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Article du Dictionnaire de Théologie Catholique

PREDESTINATION. I. La prédestination dans l’Ecriture. II. La prédestination d’après les Pères grecs (col. 2815). III. La prédestination d’après les Pères latins et particulièrement d’après saint Augustin (col. 2832) IV. La controverse sur la prédestination au IXe siècle (col. 2901). V. La prédestination d’après les docteurs du Moyen Âge (col. 2935). VI. La prédestination selon le protestantisme et le jansénisme (col. 2959). VII. La prédestination selon les théologiens postérieurs au concile de Trente (col. 2963). VIII. Partie théologique (col. 2989).



I. LA PREDESTINATION DANS LA SAINTE ECRITURE. La prédestination se définit le divin propos de conduire à la vie éternelle certaines personnes nommément désignées. L’Ecriture connaît-elle un tel propos coéternel à Dieu, immuable et infaillible ?

Notre point de vue en cette recherche est celui de l’exégète, dont la compétence s’arrête aux énoncés exprès de l’Ecriture, qu’il a charge de reconnaître et de mettre en lumière. Le rôle du théologien a beaucoup plus d’étendue. Il lui appartient de dégager, par voie d’analyse conceptuelle, le contenu implicite des énoncés scripturaires et d’en exploiter, par voie de raisonnement, les virtualités. Le P. Lagrange s’en explique en ces termes à propos des c. IX-XI de l’épître aux Romains : « c’est le devoir de l’exégète de déterminer le plus exactement possible la portée directe de l’argumentation de saint Paul ; c’est le droit du théologien de tirer de ces principes des conclusions. » Epître aux Romains, Paris, 1916, p. 244. On voudra bien ne pas perdre de vue ce juste partage des rôles, dont l’importance méthodologique et réelle est considérable.


I. DANS L’ANCIEN TESTAMENT. – 1° L’exégète en quête de documents scripturaires sur la prédestination à la vie éternelle, se heurte, pour ce qui regarde l’Ancien Testament, à une question préalable. L’idée de vie éternelle s’y rencontre-t-elle sous sa forme propre et en des énonciations expresses ?

Deux grandes espérances, apparentées entre elles, s’affirment distinctement dans l’Ancien Testament : celle de la félicité messianique et celle du règne de Dieu. Nous n’avons pas à les étudier ici pour elles-mêmes et dans la complexité de leur évolution historique. Nous ne pouvons cependant nous dispenser d’en dire quelque chose, attendu que, si l’idée de vie éternelle a trouvé son expression dans l’Ancien Testament, ce ne peut être qu’en liaison avec elles.

L’idée de règne de Dieu s’avère la plus riche des deux. Nous la voyons prendre, surtout à partir de l’exil, un développement considérable et tirer peu à peu au jour celle de vie éternelle, qui est la vie sans fin et bienheureuse des ressuscités avec Dieu dans les cieux. Sans doute, nous ressentons la prochaine émergence de cette notion de résurrection et de vie céleste dès le temps de Jérémie et d’Ezéchiel. Nous la voyons poindre dans certains psaumes et dans Job. Cependant, elle n’apparaît en clarté que dans Sagesse, III, 1 sq. ; V, 15 sq., et dans II Mach., VII, 9 ; cf. Lagrange, Le livre de la Sagesse, sa doctrine des fins dernières, dans Rev. bibl., 1907, p. 93 sq., et Le règne de Dieu dans l’Ancien Testament, ibid., 1908, p. 58 sq. La littérature juive post-canonique, surtout rabbinique, fait à la notion de vie éternelle une place considérable ; cf. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909, p. 158-175. Dans ces conditions, l’on ne doit pas s’attendre à ce que la prédestination à la vie éternelle ait beaucoup de relief dans l’Ancien Testament.

2° Y est-elle seulement énoncée en forme distincte et telle que la veut l’exégète ? Le dépouillement critique des livres de l’Ancien Testament, même des plus récents, le laisse plutôt déçu. Sans doute, il a l’impression de se mouvoir dans une atmosphère religieuse favorable à l’éclosion de cette idée. Les propos de l’Ecriture sur Dieu et sur ses relations avec sa créature, ceux-là surtout qui ont trait à l’élection messianique d’Israël, ne peuvent pas ne pas le rendre attentif. Cependant, la formule expresse qui le fixerait lui échappe toujours. Même le cas du « serviteur de Jahvé », au livre d’Isaïe, lui paraît trop spécial pour autoriser une affirmation générale. La récolte du théologien sera peut-être intéressante. La sienne est pratiquement nulle. Touchant ces deux idées conjointes de vie éternelle et de prédestination à la vie éternelle, le langage de l’Ancien Testament ne lui paraît pas encore parvenu à un degré suffisant d’explicitation réelle et de précision conceptuelle pour livrer des formules toutes faites à notre théologie.

Saint Paul a repris et commenté, en trois admirables chapitres, IX-XI, de l’épître aux Romains, la maîtresse doctrine de l’élection messianique d’Israël, qu’il envisage en fonction de l’appel des gentils à la grâce chrétienne et de l’incrédulité des juifs. Or, même dans cette interprétation paulinienne, qui explicite pourtant les données de l’Ancien Testament, l’opinion prévaut de plus en plus, parmi les exégètes catholiques, que la notion propre de prédestination à la vie éternelle n’est pas énoncée. F. W. Maier, qui a tout récemment soumis ces trois chapitres à un examen d’ensemble, va même jusqu’à dire qu’ils n’ont rien à voir avec la doctrine de la prédestination. L’apôtre n’y aurait pas d’autre objectif que de définir le régime sotériologique institué par Dieu dès l’origine et dont le régime chrétien n’est que la nouvelle affirmation ; cf. Maier, Israel in der Heilsgeschichte nach Rom., 9-11, Munster-en-W., 1929. Le P. Lagrange s’en était déjà expliqué en termes plus nuancés et, croyons-nous, plus adéquats. « Ainsi donc, écrit-il, la question traitée directement par Paul n’est pas du tout celle de la prédestination et de la réprobation, mais uniquement celle de l’appel des gentils à la grâce du christianisme, ayant pour antithèse l’incrédulité des juifs. Mais il est incontestable que cet appel est en même temps un appel au salut. On pense invinciblement au sