik des ht. Auguslinus, 1.1, p. 235-239; art. AUGUSTIN, ci-dessus, 1.1, col. 2440-2441. Par ailleurs, un texte de saint Paul, remarqué par les Pères latins et la tradition scolastique, devait être mis en rapport ave; la théologie du péché véniel : I Cor., ni, 10-15, notamment : Si quis autem superdi-ficat super fundamentum hoc, aurum, argentum, lapides pretiosos, ligna, fnum, stipulam, uniuscujusque opus
 manifestum erit... Si eu jus opus arserit, detrimentum patietur : ipse autem salous erit, sic tamen quasi per ignem. Dans la Somme théologique, Ia-II, q. LXXXIX, a. 2, saint Thomas entend par le bois, le foin, le chaume les péchés véniels eux-mêmes, et qui s'at-tachent aux personnes occupées des choses terrestres; ils seront brûlés soit en cette vie, soit en l'autre, mais l'édifice spirituel n'en sera pas détruit, comme ces matériaux peuvent être consumés sans qu'en pâtisse la substance de l'édifice. Pour les personnes retirées des soins de ce monde, elles commettent assurément des péchés véniels, mais elles ne les accumulent pas, car ils sont purgés très fréquemment par leurs actes de charité. En réalité, saint Paul entendait symboliser l'enseignement frivole de certains prédicateurs, mais qui d'ailleurs édifiaient sur le fondement authentique, savoir le Christ Jésus. De ce qu'il dit néanmoins de leur châtiment, il ressort qu'il y a des fautes, qui en sont de véritables, que ne punit point le feu éternel de l'enfer : « Le dogme catholique des péchés véniels et celui du purgatoire trouvent ainsi dans notre texte un très solide appui. » Prat, La théologie de saint Paul, 9e éd., 1.1, p. 112. Sur l'exégèse traditionnelle de ce texte, où se découvre l'origine de l'interprétation de saint Thomas : Landgraf, / Cor., m, 10-17, bei den lateinischen Vûtern und in der Frùhscholastilc, dans Biblica, 1924, p. 140-172.
Des interventions du magistère ont sanctionné en cette matière, et à l'occasion de certaines erreurs, quel-ques-uns des enseignements communs de la théologie catholique. Le concile de Trente invoque, à l'encontre de Luther, la distinction des péchés véniels et des péchés mortels. Sess. vi, c. n et can. 23, 25, 27, Denz., n. 804, 833, 835, 837. De Luther, Léon X déjà avait condamné cette proposition que nul n'est sûr de ne point toujours pécher mortellement, à cause du vice caché de l'orgueil. Bulle Exsurge Domine, 15 juin 1520, Denz., n. 775. Calvin dirigea un écrit contre le concile de Trente, Acta sunodi Tridentinse (cum antidoto), en 1547, où, sur le can. 27 ci-dessus allégué, il enseigne que tous les péchés en fait sont mortels à cause de la loi de Dieu, bien que tous de soi fussent véniels. L'une des propositions de Baïus con-damnées par Pie V est la suivante : Nullum est pecca-tum ex natura sua veniale sed omne peccatum meretur pnam ternam, prop. 20, Denz., n. 1020. Cette déci-sion rend difficilement soutenable une doctrine autre-fois défendue par Gerson que tout péché est de sa nature mortel, et qu'il n'en est de véniels que par la bienveillance de la miséricorde de Dieu. De vila spiri-tuali, dans Opéra omnia, Anvers, 1706, t. m; cf. t. i, Introd., p. CXLIX-CL.
La théologie de saint Thomas, que nous devons exposer, conclut en ceci un long effort. A partir des données que nous avons dites, et conformément au sentiment commun de deux ordres de péchés, les sco-lastiques ont poursuivi la différence essentielle du péché mortel d'avec le péché véniel : ils se sont répan-dus en des opinions variées. L'objet de saint Thomas fut de signaler de telle sorte cette différence que l'on pût accueillir sous elle ce qu'il y avait d'irrécusable à ce sujet dans la pensée théologique et dans la tradition chrétienne. Ce souci d'une organisation explicative est très visible dans la rédaction du De malo, q. vu, a. 1 ; un bref commentaire historique de cet article dans F. Blaton, De peccato veniali. Doctrina scholaslicorum ante S. Thomas, dans Collaliones Gandavenses, 1928, p. 134-142.
Nous répartissons selon ces trois membres l'exposé qui suit : 1° la division du péché en mortel et véniel; 2° l'ordre du péché véniel au péché mortel et récipro-quement (col. 244) ; 3° le péché véniel en lui-même (col. 247).

 DIGT.  DE THÉOL.   CATHOL.
 T.    -   XII   -   8
 227 PÉCHÉ  MORTEL ET PÉCHÉ VÉNIEL. DIFFÉRENCE 228
 /. LA DIVISION DU PÉCHÉ EX MORTEL HT VÉNIEL.
1» Le point de discernement. Le péché est mortel qui fait contracter au coupable la dette d'une peine éter-nelle, véniel qui n'emporte l'obligation que d'une peine temporelle. De là part, nous l'avons dit, la présente recherche.
Mais il est clair que cette différence dans le reatus consécutif au péché dépend elle-même d'une différence antérieure. Elle tient, on le sait déjà, au caractère irré-parable ou non du péché, lequel dépend à son tour du principe ôté ou sauvé de l'ordre moral, savoir l'adhé-sion de la volonté à la vraie fin dernière. De même que ne peut corriger son erreur l'intelligence qui se trompe sur les principes mêmes de ses connaissances; de même que ne peut se guérir l'organisme corrompu dans le principe même de la santé et de la vie ; ainsi la volonté privée d'adhérer à la vraie fin dernière est vouée à un éternel désordre. L'image de la mort con-vient bien à cette condition ; comme celle du pardon et de la rémission au cas d'une volonté déréglée en quel-qu'un de ses amours, mais non pas dans le principal. Entendus ainsi, mortel et véniel, on le voit, s'opposent comme péchés, encore que ces mots, pris en leur sens propre, ne disent point entre eux opposition. Mais il est commun que des mots, non opposés selon leur sens propre, le soient et rigoureusement selon leur sens méta-phorique : ainsi riant et desséché dits de la prairie.
2° L'origine de [a différence. Reste que du péché mortel et du péché véniel, on poursuive l'origine. Ils signifient quelque chose dans l'acte du péché. Car ôter le principe de l'ordre moral ou le respecter, d'où vient au péché sa qualité de mortel ou de véniel, dépend d'une différence en cela même qui obtient ces divers effets. Il la faut découvrir, et déclarer en vertu de quoi certains actes mauvais vont jusqu'à exclure l'adhé-sion de la volonté à la vraie fin dernière, cependant que d'autres ne le font pas.
1. L'objet. Il est certains objets de l'action humaine de telle nature qu'ils emportent une oppo-sition à la fin dernière, et que la volonté ne s'y peut porter sans rompre avec ce principe du bon ordre rai-sonnable. Et parce qu'il est une vertu dont l'objet est précisément la fin dernière, savoir la charité, nous disons avec assurance que tout acte contraire à la charité est un péché mortel. Saint Thomas recourt invariablement à ce critère de l'opposition à [a charité quand il veut déterminer si quelque acte mauvais est ou non un péché mortel. Voyons-en les conditions principales et nous aurons acquis en cette matière les principaux discernements.
Il faut tout d'abord prendre garde que l'objet de la charité est Dieu, mais aussi le prochain aimé selon Dieu. Il est impossible de ne pas aimer le prochain et cependant d'aimer Dieu; c'est ici que la théologie rejoint le mot célèbre de saint Jean : « Celui qui dit aimer Dieu et n'aime pas son frère est un menteur. « Rompent donc le bon ordre de la volonté à la fin der-nière les péchés contraires directement à l'amour de Dieu, mais aussi les péchés contraires à l'amour du prochain. Les deux amours n'en sont qu'un seul et nos frères sont à notre premier amour un objet insé-parable de Dieu. Dans la Somme, on trouvera la liste et l'étude des péchés contraires à l'amour du prochain au traité de la charité. IIa-II, q. XXXIV-XLIV. Il faut ensuite remarquer qu'il n'en va pas de la charité comme d'une vertu particulière, à laquelle sont con-traires seulement les vices regardant le même objet. L'amour institue entre ceux qu'il unit un régime de relations que l'on ne méconnaît qu'au mépris de l'amour même : le parjure, par exemple, et l'adultère sont des péchés mortels, car il n'est pas possible de prendre Dieu à témoin d'une fausseté et de l'aimer, d'aimer son prochain et de lui faire cet outrage. Ces
 actes proprement contraires à la religion ou à la jus-tice sont en même temps contraires à la charité. En outre, l'amour de Dieu emporte l'adhésion aux volon-tés divines, quelque matière qu'elles concernent : Est igitur de ratione caritatis ut sic diligat Deum quod in omnibus velit se ei subjicere et prseceptorum ejus regulam in omnibus sequi. Ibid., q. xxxiv, a. 12. Sont donc contraires à la charité les actes contraires aux pré-ceptes exprimant les volontés divines. On reconnaîtra cette contrariété selon la nature même de l'acte com-mandé : car il y a certainement une proportion entre la bonté de cet acte et l'imposition que Dieu nous en fait : Quia cum voluntas Dei per se feratur ad bonum. quanto aliquid est melius, tanto Deus vult illud magis impleri. Ibid., q. cv, a. 2. Il faut enfin considérer que Dieu a établi entre les hommes la hiérarchie des supé-rieurs et des sujets : on enfreint donc la volonté de Dieu si l'on transgresse les préceptes de ceux qui le représentent auprès de nous; sans compter que l'on contrarie du même coup l'amour que l'on doit à ce prochain. Le discernement du péché mortel est ici moins assuré : car on jugera de ces préceptes selon la volonté des législateurs, et ceux-ci ne mesurent pas nécessairement leur volonté sur la bonté de ce qu'ils commandent : Et ideo ubi obliyamur ex solo hominis prseceplo non est gravius peceatum ex eo quod majus bonum prseteritur, sed ex eo quod preeteritur quod est magis de intenlione praecipienlis. Ibid. On appréciera cette intention selon les paroles mêmes du législateur, ou les peines dont il menace la transgression de la Ici, ou même, dans une mesure, selon l'importance de la matière en cause. Car de bons théologiens estiment que le législateur, astreint aux règles de la prudence, ne peut arbitrairement attacher une obligation rigou-reuse à une matière insignifiante (Salmanticenses, disp. XIX, n. 27) : ses lois alors ne seraient plus de vraies lois. Sur tout ce paragraphe : Salm., disp. XIX, n. 25-32.
Il n'y a rien ici qui ne soit rigoureusement consé-quent avec l'idée d'abord proposée du péché mortel. Il serait important, pour l'éducation des consciences, qu'on ne s'en tînt pas à enseigner des catalogues fixés de péchés mortels, mais que l'on découvrît le-rapport de ces actes avec la fin dernière, qu'ils con-trarient. Un acte n'est pas tenu pour péché mortel arbitrairement : il porte en lui cette opposition funeste avec le principe même de la vie morale, auquel il fau-drait que nous fussions par-dessus tout attachés. Pour les théologiens, il leur appartient d'apprécier le rap-port de tel acte humain avec la fin dernière et de déceler en lui, s'il y a lieu, et par des voies peut-être complexes, cette opposition. Mais il semble qu'on leur puisse recorrtmander en cette entreprise la sobriété. A partir d'un certain point du moins, les détermina-tions sont difficiles et ne s'autorisent plus guère que de la quantité des opinions. On peut se demander dans quelle mesure cette poursuite audacieuse du mortel et du véniel parmi l'infini détail des actions humaines représente un progrès de la science morale. Et l'on songe à cette parole, redoutable à la fois et apaisante, de saint Augustin ; Quse sint levia, quse gravia peccata» non humano sed divino sunt pensanda judicio. Enchiri-dion, LXXVIII, P. L., t. XL, col. 269.
L'objet de l'acte humain est donc propre à conférer à celui-ci cette efficacité de briser le rapport de la volonté humaine avec la vraie fin dernière. De tels péchés mortels le sont ex génère. Mais si l'objet mau-vais de l'acte ne l'est pas à ce point, il donne lieu à un péché véniel ex génère.
2. L'acte. Mais il se peut qu'un même objet mauvais donne lieu tantôt à péché mortel, tantôt à péché véniel, selon des conditions relatives à l'acte lui-même.
 229 PECHE  MORTEL  ET   PÈCHE  VENIEL.  DIFFERENCE 230
 Soit d'abord un objet de péché véniel, comme une parole oiseuse ou le soin démesuré de son bon renom. La manière de l'adopter peut convertir cet acte en péché mortel. Saint Thomas signale deux voies de cette conversion : ou bien l'on ordonne cet acte à quelque objet mortel, dire une parole oiseuse à des fins d'adultère; ou bien l'on fait de cet acte même sa fin dernière, vivre pour la vanité au point que l'on ferait tout, même offenser Dieu, pour la contenter. Dans les deux cas, l'acte humain, nonobstant sa matière immédiate et propre, s'est donné un objet exclusif de la charité. On rejoint la règle précédente.
Soit ensuite un objet de péché mortel, comme l'adul-tère ou l'infidélité. La manière de l'adopter peut faire de cet acte un péché véniel, en ce sens, explique saint Thomas, que l'acte humain reste imparfait, c'est-à-dire non délibéré en raison, celle-ci étant le principe propre de l'acte mauvais. Et l'on appelle un tel péché véniel ex imperjectione actus.
Les actes non délibérés, quel qu'en soit l'objet, ne sont donc jamais que des péchés véniels. En cet endroit de la doctrine systématique du péché véniel est assumée, on l'aura reconnu, une catégorie de péchés qu'avait obtenue pour son compte la distribu-tion traditionnelle des péchés selon les parties de l'âme. Nous avons traité plus haut (col. 179 sq.) de la culpabilité assignable à l'acte non délibéré. Mais des actes humains, quoique délibérés en quelque mesure, peuvent n'être encore qu'imparfaitement des actes humains : il y a lieu de rechercher ici quelles condi-tions de perfection sont requises en l'acte humain en-deçà desquelles, quel que soit son objet, il ne sera jamais que péché véniel. Saint Thomas, là-dessus, n'abonde point. Nous reproduirons l'enseignement des Salmanticenses (non sans signaler les opinions discor-dantes) qui, en ceci, sont plutôt des auteurs que des commentateurs. Disp. X, dub. iv-v. Ils le proposent au sujet des mouvements déréglés de l'appétit sen-sible, où ces imperfections de l'acte humain sont les plus fréquentes, mais leurs règles ont une valeur géné-rale. Elles intéressent distinctement l'imparfaite ad-vertance et l'imparfait consentement. Quand on véri-fie celle-là, le consentement est lui-même imparfait; mais elle peut-être parfaite, sans que le consentement le devienne à son tour. (Le mot d'advertance manque fâcheusement à notre vocabulaire : nous nous excu-sons d'y recourir, et sur la nécessité que nous en avons, et sur l'exemple d'un théologien du xvir= siècle dont les écrits sont un modèle de la meilleure langue française; cf. Ant. Arnauld, Cinquième dénonciation du philosophisme... Avertissement, dans les uvres, t. xxxi, Paris-Lausanne, 1780, p. 298-299.)
a) Qualité de l'advertance. Voici les conclusions relatives à l'advertance de l'intelligence :
a. n Aucun mouvement de l'appétit ne peut atteindre au degré du péché mortel s'il n'y a de la part de l'intelli-gence pleine advertance et pleine délibération relative à ce mouvement. Et c'est pourquoi à chaque fois que l'advertance n'est qu'à demi-entière, fût-ce en une matière très grave, le mouvement susdit ne dépassera point la malice du péché véniel », n. 140. Comme ils l'ont expliqué, ils entendent par « advertance impar-faite s celle d'une raison en possession imparfaite de ses moyens, comme il advient dans l'état de demi-ivresse ou de demi-sommeil. Tandis que la connais-sance pleinement délibérée est celle où l'on juge d'un jugement ferme et sain les mérites de l'objet et son indifférence, la connaissance à demi-délibérée est pri-vée de cette attention et de cette fermeté du jugement, alors même qu'il s'introduit en elle quelque discours. On peut donner de la conclusion énoncée plusieurs preuves. Celle-ci semble la plus décisive : tout péché mortel ôte à Dieu la raison de fin dernière pour la
 reporter sur quelque bien créé; or, une délibération imparfaite ne peut procéder à l'appréciation qu'un tel déplacement suppose.
On remarquera que cette conclusion n'atteint en rien la doctrine des péchés d'ignorance, et que l'im-parfaite considération actuelle, non plus que le défaut de toute considération actuelle, n'emporte point infail-liblement l'impuissance de pécher, et mortellement; qu'elle laisse entière la responsabilité de la délibéra-tion interprétative : car si l'advertance et la délibéra-tion imparfaites dont nous parlons ont été précédées d'une parfaite advertance, grâce à quoi l'on pouvait parfaitement délibérer de l'objet en cause, et qu'on ait négligé de le faire, on ne tombe point sous le bénéfice de la conclusion énoncée, laquelle s'entend des cas où, sur l'objet en cause, aucune advertance plénière n'a eu lieu non plus qu'aucune délibération parfaite n'a été possible.
Cette première conclusion est commune chez les théologiens. On ne cite contre elle que l'opinion d'Occam et des nominalistes, pour qui ne sont point requises au péché mortel une connaissance ni une liberté plus grande qu'au péché véniel; il n'y a donc point pour eux de péché véniel ex imperjectione actus, mais seulement ex génère (ci-dessus) ou ex parvitate malerise (ci-dessous). Les auteurs réfutent aisément cette opinion singulière. Salmenticenses, n. 166-169.
b. « Pour qu'il y ait péché mortel, il ne suffit pas
que l'intelligence connaisse expressément et délibéré-
ment l'entité ou l'agrément physique de l'objet ou de
l'acte coupable; s'il n'y a aussi une certaine advertance
actuelle et expresse de la malice morale ou d'un péril
d'ordre moral, soit qu'on les connaisse avec certitude
ou probabilité, soit au moins qu'on en ait deute, scru-
pule ou soupçon; et c'est pourquoi où, dans le cours-
entier du mouvement de l'intelligence ou dans l'une
de ses parties, aucune mention de la malice ne se
serait présentée, le mouvement de l'appétit n'aurait
point la culpabilité mortelle. » N. 148. La première
partie de cette conclusion s'impose dès qu'on admet
que la parfaite connaissance d'un objet ou d'un acte
peut coïncider avec une parfaite ignorance de leur
malice morale ou du danger moral qu'ils font courir.
La dernière signale que l'on se tient ici entre ces deux
extrêmes dont l'un est qu'il y a péché là seulement où
il y a attention actuelle au péché même (méconnais-
sant l'extension du volontaire), et dont l'autre est
que l'on peut pécher sans qu'on ait pu s'aviser jamais
que cet acte fût un péché (méconnaissant le lien du
volontaire à la connaissance). Pour la partie intermé-
diaire, en la retrouvera dans la troisième conclusion.
c. « L'advertance suffisante au péché mortel n'est
point nécessairement la connaissance de la malice
mortelle, connue précisément comme mortelle; ni
non plus la connaissance de l'objet mauvais en lui-
même; ni non plus une connaissance certaine ou pro-
bable : mais il suffit de se rendre compte d'une malice en
général, ne discernant pas qu'elle est seulement
vénielle; que cette connaissance soit celle d'une telle
malice en sa cause, et que de cette malice ou de son
péril il y ait doute, soupçon ou scrupule, pourvu qu'on
n'ait point un jugement au moins probable en sens
contraire », n. 160.
De cette conclusion, la première partie, savoir qu'il suffit de se rendre compte d'une malice en général, etc., se fonde sur cette raison que l'homme qui poursuit un objet mauvais dans ces conditions s'expose au péril d'une malice mortelle et se trouve disposé à l'encou-rir. La seconde partie, savoir que n'est point requise la connaissance de l'objet mauvais en lui-même mais seulement dans sa cause, tient à ce qu'il suffit pour qu'un acte soit formellement humain, et donc péché, qu'il soit volontaire dans sa cause; on entend bien la
 231 PÉCHÉ MORTEL ET PÉCHÉ VÉNIEL. DIFFÉRENCE 232
 «anse comme cause <le cet effet mauvais, et non pas seulement en elle-même. Et Ton signifie dans «et énoncé que, pour qu'un acte, quand il est réellement posé, soit formellement péché, il n'est pas nécessaire qu'il y ait alors connaissance formelle de sa malice; mais il suffit d*av»ir posé sa cause en se rendant compte «le quelque façon que d'une telle cause suivrait ou devrait suivre un péché. Avec cela, on laisse entière la question de la légitimité, dans certaines conditions, de poser une cause d'où l'on sait que peut sortir un mal. Nos auteurs mentionnent, comme adversaire de cette seconde partie, Vasquez : voir leur disp. V, dub. vi. La troisième partie, à savoir que n'est pas requise une connaissance certaine ou probable, etc., est, au dire des carmes de Salamanque, assez com-mune entre théologiens et ils en avancent cette raison : Quiconque sait pouvoir faillir en son opération est tenu de faire ce qui est en lui pour éviter cette chute, faute de quoi on la lui imputera justement; or, celui qui agit avec doute, scrupule ou soupçon de ia malice de l'objet, sait pouvoir défaillir, adhérant à cette malice si elle se vérifie, comme le doute, le soupçon ou le scrupule l'insinuent; donc, puisqu'il ne fait pas ce qu'il peut, savoir rechercher la connaissance qui le persuade prudemment qu'il n'y a point une telle malice, il agit témérairement et imprudemment, s'ex-posant à ce péril : et, pour autant qu'il dépend de sa disposition et de sa manière d'agir, il l'embrasse de fait : n. 164. Sur l'issue légitime de ces états d'incer-titude, voir ci-dessous la discussion du PROBABIMSME. Par scrupule, entendons ici une très faible sollicita-tion de l'esprit en faveur d'un jugement, et que ne combat point même une probabilité contraire : ce qui n'est p<>int le cas de ceux qu'on appelle les scrupuleux.
b) Qualité du consentement. Tout ce qu'on vient de dire de l'advertance de l'intelligence est dans l'hypo-thèse d'un objet de sa nature mortel. Ce qu'on dira du consentement de la volonté est dans l'hypothèse d'une pleine adoertance en matière grave. Dans cette hypothèse, ou bien l'on consent, et il est clair que l'on commet un péché mortel, ou bien l'on refuse le consentement, et il est clair que l'on ne commet aucun péché; ou bien la volonté permet le mouvement déréglé dont il s'agit et ne pourvoit pas efficacement à l'évincer. Ce dernier cas a lieu soit que la volonté suspende tout acte, soit (à supposer même que cette totale suspension soit impossible) qu'elle n'en exerce aucun à l'endroit de ce mouvement déréglé, soit que, exerçant à son endroit un acte, il ne soit ni un consentement ni un dissentiment efficace, mais ou bien la décision de le permettre ou un simple déplaisir.
a. te Tout périt écarté, soit de consentement, soit de dommage grave, la volonté n'est pas tenue sub mor-tali de résister positivement aux mouvements de l'ap-pétit sensible, quelque mauvais et désordonné qu'en soit l'objet : aussi, pourvu qu'on ne consente pas, ne pas résister mais se comporter négativement ou de manière permissive n'est pas un péché mortel. » N. 180.
La raison en est celle-ci. L'obligation de résister aux mouvements de l'appétit sensible, tout autre péril écarté, ne peut être de soi (car elle peut l'être en vertu d'une considération étrangère) plus grande que le désordre de ces mouvements; or, ce désordre est véniel. Il est bien entendu que la permission dont il s'agit ici diffère du tout au tout du consentement; elle est plutôt l'absence d'une opposition, et ne com-porte aucune complaisance envers le désordre toléré. Il est entendu aussi qu'on ne peut dire que le consen-tement soit véniel qui porte sur un désordre formelle-ment véniel en sa nature, car le consentement reçoit sa malice de l'objet même qui le termine, tandis que la permission reçoit la sienne de la malice formelle de ce qu'on permet. Les mouvements gravement déréglés
 de l'appétit sensible constituent un objet gravement mauvais, mais d'eux-mêmes ils ne sont formellement mauvais que de malice vénielle : y consentir est un péché mortel, les permettre ne l'est pas. On ne con-fondra pas cette permission avec le consentement interprétatif : elle ne le serait que s'il y avait obliga-tion de repousser positivement ces mouvements (là-dessus, n. 199-210, avec la réfutation de Vasquez et de Suarez). Pour bien se rendre compte de l'état d'âme ici allégué, lire cette description qu'en donne Cajétan, Summa de peccatis, à delectatio morosa, n. 4; rapporté par Salm., n. 180 : « Si la négligence provient non d'une complaisance mais de ce qu'on n'attache point d'importance à la pensée et au plaisir excités (parce que l'on sait, par exemple, que l'on a une volonté ferme et que l'on ne redoute point de verser dans un consentement mauvais à cause de ces commotions de l'imagination ou de la concupiscence), on pèche, car on peut et on doit s'efforcer de repousser ces guerres intestines et ces très grands périls et, autant qu'il est en soi, accomplir cette parole : « Je poursuivrai i mes ennemis et n'aurai de cesse qu'ils ne succombent », mais on ne pèche pas mortellement, etc. » Qu'on ne se méprenne donc point sur cette première conclusion comme si elle consacrait un art subtil de séparer la jouissance mauvaise d'avec la culpabilité du péché; et qu'on ne manque pas au surplus de la joindre aux suivantes.
b. ?? « A chaque fois qu'il y a danger imminent de
consentement du fait que dure un mouvement illicite,
la volonté est tenue sub mortali d'y résister efficace-
ment », n. 192. Quand y a-t-il péril imminent de con-
sentement? cette circonstance est variable selon la
volonté de chacun, et selon que le mouvement cou-
pable est propre à plaire ou à déplaire. En général, il
faut avouer que c'est ici chose périlleuse, et que per-
sonne ne doit croire facilement être en sécurité si, le
sachant et le pouvant, on ne résiste pas. Nos auteurs
concluent comme il suit une série de sages réflexions :
A tous convient ce conseil (il est au moins cela) très
salutaire : qu'ils s'efforcent, dès qu'ils auront remarqué
la naissance d'un mouvement désordonné dans leur
appétit, de l'écarter sans retard, qu'ils soient fermes
ou non dans la vertu. Ces derniers à cause du péril de
consentement, ceux-là parce que l'état de parfaite
vertu le demande.
c. a Même écarté le péril du consentement, il y aura
quelquefois obligation sub mortali de résister au mou-
vement de l'appétit sensible : à savoir quand, du fait
de la non-résistance, il y a imminence d'un grave dom-
mage; par exemple quand, voyant s'élever en soi un
mouvement de colère, on constate qu'il peut à ce
point grandir qu'il ôte, si l'on n'y résiste, le jugement
de la raison, lequel étant ôté on commettra un homi-
cide; en ce cas, on sera tenu sub mortali de résister à
un tel mouvement de peur qu'en s'accroissant il ne
conduise jusqu'à un tel dommage, et cela même s'il
n'y a pas danger de consentir soit à ce mouvement soit
à ce dommage. De même lorsqu'on se rend compte
qu'une délectation vénérienne entraîne le péril de pol-
lution, même s'il n'y a pas imminence de consentir
ni à cette délectation ni à la pollution, on est tenu de
résister sub mortali, pour écarter ce péril ». N. 195. La
raison de cette conclusion est claire : comme on est
tenu, sous peine de péché mortel, de ne nuire à per-
sonne en matière grave, on est tenu, sous la même
obligation, de réprimer en soi ces mouvements d'où
l'on voit qu'il proviendra à quelqu'un un grave dom-
mage. Il est bien vrai que le mouvement déréglé de la
sensibilité a en lui-même une malice formelle que n'a
point l'acte extérieur, par exemple la pollution ou
l'homicide; cependant, on est tenu plus strictement
d'éviter cet acte que le mouvement intérieur : car
 233 PÉCHÉ  MORTEL ET  PÉC
l'obligation de l'éviter ne tient pas à sa malice for-melle, mais au dommage qu'il comporte. C'est ici que nos auteurs expriment cette réserve importante, qu'il n'est pas improbable que la doctrine de leur première conclusion doive être restreinte aux mouvements illi-cites en toute matière, sauf les délectations véné-riennes : à cause de la liaison de celles-ci, au moins lorsqu'elles déterminent une grave commotion, et à parti» d'un objet peut-être léger, avec l'acte de la pollution. Ils n'en décident pas absolument, parce que le cas peut aussi se rencontrer où une délectation qui serait propre à exercer cette influence, en fait ne l'exerce pas. N. 197-198.
Ainsi peut être décrit l'acte humain imparfait, qui ne saurait dès lors, quel que soit son objet, prendre raison de péché mortel. En ces conditions, il ne peut constituer en effet une opposition à la vraie fin der-nière : il ne traduit pas une résolution suffisante de la volonté. Par ailleurs, que l'on se garde d'exiger pour le péché mortel la plénitude de la perfection dont est susceptible un acte humain; nous avons appris déjà de saint Thomas que des péchés d'ignorance et de passion, où le volontaire cependant est diminué, peuvent être mortels. Les règles que nous avons repro-duites délimitent, autant qu'il se peut, la perfection en deçà de laquelle un acte humain ne peut être que péché véniel; mais elles laissent place à bien des péchés mortels qui ne seraient point des actes humains de tout point intègres et parfaits.
3. La « parvilas maleri ». Il se peut qu'un objet donne lieu de sa nature à un péché mortel, qu'on exerce à son endroit un acte humain suffisamment parfait, et cependant que l'on ne commette qu'un péché véniel. La cause en est dans les limites très restreintes selon lesquelles cet acte atteint cet objet. Et l'on a affaire au péché véniel que les théologiens ont dénommé ex parvitate materiee.
En son étude spéciale du péché véniel, saint Tho-mas ne mentionne pas cette catégorie; mais il la rencontre à propos du vol et de l'avarice. En ce der-nier texte, Sum. theol., IIa-II, q. CXVIII, a. 4, il appelle un tel péché véniel ex imperfectione actus; mais l'imperfection s'y prend cette fois, non de la délibération ou du consentement, mais de la quantité de l'objet, comme s'en est expliqué notre auteur sur le cas du vol, ibid., q. LXVI, a. 6, ad 3um, dans les termes que voici : « Ce qui n'est que peu de chose, la raison le tient pour rien : illud quod modicum est, raiio apprehendit quasi nihil. C'est pourquoi, dans les choses insignifiantes, on n'estime pas avoir subi un dommage; et celui qui prend peut présumer que cet acte n'est pas contraire à la volonté du propriétaire de la chose. Et pour autant, si quelqu'un dérobe de tels menus objets, il peut être excusé de péché mortel. Si cepen-dant il avait l'intention de voler et de causer un dom-mage au prochain, même en ces petites choses peut se rencontrer le péché mortel : comme du reste dans la seule pensée si l'on y consent. » Le cas se présente donc excellemment en matière de justice, et l'on voit en quel sens il le faut traiter : le péché n'est point mor-tel parce que cet acte ne cause pas au prochain vrai-ment dommage, et donc il ne contrarie pas la charité.
Les théologiens admettent universellement le péché véniel ex parvitate materi. Les carmes de Salamanque en justifient Q'une façon générale le caractère véniel dans les termes suivants, qui se réfèrent, on le verra ci-dessous, à la définition même du péché véniel : « Si ce que l'acte coupable atteint dans la chose défen-due n'est pas d'une telle importance qu'on le puisse tenir pour partie notable, ni ne contribue beaucoup à sa substance et à la fin voulue, de ce chef la loi n'est pas violée absolument, mais relativement : parce que cela  en quoi elle est violée n'est que relativement
 É VÉNIEL.  DÉFINITION 234
défendu par cette loi, et cela qui est absolument appelé chose défendue demeure entier, cette partie même étant ôtée. » Disp. XIX, n. 23. Le soin des théo-logiens, on le devine, a été de mesurer aussi exacte-ment que possible quand il y a insuffisance de matière. Une détermination mathématique serait ici entreprise vaine et viciée dès le principe. Il appartient à la prudence de chacun de juger des cas particuliers. On s'inspirera avantageusement de ces deux lois géné-rales, que rapportent les Salmanticenses : considérer si la matière en cause importe beaucoup à la fin pour-suivie par la loi, et non seulement la quantité brute; considérer les circonstances qui ont conduit le supé-rieur à imposer un précepte en cette matière. Disp. XIX, n. 24. On s'est aussi demandé si l'insuffisance de matière s'entend universellement, et s'il n'y a point lieu de faire une exception, notamment en matière de chasteté. Mais comme cette recherche n'intéresse pas le péché comme tel, il nous suffit de la signaler et de renvoyer au judicieux exposé qu'en font les carmes de Salamanque. Disp. X, dub. vi, appendice. Voir aussi ait. LUXURE, t. îx, col. 1340 sq.
3° La définition du péché mortel et du péché véniel. ? L'effet différent des péchés à l'endroit du principe de l'ordre moral tient donc dans le péché lui-même à quelqu'une des conditions que l'on vient de dire. On réduit celles-ci à l'unité en même temps qu'on exprime formellement la nature des péchés mortel et véniel en disant que, dans tous les cas, le premier est simpliciler contra legem, tandis que le second est prrnler legem.
En invoquant ici la loi ou la règle, on dénonce dans cette qualité de mortel et de véniel, en quelque sorte qu'elle se vérifie, une différence relative à la moralité même de l'acte du péché. Comme l'acte humain est formellement bon en tant qu'il est conforme à la règle, sa malice est une discordance d'avec la règle : c'est pourquoi l'on a allégué la loi dans la définition même du péché; en l'alléguant de nouveau ici, on déclare l'intérêt formellement moral de cette division. Et, en répartissant ces péchés selon une discordance de contrariété ou de prétérition, on signale dans cette division les deux catégories les plus communes de l'action mauvaise, car il n'y a rien qui divise plus immédiatement la discordance d'avec la loi que la manière même dont elle se vérifie, et que traduisent les prépositions contra et preeter.
1. Bien-fondé de la définition. Pour la justifier, il suffit de montrer d'une part que le caractère d'abord reconnu à ces deux péchés, ôter ou respecter le prin-cipe de l'ordre moral, dénonce proprement, dans l'acte du péché, soit la contrariété soit la prétérition par rap-port à la loi. Or, la loi est, de sa nature, au service de la fin dernière de la vie humaine : ces deux termes sont conélatifs, et le bien, c'est-à-dire la fin, est com-pris en la définition même de la loi. De ce chef, méritent principalement le nom de lois les préceptes nécessaires à l'ordre de la fin dernière; ceux qui n'ont pas cette nécessité n'obtiennent ce nom que secondairement. Le péché mortel contrarie les pre-miers; le péché véniel y passe outre puisque ne les contrariant pas; cependant il n'est point réductible en son acte à l'ordre de la fin, qu'ils assurent. Et ainsi s'entend exactement la prétérition alléguée, prseter, à savoir par rapport à une loi proprement dite (cf. en ce sens IIa-II, q. cv, a. 1, ad 1"). On peut dire aussi que le péché véniel ne contrarie que les seconds pré-ceptes, et la prétérition, dans ce cas, signifie une con-trariété relative, savoir celle qui affecte des lois non nécessaires à l'ordre de la fin dernière, auquel du reste elles concourent. Il faut montrer d'autre part que ce rapport de contrariété ou de prétérition dont on parle convient aux trois catégories de péchés mor-tels  ou véniels,  mais cette  convenance ressort  de
 235 PÉCHÉ   MORTEL ET  PÉCHÉ  VÉNIEL.  DÉFINITION 236
 l'exposé que nous avons lait de ces trois catégories, où nous avons signalé que le mortel et le véniel s'obte-naient invariablement selon la fin dernière ôtée ou conservée. Nous ne retenons donc pas, comme expri-mant la différence formelle du péché mortel et du péché véniel, la contrariété de celui-là aux préceptes, de celui-ci aux conseils; cette opinion fut celle de Scot, mais elle est communément rejetée. Voir Sal-manticenses, disp. XIX, n. 6-7.
2. Analogie de la notion du péché. On aura déjà remarqué la coïncidence de la présente définition du péché mortel avec la définition plus haut énoncée du péché comme tel. Seul le péché mortel vérifie pleinement la notion de péché. Par rapport à celui-là, le péché véniel est un analogue inférieur, il est bien un péché, mais il ne l'est qu'imparfaitement. Nous entendons donc la division du péché en mortel et véniel comme une division analogique et non point du tout, on le voit, comme celle d'un genre en ses espèces, où péché mortel et péché véniel vérifieraient également la définition du péché, quitte à la déter-miner chacun à sa manière selon une différence spécifique. L'analogie dont il s'agit est celle qu'on appelle de proportionnalité, où les divers analogues possèdent intrinsèquement, quoique inégalement, la raison commune, ainsi la substance et l'accident à l'égard de l'être. Mais au surplus, les commentateurs, relevant un mot de saint Thomas, estiment que se vérifie dans le cas même une analogie d'attribution, en ce sens que le péché véniel serait dénommé péché extrinsèquement, à cause de son ordre et de sa dépen-dance à l'endroit du péché mortel; ainsi, du teste, l'accident est-il dit être, vu son ordre à la substance, et non seulement parce qu'il possède intrinsèquement l'être. Voir Gajétan, In Iam-II®, q. LXXXVIII, a. 1, n. 7; Salmanticenses, disp. XIX, n. 45. Sur l'intérêt de ce cas pour la doctrine générale de l'analogie, F. Blanche, Une théorie de l'analogie, dans Revue de philosophie, janv. 1932, spécialement p. 52. Nous devons dire préci-sément ci-dessous en quel sens le péché véniel est ordonné au péché mortel.
3. Valeur spécifique des deux catégories considérées. - On a dit ci-dessus (col. 163) que mortel et véniel ne représentent pas une distinction spécifique des péchés. Ils tiennent en effet à l'aversion, au lieu que l'espèce des péchés se définit selon l'objet où tend l'acte de la volonté. Il advient donc qu'un péché de même espèce tantôt se vérifie comme mortel, tantôt comme véniel; et dans le cas même où les péchés sont mortels ou véniels selon l'objet, il est aisé de voir que cette qualité est relative aux accompagnements aversifs d'une telle conversion, non à la conversion même. Avec cela, et dépassant la considération de l'objet immédiat du péché, on peut dire que la division du péché en mortel et véniel a valeur essentielle. On y signale en effet un rapport différent à la fin dernière de la vie humaine, selon que l'on rompt ou non avec elle. Or, par-dessus toute autre considération, la fin dernière, en matière d'action morale, fait, peut-on dire, la limite de deux mondes. L'acte mauvais qui la sauve-garde ne peut en ce sens être de même espèce que l'acte mauvais qui la détruit. On n'invoque pas ici autre chose, à propos du péché, que la même preuve où s'établit la distinction spécifique des vertus infuses et des vertus acquises, eussent-elles la même matière : l'ordre différent de leur objet à la fin dernière emporte cette distinction. Disons d'un mot que la fin dernière règne souverainement sur toute la vie morale; et que, pour la concerner, le péché mortel et le péché véniel prennent une valeur spécifique, sur laquelle du reste l'objet immédiat du péché introduira la dernière détermination : et il se peut, encore une fois, que celle-ci soit semblable en l'un et l'autre péché. Les
 Salmanticenses ont expressément défendu la présente thèse, disp. XIX, n. 35-40, 46-51 ; mais Cajétan déjà y est favorable, In I^-lI, q. LXXXVIII, a. 6, n. 2 ; saint Thomas lui-même déclare que, dans le cas où un péché, mortel de sa nature, devient véniel par imperfection de l'acte, solvitur species. Ia-II, q. LXXXVIII, a. 6.
4. Rapport de cette division avec la doctrine générale du péché. En cette élaboration d'une division tradi-tionnelle, la théologie de saint Thomas accueille, comme nous l'annoncions, les diverses données de la pensée chrétienne, en même temps qu'elle en dégage la signification la plus exacte. Entendus comme nous venons de dire, il faut bien voir quelle place déterminée occupent le péché mortel et le péché véniel dans le traité systématique du péché, et reconnaître notam-ment qu'ils ne se confondent pas avec la gravité du péché, déjà considérée ci-dessus. Ils intéressent la défi-nition même du péché, seul le péché mortel vérifiant pleinement celle que nous avons énoncée au terme de notre recherche sur la nature du péché; le péché véniel n'est qu'imparfaitement péché. Mais, comme nous avons dit alors que le péché offense Dieu, il faut préci-ser ici que le péché véniel, pour son compte, n'a pas proprement raison d'offense de Dieu, cf. Demalo, q. vu, a. 2, ad 10um; disons néanmoins qu'il est de quelque façon offense de Dieu, comme il est de quelque façon contraire à sa loi. Cette offense-là n'est pas infinie, car elle ne prive pas Dieu absolument de sa raison de fin, de la part du pécheur, mais elle exclut de cette pri-mauté divine le seul acte du péché, en sa limite rigou-reuse d'acte, le pécheur conservant Dieu comme sa fln dernière : sur ce point, voir ci-dessous, col. 237 sq. L'offense du péché véniel ne demande donc qu'une satisfaction finie et limitée. Cf. Salmanticenses, In /am-J/iB, q. LXXXIX, a. 1, n. 8-10.
Mortel et véniel représentent une division essentielle du péché, et jamais un péché mortel, de quelque caté-gorie qu'il soit, n'est en définitive de même espèce qu'un péché véniel; on signale ainsi la fonction pré-pondérante de la fin dernière en matière morale, et qui laisse entier par ailleurs le rôle immédiatement spéci-ficateur de l'objet de l'action. Ils comportent d'eux-mêmes, le péché mortel une gravité plus grande, le péché véniel une gravité moindre, car la gravité s'évalue d'une part sur la proximité de l'objet désor-donné à la fin dernière, et il est un point de proximité à partir duquel le désordre ne peut être que contra-riété; d'autre part sur le degré volontaire de l'action, et il est une quantité de volontaire en deçà de laquelle le péché ne peut être que véniel. Mais il faut bien voir que ces notions diffèrent; on désigne par gravité la malice intrinsèque du péché, dont nous savons qu'elle ne va jamais jusqu'à ôter l'entière bonté fondamen-tale de cette action humaine ; par les péchés mortel et véniel, le rapport du péché avec la fin dernière qui tantôt s'en trouve totalement détruite, tantôt est sauvegardée. Aussi la gravité des péchés, prise de l'objet comme du volontaire, se distribue-t-elle en des graduations infinies, au lieu que mortel et véniel épuisent la raison qu'ils divisent, tous les péchés mor-tels d'ailleurs l'étant également, tous les péchés véniels également. Une consultation récemment adressée à L'Ami du clergé (3 janvier 1929, p. 6-8) nous persuade qu'il n'est pas superflu de rappeler cet enseignement, que nous avions allégué déjà ci-dessus, au chapitre de la gravité des péchés. Parrapport aux origines et histo-riquement, cette distinction entre la gravité d'une part, et les qualités de mortel et véniel d'autre part, repré-sente le dédoublement d'une pensée d'abord confuse, où mortel et véniel exprimaient les deux grands ordres de gravité; on voit quel avantage en résulte et com-bien est plus souple notre notion de gravité.
La dissociation  du mortel et du véniel d'avec la
 237 PÉCHÉ VÉNIEL I
théorie traditionnelle des sujets du péché représente un bénéfice pareil : nous le disions déjà ci-dessus, à propos des sujets du péché. Il reste en notre théologie qu'un cer-tain sujet de péché, savoir la sensualité, est invariable-ment sujet de péché véniel; par ailleurs, c'est le rapport du péché à la fin dernière selon quoi on obtient cette répartition. Quant aux causes du péché, il y a lieu de rappeler ici seulement que les causes qui de soi dimi-nuent la gravité, comme l'ignorance et la passion, peu-vent laisser le péché mortel; et de noter que le péché de malice peut être véniel, (encore qu'il soit plus correct de ne parler point de malice à propos d'un tel péché, qui laisse sauf le bien spirituel, cf. P-II88, q. LXXVIII, a. 2, ad lum), dans le cas où son objet, léger de sa nature, n'est pas érigé par le pécheur en fin dernière; ainsi des mensonges joyeux procédant de l'habitus qu'on en a acquis, ainsi peut-être chez les personnes peu ferventes beaucoup de péchés vé-niels : on se les permet, sans ignorance, sans passion, sous prétexte qu'ils ne sont que de petits péchés.
Quant aux effets du péché, nous avons dit déjà com-ment se distingue le reatus du péché véniel d'avec celui du péché mortel. Pour la corruption du bien de nature, le péché véniel la cause certainement pour son compte et de lui-même; mais, comme il dispose au péché mortel, ainsi que nous le dirons, par là il la cause en outre indirectement. Pour la tache, il faut dire d'abord que le péché véniel n'en cause point dans l'âme, à proprement parler, car une fois passé l'acte de ce péché, la grâce et la charité demeurent entière, illuminant l'âme de leur éclat : ainsi saint Thomas, Sum. Iheol., Ia-II, q. LXXXIX, a. 1. Mais, par ailleurs, il faut rendre compte de la persistance du péché véniel dans l'âme jusqu'à l'instant de sa rémission. Elle y consiste dans une adhésion non révoquée de la volonté à quelque bien déréglé, en quoi est gênée, comme par un obstacle, l'extension de la charité jus-qu'à ce genre d'actions. En ce sens, le péché véniel laisserait une tache, et qui serait la privation de la ferveur, de la charité. Ou même, si l'on entend la tache plus librement, non point comme un éclat perdu mais comme une souillure positive adhérant à quelque sujet, celle du péché véniel consistera, à l'instar d'une poussière, en cet amour persistant pour le bien déréglé où le pécheur s'est attaché; ainsi pense saint Thomas, IIIa, q. i.xxxvir, a. 2, ad 3am; cf. a. 1. Voir Salman-ticenses, In I^m-II^, q. LXXXIX, a. 1.
4° Péché véniel et fin dernière. La notion du péché mortel et du péché véniel que nous venons de présen-ter apparaît jusqu'ici des plus satisfaisantes. Cette considération de la fin dernière, d'où nous avons fait tout dépendre, en même temps qu'elle permet d'assu-mer les données traditionnelles, introduit dans le traité systématique du péché un légitime et heureux principe de discernement. Mais n'est-ce pas au détri-ment de la doctrine même de la fin dernière? Il se pose à ce sujet deux questions:
La première tient à cette affirmation établie ailleurs, que le même homme ne peut avoir en même temps qu'une seule fin dernière. Or si, par un péché mortel, renonçant à Dieu, on a mis sa fin dernière dans une créature, et que, demeurant attaché à ce premier péché, on vienne à commettre un second péché mortel sur un autre objet, n'aura-t-on point deux fins der-nières à la fois? Cette question a conduit les théolo-giens à déterminer avec exactitude de quelle manière, par le péché mortel, on met sa fin dernière dans la créature, en sorte que la multiplicité spécifique de tels péchés en un pécheur ne porte pas atteinte à l'unité de la fin dernière qui est la sienne. Leur doctrine concerne davantage le traité de la fin dernière que celui du péché. Il nous suffit ici de l'avoir mentionnée. Voir   les  théologiens   à   ce   sujet,   par   exemple  :
 '  FIN  DERNIÈRE 238
Jean de Saint-Thomas, De fine uttimo, disp. I, a. 7, § 1, n. 1-32; Salmanticenses, ibid., disp. IV, dub. m; Billuart, ibid., diss. I, a. 4; par ailleurs : Suarez, ibid., disp. III, n. 11; Vasquez, ibid., disp. V, c. i.
La seconde question doit nous retenir davantage. Elle concerne proprement le péché véniel. Elle tient à cette doctrine, d'essence métaphysique, que tout acte volontaire, à moins qu'il n'ait poui objet la fin der-nière elle-même, est nécessairement ordonné à une fin dernière. Or, d'une part, le péché véniel n'est ni appliqué ni ordonné à une fin dernière mauvaise : il serait un péché mortel; d'autre part, il ne semble pas réductible à la fin dernière bonne : il ne serait alors plus un péché. Le péché véniel n'aurait-il donc aucune fin dernière? La difficulté ne concerne point tant les péchés véniels par imperfection de l'acte, dont on peut dire en effet qu'ils n'ont point parfaitement de fin dernière (cf. Jean de Saint-Thomas, De ullimo fine, disp. I, a. 7, n. 41 et 50), que les péchés véniels dus à l'objet ou à l'insuffisante matière, lesquels sont, cependant, de parfaits actes humains.
1. Position de saint Thomas. On pense bien qu'elle n'a pas échappé à saint Thomas d'Aquin. Aussi bien, la question de la nature du péché véniel avait-elle déjà fait dans la scolastique, depuis saint Anselme et Abélard, l'objet d'un notable débat; et non sans toutes sortes de vicissitudes, l'opinion sem-blait s'être imposée que le péché véniel n'est pas ordonné à Dieu, sans qu'il soit cependant détourné de cette fin. Sur cette histoire, voir Landgraf, Das Wesen der làsslichen Sûnde in der Scholastik bis Thomas von Aquin. Eine dogmengeschichtliche Untersuchung, nach den gedruckten und den ungedrucklen Quellen, Bam-berg, 1923.
a) Les textes. Saint Thomas se range à cette opinion, qui est celle des grands théologiens antérieurs. Mais il donne de cette sorte de dualité que l'on recon-naît au péché véniel une formule précise, qui préserve de la contradiction (comparer cependant avec S. Bona-venture, IISent., dist. XLII, a. 2, q. i,ad 4um), àsavoir que le péché véniel, qui ne peut avoir Dieu pour fin actuelle, cependant ne laisse pas chez le juste d'être ordonné à Dieu habituellement. Au premier titre, il est un péché, au second il n'est pas un péché mortel. Saint Thomas ne dit point seulement que le péché véniel n'exclut pas la charité qui nous ordonne habi-tuellement à Dieu (IMI, q. LXXXVIU, a. 1, ad 2um), mais, avec plus de force, que le péché véniel se réfère habituellement à Dieu : Me qui peccat venialiter inheeret bono temporali non ut fruens, quia non constituit in eo finem; sed ut utens, referens in Deum, non actu, sed habitu. Ibid., ad 3um. Les arguments 2 à 4 du pre-mier article des questions de la Somme consacrées au péché véniel, P-II33, q. LXXXVIU, a. 1, ont pour objet la difficulté même que nous avons dite, et ils la résolvent par la formule que nous venons de rappor-ter. L'enseignement en est constant de la part de saint Thomas. Cf. De malo, q. vu, a. 1, ad 4um : IUe qui peccat venialiter non fruilur creatura sed utilur ea : refert enim ea habitu in Deum, licet non actu; In I Sent., dist. I, q. m, a. unie, ad 4um : Quamvis Me qui peccat venialiter non referai actu in Deum suam operationem nihilominus tamen Deum habitualiter pro fine habet. Et l'on retrouve plus bas, dans la Somme, la même pensée sous une forme saisissante : Quod enim amatur in peccato veniali, propter Deum amatur habitu etsi non actu. IIa-IIiB, q. xxiv, a. 10, ad 2»m.
b) Leur interprétation. La difficulté est donc réso-lue de la part de saint Thomas par un discernement introduit dans la psychologie de l'acte humain, où l'in-fluence de la fin dernière, qui peut n'être pas actuelle, demeure habituelle. Il nous suffit de le bien entendre. Saint Thomas a toujours reconnu que la fin dernière
 239 PÉCHÉ VÉNIEL ET FIN DERNIÈRE 240
 voulue en tous nos actes ne signifiait point que chacun d'eux fût actuellement référé à la fin dernière : la vertu de la première intention, dit-il, Sum. theol., I3-II, q. i, a. 6, ad 3um, demeure dans la multitude des actes consécutifs. Telle la bonne action du juste, accomplie hors la pensée actuelle de Dieu. On appelle virtuelle une telle influence. Mais, dans le cas du péché véniel, le rapport de l'action présente avec la fin dernière est différent et, pour ainsi dire, plus relâché. On en exprime le cas singulier en ces mots d'influence habituelle. Cette fois, l'action voulue non seulement n'est pas actuellement référée à la fin dernière, ruais elle échappe à cette influence que pos-sède la fui une fois voulue sur tout ce qui lui est conforme; et, néanmoins, cette action, non seulement n'a pas la vertu de substituer une fin dernière nouvelle à la précédente, mais elle demeure référée de quelque manière à celle-ci, à savoir habituellement.
Pour comprendre exactement cette relation, il peut être utile d'observer que le cas ne s'en rencontre que chez l'homme et qu'il est impossible à l'ange. Ibid., q. LXXXIX, a. 4 ; cf. De malo, q. vu, a. 9. Comme l'ange ne considère pas séparément les principes et les conclusions mais que, à chaque fois qu'il considère les conclusions, il le fait selon qu'elles sont dans les prin-cipes (ce qu'on signifie d'un mot en disant qu'il n'y a pas en lui de <> discours »), ainsi, dans l'ordre du bien, l'ange n'est jamais porté vers des moyens sinon en tant qu'ils se tiennent sous l'ordre de la fin : mens angeli non fertur in ea quse sunt ad finem nisi secun-dum qnod constant sub ordine finis. Sum. theol., loc. cit. A cause de quoi, un désordre des moyens ne peut signifier en ceux-ci qu'un désordre relatif à la fin. En tout ce qu'il veut, l'ange veut sa fin, comme en tout ce qu'il connaît il voit les principes; il le veut parce qu'il veut cette fin, il le connaît parce qu'il connaît ces principes. L'ange bon, dont la fin est Dieu, est incapable de rien aimer qui ne soit aimé en vertu de l'attachement qu'il a pour Dieu, c'est pourquoi il ne commet aucun péché véniel. L'ange déchu, en re-vanche, est incapable de rien poursuivre qu'il ne le fasse en vertu de l'attachement qu'il a pour sa propre excellence, c'est-à-dire son orgueil; c'est pourquoi il ne commet que des péchés mortels. En nous disant pourquoi l'ange ne peut véniellement pécher, cette analyse nous découvre pourquoi l'homme en est capable. Sauf le privilège de la justice originelle, où était infailliblement garanti en lui le règne universel des principes de l'ordre tant spéculatif que pratique {ibid., Ia-II8B, q. LXXXIX, a. 3), l'homme peut se por-ter vers les moyens sans les tenir sous l'ordre de la fin, à quoi il demeure attaché. Et le fondement en est dans la nature discursive de son intelligence. De même que, ne se trompant pas sur les principes, il se tiompe cependant sur une conclusion, parce qu'il ne voit pas cette conclusion dans les principes, de même, adhérant à Dieu comme à sa fin dernière, il consent à une action irréductible à cette fin, parce qu'il ne la veut pas en tant qu'il adhère à Dieu. En l'ordre pratique comme en l'ordre spéculatif, l'erreur s'introduit en l'homme par une autre voie que la cor-ruption des principes. Il est séduit par des intelligibles dérivés, il est abusé par des biens imparfaits. Dans le cas de l'erreur pratique, sa défaillance intéresse pre-mièrement non l'intelligence, car il sait que cette action est un péché véniel, mais l'appétit : et celui-ci dévie* sur le point particulier de cette action, sans lais-ser d'être attaché à la fin dernière bonne. L'homme, d'un mot, a la faculté de ne point engager ses principes en tout ce qu'il pense ou fait; mais cette faculté est en effet une infériorité et signale l'humble rang qu'il occupe dans la hiérarchie des natures intellectuelles : disons qu'il est raisonnable, mais non pas absolument
 intelligent. Avec cela, il commettrait, bien entendu, non plus un péché véniel mais un péché mortel, s'il entendait exprimer la volonté d'une fin dernière en quelque acte désordonné, soit qu'il érigeât celui-ci en fin dernière, soit qu'il poursuivît, par son moyen, une mauvaise fin dernière. Il rejoindrait en ces deux cas la psychologie angélique.
Cette analyse respecte la loi métaphysique au nom de laquelle s'est posée la présente question ; en même temps qu'elle donne son secs exact à la distinction de l'actuel et de l'habituel ici invoquée par saint Tho-mas. L'ordre nécessaire de tout acte de volonté à la fin dernière se fonde sur deux arguments. Sum. theol., ia-II86, q. i, a. 6. Selon le premier, la volonté n'adhère au bien imparfait connu comme tel que pour autant qu'il est ordonné au bien parfait : de lui-même, il n'aurait pas de quoi attirer la volonté puisque l'objet propre de celle-ci, qui est le bien, ne s'y trouve qu'imparfaitement vérifié; l'acte de le vouloir ne peut être tenu que pour le début d'un mouvement dont l'achèvement est dans le bien absolu, objet de la volonté. Or, dans le cas du péché véniel tel que nous l'avons représenté, n'a-t-on pas un bien imparfait qui, de lui-même, attire la volonté? n'a-t-on pas un acte qui puisse passer déjà pour consommation? Le bien imparfait n'y attire pas la volonté par sa vertu propre; si je le veux, désordonné comme il est, son imperfection même de hien en est la cause, en ce sens que je n'y adhère qu'à cette condition, savoir qu'il me laisse en la possession du bien parfait. La volonté marque son adhésion au bien parfait dans l'appétit de ce bien impartait. De même, cet acte est un com-mencement en ce sens que je lui refuse d'être le con-tentement de mon appétit que j'entends bien conten-ter ailleurs. L'ordre du péché véniel à la fin dernière n'est pas absent; mais à cause du dérèglement de l'acte, il prend un tour négatif. On le commet, d'un mot, parce qu'il ne compromet pas la fin dernière. Ni on ne le fait pour lui-même, ni on ne le fait positive-ment pour la fin dernière. Le second argument est également respecté. Il s'autorise d'un premier moteur de la volonté sous la motion souveraine duquel il est nécessaire que la volonté veuille tout ce qu'elle veut. Or, commettant un péché véniel, on subit la motion de la fin dernière bonne : cet acte ne tient pas tout entier dans l'attachement à l'objet légèrement déréglé, mais il signifie le refus de la part de la volonté de ne point se détacher du bien véritable où elle a mis sa fin der-nière, ce qu'elle îerait si elle ordonnait à un objet gravement déréglé celui-ci ou si elle l'érigeait lui-même en fin dernière. On voit que nous entendons dans toute sa force cette référence habituelle du péché véniel à la fin dernière qu'allèguent les formules de saint Thomas. Nous la signalons en l'acte même du péché. Il est vrai qu'elle prend une forme négative. Mais, sous cette forme, il persiste sur l'acte du péché véniel une influence véritable de la part de la lin der-nière, laquelle, de ce chef, fait partie intégrante de la constitution psychologique de cet acte, comme de tout autre. Dans le respect de l'ordre de l'acte volon-taire à la fin dernière, nous obtenons ici un cas signi-ficatif d'humanité : une certaine dissociation de l'ac-tion d'avec sa fin, une dérive de la volonté par rap-port à son principe; on ne se passe point de fin ni de principe, mais on s'abandonne à quelque bien irréduc-tible à celui-là. L'art de saint Thomas fut de découvrir la formule exacte de l'écart. Au terme de l'explication que nous en avons tentée, il apparaît que la diffé-rence de l'ange et de l'homme, sur le point dont il s'agit, n'est pas que l'homme puisse agir en dehors de toute influence de sa fin dernière sur l'action, mais en dehors de toute influence actuelle ou virtuelle, sous la seule influence habituelle, laquelle s'exprime
 241 PÉCHÉ VÉNIEL I
par mode négatif. On verra ci-dessous que cette inter-prétation a de qui se réclamer.
Nous avons dans cette analyse adopté le cas du péché véniel commis par le juste, comme étant le plus net. Mais nos discernements sont applicables au péché véniel du pécheur, qui déjà n'a plus la charité. Avec sa fin dernière, son péché véniel n'a point de rétérence actuelle ni virtuelle : il deviendrait autrement péché mortel; mais il possède une réiérence habituelle, encore qu'elle s'exprime, peut-on dire, à l'inverse de la même référence chez le juste : chez celui-ci, la fin bonne empêche que le péché commis ne soit mortel; chez celui-là, la fin mauvaise tolère que le péché com-mis ne soit que véniel; dans les deux cas, on demeure de quelque façon sous l'influence de la fin dernière. Quand même le pécheur fait des actes bons, il faut dire qu'il est sous l'influence négative de sa fin der-nière mauvaise, en ce sens qu'il ne va point jusqu'à adopter une fin dernière bonne qui ruinerait celle-là.
2. Autres théologiens. Il peut être avantageux de confronter les explications que l'on vient de lire avec les opinions connues d'un choix de théologiens.
Pour un Scot, la difficulté que nous nous sommes proposée n'existe pas. Car il n'est pas nécessaire que l'appétit de la béatitude agisse en tous nos actes, et il advient que l'on s'attache à quelque bien pour la bonté qu'il a en lui-même, indépendamment de toute fin voulue : on ne l'aime ni propter se, ni propter aliud, mais absolute. In JVum Sent., dist. XLIX, q. x; cf. In /um Sent., dist. I, q. ni. La métaphysique entière de saint Thomas proteste contre cette dénégation.
Mais la distinction de celui-ci entre l'actuel et l'habi-tuel ne s'est pas imposée d'emblée ni uniformément aux théologiens postérieurs. Il est remarquable que Cajétan n'en essaie point l'éclaircissement dans son commentaire de Ia-II, q. LXXXVIII, a. 1-2, qui est le lieu de cette doctrine. Il y vient seulement IIa-II, q. XXIV, a. 10, ad 2»m, où il entend la formule de saint Thomas, que nous avons ci-dessus rapportée, en ce sens que le juste possède un habitus capable de lui faire aimer cet objet pour Dieu, mais la nature de l'objet même s'y oppose, qui n'est pas susceptible d'une ordination vers Dieu. Cajétan a raison en ce qu'il écarte, et il est vrai qu'il ne faut point ici songer à quelque ordination actuelle ni virtuelle vers Dieu de l'objet du péché; mais la formule de saint Thomas emporte certainement davantage que la simple con-comitance de Vhabitus de charité chez le juste com-mettant un péché véniel.
Sinon, Vasquez a raison (op. cit., q. i, disp. V, c. n). Sur la distinction de saint Thomas, qui lui paraît admodum difficilis, Cajétan, estime-t-il, a dit ce que l'on peut dire de mieux : mais ne parlons plus en ce cas d'une référence du péché véniel à Dieu. Par ail-leurs, certains thomistes ont interprété leur maître comme ceci : savoir que le péché véniel peut être référé au bien de celui qui le commet, et celui-ci, qui est juste, se réfère à son tour à Dieu; ainsi, par la voie de l'habitas de charité en son auteur le péché véniel est référé à Dieu. Vasquez, pour son compte, n'agrée pas cette opinion, et on ne peut que l'en louer. Mais il propose ainsi la sienne. Dans le péché véniel, la créature, objet du péché, est constituée la fin der-nière de l'uvre, n'étant référée à rien d'autre ni actuellement, ni virtuellement, ni habituellement; mais à une telle fin dernière, on ne réfère rien d'autre, car elle ne l'est point de l'opérant. En ces conditions, elle s'oppose non à la charité, mais à la seule ferveur de la charité. On voit sans peine que cette position, qui soustrait l'acte du péché véniel à l'influence de la fin dernière de l'opérant, rejoint le scotisme, et nous ne pouvons l'agréer. Pour Suarez, de qui l'opinion rencontre en ceci celle de Vasquez, op. cit., ia-II33, tr. i,
 ' FIN DERNIÈRE 242
disp. III, sect. iv, il ne répugne en rien que l'on soit en même temps attaché à la fin absolument dernière par rapport à l'opérant, et que cependant, dans une uvre déterminée, on s'en tienne à une fin qui soit la dernière négativement, c'est-à-dire relativement à cette uvre seule; il en donne cette preuve, où l'exi-gence métaphysique est méconnue avec toute la clarté désirable : quia in hoc nulta est repugnanlia ex parte ipsoium objeclorum seu finium, et alioquin volun-tas est libéra ad operandum prout voluerit. Du reste, Suarez démontre expressément, ibid., sect. v, qu'il n'est pas nécessaire pour que l'homme fasse quelque chose volontairement qu'il ait d'abord l'intention d'une fin dernière pour laquelle il agisse; et que, dans le cas même où il a une telle intention, il n'est pas nécessaire que toutes ses actions y soient ordonnées et en soient dépendantes.
Entre les disciples de saint Thomas, Jean de Saint-Thomas nous paraît en ceci avoir au mieux pénétré la pensée du maître : op. cit., Ia-II, disp. I, a. 7, n. 33 sq. L'influence de la fin dernière sur tout acte volontaire est pour lui, bien entendu, comme pour tout thomiste, une doctrine inamovible. Mais il estime qu'elle se distribue en deux manières bien différentes selon que l'objet de l'acte volontaire est ou non sus-ceptible d'être ordonné à cette fin. Dans le premier cas, l'influence est positive et la fin dernière commu-nique à l'objet son motif de bonté. Dans le' second, elle est négative ou permissive : si l'objet est attrayant, ce n'est point que la fin dernière lui ait communiqué sa bonté; néanmoins, le péché véniel respecte la pré-éminence de la fin dernière, et l'un des motifs inter-venant dans la délibération du péché véniel est que, dans ce péché, l'on n'offense pas Dieu gravement. Nous avons donc affaire ici, non à une simple conco-mitance de Vhabitus de charité avec le péché véniel, non à cette référence curieuse et irréelle qu'avaient imaginée certains thomistes, mais à une intervention véritable de la fin dernière dans l'élaboration et la structure de l'acte du péché véniel. Et notre commen-tateur en signale cette justification : Hoc autem est peculiare in fine quia, cum operetur in quantum bonum, etiam ipsse negaliones et carentise mali et ipsum non destruere finem habilualiter, aliquo modo ad bonum per-tinent, et sic non tollere lotaliter finem aliquale bonum est (n. 54). On voit de qui peut se réclamer l'explica-tion que nous avons ci-dessus avancée.
On retrouve très exactement les pensées de Jean de Saint-Thomas dans le commentaire des carmes de Salamanque, de qui tout le soin, en bons thomistes, est d'élucider cette référence habituelle du péché véniel à Dieu qu'énonce saint Thomas. Voir le tr. De ultimo fine, disp. IV, dub. iv. Ils ajoutent pour leur part que le juste se trouve disposé par sa charité à référer le péché véniel à Dieu, car il est disposé à l'omettre, ce qui représente une certaine information du péché véniel par la charité. Une façon nouvelle et intéressante de circonscrire la réalité, assurément sub-tile, mais si proprement humaine, que nos analyses tentent de rejoindre. Mais ces commentateurs ont enrichi leur étude d'autres considérations dont l'ori-gine est en une opinion historique, que nous devons d'abord rapporter.
Elle procède de moindres théologiens, mais elle a connu, et de nos jours mêmes, une certaine fortune qui fera pardonner à notre insistance. Curiel (+ 1609), Lectures in d. Thomee Aquin. Iam-IIle, q. i, a. 5, dub. unie, § 6; et Martinez (t 1637), Commentaria super ]&m_ij d Thom, q. LXXXVIII, a. 1, dub. iv circa finem, semblent en être les auteurs responsables. Ils se fondent sur cette considération que le péché véniel, sous peine que l'on remonte à l'infini dans l'ordre des fins, doit être actuellement référé, soit explicitement
 243 PÉCHÉ  MORTEL ET  PÉCHÉ VÉNIEL.  RAPPORTS 244
 soit virtuellement, à une fin ultime, laquelle ne peut assurément être Dieu, tout au plus terme de la réfé-rence habituelle. Et ils disent que cette fin ultime, où est actuellement référé le péché -véniel, est le tien en général, bonum in comrnuni, comme rassasiant l'ap-pétit. On satisfait ainsi L la nécessité posée, mais on évite de donner au péché véniel deux fins, attendu que le bien en général ne fait pas nombre avec une fin particulière. Nous croyons que cette opinion est répréhensible et dans sa teneur et dans son fondement. Car le bien en général ne meut la volonté et n'en ter-mine les actes qu'appliqué à un certain objet particu-lier répondant à l'appétit de la volonté, lequel incline précisément vers ce qui convient a la nature, non vers le bien en général comme tel. De tout acte volontaire, il y a une fin dernière concrète à quoi il est de quelque façon référé. Une façon de l'être est celle que nous avons dite : et c'est ici que pèche en son fondement même l'opinion de nos théologiens. Car il n'est point nécessaire de retrouver l'influence positive de la fin dernière en tout acte volontaire, et le recours de la part de saint Thomas à l'influence habituelle signifie précisément le refus d'une telle nécessité. Tel qu'il est, l'acte du péché véniel est sous l'influence de la fin dernière de la manière que nous avons dite; il n'y a point lieu d'y rechercher quelque autre fin. Sans doute ne le fait-on que pour entendre l'influence habituelle en un sens qui soustrait à l'efficacité de la fin dernière l'acte même du péché. Les Salmanticenscs, qui expri-ment pour leur part le premier des deux griefs que nous venons de dire, font une concession à cette opi-nion quand ils posent outre Dieu une fin particulière où s'arrête la référence, actuelle du péché véniel en tant qu'actuelle, et qui est le bien propre et naturel du pécheur; mais celui-ci est à son tour référé habituelle-ment à Dieu et soumis à la charité. Disons qu'ils introduisent ainsi un intermédiaire psychologique dans l'analyse que nous avons adoptée, et que l'influence négative de la fin absolument dernière prend volon-tiers cette forme d'une influence positive du bien natu-rellement aimé; mais le titre décerné à celui-ci de fin dernière actuelle du péché véniel ne nous paraît pas recommandable puisqu'il dissimulerait l'influence que détient la fin habituellement voulue sur l'acte même du péché. Gonet, reproduisant avec une grande fidélité les carmes de Salamanque, tient à son tour le bien du pécheur comme la fin dernière actuelle du péché véniel. Op. cit., tr. v, disp. IX, art. 4, n. 83 sq. L'opinion propre de Curiel et de Martinez est davantage connue par l'adoption qu'en a faite Bil-luart, op. cit., tr. De ultimo fine, diss. I, a. 4-5; tr. De peccatis, diss. VIII, a. 4. Comme il entend la référence habituelle d'une pure concomitance (comme on dirait que la prière du juste dormant est référée habituelle-ment à Dieu), il recherche la fin dernière actuelle du péché véniel, et il la trouve en la béatitude comme telle; en définitive, cet homme veut être heureux. Par là, on n'exclut pas la charité, car cette fin est en soi indifférente. D'ailleurs, il n'est point nécessaire que l'on agisse toujours en vue d'une fin dernière particu-lière. Car la cause finale meut moralement, au lieu que la cause efficiente le fait physiquement et, de ce chef, est inévitablement particulière. De nos jours, le P. Billot s'est prononcé pour la même opinion, op. cit., p. 121-122, 125; après lui, le P. Garrigou-Lagrange : La fin ultime du péché véniel..., dans Revue thomiste, 1924, p. 313-317; voir aussi Blaton, De peccato veniali, dans Collationes Gandavenses, mars 1928, p. 31-42. On voit assez qu'elle ne peut s'autoriser sans de graves réserves de la tradition thomiste et qu'elle souffre d'une difficulté. Pour la différence de l'ange et de l'homme, qu'invoque le P. Garrigou-Lagrange, nous croyons qu'elle consiste, non en ce que l'homme puisse
 ne pas agir sous l'influence d'une fin dernière con-crète, mais en ce que son action est susceptible, de la part de la fin dernière concrète, d'une influence originale/celle que saint Thomas nomme « habituelle ». En définitive, le juste qui pèche véniellement en cet acte même veut Dieu; saint Thomas le déclare avec trop de fermeté pour que nous cherchions ailleurs le secret du péché véniel.
Dans son ouvrage cité, le docteur Landgraf entend la doctrine thomiste du péché véniel comme s'il con-sistait dans un acte non ordonné à Dieu, quel qu'en soit l'objet prochain, bon peut-être ou indifférent. Entre plusieurs inexactitudes, c'est méconnaître que l'objet du péché véniel est de sa nature déréglé. Le P. Schultes a heureusement critiqué, dans le Bulletin thomiste, 1924, p. 136-142, cette interprétation inat-tendue à laquelle s'est rallié chaleureusement le R. P. de la Taille dans Gregorianum, 1926, p. 28-43.
5° Péché et imperfection. La division des péchés en mortels et véniels épuise le mal moral. Ce qu'on a appelé « imperfection » est un acte bon en lui-même. La question de savoir si des imperfections se rencon-trent en effet ou si elles ne sont pas des péchés véniels relève d'une étude des exigences de la charité. L'on en a traité à l'article IMPERFECTION, et il ne nous appartient pas d'y revenir ici. Il faut seulement signa-ler que cette question, historiquement, a été posée en liaison avec une conception du péché véniel, Scot, nous l'avons dit, distinguant ce péché du mortel en ce qu'il s'oppose aux conseils et celui-là aux préceptes ; l'un des arguments de cette opinion est en effet qu'un acte contraire aux conseils ne peut être bon; il est donc mauvais ; il est donc péché véniel. Sur quoi on trouvera de judicieuses réflexions chez les carmes de Salamanque, disp. XIX, n. 6-9. L'idée scotiste du péché véniel est restée sans fortune. Pour l'abondante littérature parue sur le sujet depuis l'article IMPERFEC-TION, consulter la bibliographie du Bulletin thomiste.
II.  L'ORDRE DU PÉCHÉ   VÉNIEL AU PÉCBÉ MORTEL
ET RECIPROQUEMENT. Ils ne sont point sans rap-ports, les deux péchés dont nous venons d'étudier la division, et nous l'avons allégué déjà. Nous l'établis-sons cette fois expressément.
1° Du péché véniel au péché mortel, l'ordre est exprimé par la théologie en plusieurs manières. 1. Elle tient communément que le péché véniel dispose au péché mortel. En vertu de ce rapport, il a été dit ci-dessus que le péché véniel vérifie cette notion de péché selon une analogie d'attribution. La disposition du péché véniel au mortel est analysée par saint Thomas comme il suit.
Par son effet propre et direct, le péché véniel selon l'objet ne dispose pas premièrement et par soi au péché mortel selon l'objet : car il dispose ainsi à l'ac-tion pareille, et ces deux péchés sont d'espèce immé-diatement dissemblable. Le mensonge joyeux, par exemple, ne dispose pas ainsi au blasphème. Mais par son effet propre et direct, un péché véniel selon l'objet peut disposer, par une certaine conséquence, au péché mortel de la part de l'agent. Car il peut aller jusqu'à engendrer un habitus et déterminer ainsi son objet en fin dernière de l'agent. Mais comment reconnaître que l'objet d'un péché véniel est traité par l'agent comme sa fin dernière? Les carmes de Salamanque l'ont recherché. In IBTa-IIse, q. LXXXVIII, a. 4. Ou bien, disent-ils, formellement et expressément la volonté tient cet objet pour sa fin dernière, l'appréciant comme supérieur à tout : le cas est clair, mais il est rare. Ou bien elle le met au-dessus de tout, de manière seule-ment interprétative, et s'y attache effectivement comme à sa fin dernière. Le signe de cette disposition est que l'on ne refuse pas de commettre un péché mortel en faveur d'un tel objet. Ce qui advient dere-
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 PÉCHÉ  MORTEL  ET  PÉCHÉ  VÉNIEL.   RAPPORTS
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 chef de deux façons : ou bipn l'on choisit de fait à cette fin un péché mortel, comme si, pour étaler vaine-ment sa force, l'on tuait injustement quelqu'un, comme si, pour manifester son excellence, l'on refusait de se soumettre à un commandement d'ailleurs grave (ce dernier exemple est de saint Thomas lui-même, Svm. theol., IIa-II, q. cv, a. 1, ad 2um) : l'appréciation interprétative dont nous parlions est alors manifeste. Ou bien la volonté, bien que, de fait, elle ne commette point un péché mortel, est à ce point attachée à l'ob-jet du péché véniel que, l'occasion offerte, elle lui don-nerait la préférence sur tout. 11 faut alors, pour que soit vérifiée cette appréciation interprétative, qu'il y ait jugement et consentement exprès d'une telle préfé-rence; faute de quoi, rien n'étant commis qui soit mortel ou qui expose au mortel, on ne voit pas com-ment justifier en ceci un verdict grave, et quelque attachement qu'il y ait pour l'objet du péché véniel : à moins que le pécheur n'aperçoive, au moins confu-sément, poursuivant cet objet, qu'il risque le péché mortel et ne laisse pas cependant d'accomplir son dessein : la chose n'est point rare chez certains qui sont à ce point engagés dans leur affaire que rien ne compte plus qui pourrait les retenir. Resterait à déter-miner à quelle espèce appartiennent les péchés ainsi devenus mortels : on voudra bien se reporter à nos commentât eurs.
Au mode de disposition que l'on vient d'analyser peut se rattacher cette considération que le péché véniel possède une certaine efficacité propre à détruire les vertus acquises. Elle a été développée ex professo par les mêmes commentateurs dans leur disp. IV; nous ne reproduisons ici que leurs conclusions, qui se répartissent selon les trois catégories connues de péchés véniels. Les péchés véniels selon l'objet, sou-vent recommencés, détruisent la vertu acquise oppo-sée ; les péchés véniels dus au défaut de la pleine déli-bération, si répétés qu'ils soient, ne détruisent pas la vertu opposée; les péchés véniels par insuffisance de matière, multipliés autant que l'on voudra, pourvu qu'ils restent des péchés véniels, ne corrompent point absolument la vertu acquise et selon sa substance.
Par son effet indirect, reprend saint Thomas, c'est-à-dire en écartant l'obstacle, des péchés véniels selon l'objet peuvent disposer à un péché mortel selon l'ob-jet. Car, s'accoutumant à transgresser l'ordre dans les petites choses, on en viendra à ne plus le respecter dans les grandes. On voit que, dans ce cas, le péché mortel commis n'est point nécessairement de la même espèce que les péchés véniels qui y ont disposé.
Les commentateurs (Cajétan, les carmes de Sala-manque) ont remarqué que saint Thomas, en son article, ne considère que les péchés véniels selon l'ob-jet : c'est sans doute, disent-ils, que pour les péchés véniels par défaut de délibération, il est assez mani-feste que, directement et de soi, ils disposent au péché mortel de même espèce, et les péchés véniels par insuffisance de matière en sont au même point.
On rapprochera de ce qui précède la doctrine de saint Thomas selon laquelle le péché véniel en lui-même ne diminue pas la charité, bien que, indirecte-ment, il puisse être dit la diminuer, en ce sens, préci-sément, qu'il dispose au péché mortel, lequel ruine la charité. Sum. theol., Ila-Il, q. xxiv, a. 10. Ce qui précède justifie assez l'avertissement de Cajétan, qu'il nous plaît de reproduire : El hinc habemus quantum a venialium consueludine cavendum sit, cum tôt modis, et illis periculosis, disponant ad mortale. Propter quod frequentibus conlrilionibus, non superficielenus, singula secunium suas species distinguenda sunt : ne habitua-Us nobis in illis occurrenles tentationes animos disposi-tos propinque ad mortale inventant. In 7am-/7», q. LXXXVIII, a. 3.
 2. Une autre formule de la théologie est que le péché
véniel peut devenir mortel. Elle prêterait à trois
interprétations. Selon uned'elles, le même acte, qui était
d'abord péché véniel, deviendrait ensuite mortel. 11 se
peut assurément qu'un acte demeurant physiquement
le même passe du véniel au mortel; mais il a fallu que
la volonté changeât; donc, il n'est plus moralement le
même acte. On obtiendrait alors deux péchés, le pre-
mier véniel, le second mortel; l'on n'aurait point un
seul péché ayant évolué du véniel au mortel. La for-
mule peut aussi signifier qu'un péché véniel selon l'ob-
jet devienne mortel en ce sens que l'on traite cet objet
comme fin dernière, et nous rejoignons les cas ci-
dessus distingués; ou qu'on mette ce péché au ser-
vice d'un objet de péché mortel. Elle s'entendrait
enfin en ce sens qu'un grand nombre de péchés véniels
constituent un péché mortel. Dans son acception
propre, où des péchés véniels en grand nombre seraient
considérés comme les parties intégrantes d'un péché
mortel qui serait comme leur somme, cette proposi-
tion est fausse, car tous les péchés véniels du monde
ne peuvent entraîner le reatus qui caractérise le péché
mortel : la multitude des peines temporelles n'équi-
vaut point à la peine éternelle; de la peine du dam
aucune autre ne peut être rapprochée; quant à la
peine du sens, celle du péché mortel n'est point com-
parable à celle des péchés véniels, du moins si on la
restreint au « ver de la conscience car, pour le feu, il
se peut que les peines de ces péchés ne soient pas sans
proportion. Et le tout vient de ce que des désordres
multipliés en-deçà de la fin respectée ne sont pas com-
parables à un seul désordre allant jusqu'à ôter la fin.
Ainsi en va-t-il notamment des péchés véniels par
insuffisance de matière; s'ils sont véritablement dis-
tincts, ils ne deviennent pas un péché mortel. Mais
il advient que les matières légères des actes successifs
doivent être considérées comme s'ajoutant l'une à
l'autre au point qu'elles constituent bientôt la matière
suffisante d'un péché mortel; on ne fait alors que s'y
prendre à plusieurs fois pour commettre ce qui est à la
fin un péché mortel. Ce que nous avons dit ci-dessus
de cette catégorie de péchés véniels le fait comprendre
aisément. Pour la casuistique relative à ce thème,
voir les Théologies morales. Mais si l'on entendait seu-
lement, interprétant comme on a dit la formule, que
des péchés véniels en grand nombre constituent la dis-
position à un péché mortel, en ce cas la proposition
serait recevable et l'on rejoindrait notre première con-
sidération. Saint Thomas prend soin d'expliquer que
tel texte de saint Augustin doit s'entendre en ce sens
dispositif. Les historiens, cependant, avouent que la
pensée de ce Père est loin d'avoir en ceci la distinction
des doctrines théologiques et que maints passages de
ses uvres, spécialement les oratoires, attribuent au
grand nombre des péchés véniels les mêmes effets
qu'au péché mortel; voir Mausbaçh, op. cil., t. i,
p. 239-241. On dira la même chose de son fidèle dis-
ciple, saint Césaire d'Arles.
3. La théologie enfin a demandé si, du fait d'une cir-
constance, un péché, de véniel qu'il eût été, peut devenir
mortel. Saint Thomas l'a décidé comme il suit.
Seule la circonstance qui prend rang de différence spé-
cifique peut rendre mortel un péché de véniel qu'il
eût été. Car il est nécessaire, pour passer du véniel
au mortel, de passer aussi d'un désordre respectant la
fin à un désordre qui la détruit : qu'une circonstance
le détermine, et elle n'est plus proprement une circons-
tance. Il est aisé de vérifier cette conclusion sur les
diverses manières dont un péché véniel devient mor-
tel. Pour le cas où il le devient grâce à la perfection de
l'acte même, il faut dire que l'acte imparfait n'était
point encore constitué dans l'espèce morale par défaut
de sa raison; ou, considérant les choses comme nous
 247 PÉCHÉ VÉNIEL CONï
faisions ci-dessus, que le rapport avec la fin dernière, dont est seul susceptible l'acte parfait, donne lieu à ce qu'on peut appeler, dans l'ordre moral, une espèce nouvelle. On exprime la même doctrine en disant qu'aucune circonstance n'aggrave le pé<hé infiniment sinon, celle-là qui en change l'espèce. Swn. theol., IIa-II, q. ex, a. 4, ad 5um. On écarte ainsi cette pensée que des circonstances comme la durée de l'acte, sa fréquence, la dignité de la personne qui pèche fassent passer ]e péché du véniel au mortel. Saint Thomas lui-même a fait une excellente critique de ces cas et montré de la colère durable et de l'ivresse renouvelée que leur qualité mortelle n'est point due proprement aux circonstances du renouvellement ou de la continuité. I*-!!8", q. LXXXVIII, a. 5, ad lum. Cf. sur cette question : In 7Vun> Sent., dist. XVI, q. ni, a. 2, q. 4; De malo, q. n, a. S, cir. fin. corp.
2° Ordre du. péché mortel au péché véniel. Sous ce titre de l'ordre du péché mortel au péché véniel, on entend demander si un péché peut, de mortel, devenir véniel. On n'en peut raisonner exactement comme de l'ordre inverse, car on ne passe pas du parfait à l'im-parfait comme de l'imparfait au parfait. Nous avons dit que le péché véniel devient mortel quand il s'y ajoute une difformité mortelle ; on ne peut dire que le péché mortel devienne véniel quand il s'y ajoute une difformité vénielle. Dire une parole oiseuse en vue de la fornication passe du véniel au mortel; mais com-mettre une fornication pour dire une parole oiseuse reste mortel : il s'ajoute plutôt à la malice de la forni-cation celle de la parole oiseuse. On ne peut parler de péché mortel devenant véniel que pour signaler qu'un acte mortel de sa nature n'atteint cependant pas à cette qualité par le défaut de la délibération; ou bien même, ajoutent les carmes de Salamanque, par l'in-suffisance de la matière (ci-dessus, col. 233). Mais, en ce cas, se perd l'espèce de l'acte : ce n'est qu'à ce prix, peut-on dire, que l'on obtient le passage ici allégué.
///. LE PÈCHE VÉNIEL EN LVI-MÊME Nous gTOU-
pous sous ce titre deux questions qu'a débattues la théologie, dont la première intéresse le sujet du péché véniel.
1° Lz sujet du péché véniel. Nous avons dit déjà que ce péché ne se trouvait ni chez l'ange ni chez l'homme dans l'état d'innocence. Saint Thomas tenait cette opinion pour commune ; contre elle on peut citer Guillaume d'Auxerre, Summa aurea, 1. II, tr. X, c. m, q. iv (éd. Paris, 1500, fol. 62 d). Scot, à son tour, devait admettre le péché véniel possible chez Adam : In /J"um Sent., dist. XXI, q. i. De même Suarez, tr. De peccatis, disp. II, sect. vu, qui veut, en outre, que l'ange lui-même puisse, de sa nature, pécher véniellement, ibid. Mais la pensée de saint Thomas est demeurée commune.
Plus spécialement, sur le sujet du péché véniel, le Moyen Age a demandé, nous avons eu l'occasion déjà d'y faire allusion, si les premiers mouvements déré-glés de la sensualité ne sont pas chez les infidèles des péchés mortels. Laréponse affirmative de certains théo-logiens n'a pu procéder que d'une confusion entre la concupiscence habituelle et la concupiscence actuelle. Dès qu'on les distingue, la question elle-même s'éva-nouit, puisqu'il est manifeste que la sensualité, chez les infidèles comme chez les autres, ne donne pas lieu de soi à un acte humain proprement dit. Bien plus, il faudrait dire que, 'toutes choses égales, le péché dont on parle est plus grave chez les fidèles qui n'ont pas l'excuse de l'ignorance, qui'ont l'avantage de la grâce.
2° Le péché véniel peut-il exister seul avec le péché originel ? La seconde question ici débattue est plus considérable.   Saint  Thomas  achève  son  traité  du
 DERE EN LUI-MÊME
24&
péché dans la Somme théologique sur cet article : Utrum peccatum veixiale possit esse in aliquo simul cum solo peccato originali. I3-!!1», q. LXXXIX, a. 6.
1. Les déclarations de saint Thomas. Sous cette forme et en cet énoncé distinct, la question est nou-velle chez saint Thomas. Il l'a dégagée de discussions où nous voyons d'abord intéressée la doctrine qui doit être mise en relief ici. On les trouve en deux endroits de la théologie. Les unes sont relatives à la nécessité de la grâce, et saint Thomas y est conduit à déclarer que l'homme, arrivant à l'âge légitime, se met ou dans la grâce ou dans le péché mortel : il n'y a pas d'état neutre. Cette pensée est exprimée pour la première fois, In 11» Sent., dist. XXYIII, q. i, a. 3, ad 5»m, sous cette forme : ...et etiam ad légitimant seiatem deve-niens in hoc ipso peccaret quod se ad gratiam non prse-pararet : unde etiam pro tali negligentia punirelur. Si autem praepararet se, faciendo quod in se est, procul dubio gratiam consequeretur, per quam vitam eeternam mereri posset. Dans un contexte doctrinal apparenté, où il s'agit encore du bien dont l'homme est capable sans la grâce, on lit exactement la même pensée : De verilate, q. xxiv, a. 12, ad 2um : Non est possibile aliquem adultum esse in solo peccato originali absque gratia : quia statirn cum usum liberi arbitra acceperit, si se ad gratiam prseparaverit, gratiam habebit; alias ipsa negligentia ei impuiabitur ad peccatum morlale. Au sujet de la grâce nécessaire à la justification du pécheur, la même opinion un peu plus bas, q. xxviu, a. 3, ad 4"m. Cette fois, saint Thomas la présente comme tenue par certains théologiens; il ne prétend point en être l'auteur et ce péché qu'il attribue à l'adulte négligeant de faire ce qui est en soi, il le nomme un péché d'omission : ce qui n'est du reste qu'une différence de mot par rapport aux deux textes déjà cités. Surtout, il justifie expressément la culpa-bilité de cette omission, qu'il avait seulement repré-sentée jusqu'ici comme la négligence de se préparer à la grâce, où l'on ne faisait pas ce qui est en soi : Cum enim quilibet tenealur peccatum vitare et hoc fieri non possit nisi prsestituto sibi debito fine, Ienelur quilibet cum primo su mentis est compos, ad Deum se conver-tere et in eo finem consiiluere; et per hoc ad gratiam dispo-nitur. Le danger de livrer sa vie morale à tous les vents, et qu'on n'évite qu'en se fixant à sa fin der-nière, justifie donc que l'homme soit tenu de se tour-ner vers Dieu dès le temps où il dispose de son âme; et il se prépare ainsi à la grâce. Ne pas le faire est un péché d'omission. Le péché originel, s'il n'est point effacé, s'accompagne donc d'un péché mortel actuel; sans compter qu'indépendamment de cette omission coupable, la concupiscence du péché originel deman-dera des satisfactions auxquelles il est difficile à l'homme de se soustraire. Nous dirons donc, résumant cette première série d'informations, que saint Thomas est conduit à penser que, dès le temps où l'homme a l'usage de la raison et de la liberté, le péché originel, s'il n'est pas effacé, ne peut que coexister chez lui avec un péché mortel actuel, conformément d'ailleurs à une opinion déjà connue, en vertu de la nécessité de se préparer à la grâce que néglige cette omission, et par où l'on eût assuré à sa vie morale, dès l'origine, l'indispensable direction de la vraie fin dernière.
On trouve la même pensée engagée d'abord en cette autre doctrine théologique qu'il n'y a point de réceptacle où seraient rassemblées, après la mort, les âmes qui, au péché originel, n'auraient ajouté que des péchés véniels. Ainsi In Il'"a Sent., dist. XLII, q. i, a. 5, ad 7um, où nous retrouvons l'affirmation qu'aussi-tôt en possession de l'usage de sa raison l'homme ou bien reçoit la grâce ou bien pèche mortellement, selon qu'il a fait ou non ce qui était en lui, quia tune est tempus ut de salule sua cogitet et ei operam det. Si, toute-
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 PÉCHÉ VÉNIEL CONS
 IDÉRÉ EN LUI-MÊME
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 fois, le cas se présentait, par impossible, ajoute saint Thomas, cette âme irait en enfer où elle subirait la peine sensible due au péché véniel, et éternellement en tant que ce péché véniel, par accident, se trouve chez un sujet privé de la grâce. Mais ce texte introduit au débat un élément nouveau : il considère le temps qui précède l'usage de la raison; l'homme n'y est capable, estime saint Thomas, ni de péché mortel ni, à plus forte raison, de péché véniel : puisque son âge excuse d'être un péché l'acte qui serait celui d'un péché mor-tel, il excuse davantage l'acte qui serait celui d'un péché véniel. A propos du réceptacle des âmes, In IVam Sent., dist. XLV, q. i, a. 3, ad 6"m, renvoie au passage que nous venons de relever.
Le De malo touche à deux reprises le point que nous considérons, et en liaison avec la théorie des peines du péché. Le texte, q. v, a. 2, ad 8um, réédite, et pour le temps qui précède l'usage de la raison et pour le temps où l'on y accède, la pensée de 77 Sent., dist. XLII, ci-dessus. Saint Thomas signale cette fois qu'il n'est que peu de théologiens pour admettre que l'on meure avec le péché originel et quelque péché véniel seulement : hsec opinio non videlur mullis esse possibilis quod ali-quis decedat cum peccaio originali et veniali tantum. Et il définit en ces termes l'obligation que nous savons : Postquam vero usum ralionis habent, lenentur salutis suse curam agere, répétant que ne point le faire est une omission mortelle. Dans la q. vu, a. 10, ad 8um, il réédite, dans un contexte apparenté, la même opi-nion, et le péché dont nous parlons est ainsi présenté : Postquam habet usum rationis, peccal mortaliter si non facit quod in se est ad qurendum suam salutem. Mais une instance faite sur cette réponse permet à saint Thomas d'accuser l'obligation d'opérer sans délai la conversion à Dieu, ad 9um : Licet prcepla affirmativa communiler loquendo non obligent ad semper, tamen ad hoc est homo naturali lege obligatus ut primo sit sollicitus de sua salute, secundum illud Matth. ; « Primum quse-rite regnum Dei. » Ultimus enim finis naturaliter eadit in appetitu, sicut prima principia naturaliter primo cadunt in apprehensione : sic enim omnia desideria prsesupponunt desiderium ultimi finis, sicut omnes spe-culationes prsesupponunt speculalionem primorum prin-cipiorum. Avec le De veritate, q. xxvm, a. 3, ad 4"m, cité ci-dessus, ce texte est le seul qui nous exprime jusqu'ici la justification de l'obligation souvent allé-guée. Elle se tire de ce que tous nos désirs supposent celui de la fin dernière, lequel se lève naturelle-ment dans l'appétit, comme les premiers principes spéculatifs inaugurent naturellement la vie de l'intel-ligence.
Nous avons donc affaire à une opinion ferme de la part de saint Thomas ; on notera que la clause expri-mée en trois textes (II Sent., dist. XLII;/Vua Sent, dist. XLV; De malo, q. v) : si tamen esset possibile, est invoquée pour la plénitude de la doctrine et non pas parce que l'impossibilité qu'on a d'abord dite appa-raît quelque peu douteuse. Saint Thomas estime du reste ne se rallier en ceci qu'à une opinion accré-ditée.
L'histoire manque encore, à notre connaissance, de cette doctrine de la théologie médiévale. On l'entre-prendrait avantageusement. Nous n'y pouvons songer ici. Qu'il nous suffise d'interroger quelques témoins. Dans la question de la peine due au péché véniel, In J/»m Sent, dist. XLII, a. 2, q. n, saint Bonaventure en arrive au cas de quelqu'un qui mourrait en état de péché véniel, sans la grâce ni aucun péché mortel, et qui serait, dit-on, puni de peine éternelle; sur quoi il déclare (ad 4«m, éd. Quaracchi, t. n, p. 969) : Hsec positio est impossibilis. Primum quia nunquam fuit nec est nec erit quod aliquis in solo peccaio veniali fuerit, ita quod non habeat gratiam. Nihil enim est médium
 nunc quin homo habeat gratiam aut sit in mortali pec-caio. Et in primo statu, etc.; et ideo positio illa vana est. Esto tamen quod aliquis puer esset in veniali, dico quod Deus nunquam educeret eum de statu meriti quin vel ipse peccaret mortaliter, vel ipse daret ei gratiam. Où nous trouvons l'affirmation que le péché véniel ne se rencontre qu'avec la grâce ou avec un péché mortel. Mais la raison en est qu'il n'y a pas d'état intermé-diaire connu. Du reste, l'auteur ne semble pas répu-gner à l'idée qu'un enfant puisse n'avoir sur la con-science que des péchés véniels, sans la grâce ni aucun péché mortel : il tient seulement que cet enfant ne mourra pas en cet état. De la nécessité d'émettre un acte de conversion vers Dieu lors de l'accès de l'en-fant à la raison, saint Bonaventure ne dit mot.
Pour Alexandre de Halès, il ne met même pas en doute l'hypothèse que le péché véniel coexiste dans une âme avec le seul péché originel : Sum. theol., II» p. II1 lib., éd. Quaracchi, t. ni, p. 299. Mais un texte de saint Albert le Grand, In J/Um Sent, dist. XLII, a. 4, au sujet de la peine du péché véniel, témoigne que l'idée du devoir de conferre de suo statu pour l'adolescent était dans les esprits; et lui-même déclare laconiquement mais nettement : In tempore in quo est adolescens, potest et tenetur conferre : et si omittit peccat formaliter, éd. Borgnet, t. xxvn, p. 659. De même Guillaume d'Auxerre admet cette obligation, encore qu'il conçoive le cas où le péché originel soit accompagné du seul péché véniel. Sum. aur., 1. II, tr. xxvm, c. ni, q. iv, éd. Paris, 1500, fol. 91c. Il semble donc que l'on dût trouver dans la tradition des théologiens antérieurs à saint Thomas même les éléments les plus significatifs de la doctrine dont nous avons rapporté ci-dessus les formules.
Sans doute cette doctrine parut-elle à saint Tho-mas assez consistante puisque, de sa propre initiative, il l'érigé, dans la Somme, en question distincte et introduit au terme de son traité du péché un article exprès sur ce sujet. Il la dégage des discussions rela-tives à la nécessité de la grâce ou aux peines du péché. Et, en ces conditions nouvelles, il reprend les affir-mations que nous avons déjà relevées, mais proposées plus vivement cette fois à notre attention. « Il est impossible, écrit-il, que le péché véniel se trouve chez un homme avec le péché originel, sans péché mortel. La raison en est qu'avant les années de discrétion le défaut d'âge, interdisant l'usage de la raison, l'excuse du péché mortel; il l'excuse donc bien davantage du péché véniel s'il commet un acte qui, de son genre, soit véniel. Quand il commence d'avoir l'usage de la rai-son, il n'est plus tout à fait excusé de la 'faute du péché véniel ni du péché mortel. Mais la première chose qui vient alors à la pensée de l'homme est de délibérer de soi-même. Et s'il s'ordonne alors à la fin requise, il obtiendra par la grâce la rémission du péché originel. S'il ne s'ordonne pas à la fin requise, selon la discrétion dont est capable cet âge, il péchera mor-tellement, ne faisant pas ce qui est en soi. Et, dès lors, il n'y aura pas en lui péché véniel sans péché mortel, jusqu'à ce que tout lui ait été remis par la grâce, t P-II®, q. LXXXIX, a. 6. C'est ce que nous savions déjà, soit pour le temps qui précède l'usage de la raison, soit pour le temps où l'on y accède; et, quant à ce dernier cas notamment, c'est la même raison que saint Thomas naguère avait déjà énoncée. Sur cette raison, il revient et insiste : « L'enfant qui commence d'avoir l'usage de la raison peut s'abstenir pendant un certain temps des autres péchés mortels, mais il n'échappe point au péché de l'omission susdite à moins qu'il ne se convertisse à Dieu le plus tôt qu'il peut. Car ce qui se présente d'abord à l'homme possédant sa discré-tion, c'est qu'il réfléchisse à soi-même, à qui il ordonne le reste comme à sa fin, car la fin est première dans
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 l'intention. Et c'est pourquoi ce temps est celui pour lequel il est obligé par le précepte affîrmatif de Dieu où le Seigneur dit : Convertissez-vous à moi et je me convertirai à vous, Zac, i, 3. » Ibid., ad 3um.
2. Éclaircissement de sa doctrine. Telle est la docu-mentation thomiste sur la doctrine dont il s'agit. Deux points sont à comprendre:
a) Le premier est qu'avant l'âge de discrétion on ne serait capable ni de péché mortel ni, à plus forte raison, dit saint Thomas, de péché véniel. Où notre théologien semble méconnaître cette période de transition où, la discrétion n'étant pas encore atteinte, la raison cepen-dant commence de se produire; n'est-ce point alors le temps par excellence des péchés véniels, s'il en est un, dans la vie humaine? L'argument de saint Thomas s'entend fort bien pour le cas où, la discrétion man-quant totalement, l'enfant commet des actes qui, de leur nature, seraient chez un adulte des péchés mor-tels ou des péchés véniels. Mais n'y a-t-il point place chez l'enfant peur des discernements imparfaits et pour des premiers mouvements indélibérés qui, por-tant sur quelque matière déréglée, constitueraient autant de péchés véniels'? Là-dessus, la lettre de saint Thomas est muette. Il faut tâcher de pénétrer sa pen-sée. Et l'on peut estimer qu'en nous déclarant pour cet âge l'impossibilité d'un péché véniel selon son genre, saint Thomas a entendu signaler l'impossibilité de tout péché véniel, et de celui-là même qui serait dû à l'imperfection de l'acte. En effet et Cajétan interprète ainsi son maître bien qu'une moindre liberté soit requise à de tels actes, ils doivent supposer une égale faculté libre, et telle que la demande aussi le péché mortel : peccatum veniale ex parte actus prte-sapponit libertatem sufficientem ad peccatum modale : quia prsssupponit quod possit a libéra ratione impediri... Licet ad peccandum venialiter minas libertatis sufflciat in exercitio quam in mortali, quia absque deliberatione peccatur venialiter, non tamen minus sufficit in facul-tate. Cajétan, In I*m-II&, q. LXXXIX, a. 6, n. 4-5. L'enfant n'a pas de quoi critiquer ses discernements imparfaits ni retenir ses mouvements indélibérés : il en va comme d'un homme à demi-endormi ; mais, tandis que chez ce dernier une responsabilité peut se retrouver dans leur cause, chez l'enfant tout tient au défaut de l'âge, et donc demeure sans culpabilité. Il n'y a donc point de péché véniel chez l'enfant aussi longtemps qu'il n'est pas en état de commettre un péché mortel. Par là, on ne méconnaît point chez lui un lent développement psychologique ; mais on marque une condition de la valeur morale des actions parties d'une raison imparfaitement dégagée, et ce rôle appar-tient aux moralistes. On ne renonce point davantage à toute discipline de l'enfant en cet état car il faut son-ger à l'avenir, et nous dirons ci-dessous combien ce temps préparatoire est précieux. Pour les carmes de Salamanque, ils préfèrent dire que l'enfant, avant l'usage plénier de la raison, ne connaît pas la raison du bien honnête et la règle de la moralité; donc, il ne peut percevoir la disconvenance ou la convenance d'un objet par rapport à la règle de raison ; donc, il ne peut pécher véniellement. Tandis que l'homme à demi-endormi, par exemple, qui a connu la règle morale, s'en souvient assez en son état pour commettre un péché véniel. Disp. XX, n. 50-59, spécialement 54. On voit du reste qu'ils s'accordent avec Cajétan pour refuser la possibilité du péché véniel au cours de ce temps où l'enfant n'a pas encore atteint à la vie pro-prement raisonnable. Il est vrai que cette pensée n'est guère commune, mais elle n'est pas négligeable, et elle attire opportunément l'attention sur la différence des actes imparfaits de l'enfant d'avec ceux de l'homme accompli. Le moraliste n'en peut juger pareil-lement.
 bj Le second point litigieux en la doctrine de saint Thomas que nous avons rapportée est cette obligation de se tourner vers Dieu dès l'instant où l'on possède sa raison, sous peine d'un péché mortel d'omission. Il est bien assuré que saint Thomas ne conçoit pas cet ins-tant de la discrétion comme un événement soudain et inattendu; il achève un travail psychologique, et nous conservons toute la liberté de concevoir celui-ci en sa mobile multiplicité. Mais un moment vient, il faut aussi en convenir, où l'enfant se trouve capable de bien délibérer, où il assume la responsabilité de son action, où commence enfin sa vie morale. Là se joue, si l'on peut dire, la partie dont nous parlons.
Voici comment les Salmanticenses analysent ce moment et y introduisent la responsabilité dont se réclame saint Thomas. Disp. XX, n. 7. Il n'est pas un instant physique et indivisible, mais un temps, ordi-nairement très bref, que l'on peut tenir pour un ins-tant moral. Le premier acte qui se présente alors à l'enfant est un jugement de l'intelligence sur le bien en général, considéré comme convenant au sujet, abs-traction faite de la raison d'honnête ou de délectable, de conforme ou de contraire à la règle raisonnable. Cet acte de l'intelligence est suivi dans la volonté d'un acte d'amour du même bien en général, selon ladite raison de bien physique. Ces actes sont naturels et ne comportent point de discours; ils ont lieu dans le pre-mier instant physique de l'instant moral dont nous parlons : par eux s'inaugure l'usage de la raison. Un autre acte de l'intelligence les suit, où l'enfant dis-cerne entre le bien et le mal moral, c'est-à-dire entre ce qui convient à la droite raison et à la nature de l'homme, en tant qu'il est homme et raisonnable; et ce qui ne convient pas à cette raison ni à cette nature, mais ne plaît qu'à l'appétit sensible ou n'appartient qu'à la défeclibilité de la nature. Et c'est en cet acte que nous disons ordinairement que consiste le premier usage de la raison ; car là brille, pour la première fois, le discernement du bien et du mal moral, qui est l'of-fice de la raison pratique. Cet acte existant dans l'in-telligence, l'homme aussitôt est touché de la sollici-tude intérieure de délibérer et de déterminer au sujet de soi-même vers lequel de ces biens il s'ordonne, ou lequel de ceux-là il choisit et adopte. Cette délibéra-tion achevée, ou le temps écoulé où elle devait s'ache-ver, se termine l'instant moral dont nous parlons, qui aura été plus long ou plus bref, plus précoce ou plus tardif, selon les cas.
On n'invoque en cette analyse que des événements naturels; et c'est une telle psychologie sur quoi se fonde l'obligation que nous a dite saint Thomas. La première chose, déclarait-il, dont l'enfant alors a le souci est l'ordre de sa propre personne; il est naturelle-ment touché de la sollicitude de soi-même. Cajétan, pour son compte, a justifié, et en termes excellents, cet élément de l'analyse du premier moment de la vie rai-sonnable. In 7am-/J<e, q. LXXXIX, a. 6, n. 7. Dans le bien qui se propose pour la première fois au sujet, il y a deux éléments : ce qui est désiré, celui à qui on le désire. L'un est aimé d'amour de concupiscence, l'autre d'amour d'amitié. Et parce que l'amour de soi est le principe de tout autre amour, ce que l'on aime d'abord d'amitié est soi-même. Or, le bien convoité est ordonné au bien aimé d'amitié, et non inversement. La première fin qui se présente ainsi au sujet n'est pas autre que lui-même. Et parce que la fin est pre-mière dans l'intention, le premier objet dont soit solli-citée la volonté de l'enfant est sa propre personne. Quel bien se voudra-t-il à soi-même? Et il ne peut s'agir que du bien convenant à tout ce qu'il est, car il s'aime tout entier avant d'aimer quelqu'une des parties de soi-même. Quelle fin donc adoptera-t-il?
Il fallait accuser d'abord cette sollicitude naturelle
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 de délibérer de soi, qui naît au premier instant de la vie raisonnable. D'elle, saint Thomas tire l'obligation qu'a l'enfant alors de se tourner vers Dieu, sous peine de pécher mortellement par omission. Sollicité comme il l'est, l'enfant peut négliger de délibérer sur soi-même : il remet à plus tard de le faire, il n'opte main-tenant pour rien, il diffère de se prononcer. En cela, il pèche. Il n'évite pas d'entrer en l'ordre moral : s'il ne le fait par une adhésion délibérée au bien, il le fait par un péché. Mais pourquoi ne tolérer aucun délai? Il est bien clair que le recours au précepte divin n'est pas ici décisif : parce qu'il estime que ce moment est celui où le choix s'impose à l'enfant, saint Thomas détermine pour lors le temps de l'obligation du pré-cepte affirmatif de la conversion à Dieu; et non pas inversement : il est inutile de suivre en leur exégèse forcée les carmes de Salamanque. Disp. XX, n. 2-3. Or, saint Thomas juge ainsi de ce moment, parce qu'il y voit le temps marqué par la nature. De la sol-licitude que nous avons dite, dont est naturellement touché l'enfant, il tire immédiatement que ne pas opter alors a raison de négligence, où l'enfant ne fait pas ce qui est en soi. Il appartient à la nature de fixer à quel moment l'homme entre dans la vie morale; nous n'avons point la faculté d'y changer quelque chose; nous sommes engagés.
Ne découvrons-nous point ici, "Sn cette thèse au premier abord surprenante de saint Thomas, un sen-timent saisissant de la vocation morale de l'homme : cela ne souffre point délai, le candidat, si l'on peut dire, est aux ordres de la nature. Sans compter que, privé d'une règle de sa conduite, l'homme qui n'a point opté se trouve livré à toutes les séductions et n'évitera guère de pécher, sous peu de temps. Les carmes de Salamanque ont abondamment développé cette considération de saint Thomas. Disp. XX, n. 4-15. Il n'y a dans l'obligation ainsi entendue aucune rigueur, comme on aurait peut-être pensé, mais justice et équité. Les commentateurs que nous venons de citer l'expriment d'un tour pittoresque : l'invitation de choisir, disent-ils, est si pressante, et taliter pro ea clamât et réclamât, prolixaque et importuna existit, at vatde dissonet rationi his impulsibus non acquiescere. Ibid., n. 21. Il n'y a point de disproportion entre ce que nous demandons et ce que veut l'enfant : nous ne faisons qu'invoquer la donnée de la nature, et l'obli-gation dont nous parlons s'accorde à l'événement décisif qui se produit en cet instant moral. Davantage, disons que le moment est miséricordieusement choisi pour cette obligation : Facilius enim tune fertur volun-las in bonum honestum quando nullum adhuc personale peccatum aut vitium incurrit, quam postea cum per vitiorum affectiones fuerit in contrarium malum incli-nata, Ibid., n. 41. En vertu de la même donnée natu-relle, on rejette l'objection selon laquelle l'enfant, au cours de sa délibération, pourrait être distrait, cu-rieux, etc., et donc aurait commis un péché véniel avant d'avoir pu encourir l'omission grave que l'on dit : la sollicitation de choisir est à ce point pressante que vel nullo modo, vel nonnisi ex industria et data opéra valeat puer ad aliud cogitandum diverti : et ideo si quse tune diversio fieret vel ad dicendum mendacium vel ad aliud aliquid, per quod deliberatio Ma retardaretur, non quasi ex surreptione aut semiplena tantum advertentia incidens damnaretur ad solam culpam venialem, sed ut habita ex animo et data opéra imputanda esset ad mor-talem. Ibid., n. 61; cf. Gajétan, loc. cit., n. 9.
Reste que l'on dise de quelle conversion à Dieu il s'agit alors. Saint Thomas énonce expressément : secundum quod in Ma setate est capax discretionis, ou bien : faciens quod in se est. Or, ce qui se présente au choix de l'enfant c'est, d'une part, le bien raisonnable ou honnête, de l'autre, le bien sensible ou naturel.
 Entre ces biens-là, il est sollicité d'opter pour lui-même. Il aura bien agi, s'il a choisi le premier : unde si sibi appetendum censuerit bonum honestum in con-fuso, ut setas Ma consuevit, bene deliberavit de seipso, finem suum in vera beatitudine collocans, quamvis imperfecte et inchoalive : non plus enim exigitur a puero. Cajétan, loc. cit., n. 7. L'opinion en est com-mune et les Salmanticenses s'y rallient. Ces derniers estiment toutefois que le précepte alors en cause est celui de l'amour formel et surnaturel de Dieu; mais beaucoup sont excusés de l'accomplissement de ce précepte en un acte explicite dès l'âge de raison, plus encore de l'amour de Dieu comme fin surnaturelle. De son accomplissement dans l'amour naturel du bien honnête en général, personne en revanche n'est excusé, vu l'analyse qu'on a faite de ce premier instant, n. 17. A ce point de la thèse, se situe la difficulté de com-prendre qu'un tel acte entraîne toujours la rémission du péché originel et l'infusion de la grâce sanctifiante : voir Salmanticenses, n. 23-39, 63-69, avec leur for-mule : Cum effleax conversio in Deum finem ullimum naturalem (sive elicienda sit naturse viribus sive auxilio supernaturalis ordinis) sit incompossibilis cum aver-sione ab ipso Deo ut fine supernalurali, fieri nequit ut puer infectus originali culpa, quse est aversio ab isto fine, exerceat prdictam conversionem, nisi simul aut per prius ab ipsa originali culpa mundetur : atque adeo nisi gratia et justificalio ibi concurrat, saltem ut remo-vens Mam aversionem et conversionem istam prohiben-tem, n. 65; mais ce point intéresse proprement la jus-tification et la rémission du péché; il n'appartient pas à notre sujet.
Saint Thomas a posé la présente question en des termes tels qu'elle concerne l'infidèle. Mais il n'est pas douteux que l'obligation de se convertir à Dieu, dès le premier instant de la vie raisonnable, atteigne l'enfant baptisé comme les autres, puisqu'elle se fonde, nous l'avons dit, sur une donnée naturelle. Cajétan estime que les habitus infus concourent chez l'enfant baptisé à l'accomplissement du précepte, lequel a lieu chez lui le plus souvent. Il n'a pas lieu infailliblement néan-moins, non seulement, dit ce commentateur, à cause de la liberté, mais à cause de la complexion et des mauvaises habitudes qui ont pu précéder ce moment, en sorte que la sensibilité meuve davantage vers ses objets déréglés que la foi et la charité vers le bien honnête. Pour cette raison, ajoute-t-il, il n'est pas de peu d'importance que l'enfant soit habitué, dès le plus jeune âge, à entendre des paroles spirituelles et hon-nêtes, car Vhabitus de foi infus se détermine selon ce qui est entendu, et la charité y fait suite. Loc. cit., n. 12. Notre thèse aboutit donc à la nécessité d'une éducation attentive du petit enfant, en prévision de ce moment solennel de son entrée dans la vie raisonnable. La conclusion n'est que plus urgente au sujet de l'en-fant infidèle, auquel doit manquer le secours des habi-tus infus. Mais est-on jamais sûr d'avoir satisfait à ce précepte et ne doit-on pas se confesser de cette omis-sion? Il faut, dit Cajétan, s'en repentir et s'en con-fesser comme de tous les péchés incertains. Toutefois, il suffirait peut-être pour celui-ci de se confesser en général des péchés cachés, le comprenant de tous : car cette incertitude est commune à tout le genre humain et, pour cette raison, personne ne sait s'il est digne d'amour ou de haine. Ibid.
L'usage que nous venons de faire des commenta-teurs de saint Thomas annonce déjà la fortune de cette doctrine dans la tradition théologique. La pensée du maître était trop ferme pour que les disciples ne tentassent point de la justifier, loin d'en douter jamais. Si toutes leurs interprétations ne concordent point, leur fidélité du moins est unanime. Par là, on attire notre attention sur cette phase mystérieuse du
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 commencement de la "vie raisonnable et l'on y intro-duit une grande responsabilité. La thèse se réclame d'une analyse du moment même où l'enfant devient un petit homme et sur le sentiment de l'urgence d'une décision morale. Elle ne porte rien que de grave et de beau.
En dehors de l'école thomiste, elle est loin, bien entendu, d'avoir gagné tous les suffrages. Parmi les opposants, Vasquez, op. cit., disp. CXLIX, c. n, éd. cit., p. 792 : Mihi vero Csalva pace et reverentia ianlo doctori débita) semper visa est probabilior opposita sen-lentia... nempe posse esse veniale peccatum solurn simul cum originali; mais à la première paitie de la thèse, savoir qu'avant l'usage de la raison l'enfant ne com-met ni péché véniel ni péché mortel, ce théologien a déclaré se rallier, c. i. Suarez, De peccatis, disp. II, sect. vin, éd. cit., p. 539 sq.
On trouvera un ample exposé historique et un exa-men critique des opinions relatives à cette « théorie de l'enfant «dans l'article INFIDELES (Salut des), t. vu. col. 1863-1894; l'exposé est commandé par le dessein propre de l'article. Sur la doctrine de saint Thomas lui-même, une étude à la fois théologique et psycholo-gique de Hngueny, L'éveil du sens moral, dans Revue thomiste, 1905, p. 509-529, 646-668. Sur une relectio de Fr. de Victoria consacrée à ce sujet, qu'elle ne traite d'ailleurs formellement qu'en une de ses parties, et tenue par la tradition postérieure comme un des documents notoires du débat, une récente analyse, fournie de copieuses citations, par de Blic, Vie morale et connaissance de Dieu d'après Fr. de Victoria, dans Reuue de philosophie, 1931, p. 581-610. L'effort des historiens et des théologiens s'appliquerait opportu-nément au problème dont nous venons de marquer les lignes essentielles.
IX. LE PECHE PHILOSOPHIQUE. On espère avoir représenté jusqu'ici le système doctrinal où l'idée de péché a reçu, par les soins de la théologie catholique, son développement et son organisation. Données chré-tiennes, pensées traditionnelles et matériaux philoso-phiques y ont été portés à leur point de perfection intelligible. Mais, depuis l'âge où ce système fut formé, il serait surprenant que les esprits n'eussent plus rien conçu sur le sujet du péché. La nature du mal moral et les problèmes que cette réalité entraîne ont retenu l'attention de maints philosophes; il serait avanta-geux aux théologiens de s'en informer et d'en retirer fût-ce un modeste amendement pour leur système. L'entreprise déborde les limites d'un article où il suf-fit d'enregistrer l'état des doctrines, tout au plus de proposer quelque suggestion pour leur avancement. Nous croyons que la communion avec les efforts de la pensée philosophique est l'un des devoirs du théolo-gien, étant l'une des conditions qui sauvent de l'iner-tie les systèmes que ses ancêtres ont construits.
Dans le cercle même de la pensée théologique, l'épi-sode le plus notable qui concerne l'histoire de la doc trine du péché, telle que nous la connaissons, tient dans la notion qu'énonce le titre de ce paragraphe. Il est important de remarquer dès l'abord que le péché philosophique est une notion tardive; elle n'est point une pièce organique du système que nous avons repré-senté. Et cette observation justifie que nous en pla-cions l'étude à cet endroit, dégagée de l'exposition du système. Par ailleurs, elle n'est point sans toucher à plusieurs des éléments doctrinaux relatifs au péché; et, pour cette seconde raison, il importait que nous la considérions ici. La critique que doit appeler de notre part la notion de péché philosophique historiquement établie, achèvera, nous l'espérons, de nous faire enten-dre la doctrine ci-dessus représentée.
Le péché philosophique est communément signalé à l'attention des théologiens par la condamnation qu'en
 a portée Alexandre VIII, par décret du 24 août 1690, et qui définit bien, au demeurant, le sujet de la pré-sente étude :
Peccatum   philosophicum Le péché philosophique ou
seu morale est actus huma- simplement   moral   est   un
nus    disconvenieris   naturae acte  humain  en  désaccord
ratlonali  et  rectae rationi ; avec  la  nature raisonnable
theologieum vero et mortale et la droite raison; par oppo-
est transgressio libéra divinae sition, le péché théologique
legis. Philosophicum,  quan- et mortel est une transgres-
tunwis  grave,   in   illo   qui sion libre de la loi divine.
Deum   vel   ignorât   vel   de Le  péché philosophique, si
Deo   actu non cogitât,  est grave qu'il soit, est (bien),
grave peccatum sed non est chez celui qui  ignore Dieu
offensa Dei neque peccatum ou  ne  pense  pas  actuelle-
mortale    dissolvens   amici- ment à Dieu, un péché gra-
tiam Dei neque setema pna ve, mais il n'est point offense
dignum. de Dieu, ni un péché mortel
détruisant l'amitié de Dieu,
ni (une faute)  digne de  la
" peine éternelle.
Telle est la proposition que le pape déclare :
scandalosam, temerariam, pi arum aurium offensivam et erroneam, et uti talem damnandam et prohibendam esse, sicuti damnât et prohibet ita ut quicumque illam docuerit, défendent, ediderit aut de ea etiam disputaverit publiée seu privatim tractaverit nisi forsan impugnando, ipso facto incidat in excommunicationem, a qua non possit (praeter-quam in articulo mortis) ab alio, quacumque etiam digni-tate fulgente, nisi a pro tempore existente romano ponti-flee absolvi. Insuper districte in virtute sanctse obedientise et sub interminatione divini judicii prohibet omnibus chris-tiftdelibus cujuscumque conditionis, dignitatis ac status, etiam speciali et specialissima nota dignis, ne prdictam thesim seu propositionem ad praxim deducant. Du Plessis-d'Argentré, Collectïo, judiciorum, t. m 6, p. 365 sq. ; Viva, Damnatarum lltesium..., pars IIP1, p. 3.
Le même décret condamnait comme hérétique une proposition relative aux actes d'amour de Dieu non nécessaires; cf. Denz., n. 1289, 1290.
/. LA CONDAMNATION ROMAINE. 1° Circonstances qui l'ont provoquée. La proposition condamnée évoque une thèse qu'avait soutenue publiquement, au collège de la Société de Jésus à Dijon, le P. F. Mus-mer, en juin 1686. Tous en conviennent. Mais certains ont prétendu qu'elle ne reproduit pas de la thèse le texte exact : l'histoire que nous devons raconter per-mettra d'en juger. Comment une thèse de collège attei-gnit-elle à la célébrité d'une condamnation en cour de Rome, à plus de quatre années d'intervalle? L'écla-tante intervention d'Antoine Arnauld en fut la cause prépondérante.
La thèse de Dijon connue à Louvain y avait d'abord suscité des débats : ils portaient notamment sur les conditions de culpabilité du péché d'ignorance. Ce n'est qu'à la suite de ce premier engagement, où il lui semblait que les jésuites, dont le P. de Reux était le protagoniste, méprisaient, comme il dit, les avis des docteurs de Louvain, qu'Antoine Arnauld, pour lors réfugié à Bruxelles, se décida à faire usage des écrits de Dijon qu'on lui avait communiqués et composa, en juillet 1689, une dénonciation du péché philosophique, qui parut en septembre de la même année sous ce titre : Nouvelle hérésie dans la morale dénoncée au pape et aux évêques, aux princes et aux magistrats. Dans les uvres d'A. Arnauld, t. xxxi ; on trouve un historique des interventions d'Arnauld dans la Préface historique et critique de ce volume, art. 1. Dans cet écrit, et sous l'impression des débats de Louvain, Arnauld signale, au principe de cette opinion d'un péché philosophique, la fausse doctrine qui requiert à la culpabilité du péché l'advertance actuelle du mal que l'on commet : en quoi l'on confond des états de l'esprit que les théologiens ont de tout temps soigneu-sement discernés, l'ignorance vincible et l'ignorance invincible, l'ignorance actuelle et l'ignorance dans la
 257 PECHE   PHILOSOPHIQUE.  CONDAMNATION 258
 cause. En tête de la dénonciation, on trouve repro-duit, d'après la copie qu'Arnauld en avait reçue, le texte de la thèse de Dijon ; il coïncide exactement avec la proposition dont nous avons ci-dessus emprunté la lettre au décret d'Alexandre VIII. Le dénonciateur ne doute pas un seul instant qu'il attaque une nouveauté, et il avouait plus tard (3e dénonciation) qu'il n'avait jusqu'alors jamais entendu parler du péché philoso-phique distingué du péché théologique ; la dispute de Dijon fut vraiment l'occasion qui fit sortir cette thèse des livres et des écoles des théologiens pour la livrer à un débat public où l'opinion devait se passionner, comme au temps des Provinciales. Les lettres d'Ar-nauld révèlent qu'il ne comptait guère, en publiant son écrit, sur une condamnation en cour de Rome; mais il ne laisse pas de stimuler le zèle de son corres-pondant romain, M. de Vaucel, théologal d'Alet.
Un grand émoi parmi les jésuites et un grand bruit dans le monde furent l'effet de cette première publica-tion : il n'était plus question alors, dit-on, jusque dans les conversations des femmes, à la cour comme à la ville, que du péché philosophique. Une riposte à l'adresse d'Arnauld parut bientôt sous ce titre : Le janséniste dénonciateur de nouvelles hérésies convaincu de calomnie et de falsification (imprimé dans les uvres d'Arnauld, t. xxxi, p. 160-171). Pour ne parler point de la partie polémique de cet écrit, du ton le plus vio-lent, l'auteur y réduit l'importance de l'affaire de Dijon, « une petite thèse, soutenue aux extrémités de la France, avec laquelle la guerre a rompu tout com-merce », et renvoie à des thèses défendues à Louvain par le P. de Reux (lequel, au demeurant, est l'auteur du présent écrit) au mois de décembre 1688 et au mois d'août 1689. Il est vrai que ces thèses réduisent à des cas limités la possibilité du péché philosophique : pour le temps très court où quelqu'un peut ignorer, sans qu'il y ait de sa faute, l'existence de Dieu. Elles marquent un affaiblissement par rapport à la proposi-tion de Dijon (dont le P. de Reux ne dit pas qu'elle diffère du texte qu'en a livré Arnauld), mais elles maintiennent le principe du péché philosophique et sa possibilité absolue. D'après Arnauld (lettres du 22 sep-tembre 1689, uvres, t. in, p. 246; du 6 octobre 1689, ibid., p. 251), le P. de Reux partit aussitôt pour Rome.
Pour se défendre des accusations dont il venait d'être ainsi l'objet, Arnauld compose la Seconde dénon-ciation de la nouvelle hérésie du péché philosophique, enseignée par les jésuites de Dijon, défendue avec quelque changement par ceux de Louvain dans leur écrit contre la première dénonciation et soutenue auparavant en quinze de leurs thèses de différentes années depuis 1668. Daté du 29 octobre 1689, cet écrit, par suite de retards divers, parut en février 1690. Comme le titre l'annonce, Arnauld, qui a reçu des informations nouvelles sur l'opinion qu'il combat, donne le relevé précis de quinze thèses relatives au péché philosophique, qu'avaient défendues, à Anvers et à Louvain, dans l'espace des vingt dernières années, divers théologiens de la Compagnie de Jésus. Les Pays-Bas furent certai-nement en ce temps l'un des foyers de cette opinion. Outre ces thèses, Arnauld dénonce un ouvrage du P. Platelle, théologien jésuite de Douai, où est soute-nue la même doctrine : R. P. Jacobi Platelii e Socielate Jesu, sacrée theologite in universitate Duacena professo-ris, Synopsis cursus theologici diligenler recognita et variis in locis locuplelata, Douai, 1679; le passage incriminé se trouve : II part., c. m, § 3, n. 189, p. 116. La critique doctrinale insiste cette fois sur ce que les partisans du péché philosophique semblent traiter l'offense de Dieu comprise dans le péché mortel comme un objet de « conversion » : ils exigeraient, pour qu'il y ait péché mortel, que l'on voulût direc-tement offenser Dieu; mais non, proteste Arnauld,
 l'offense de Dieu échappe à l'intention du pécheur et elle se tient du côté de 1' « aversion »; « il suffit que, par un dérèglement volontaire, il fasse un Dieu de la créa-ture en y mettant sa dernière fin », et il n'est pas malaisé à notre théologien d'invoquer, en faveur de cette analyse, l'autorité et des textes exprès de saint Thomas. Sum. theol., Ia-II, q. LXXVII, a. 6, ad V; Ila-II», q. XXXIX, a. 1, ad lum. Répondant plus spé-cialement aux distinctions du P. de Reux, Arnauld expose longuement qu'un grand nombre d'hommes ont de fait ignoré Dieu et donc, selon les principes de l'adversaire, n'ont commis que des péchés philoso-phiques. Sous tous les raisonnements d'Arnauld, on sent, les animant, cette indignation conçue spontané-ment à la pensée que tant de crimes énormes des païens et des infidèles auraient pu n'être que des péchés philosophiques.
Comme était publiée la Seconde dénonciation d'Ar-nauld, paraissait à Paris sur la Première dénonciation la réplique de la Compagnie de Jésus : Sentiment des jésuites louchant le péché philosophique, ou Lettre à l'auteur du libelle intitulé : Nouvelle hérésie dans la morale, etc. (L'approbation du provincial est du 15 fé-vrier, le privilège du roi du 25 mars 1690. Rééditée avec les lettres suivantes de la même origine, en 1694, à Paris, chez Pierre Baillard.) On y condamne la thèse de Dijon telle qu'Arnauld l'a rapportée comme « une hérésie et une impiété exécrable dans tous ses prin-cipes et dans toutes ses conséquences »; on se réserve seulement de vérifier si les écrits du professeur de Dijon sont, en effet, dans le sens de sa thèse. Cette lettre, qui est plus spirituellement écrite, contient moins de théologie que la riposte de Louvain; on l'at-tribue, ainsi que les suivantes, au P. Bouhours. Le ton en est plutôt déconcertant, et l'auteur va jusqu'à prendre des engagements qui trahissent en effet un homme assez étranger à la théologie : « Mais afin que vous n'ayez plus rien à nous reprocher là-dessus, nous nous engageons solennellement à vous faire voir, dans un écrit plus ample que celui-ci : 1. qu'au moins avant la thèse de Dijon nul de nos écrivains n'a jamais enseigné cette doctrine; et qu'au contraire ils l'ont expressément rejetée s'ils ont eu à s'expliquer sur ce sujet; 2. que nous n'admettons aucun principe d'où elle se puisse inférer par une légitime conséquence; 3. que les principes reçus dans toute la Compagnie y sont directement opposés; 4. qu'il n'y a que dans ces principes que vous reprochez aux jésuites qu'on puisse trouver de quoi la réfuter solidement et sans erreur. » Sans doute a-t-on rarement poussé à ce point le para-doxe.
Une seconde lettre suivit bientôt, adressée cette fois « à un homme de la cour », où se confirme le parti adopté, qui est de distinguer entre la thèse incriminée, laquelle est condamnable, et les écrits du professeur de Dijon, qui n'ont point le sens absolu que l'on a dit : « On voit dans les écrits du professeur de Dijon que, selon lui, il ne se commet effectivement aucun péché philosophique qui ne soit en même temps théologique et vraiment mortel, et que le contraire est une fausse supposition, une chose moralement impossible, qui n'est jamais arrivée et qui n'arrivera jamais. » Ces deux lettres fournirent à Arnauld la matière de sa Troisième dénonciation, où il critique notamment la distinction dont ses adversaires tâchent de se préva-loir. Il insère à la fin de sa publication le texte d'un mandement de l'évêque de Lan grès, de qui relevait la ville de Dijon, en date du 19 mars 1690 (loc. cit., p. 243-244), où il est pris acte de la rétractation des thèses par le professeur qui les avait soutenues et de la condamnation que les jésuites en*portaient.
Les lettres des jésuites cependant, et notamment les engagements   qu'ils avaient  pris dans la première, suscitaient 1 inteivention d un anonyme, qui fait pa
raitre, en avnl 1690, la Lettre d un docteur de Sorbonne
a un seigneur de la cour pour servir de réponse aux
deux lettres îles jésuites touchant leur sentiment sur le
pèche philosophique L. objet est de montrer dans le
pèche philosophique tenu non point pour une hypo
thèse métaphysique, niais pour un pèche effectivement
commis l'enseignement constant de la Compagnie, et
1 on y procède par manière de textes «tes et commen
tes A la suite de la reimpression a Louvain des trois
premières lettres des jésuites de Pans, et par les soins
d'Arnauld qui la fit précéder d'un avertissement et \
introduisit quelques corrections, cette lettre parut en
2e édition a Cologne sous ce titre Les véritables senti
ments des jésuites touchant le peehe philosophique Le
P Serr>, dominicain, l historien fameux des congrega
tions -De auKilus, passait pour être l'auteur de cette
lettre Echard avouait n en être pas certain, Scriptores
ord prstd , t n, p 804 sed an suum agnovent mihi
incompertum , mais le P Coulon a pu signaler que
Sem lui même s est îeconnu comme 1 auteur de
1 opuscule, dans l'index qu il a mis a la fin de son
cent : Yindwias vindicwrum Ambrosu Cathanni, aussi
bien 1 a t-on imprime dans le t vi des uvres com
plètes de Serry, éditées a Venise en 1670 Voir Scnp
tores ori prszd, t ni, 1910, p 633 Vous pouvons
ajouter que Serry se fait la même attribution dans
un autTe endroit Histona congregationum De auxilus
dwmse gralise , 1 III, c XLVIII, fin (ce chapitre et le
précèdent ont ete ajoutés dans la deuxième édition de
1 ouvrage, Anvers,   1709), ou on lit ces mots ut
alias sileam longe multas in libella ante aanos duo decim a nobis edito «De vera jesmtarum sententia circa peccatum philosophicum    recensitas
Une troisième lettre des jésuites parut sans retard Elle prétendait cette fois que le dénonciateur faisait dériver le pèche philosophique de la doctrine de la grâce suffisante, et comme cette doctrine, disait on, est commune a tous les théologiens catholiques, on \ oit dans quelle position singulière se met ce vengeur de la foi, s'il y a quelque part une hérésie, n est-ce pas de son côte qu'il la faut chercher? En même temps, et reprenant la défense déjà adoptée, la lettre dislin guait et l'hypothèse spéculative du pèche philoso-phique et son impossibilité réelle Contre cet écrit, qui étendait le débat et en faisait une affaire de jansé-nisme, il lut repondu d'une part par un opuscule inti-tule . Récrimination des jésuites, contenue dans leur retractation de la nouvelle hérésie du péché philosophique, cjnvaincue de calomnie par la nouvelle déclaration des disciples de saint Augustin, Cologne, 1690 L auteur en ttait le P. Quesnel, qui 1 avait compose de concert avec vrnauld II y montrait que ce théologien n'avait point ( nt dériver le péché philosophique du dogme de la grâce suffisante Arnauld, de son côte, dans une Qua trième dénonciation, reprenait le principe ou il affirme qu'il a toujours vu 1 origine du pèche philosophique, savoir qu'une méchante action n'est point un pèche, si on la commet ignorant qu elle est un pèche Et il montre en outre que, selon les principes des jésuites, le pèche philosophique, loin d être une hypothèse, est un événement assez commun ce pour quoi il renvoie a la Lettre du docteur de Sorbonne dont nous avons parle, adjoignant, aux auteurs qu elle relevé, le P Tenlle, jésuite anglais, professeur a Liège, qui, dans un gros livre intitule Régula morum, avançait une doctrine de l'ignorance involonlaiie ou \rnauld voit un principe d ou sort inévitablement le pèche philo-sophique
Pour son compte, le même docteur de Sorbonne qui avait déjà repondu aux deux premières lettres des jésuites, ne se retint pas de réfuter aussi la troi sieme et il publia une Seconde lettre du même docteur de
 Sorbonne au même seigneur de la cour, datée du 29 a\ril 1690 II y disculpe le dénonciateur du grief qu on lui impute de nier les grâces suffisantes il a seulement refuse qu'elles fussent accordées à tous les hommes indistinctement « Je dis bien plus, monsieur le dénonciateur n a pas même prétendu que l'erreur du pèche philosophique fut une suite nécessaire du senti ment de ceux qui admettent que la grâce suffisante est indifféremment accordée a tous les hommes II aurait en cette cause bien des théologiens qui sont en ce point de même avis que les jésuites, mais il a seulement prétendu qu'elle fût une suite nécessaire de ce senti-ment dans le sens particulier dans lequel les jésuites le soutiennent Sur quoi je vous prie de remarquer qu'il v a cette différence entre eux et les autres théologiens, que ces autres théologiens soutiennent que la grâce suffisante n'est refusée a qui que ce soit parce qu il plaît ainsi a Dieu de ne la refuser a personne, quelque crime qu il ait commis, a cause qu'il est toujours beau-coup plus miséricordieux que juste Au lieu que les jésuites soutiennent qu'elle n'est refusée a personne paice que celui qui en serait prive ne serait aucune-ment coupable des pèches qu'il commettrait dans cet état, quand même il se serait attire cette privation pai ses pèches précédents Voila, monsieur, le principe d'où suit naturellement le pèche philosophique, selon la pensée du dénonciateur, et qui le rend propre et singulier aux jésuites Car dès lors, dit-il, qu'on vient a prouver aux jésuites qu eltectivement plusieurs sont prives de ces grâces (ainsi que l'expérience le montre assez), il s'ensuit nécessairement que plusieurs ne sont pas coupables en péchant ou que leurs pèches ne sont que philosophiques » L auteur de la lettre se réfère ici a des passages de la Ueuxiime dénonciation Arnauld > marquait que le piché philosophique signifiait, de la part des jésuiUs, une limitation reconnue à l'universa-lité des grâces suffisantes, Serry signale quelle concep-tion des grâces suffisantes, celles-ci étant limitées, entraîne la conséquence du péché philosophique. Mais Arnauld a préfère ne point engager la lutte sur ce ter-rain, et il attribue le pèche philosophique aux doc-trines de l'advertance nécessaire au pèche
Une Cinquième dénonciation a pour matière la thèse soutenue par le jésuite Pugean a Clermont d'Au-vergne, en 1688, mais surtout la thèse soutenue a Anvers par un théologien jésuite au commencement d'août 1690 La thèse d Anvers, à 1 instar des Lettres de Pans, présente le pèche philosophique comme une notion métaphysique, mais ou rien n'est avancé de sa vérification pratique Arnauld ruine, par des argu-ments historiques, cette allégation II proteste qu il a dénonce, à 1 origine du pèche philosophique, non la doctrine des jésuites sur 1 ignorance invincible mais cette maxime de leurs auteurs . que l'on ne pèche point d'un pèche proprement dit et imputable par soi-même si l'on n a point la pensée que 1 on fasse mal On voit avec quelle insistance Arnauld revient sur cette explication Une liste nouvelle des partisans du « phi-losophisme > (le mot est avance ici pour la première fois et l'Avertissement nous en a prévenus) figure en cet écrit La Cinquième dénonciation était composée quand parvint a Arnauld la nouvelle de la condamna tion, a Rome, de la thèse de Dijon, il résolut nean moins de livrer son travail a 1 impression On compte plus de quarante auteurs jésuites cites dans les écrits dont nous venons de parler, et qui enseignent soit expressément, soit dans ce qui est considère comme son principe, le pèche philosophique Les textes de ces auteurs et de plusieurs autres de la même Compagnie ont ete reunis dans une publication faite en 1691 par les théologiens de Louvain Philosophisl, swe excerpta pauca ex multis libris, thesibus, dictatis theologicis, m quibus  scandalosa  et  erronea  philosophismi  doctrina
 261 PÉCHÉ   PHILOSOPHIQU
 E.  LES  ANTÉCÉDENTS
 262

 nuper damnata, per centum et amphus annos a theologis Soaetatis Jesu tradita ac per omnes fere Europse pro vincias longe lateque disseminata
2° Circonstances de la condamnation même On connaît par les lettres de AI du Vaucel a 1 archevêque d'Utrecht (cf Préface historique, citée, p xn sq ) quel ques circonstances de la condamnation romaine Elle fut résolue le 3 août On évita la note d hérésie grâce a la nouveauté de la proposition Entre autres tenta tives, les jésuites avaient adresse, des 1689, une requête au Saint Office (le texte en est rapporte en français, loc cit , p xm, en note), les auteurs incri-mines, disaient-ils, ont parle conditionnellement du pèche philosophique et dans 1 hypothèse d'une igno-rance invincible de Dieu, cet enseignement est très commun dans la théologie scolastique, Lugo, cardinal de 1 Église romaine, 1 a naguère approuve Et la requête se termine sur la dénonciation d'un libelle dif-famatoire, qui n est pas autre chose que le premier écrit d Arnauld Mais quatorze thèses soutenues et imprimées a Rome en ce temps la par des jésuites, ou le pèche philosophique était clairement enseigne, furent défavorables a leur cause La condamnation passa « presque tout d'une v oix > Elle fut publiée sans difficulté à Paris
\i\a, op cit , part III, p 8, prétend que la proposi-tion condamnée n a ete obtenue qu en changeant le texte de la thèse originale de Dijon ( inqmbus licet hsec thesis prout jacet non repenretui, nihilominus pau cis per invidiam mulatis m hanc prsentem thesim una ex us concmnata fuit) De même, dans 1 édition de 1854 de son Enchiridwn, Denzinger attribuait a Arnauld la rédaction calomnieuse de cette proposition Mais on ne trouve plus ce jugement dans les éditions plus récentes De fait, il est difficile de charger Arnauld d'une telle déformation, il cite le texte de la thèse en tête de sa Première dénonciation (nous avons dit déjà qu'il coïncide exactement avec la proposition con-damnée) , or, il eût donne a ses adversaires des armes trop faciles en falsifiant ce fondement de ses accusa tions, et, par ailleurs, jamais dans la controverse il ne lui fut reproche d'avoir rien change au texte de la thèse Cf aussi Reusch, Der Index der verbotenen Bûcher, t  n, Bonn, 1886, p  537
Il n'est pas douteux que la campagne d Arnauld a contribue à la condamnation du pèche philosophique et que ses publications, comme ses lettres privées, ont agi sur les milieux romains Nous ne pouvons dire plus Reusch pour son compte, loc cit, estime que les écrits de ce théologien < ont donne occasion a la condamna tion » On avait attribue a un religieux bénédictin, dom Étiennot, procureur gênerai de la congrégation de Saint-Maur, la paternité des quatre premières Dénonciations et d'avoir défère au Saint-Siège la thèse du pèche philosophique une lettre du cardinal d Aguirre au gênerai des bénédictins, 10 septembre 1690, 1 en détrompe, mais quand le fait serait vrai, ajoute le cardinal, ce religieux mériterait plutôt d'être loue que blâme, et on devrait lui avoir obliga-tion d'avoir fait ce que chacun aurait dû faire en par-ticulier « Histoire littéraire de la congrégation de Samt-Maur, p 178 D'après Dollinger et Reusch, Geschichte der Moralstreitigkeilen in der romisch katho lischen Kirche seit dem XVI Jahrhundert, t i, p 79, n 1, c'est par Mabillon qu on aurait eu connaissance a Rome de la thèse du pèche philosophique, comme il avait dénonce celle des actes d'amour de Dieu non nécessaires condamnée en même temps, mais ces auteurs n'en donnent point de preuve, et la joie que témoigne Mabillon de cette condamnation n en est point une
A la condamnation romaine il y a lieu d'adjoindre le mandement de l'evêque de Langres déjà cite, la lettre
 pastorale de 1 eveque d'Agde, datée d'Issoudun, 11 no-vembre 1689, une Lettre contre la nouvelle hérésie du vicaire capitulaire de Pamiers, le 2 janvier 1690
//. HISTOIRE CRITIQUE DE L'OPINION. Les evene ments que nous venons de raconter annoncent d eux mêmes que le pèche philosophique n était point une nouveauté en 1686 La thèse de Dijon, devenue celebie, s inscrit dans un vaste mouvement theologique, nous avons pu voir qu'en France, aux Pays Bas, a Rome même, le « pèche philosophique > était une opinion depuis longtemps répandue et enseignée Arnauld et ses émules ont tente de découvrir les principes d'où cette opinion dérive, la recherche s'en impose en effet et nous voudrions a notre tour contribuer a son heureux succès.
1° Ses origines historiques L expansion mission-naire du catholicisme au xvne siècle semble avoir détermine pour une part cette direction de la pensée theologique Des 1674, la congrégation romaine de 1 Inquisition répondait à une consultation ou il était demande si les pèches des païens ignorant Dieu men-taient bien la peine éternelle Le doute propose et la réponse romaine dans les uvres du P dom Navar-rette, O P,t i, Madrid, 1676, tr VII, cf Scriptores ord prsed , t n, p 721 Ce dogme de l'eternite des peines paraissait, si 1 on peut dire, d'exportation difficile et l'on aurait aime pouvoir dire aux Chinois qu'avant la prédication en leur pays de la vraie reli-gion leurs ancêtres n'avaient point mente pareil châti-ment Dans la violente controverse de la Compagnie de Jésus et des Missions étrangères au début du xv me siècle, il était naturel que cette question reparût, liée comme elle l'était a celle des méthodes de l'apos tolat auprès des païens Qu il nous suffise d'avoir indique ici la connexion d une notion theologique avec un ordre d'événements relatifs à l'apostolat catholique
2° Ses origines theologiques Nous voudrions rele-ver chez les théologiens eux mêmes les origines doc-trinales de cette notion
1 La Relectio, de Fr de Victoria, O P , dont nous parlions, col 255, témoigne d'une préoccupation d'es-prit à quoi se lie naturellement l'idée du pèche philo-sophique Elle est intitulée De eo ad quod tenetur veniens ad usum rationis, et fut tenue en juin 1535 Le thème en est, nous 1 avons dit, le cas de 1 enfant accé-dant a la vie raisonnable, mais la question s'y trouve débattue des rapports de l'action morale avec la con-naissance de Dieu \ictona ne répugnerait pas à cette pensée que l'ignorance de Dieu est de nature à suppri-mer la vie morale, mais en ce sens que, de celui qui ne connaît pas Dieu, on peut dire qu'il n'a pas l'usage de la raison ainsi maintiendrait-il la coïncidence de la vie morale et de l'usage de la raison, l'opinion, dit-il, n en aurait pas de graves inconvénients puisqu une telle ignorance, par la providence de Dieu, ne se veri fie jamais que pour un temps très court II se garde toutefois de se ranger a cet avis paradoxal et dont la nouveauté ne plairait pas a toutes les oreilles, et il énonce antequam aliquis aut cognoscat aut possit cognoscere Deum, potest peccare Et Victoria invoque entre autres cet argument qu'il n est pas nécessaire, pour que la loi oblige, qu'elle soit connue du pécheur comme émanant du souverain législateur On peut connaître le bien et le mal et ignorer Dieu, encore que bien et mal se prennent en soi de la loi divine Le P deBhc, Revue de philosophie, 1931, p 581-610, a récemment attire 1 attention sur ce document II a cet intérêt, en effet, de signaler comme posée en théologie la question de la nécessite de connaître Dieu pour qu il v ait vie morale et l'on voit qu'elle se pose à propos du cas des enfants étudie par saint Thomas, l'on y assiste a  la   genèse  d une  dissociation   opérée  non
 263 PÉCHÉ PHILOSOPHIQUE. LES ANTÉCÉDENTS 264
 pas entre la règle morale rationnelle et la règle divine, mais entre l'usage commun de la raison et son exercice moral, lequel serait lié à la connaissance de Dieu. Mais Victoria ne retient pas cette dissociation, et le P. de Blic signale à. juste raison que telle est la position de l'école thomiste en ce débat, ajoutant que les théolo-giens postérieurs à celui-ci tiendront pour une conver-sion implicite à Dieu la conversion au bien honnête, pour une reconnaissance implicite de la loi divine la connaissance de la loi naturelle. Ainsi Soto, Bafies, Jean de Saint-Thomas, Gonet, Billuart. Ce que nous disions col. 254 révèle que Cajétan et les Salmanti-censes l'entendent de même. Il n'est pas douteux que tel est le sentiment de saint Thomas chez qui cette question n'est pas dégagée, ou, plus exactement, pour qui il n'y avait pas en ceci de question. En même temps que le problème, qui est l'un de ceux auxquels se rattache l'idée du péché philosophique, Victoria nous annonce donc 1 a doctrine qui contient la réf ut ation radi-cale de cette erreur. On notera que ce théologien prend position contre Grégoire de Rimini, In II" Sent, dist. XXXIV, n. 2 (texte dans de Blic, loc. cit., p. 598), pour qui il y aurait encoTe péché quand on ne s'oppo-serait qu'à la raison droite, et si même, par impossible, il n'y avait pas de raison divine; pour Victoria, si Dieu n'était pas ou si Dieu ne commandait rien, il n'y aurait pas de mal moral. Assurément, Dieu est cause pre-mière, ici comme partout; la proposition de Grégoire de Rimini ne serait recevable que comme une façon paradoxale de revendiquer l'autorité immédiate de la raison sur la vie morale. En ce sens, il ne la faudrait point dédaigner, car c'est justement le souci de fonder en Dieu, en dernier ressort, l'ordre moral (de quoi l'on trouve la formule sagement équilibrée dans l'école tho-miste citée), qui donnera lieu chez certains théologiens à une dissociation de l'ordre raisonnable et de l'ordre divin, à la faveur de quoi doit naître fatalement l'er-reur du péché philosophique.
2. Lessius est l'un d'eux, et nous croyons que son influence ne fut pas étrangère à cette fortune du péché philosophique que nous avons observée dans les Pays-Bas au cours de la seconde moitié du xvne siècle. Nous alléguons ici l'une des opinions défendues en son célèbre ouvrage De perfectionibus moribusque divinis libri XIV (lre éd., Anvers, 1620; édition récente, Lessii opuscula, t. i, Paris, 1881). Sur la question de l'éternité de la peine due au péché mortel, où il se sépare, nous l'avons dit, de saint Thomas, Lessius en arrive, 1. XIII, c. xxv, n. 184, à distinguer dans le péché mortel une double malice dont l'une est subor-donnée à l'autre : selon que ce péché est un acte dis-cordant d'avec la nature raisonnable, selon qu'il est un mépris de Dieu. Au premier titre, l'acte n'a pas rai-son de péché mortel, mais seulement d'acte mauvais en général; il ne reçoit raison de péché mortel qu'au second titre. La dissociation est nette, non pas entre l'usage non moral et l'usage moral de la raison, mais entre un ordre moral défini par la raison et un ordre moral relatif à Dieu. On devine si saint Thomas et Cajétan peuvent être invoqués, comme le fait Lessius, en faveur d'une telle opération, qui ne peut que ruiner leurs positions les plus fondamentales.
Lessius lui-même tire de son principe quelques consé-quences. La première, n. 185, est que, s'il n'y avait pas de Dieu, il n'y aurait non plus aucun péché vraiment et proprement mortel ; tous les péchés seraient véniels. Gré-goire de Rimini disait « ils auraient toute leur force de péché »; Victoria « ils ne seraient pas des péchés du tout ». Tous deux ont raison de quelque façon, mais certainement pas Lessius. Il s'objecte opportunément « les infidèles qui ne connaissent pas Dieu ne pèchent non plus mortellement ». Et il répond « tous con-naissent Dieu, au moins confusément, comme la divi-
 nité, comme le vengeur du bien offensé », etc., et c'est pourquoi ils éprouvent le remords; s'il y avait de tels peuples qu'ils n'eussent pas même cette connaissance de Dieu, ils pourraient cependant mortellement pécher car ils pourraient être à ce point inclinés au mal qu'ils ne fussent pas disposés à s'en abstenir, connussent-ils le divin, et par là ils mépriseraient virtuellement Dieu. Mais s'il n'y avait point ce mépris virtuel? s'il n'y avait point cette inclination résolue au mal? Lessius n'en dit rien. La possibilité apparaît donc ici de péchés qui ne seraient point mortels chez qui ignore absolument Dieu, conséquence de la dissociation opé-rée d'abord. U"ne autre, n. 186, est qu'il n'y aurait aucun péché mortel si Dieu n'avait interdit le péché, au moins par la loi naturelle inscrite dans le cur des hommes. Les péchés commis en cet état seraient seule-ment contraires à la nature raisonnable. II est vrai que la loi éternelle est au principe de tout discernement du bien et du mal; mais, pour cette raison, il faut dire, comme faisait Victoria, que sans elle il n'y a plus d'ordre moral, de même que sans la cause première il n'y a plus de causes secondes. La distinction où s'en tient Lessius est incompréhensible et dangereuse. La troisième conséquence, n. 187, ne concerne pas noire sujet. Le mot de péché philosophique n'est pas encore prononcé, mais la chose est en effet introduite. Et l'origine en est très exactement la dissociation opérée de deux ordres de moralité. L'idée chrétienne de l'énormité du péché mortel et l'infinité de sa malice semblent avoir inspiré à Lessius cette nouveauté. Et la manière dont il justifie l'éternité des peines n'a pas été étrangère à cette direction de sa pensée.
Sans doute retrouverait-on la double malice de Les-sius dans l'école des jésuites d'Anvers et de Louvain. Quelques-unes des thèses incriminées par Arnauld dans la Deuxième et la Cinquième dénonciation le confirment. Nous ne relèverons, à titre d'exemple, qu'un endroit de Coninck, successeur de Lessius dans la chaire de théologie de Louvain : De moralitate, natura et effectibus actutzm supernaluralium in génère, et flde, spe ac cantate speciatim libri IV (lre éd., Anvers, 1623), disp. XXXII, dub. v, n. 39, où l'on retrouve équivalemment la distinction des deux malices, avec une pointe très accusée de volontarisme : ...Si enim furtum, v. g., nullo modo a Deo prohiberetur eioe displi-ceret, quantumvis pergeret non minus quam modo repu-gnare justitise, tamen nullo modo mererelur pnam ternam et consequenter non contraheret omnem malitiam quam modo contrahii. Item si Deus nollet propler furtum privarehominem vita spirituali, fur longe minus peccaret contra caritalem sui quam jam peccet. Éd. cit., p. 646.
3. De Lugo. On a vu quel prix les défenseurs du péché philosophique attachaient à l'autorité de Jean de Lugo. D'origine espagnole, il est à Rome dès 1621 où il doit faire toute sa carrière de professeur; il reçoit la pourpre en 1643 et meurt en 1660. Ses uvres complètes ont été éditées à Lyon en 1652 (voir Hur-ter, Nomenclator, t. in, 3e éd., col. 911-915). Reusch a consigné, dans son Index..., une information attes-tant qu'au temps où de Lugo arrivait à Rome le péché philosophique y était connu et, si l'on peut dire, essayé, mais non accrédité. Op. cit., t. n, p. 537, n. 1. On apprend en effet, par un document d'archivé, qu'un théologien jésuite ayant enseigné, en 1619, qu'un homme ignorant invinciblement Dieu mais con-naissant la malice morale de son acte ne commet pas un péché grave, de quelque matière qu'il s'agisse, quatre examinateurs de la Compagnie avaient décidé que ce théologien eût à retirer son opinion comme pernicieuse, bien que des auteurs catholiques l'eussent déjà avancée, et à dicter le contraire à ses élèves. Sem-blable mesure fut prise, ajoute-t-on, en 1659; mais, avant cette date, se place l'enseignement de de Lugo.
 265 PÊCHE PHILOSOPHIQ
Son texte est notoire : De mysterio incarnationis, disp. V, sect. v, éd. Vives, t. n, p. 337 sq. Mais l'auteur avertit qu'il a défendu déjà la même doctrine dans son traité De bonitate et malitia humanorum actuum. Il la reprend ici et la confirme contre un enseignement adverse, en faveur duquel des théologiens récents, dit-il, invoquent l'autorité de J. de Salas : celui-ci, en effet (théologien jésuite, 1553-1612; cf. Hurter, op. cit., t. m, col. 589), au témoignage de de Lugo, a vivement combattu l'opinion selon laquelle les actes commis dans l'ignorance de la loi divine ne peuvent être des péchés mortels. Disputationum in I^m-Il £). xh., lre éd., t. II, Barcelone, 1607, tract. XIII, disp. XVI, sect. xxn. Voici comment de Lugo, pour son compte, entend le problème.
Il le rencontre dans l'étude de la nécessité de l'incar-nation pour la satisfaction des péchés. Ayant établi que l'homme est impuissant à satisfaire pour les péchés mortels à cause de l'infinité de Dieu offensé, ce théolo-gien est conduit à rechercher s'il n'y a point des péchés tels que l'homme pût les réparer, et qui ne seraient donc point des péchés mortels au sens où l'entendent les Pères et les théologiens. Cette question naît en lui de cette pensée que l'ignorance invincible de Dieu, ou l'invincible sentiment que Dieu est indifférent à la bonté ou à la malice des hommes, semble devoir ôter au péché sa raison d'offense de Dieu. L'acte mau-vais commis en ces conditions, un homicide par exemple ou un adultère, déplaît sans doute à Dieu et fournit une juste cause à sa colère, mais sa malice naturelle en est seule la cause et non point l'offense de Dieu qu'un tel acte, commis hors la prévision d'une telle malice, ne saurait vérifier. Car autre est la malice qu'un acte tient de son opposition à la raison, autre celle qu'il tient de son opposition au précepte divin. Celle-là est antérieure à la prohibition divine et indé-pendante d'elle; celle-ci est due à une intervention de Dieu et elle s'ajoute à la malice que de Lugo appelle philosophique, d'ores et déjà contractée. Il est diffi-cile d'accuser plus fortement la dissociation des deux ordres de moralité, à laquelle nous assistions déjà chez Lessius. En cette position, où de Lugo s'établit d'em-blée, on requiert logiquement à l'offense de Dieu, élé-ment autonome dans le péché, une psychologie nou-velle par rapport à celle qui joue dans l'acte purement déraisonnable : c'est pourquoi ce théologien estimait dès l'abord que l'ignorance de l'offense divine ôte en effet de l'acte commis son caractère offensant pour Dieu. N'en vient-il pas à déclarer qu'un homme, igno-rant que sa raison représente la loi de Dieu, peut à la fois agir contre sa raison et faire un acte d'amour de Dieu? Ainsi portée dans le sujet, la dissociation des deux ordres de moralité découvre son défaut : on ne l'y soutient qu'au prix d'une psychologie invraisem-blable et proprement monstrueuse. Comment un homme, sachant qu'un acte répugne à sa raison, s'il pense à Dieu, peut-il concevoir que Dieu l'approuve et se persuader qu'il aime Dieu, cédant à cet acte? Nous renonçons à élucider pareille inversion. De Lugo pro-fesse la même logique et verse dans les mêmes invrai-semblances quand il dit que le pécheur ignorant l'of-fense de Dieu ne peut ni formellement ni virtuellement mettre sa fin dernière dans la créature ni aimer la créature plus que Dieu. Il avoue ingénument, quelque part, que les anciens théologiens n'ont point distinc-tement posé le problème qu'il entreprend de résoudre. Mais il ne manque pas en chemin d'invoquer l'auto-rité de quelques-uns d'entre eux, comme si, pour avoir reconnu que la malice infinie du péché consistait dans l'offense de Dieu, ils avaient d'avance approuvé ses propres déductions! Il traite notamment saint Tho-mas d'Aquin avec cette inconscience, l'interprétant selon ce principe devenu pour lui évident qu'autre est
 E. LES ANTÉCÉDENTS 266
la malice de la transgression déraisonnable, autre la malice de l'offense divine.
Pour son excuse, de Lugo a prévenu qu'il entendait considérer les choses absolument et sans préjuger de leur vérification expérimentale. Il avoue l'application en effet très restreinte du cas qu'il a considéré. Chez les fidèles, un tel péché, un adultère philosophique par exemple (on lit le mot chez cet auteur), n'arrive jamais ou très rarement. Chez les infidèles, l'ignorance invin-cible de Dieu ne peut être que brève; ils ne mourront pas, selon l'ordre de la providence divine, avant d'avoir pu ou pécher mortellement ou être justifiés. Il reste que la possibilité du péché philosophique a été reconnue et la dissociation consommée d'une atteinte à la raison et d'une offense de Dieu. Lessius lui-même reste en deçà de son émule romain.
4. Autres manifestations. On peut relever en France, au cours du xvne siècle, des opinions que devait s'annexer la notion du péché philosophique, et qui sont relatives à la nécessité de la pensée de Dieu et de Padvertance actuelle du mal sans quoi il n'y aurait point de péché. L'extension du volontaire était ainsi considérablement restreinte. Le Moine avait défendu ces théories qu'Arnauld combattit dans l'Apologie pour les saints Pères (1650), 1. VIII, c. m, sans qu'il eût encore le moindre soupçon du péché phi-losophique. Ces pages ont, pour une part, inspiré Pas-cal, de qui la 4e Provinciale (25 février 1656) roule sur les conditions d'advertance requises au péché, selon les jésuites, et sur la prétendue nécessité d'une grâce actuelle repoussée, faute de quoi l'on ne serait pas cou-pable : les Pères Bauny et Annat y sont principalement accusés (uvres, éd. des Grands écrivains de la France, t. iv, p. 249 sq.). On reconnaît dans ce dernier thème l'opinion où Serry dénonçait l'origine du péché philo-sophique. Voir aussi la dénonciation faite au P. Oliva par le P. de la Quintinye, art. OLIVA, col. 992.
3. Conclusion critique. Au terme de cet exposé, où nous avons relevé non certes tous les témoignages, mais peut-être des témoignages significatifs, nous esti-mons que la notion du péché philosophique est due, dans l'histoire doctrinale, à une dissociation opérée entre deux ordres de moralité, l'un commandé par la raison et l'autre par la loi divine. A quoi répond logiquement une dissociation psychologique, et l'exi-gence de conditions propres par lesquelles l'acte déréglé devient une offense de Dieu. Celles-là sont interprétées selon des théories relatives à l'advertance actuelle de la malice, où Arnauld a vu de préférence l'origine du péché philosophique. Par ailleurs, ces théories relèvent d'une conception plus générale sur la nécessité des grâces actuelles suffisantes, où Serry, pour son compte, rattachait cette notion malheureuse.
On peut dire que le péché philosophique représente une issue inattendue et paradoxale de l'effort spéci-fique de la théologie chrétienne. Celle-ci n'eut pas de soin plus grand que de rattacher à la majesté de la Loi éternelle l'ordre de la raison humaine. Cet ordre ne détient son autorité qu'en vertu de cette dérivation au principe de laquelle se rencontre Dieu. Non point deux règles superposées, mais entre elles le rapport de l'ab-solu au participé. Psychologiquement, un seul mouve-ment intéresse à la fois l'une et l'autre loi, et l'on offense Dieu en cela même que l'on transgresse la rai-son. Or, ce couronnement de l'ordre moral qu'est la loi divine, voici qu'une théologie tardive, émue sans doute de sa grandeur, le détache du reste et restitue à son isolement l'ordre de la raison, aggravant ainsi l'in-suffisance des anciennes philosophies morales; car celles-ci, qui ne s'élevaient point jusqu'à une concep-tion de la Loi éternelle, ne professaient point cependant la séparation de deux ordres et leur indépendance. Par ailleurs, cette dissociation semble signifier aussi une
 267 PÉCHÉ   PHILOSOPHIQUE
 HISTOIRE   ULTERII URE 268

 méconnaissance du caractère déraisonnable de 1 of fense divine, comme si 1 on offensait Dieu dans un ordre étranger a la constitution naturelle des choses et sans que la raison y fût intéressée   D'une part donc, an pèche positivement laïque; de l'autre, une offense de Dieu surerogatoire ; au total, la rupture navrante d'un accord qui avait ete le chef-d uvre de la théologie chrétienne  Du même coup, plusieurs des points de la synthèse élaborée étaient compromis   le pèche d'igno rance, le pèche d habitus,  1 endurcissement  des pe cheuTs,  le  pèche  mortel  de la raison  inférieure,  le pèche des enfants, il n est rien de tout cela que n at teigne le pèche philosophique   II n'y a de vrai, dans les revendications comprises en cette notion, que la gravite plus grande du pèche commis dans la connais sance expresse de 1 offense de Dieu qu il comporte car on trahit alors une volonté plus attachée a 1 objet dérègle  Mais, pour ce bénéfice que nous enregistrons, combien de ravages I La condamnation de 1690 les a heureusement limites
m  HISTOIRE ULTERIEURE   1=  Premières rcac lions Le décret d Alexandre \ III n a point cepen dant arrêté d un coup cette histoire  Et le pèche phi losophique engageait trop de choses pour qu il cédât soudain
Beaucoup, et qui n étaient point jansénistes, reçu rent le décret avec joie  Nous avons dit de]a le senti ment du cardinal d Aguirre   De Mabillon, on a une lettre a Sergardi   Decretum de peccato philosophico ad nos maximo bonorum plausu perlatum est, frementibus licet Mis quorum intereraf {Lud  Sergardu orationes dans Dollinger Reusch, op  cit , t  i, p  79, n   1)  Mais une littérature polémique et des incidents divers se produisent sans retard  Aux Véritables sentiments des jésuites     dont nous avons parle, le P le Tellier oppose des Réflexions sur le libelle intitule <  Véritables senti ments des jésuites touchant le  péché philosophique   , adressées a l auteur même de ce libelle, La Haje, 1691 Voir Scnptores ord   prsed , t  ni, p   633   A la Recn mmatwn des jésuites dont nous avons aussi parle, le P   Bouhours riposte en faisant paraître pour la troi sieme fois sa Lettre a un seigneur de la cour, dont la première édition est de 1668   il la fait précéder d un avertissement ou la querelle est portée sur le plan des disputes jansénistes   quant au pèche philosophique l'auteur le présente en passant comme une « proposi tion métaphysique qui n a rien de commun avec le fond de la religion      11 s attire aussitôt une réplique Le Père Bouhours, convaincu de nouveau de ses  an ciennes impostures, faussetés ou calomnies      au sujet lu pèche philosophique, Cologne, 1691   En butte a des attaques, Arnauld avait conçu le dessein d'un écrit auquel il se proposait de donner pour titre   La contra vention  des jésuites   au  décret   du   Saint Siège  qui   a condamne la doctrine du pèche philosophique dénoncée a l Église  Pref  hisl, p  x\-x\i   II n'y donna pas suite Mais comme il avait reproduit, a la fin de sa Cinquième dénonciation,  des propositions du P   Beon   jésuite tirées d'écrits dictes a Marseille en 1689, on publia a ce sujet, en 1692, un écrit intitule   Le philosophisme des jtsuites de Marseille en deux parties, ou 1 on  critiquait cette allégation que les partisans du pèche philoso phique ne voulaient défendre qu une hypothèse sans préjuger rien de sa vérification réelle La même année un théologien de Louvain fait paraître Triplex hre sis  in moralibus,  Mater peccati  philosophici  denun ciata, dans le sens contraire, le P   Segers, jésuite fia mand, publie une Apologia pro jesmtis belgis   Von Pref  hist, p   xvi-xvn
A Rome même, la Première dénonciation d Arnauld, pour la condamnation de laquelle le cardinal d'Estrees avait agi, fut retournée sans jugement par 1 Inquisi tion en avril 1693   Cf   Pref   hiit    p   xm,  uvra,
 d'Arnauld, t ni,p 640, Reusch Index    ,t n, p 539 Le 1er juillet de la même année étaient mis a 1 Index 1 Le dénonciateur du pèche philosophique convaincu de méchants principes dans la morale, par M   du Pont, théologien, Cologne,  1690, 2   Diatriba theologica de peccato  philosophico  cum   expositione  decreti   Inquis Rom  ed   2i aug   1690, sans lieu ni date (l'auteur en était le jésuite Robert Mansfeld, du collège anglais de Liège, Pref hist.,]) xiv, Reusch, Index   ,t n, p 539) C est vers le même temps sans doute que le maître du Sacre Palais, Ferrari, composa son écrit    Dispulatio adversus commentum probabilismi et ejus legilimum fa? tum peccalum pfulosophicum, que 1 on trouva dans ses papiers, avec un écrit contre Tenllus, mais qui ne fut pas imprime  Concina, De vita et gestis card Ferrant, p   109   \ oir Dollinger Reusch, op   cit    t   i, p   196, n  3, Script  ord pr<sd , t   in, p  247
Parmi 1 abondance de la littérature de circonstance engendrée en ces années par l'affaire du pèche philo-sophique, il y a lieu de distinguer 1 ouvrage doctrinal du P Norbert d Elbecque, O P , intitule Disserlalio theologica de adverlenlia requisita ad peccandum ferma hter, Liège, 1695 Ce titie indique sous quel angle 1 au teur aborde la critique du pèche philosophique \ oir Pref  hist, p   xix   Script  ord prsed , t ni, p   197
2° Interventions des eveques de France Un nouveau débat s'éleva en 1696 1697 a 1 occasion d'un mande-ment de l'arche\êque de Rouen On y recommandait au cierge du diocèse certains ouvrages de théologie morale, entre autres ceux du P Noël Alexandre, O P Sur quoi parut bientôt un écrit anonyme Difficultés proposées à M l archevêque de Rouen par un ecclesias tique de son diocèse sur divers endroits des livres et sui-tout de la théologie dogmatique du P Alexandre dont il recommande la lecture a ses cures Le P Buffier, jésuite, fut convaincu d en être l'auteur L archevêque requit de lui 1 adhésion à dix propositions, dont deux con-cernaient le pèche philosophique « 2 Au sujet du pèche philosophique, je condamne ce qu'Alexan dre VIII a condamne le 24 août 1690 et reconnais ce que les jésuites ont déjà reconnu dans leurs Sentiments sur le pèche philosophique, savoir qu il est faux de dire qu'une advertance actuelle de la malice del action ?-oit requise pour que l'action soit un pèche 3 Les pe cheurs aveugles et endurcis qui commettent des meui -très, des adultères et autres crimes sans remords, ne pensant pas qu'ils offensent Dieu en les commettant, ni que ces crimes sont contraires a la loi naturelle, ne laissent pas de mériter les peines de 1 enfer leur inap-plication actuelle a la malice de l'action ne les excu saut pas de pèche mortel » On voit a quels principes est ici liée la notion du pèche philosophique \pres toute sorte de complications, 1 affaire se termina par l'exil du P Buffier a Quimper Corentin Entre temps une seconde lettre pastorale de 1 archevêque répliquait aux Difficultés et mettait au point la question Lettre pastorale de M l archevêque de Rouen au sujet d une lettre publiée dans son diocèse, intitulée Difficultés, etc , 1697 Le P Alexandre, pris a partie comme on 1 a \u, était intervenu par des Éclaircissements des prétendues difficultés proposées a Mgr l archevêque de Rouen sur plusieurs points importants de la morale de J C 1697 VOIT Script ord prsed t in,p 389 L affaire de Rouen est racontée tout au long dans Dollinger Reusch, t i, p  617 623, et t  n, p  359 360  Cf Pref h st   p  wii-
XMII
Dans une lettre collective du 23 février lb97, cinq evêques français, parmi lesquels Bossuet, dénonçaient au pape Innocent XII plusieurs des doctrines soute nues dans 1 ouvrage posthume du cardinal Sfondrati, intitule Nodus prsedestmatioms dissolutus L'une d'elles regarde le pèche philosophique Cet auteur estime, en effet, que l'ignorance de Dieu empêche que
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 1 acte dérègle offense Dieu et mente la peine éternelle, et qu'il faut tenir pour un grand bienfait du ciel que certains ignorent Dieu, si toutefois le cas s'en ren contre, car ils sont ainsi rendus impeccable1-, eux qui, s ils 1 eussent connu, 1 eussent certainement offense Les cinq e\êques font une critique excellente de cette conception     Neque emm flen potest ut innocens Deo sit qui, extincta hcet cognitwne Dei, rectse rationis et conscienti lucem a Deo exonentem spernit Neque emm fieri potest ut non sit contumehosus in Deum qui rectse rationi, cujus Deus auctor et vindex est, infert injunam Ils écrivent aussi une belle page de théologie sur le fondement de 1 éternité des peines, par mode de com mentaire du mot de saint Grégoire, a\ec cette for-mule     Inest ergo cuicumque mortah peccalo qusedam concupiscentise seternilas atque, ut lia dicam, immensi tas, cui profecto Deum Iota sua infimtate atque selerm laie ac sanclilate adversan necesse sit   La supplique n eut pas de suite et le livre dénonce ne fut pas con damne Le texte de la lettre avec des notes historiques dans la Correspondance de Bossuet, ed   des   Grands écrivains de la France, t   \m, p   151 172    cf   ibid , p   148
Par ailleurs, 1 une des 127 propositions censurées par l'assemblée du cierge de France de 1700 regarde le pèche philosophique Si peccatores lonsummalse mail /(# cum blasphémant et flagitiis se immergunt non habent conscientise slimulos nec mail quod agunt noti tiam, cum omnibus tbeologis propugno eos hisce aciw nibus non peccare La proposition est extraite de 1 Apologia casuistarum, du P Pirot, jésuite elle est censurée, sous le numéro 112, avec cette note Hc propositio falsa est, temeraria, pernicwsa, bonos mores lorrumpit, blasphemias aliaque peccata excusât et ut talis a clero gallicano jam damnala est ou l'on se réfère à la condamnation portée par 1 assemblée gène laie du 12 avril 1641 Collection des procès-verbaux des ussemblees générales du cierge de France depuis 1560 jusqua présent, Paris, 1767-1780 Beaucoup d autres censures particulières furent portées contre la même erreur au cours du x\me siècle (Prej hist, p xvni xix) Elles ne furent pas absolument vaines et certains ouvrages furent corriges, par exemple, \rchdekin, de qui la Theologia tnpartita, dans l'édition de 1718 (la première est de 1678, 1 auteur est mort en 1693 cf Hurter, Nomcnclator, t iv, col 407) omet ce qu on tiouvait dans les précédentes sur le pèche philoso-phique
3° Écrits ultérieurs Pour leur intérêt doctrinal, nous devons rele\er quelques écrits qui ne laissèrent point de paraître sur ces questions Le P Serrv, qui était intervenu comme docteur de Sorbonne dans la querelle, comme nous l'avons dit, introduisit dans la 2e édition (Anvers, 1709) de son Histona congregatio num De auxilus dwin gratise deux chapitres mtères sant le pèche philosophique, 1 III, c XLVII, XLVIII II V est détermine par suite des thèses soutenues a Pans le 14 décembre 1699 par le P Bechefer, jésuite (un jésuite du même nom a ete signale par Arnauld, Cm quieme dénonciation, comme ayant enseigne le philo sophisme a Reims \ers 1660), dont la huitième nie qu on doive imputer le pèche commis par 1 homme a qui Dieu aurait soustrait toute sa grâce ensuite d'un premier pèche, Serry signale un précèdent et renvoie au c xxxn de ce même livre III Ce théologien signa, le 3 avnl 1700, une déclaration a 1 archevêque de Pans, dans laquelle du reste, Serrv 1 observe justement, il évite d'affirmer que les pèches des endurcis, destitues de tout secours, soient imputables Comme il le faisait déjà dans sa seconde Lettre, Serr\ rattache 1 erreur du pèche philosophique au principe molmiste des grâces suffisantes On crovait communément jusqua ce jour, dit il, que la giace était nicessiire poui ne
 pécher point les nouveaux théologiens ont change tout cela, et désormais c est pour commettre le pèche que la grâce est nécessaire Contre ces funestes fan-taisies, Serry n'a point de peine à revendiquer les pnn-cipes de la théologie traditionnelle ou plutôt de la morale chrétienne
Selon Viva, S J , Damnatarum thesium theologica trutina, le décret de 1690 entraîne que la proposition condamnée est fausse en 1 ordre présent de la provi-dence, ou ne se vérifie point l'ignorance in\ incible de Dieu chez 1 homme usant de la raison, s'il y a\ait chez un homme l'ignorance invincible de Dieu, il ne pourrait non plus offenser Dieu, et la condamnation n interdit pas de le penser, de Lugo et d'autres, le professeur de Dijon lui même n ont vu dans le pèche philosophique qu une hjpothese et parlaient dans un sens conditionnel les anciens théologiens, partisans du pèche philosophique, ne sont pas atteints par le décret, ou cette opinion est présentée comme nouvelle Avec cela, et quoi qu il en soit de ces gloses, Viva montre aslez bien que le pèche philosophique, conformément a la sentence qu il reconnaît être commune, est impos sible même metaphysiquement, car la connaissance de la prohibition divine est implicitement comprise dans la connaissance de la prohibition raisonnable Que ne s en est-il tenu a cette droite doctrine!
Son exégèse bénigne du décret a ete prise vivement a partie par le dominicain D Concma dans son ouv rage Délia slona dei probabihsmo e dei rigonsmo disserla-ziom theologiche, morale e entiche,  Lucques,  2   vol, 1743, diss   III, c   -v,  § 1-4, t   i, p   87 134   Entre les informations historiques  dont  ces  pages   abondent, celle ci nous est encore inconnue  Un apologiste de la Compagnie de Jésus avait prétendu que d îllusties thomistes s étaient faits partisans du pèche philoso phique, et plus audacieusement, disait il, que ne fit jamais aucun jésuite   Concina ne convient pas que \ictona, en sa  célèbre Relectio   soit de ce nombre, et nous savons qu'il a raison 11 tient que, seul entre les thomistes, le P G Marletta, O P , a défendu le philo sophisme, mais il fut pour ce fait renie par un théolo-gien  comme  \mcent   Ferre  (le  texte  de  Marletta, p  126, sur ce théologien, Script ord prsed ,t n,p 676 Sur \    Ferre, ibid , p   696)   Et parmi les thomistes illustres, je n en ai pas trouve un seul, déclare fière-ment Concina,  qui ait  soutenu cette erreur    II est cuneux que cet histonen tente d excuser du philoso-phisme de Lugo dont les textes, dit il, peuvent s en-tendre dans un bon sens Doctnnalement, Concina fait du philosophisme un rejeton du probabihsme  Sous ce dernier terme, il entend le groupe des thèses chères a certains théologiens, et dont 1 une interesse l'adver tance actuelle de la malice nécessaire au pèche  A la faveur de cette doctrine, qui ruine le pèche d'igno rance, le philosophisme a commencé de s'introduire dans les écoles catholiques  11 a progresse, lorsqu on en vint a penser qu'il peut v avon une ignorance invin cible et innocente de Dieu, car certains sont de ce sen timent Mais, sur la nature même de cette erreur, Con-cina a écrit quelques lignes excellentes et qui decou vrent aussi bien, crovons nous, 1 origine historique du pèche philosophique      C'est dans la séparation de ces deux concepts inséparables [acte contraire a la raison, acte contraire a Dieu] que consiste proprement le phi losophisme  Le fondement premier de cette erreur est qu en chaque pèche se trouvent deux malices, 1 une par rapport a la droite raison, 1 autre par rapport a la transgression de la loi de Dieu Ces deux malices selon les philosophistes, ne sont pas inséparables   mais, au contraire, 1 une peut être sans 1 autre dans 1 esprit de celui qui pèche   De sorte que celui qui, en péchant, réfléchit a la première de ces deux malices et ne consi dere pas actuellement la seconde, ne se rend pas cou
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 HISTOIRE ULTÉRIEURE 272

 pable de celle-ci, mais de la première seulement; en conséquence, il commet un péché philosophique » (p. 122).
4° Les traces de la querelle Aujourd'hui, et depuis longtemps, le péché philosophique a perdu, grâce à Dieu, de son actualité. Il ne semble pas avoir ému les Salmanticenses dans le copieux traité desquels nous n'avons pas trouvé la mention de cette erreur. A peine y relève-t-on, à propos de l'offense comme essentielle au péché, une objection qui nous rappelle les doctrines ci-dessus rapportées : si quelqu'un, dit-elle, ignorant invinciblement Dieu, commettait un péché, ce péché serait contraire à la loi, faute de quoi il ne serait pas un péché; et, cependant, il ne serait pas une offense de Dieu, car il «t de la raison de l'offense qu'elle soit volontaire; or, chez qui.ignore Dieu, l'offense ne peut être volontaire, puisque l'ignorance ôte le volontaire. La réponse est brève mais décisive : « On nie qu'un homme puisse pécher sans connaître du même coup, au moins in. actu exercito, qu'il y a un supérieur com-mandant légitimement, auquel il est tenu d'obéir : en quoi virtuellement au moins et implicitement, il con-naît Dieu législateur et sait, ou peut savoir, qu'en violant la loi il agit contre lui et l'offense. « Op. cit., disp. VII, dub. II, n. 18. Chez Billuart, et donc chez un théologien français du milieu du XVIII"1 siècle, le péché philosophique laisse à peine plus de traces. On retrouve en son ouvrage, au traité du péché, la diffi-culté que se faisaient déjà les carmes de Salamanque. Il y est répondu d'une manière un peu différente. Tout d'abord, l'hypothèse est illusoire attendu qu'il ne peut y avoir ignorance invincible de l'existence de Dieu. Ensuite, admis qu'un homme pût ignorer, pour un temps très court, l'existence de Dieu, du fait même qu'il pécherait il connaîtrait qu'il y a un Dieu, car il connaîtrait qu'il pèche contre la loi naturelle, en con-séquence contre l'auteur de la loi; et ainsi, dans la connaissance même de la loi, il connaîtrait au moins implicitement le législateur. Et Billuart conclut : d'où il ressort qu'il n'y a point de péché purement philo-sophique, c'est-à-dire qui ne soit que contraire à la raison, sans être contraire à Dieu ni l'offenser. De peccatis, diss. I, art. 2, fin.
Dans l'enseignement contemporain, le péché philo-sophique ne trouve plus guère refuge que chez quel-ques auteurs. Lacroix, S. J., par exemple, dans sa Theologia moralis, 1866, De peccatis, n. 52, en vient à avouer la possibilité absolue du péché philosophique (on peut voir aussi chez cet auteur la manière curieuse dont il accommode la proposition condamnée en vue de la rendre acceptable, n. 58). Équivalemment, Ni* vard, S. J., Ethica, 1928, c. vi, art. 1, p. 169-170, tient que le péché philosophique ne peut qu'être exception-nel, comme est exceptionnelle l'ignorance invincible de Dieu ; c'est assez dire qu'il n'est pas absolument exclu. En revanche, Cathrein, S. J., Philosophia moralis, part. I, c. vu, art. 1, bien qu'il restreigne la portée de la condamnation et n'échappe pas à l'idée des deux malices, refuse la notion du péché philosophique. L. Bil-lot, S. J., à son tour, qui professe que la condamnation laisse licite l'hypothèse de la possibilité absolue d'un péché philosophique, accuse -fortement, au nom d'un argument rationnel, que cette notion répugne méta-physiquement et il n'invoque rien d'autre que la con-sidération traditionnelle de la meilleure théologie ...Quisquis actus humani capax diseernit inter bonum et malum morale, eo ipso scit se esse positum sab potes-tate alicujus Entls supremi, cujus quissima voluntas naturalem ordinem servari vult, perturbari vetat. Quin imo, pro tanto apprehendit aliquid ut prohibition in conscientia, pro quanto invisibilis et indeclinabilis supe-rioris legem agnoscit. Op. cit., part. I, c. i, § 4, p. 27. Par ailleurs,  le même théologien, appliqué plus tard au
 problème du salut des infidèles, fut conduit à poser comme condition de la vie morale elle-même une connaissance de Dieu relativement perfectionnée, par quoi il limitait considérablement chez les païens le nombre des adultes spirituels et la faculté de pécher. Voir ses articles dans les Études, 1920-1921; ci-dessus art. INFIDELES (Salut des), col. 1891-1892,1907-1911. II ne versait pas ainsi dans le philosophisme ; mais, main-tenant la vraie nature du péché, il en soumettait l'ac-complissement à des exigences insolites et démesurées. On observera que chez certains adversaires du péché philosophique, la raison alléguée n'est point toujours pertinente: par exemple, Prûmmer, O. P., Manuale théo-logies moralis, t. i, n. 25, déduit l'impossibilité du péché philosophique de ce que l'homme, en fait, est appelé à une fin surnaturelle. Il était peut-être utile que l'on tentât de dégager ici les principes propres de cette erreur.
Hors le monde des théologiens, qu'on lise sur notre sujet la page badine de Sainte-Beuve : il trouve qu'Ar-nauld s'est donné beaucoup de mal à propos de cette doctrine « à laquelle il faudrait changer si peu de chose pour la rendre agréable au sens commun ». Port-Royal, t. v, p. 301. Sainte-Beuve pour cette fois divertit, mais n'enseigne pas.
Notre tâche fut de représenter et de défendre un système doctrinal du péché. Autre chose est d'éprou-ver ce que l'on appelle communément le sens du péché, où le péché originel du reste a pour le moins autant de part que le péché actuel. Autre chose même est de décrire la psychologie qu'engage ce sentiment ou d'en suivre les traces parmi l'histoire humaine. Cette der-nière étude serait passionnante comme l'objet en est chose en elle-même enviable. Notre exposé théolo-gique aurait trouvé sa récompense si, outre sa fin propre, il favorisait chez plusieurs le sens du péché et suscitait chez quelqu'un le goût d'en essayer l'étude.
I. INTRODUCTION. 1° Sur les mots, voir : E. Littré, Dic-tionnaire de la langue française, Paris, 1873; A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, 1928; A. Forcellini, Totius latinitatis lexicon, Prato, 1858-1860; H. Etienne, Thésaurus grsecee lingu, Paris, Didot, 1831-1856; J. Grimm, Abstammung des Wortes Sûnde, dans Theologische Studien und Kritiken, t. n,  1839, p. 747 sq.
2° Sur le péché dans les religions et la philosophie, voir J. Hastings, Encgclopsedia 0/ religion and ethics, art. Sin, t. xi, 1920 (avec bibliographie); E. Westermack, L'origine et le développement des idées morales, trad. franc., 2 vol.. t. n, Paris, 1928, c. XLIX-LII et passim (avec bibliographie); G. Mensching, Die Idée der Sûnde, Leipzig, 1931 (avec bibliographie) ; W. Sesemann, Die Ethik Plato und das Pro-blem des Bôsen, dans Phil. Abhandl. Herm. Cohen dargebr., Berlin, 1912, p. 170-189; Aristote, Éthique à Nicomaque, passim; P. vanBraam, Aristoleles use 0/ à[iapTi'a,dans Clas-sical Quarterlg, 1912, p. 266 sq. ; A.-M. Festugière, La notion de péché présentée par saint Thomas (Ia-II®, q. LXXI) et sa relation à lamorale aristotélicienne, dans The neiv scolasticism, 1931, p. 332-341; W. D. Ross, Aristote, trad. franc., Paris, 1930, c. vu, Éthique; M.-D. Roland-Gosselin, Aristote, Paris, 1928, c. vu, Le moraliste; E.-V. Arnold, Roman Stoi-cism, Cambridge, 1911, c. xiv, Sin and weakness; Marin O. Liscu, Étude sur la langue de la philosophie morale chez Cicéron, Paris, 1930; Fr. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 4e éd., Paris, 1929 (avec biblio-graphie); V. Brochard, Éludes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, 1912, c. La morale ancienne et la morale moderne, cf. A.-D. Sertillanges, dans Revue philo-sophique, t. 1, 1901, p. 280 sq.
3° Sur le péché dans l'Écriture sainte et chez les Pères ou écrivains ecclésiastiques, voir F. Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, art. Péché, t. v, 1912 (avec bibliographie); J. Has-tings, A Dictionarg 0/ the Bible, art. Sin (avec bibliogra-phie); J. Hastings, Dictionarg of Christ and the Gospels, art. Sin, t. 11, 1909 (avec bibliographie); P. Dhorme, Le livre de Job, Paris, 1926; Hauck, Protest. Realencyklopâdie, art. Siinde, t. xrx, 1907 (avec bibliographie); Cavallera, La doctrine de la pénitence au IIIe siècle, dans Bulletin de litté-
  rature ecclésiastique, Toulouse, 1929, p. 19-36; 1930, p. 49-63; J. Mausbach, Die Ethik des heiligen Augustinus, 2" éd., 2 vol., 1.1, Fribourg-en-B., 1929, c. n, v.
II. NATURE DU PECHE. 1° Traités et ouvrages généraux.
Il est traité du péché chez tous les théologiens et dans tous
les manuels de théologie. Nous ne relèverons ici que P. Lom-
bard, Libri IV Sententiwum, Quaracchi, 1916, pour son
influence sur la théologie médiévale ; Alex, de Haies, Summa
theologica..., t. m (1. II, 2e part.), Quaracchi, 1930 (avec
introduction), comme un représentant soigneusement édité
de l'état de la doctrine à l'approche de saint Thomas ; saint
Thomas d'Aquin, de qui nous avons suivi le traité du péché,
Summa theologica, Ia-II», q. LXXI-LXXX, LXXXIV-LXXXIX ;
cf. : II Sent., dist. XXXV, XXXVI, XXXVII, XXXIX,
XLI, XLII, XLIII passim; question disputée De malo,
q. il, m, vu. On trouvera, au cours de l'article, maints
autres endroits des uvres de saint Thomas auxquels on
s'est référé pour des points particulieis.
Entre les commentateurs, nous avons recouru ordinaire-ment à Cajétan, Commentaria in Izm-II'e, loc. cit. et passim; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIII, De viiiis et peccatis, Paris, 1877, t. vu, vm; Billuart, Summa sancti Thom..., tr. De peccatis, t. iv, Paris, 1895, p. 274-443. Parmi les commentaires modernes : L. Billot, De personali et originali peccato, commentarius in Iam-II, q. LXXI-LXXXIX, 4e éd., Prato, 1910; R. Bernard, S. Thomas d'A Somme théologique. Le péché, éd. Revue des jeunes, Paris, 1930-1931, 2 vol.
Comme théologiens d'une autre école, nous avons cité ordinairement Vasquez, Commentariorum ac disputationum in lam-j/iB Sum. theol. S. Th. Aq., t. i, Venise, 1608, q. LXXI-LXXXIX, p. 505-794; Suarez, Opéra omnia, Paris, Vives, t. iv, tr. y. De vitiis et peccatis, p. 513-628. Comme type de manuel, on peut noter : Prùmmer, Manuale théolo-gies moralis, Fribourg-en-B., 4e et 5e éd., 1928.
Exposés plus libres de la doctrine thomiste du péché, K. Janvier, Exposition de la morale catholique, t. v-vi, Le uice et le péché, Paris, 1907-1908; H.-D. Noble, La conscience morale, Paris, 1923, IIIe pari., c. ix, La conscience péche-resse; M.-D. Roland-Gosselin, L'amour a-t-il tous les droits? peut-il être un péché? Paris, 1929. Autres exposés : P. Gal-tier, Le péché et la pénitence, Paris, 1929, c. i, le péché, sa malice; c. n, le péché, ses conséquences; art. Sûnde, dans Kirchenlexikon,t. n, 1899,col. 946-971 (avec bibliographie).
2° Nature du péché. S. Augustin, Contra Faustum, loc. cit., P. L., t. XLII, col. 418; cf. E. Neveut, Formules augus-tiniennes : la définition du péché, dans Divus Thomas (Plai-sance), 1930, p. 617-622; Durand de Saint-Pourçain, In /Jum Sent., dist. XXXV, q. n, n.6, éd. Lyon, 1556, p. 165; Capréolus, In Ilam Sent., dist. XXXV, q. i, a. 3, ad 2um Dur. contra 2 concl., t. iv, Tours, 1903, p. 418; Fr. de Sylvestris Ferrar., In Summam contra gentiles, 1. III, c. vin-ix, éd. Rome, 1926, p. 22-25; Jean de Saint-Thomas, Cur-sus theologicus, In /ani-II», disp. IX, a. 2-3, Paris, Vives, t. v, p. 691-739; Sylvius, Commentarii in totam Iam-ij S. Th. Aq., q. LXXI, art. 6, quaeritur il, Anvers, 1684,p. 313-318; Gonet, Clypeus théologies thomistic, IIe p., tr. V, disp. III, art. 1, Lyon, 1681, t. ni, p. 362-372; Contenson, Theologia mentis et cordis, lib. VI, diss. n, c. n, Paris, Vives, t. n, p. 66-84; cf. t. m, p. 310-311.
III. DISTINCTION DES PECHES. D. Scot, Qust. in
I/um ; ,7,. Sent., dist. XXXVII, q. I, Opéra omnia, Paris, Vives,
t. XIII, 1893, p. 359; S. Jérôme, Sup. Ezech., P. L., t. xxv,
col. 427; S. Grégoire, Moralia, P. L., t. LXXVI, col. 620-623.
IV. LES PECHES COMPARES ENTRE EUX. Cicéron, Para-doxa ad M. Brutum, in; cf. Pro Murena, c. xxix-xxx; De finibus..., 1. IV, c. XII, xxvn; J. Chaîne, L'épttre de saint Jacques, in l. c, Paris, 1927; S. Augustin, Epistolee, loc. cit., P. L., t. xxxni, col. 733.
V. LE SUJET DU PECHE. ? S. Augustin, De Triniiate, loc. cit., P. L., t. XLH, col. 1007-1009; Henri de Gand, Quad-libet, VI, q. xxxn; Durand de Saint-Pourçain, op. cit., 1. II, dist. XXIV, q. v, éd. cit., p. 149; Capréolus, op. cit., 1. II, dist. XL, a. 3, ad arg. Dur. contra 1 concl., éd. cit., t. iv, p. 459; Cajétan, Summa Cajetana de peccatis, au mot Opinio, Rome, 1525, p. 181-182; B. Médina, In /a^-I/, q. LXXIV, a. 3, Venise, 1580, p. 388-390; Sylvius, op. cit., q. LXXIV, a. 3, éd. cit., p. 338-344; Gonet, op. cit., 1. c, disp. V, a. 2 et 3, éd. cit., p. 395-401; Contenson, op. eu., ad lib. X appendix de peccatis, diss. II, ci, éd. cit., t. m, p. 339-342.
Travaux modernes. A. Landgraf, Portes animée norma qramtatis peccati.  Inquisitio dogmatico-historica, Léopold,
 1925; K. Schmid, Die menschliclie Willenstreiheit in ihrem Verhaltnis zu den Leidenschajten nach der Lehre des hl. Th. v. A., Engelberg, 1925; Th. Pègues, Comm. jranc. Ml. de la Somme théol., t. vm, 1913, p. 498-509 ; Th. Deman, Le péché de sensualité, dans Mélanges Mandonnet, t. I, Paris, 1930, p. 265-283; O. Lottin, La doctrine morale des mouve-ments premiers de l'appétit sensible aux XIIS et XIIIe siècles, dans Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, Paris, 1931, p. 49-173; M.-D. Roland-Gosselin, La théorie thomiste de l'erreur, dans Mélanges thomistes, 1923, p. 253-274; J. Henry, L'imputabiliié de l'erreur d'après S. Thomas d'Aquin, dans Revue néo-scolastique de philoso-phie, t. xxvn, 1925, p. 225-242; M.-D. Roland-Gosselin, Erreur et péché, dans Revue de philosophie, t. xxvm, 1928, p. 466-478 (compte rendu critique des 3 précédents, dans Bulletin thomiste, 1929, p. 480-490); J. de Blic, Erreur et péché d'après saint Thomas, dans Revue de philosophie, t. xxix, 1929, p. 310-314; F. Delerue, Le système moral de saint Alphonse de Ligori, Saint-Étienne, 1929, p. 109-115.
VI. CAUSES DU PECHE. Cicéron, Tusculanee disputa-
tiones, 1. IV, c. xm; S. Jérôme, Adversus Jovinianum, 1. II,
P. L., t. xxin, col. 281 sq.; Condamin, Le livre d'Isale,
Paris, 1905; M.-J. Lagrange, Évangile selon S. Matthieu,
Paris, 1923; Évangile selon S. Luc, Paris, 1921; Évangile
selon S. Marc, Paris, 1911 ; Épttre aux Romains, Paris, 1916;
J. Chaîne, op. cit.; A. Lemonnyer, Théologie du Nouveau
Testament, Paris, 1928; A. Wurm, Die Irrlehrer im ersten
Johannesbrief, dans Biblische Studien, t. vin, p. 84 sq.;
M. Meinert, Die Pasloralbriefe deshl. Paulus, Bonn, 1931;
L. Rohr, Die soziale Frage und das neue Testament, Munster,
1930; A. Srinjar, Le but des paraboles sur le règne et l'écono-
mie des lumières divines d'après l'Écriture sainte, dans
Biblica, 1930, p. 291-321, 426-449; 1931, p. 27-40; Jean de
Saint-Thomas, op. cil., disp. IX, a. 2, n. 76, éd. cit., t. v,
p. 718; C. Frlethofl, Die Prâdeslinalionslehre bei Thomas
v. A. und Calvin, Fribourg (Suisse), 1926; P. Galtier, De
psenitenlia, Paris, 1931 ; A. Landgraf, Siinde und Trennung
von der Kirche in der Frûhscholastik, dans Scholastik, t. a,
1930,p. 210-248; L'Ami du clergé,!" novembre 1928, p. 771-
779; V. Cathrein, Utrum in omni peccato occurrat error vel
ignorantia, dans Gregorianum, 1930, p. 553-567; Ruth Ellis
Messenger, Ethical leachings in the latin hymns of médiéval
England, New-York, 1930, Denzinger, n. 196, 200, 816.
VII. EFFETS DU PECHE. ? S. Augustin, De nalura boni,
loc. cit., P. L., t. XLII, col. 553; De libero arbitrio, loc. cit.,
P. L., t. XXXII, col. 1293; Confess., loc. cit., P. L., t. xxxn,
col. 670; S. Grégoire, Moralia, P. L., t. LXXVI, col. 334-336;
Sup. Ezech., P. L., t. LXXVI, col. 914-916; Lessius, De per-
fectionibus moribusque divinis libri XIV, loc. cit., dans
Lessii opuscula, t. i, Paris, 1881 ; A. Landgraf, Jf Cor. ///,
10-17, bei den lateinischen Vâtern und in der Frilhscholastik,
dans Biblica, 1924, p. 140-172; C. Joumet, La peine tempo-
relle due au péché, dans Revue thomiste, 1927, p. 20-39, 89-
103; B. Augier, Le sacrifice du pécheur, dans Revue thomiste,
1929  p. 476-488.
Denzinger, n. 464, 693, 904-906, 922-925, 1056-1057.
VIII. PECHE MORTEL ET PECHE VENIEL. S. Augustin,
Enchiridion; loc. cit., P. L., t. XL, col. 269; Guillaume
d'Auxerre, Summa aurea, Paris, 1500, fol. 62 d, 91 c;
Alex, de Haies, op. ci(., loc. cit., Quaracchi, t. m, p. 299;
S. Bonaventure, In Sent., 1. II, loc. cit., Quaracchi, t. n,
n. 969; S. Albert le Grand, In Sent., 1. II, éd. Borgnet,
t. xxvn, p. 659; D. Scot, Qust. in 4 lib. Sent., loc. cit., éd.
cit., t. xxi, p. 382-388; Fr. de Victoria, Relectiones XII iheo-
logic, rel. ix, De eo ad quod tenetur veniens ad usum rationis,
Lyon, 1586, p. 489 sq.; Gerson, De vita spirituali, dans
Opéra omnia, t. m, Anvers, 1706; Curiel, Lecturee in
D. Thomas Jum-JI*, Douai, 1618; Martinez, Commenforia
super ram-jj D. Th., t. n, Tolède, 1622; Jean de Saint-
Thomas, op. cit.,disp. I,a. 7, éd. cit.,t. v, p. 134-157; Gonet,
op. cit., éd. cit., t. m, p. 473-474; Calvin, Acfa synodi Tri-
dentin (cum aniidoto), 1547.
Études modernes. F. Prat, La théologie de saint Paul, t. i, Paris, 9" éd., p. 112; E. Hugueny, L'éveil du sens moral, dans Revue thomiste, 1905, p. 509-529, 646-668; A. Landgraf, Das Wesen der làsslichen Sûnde in der Scho-lastik bis Thomas v. Aquin. Eine dogmengeschichtliche Unlersuchung nach den gedruckten und den ungedruckten Quellen, Bamberg, 1923 (cf. Bulletin thomiste, 1924, p. 136-142); M. de la Taille, Le péché véniel dans la théologie de saint Thomas d'après un livre récent, dans Gregorianum, 1926, p. 28-43; R. Garrigou-Lagrange, La fin ultime du péché véniel, dans Revue thomiste, 1924, p. 313-317; F. Bla-

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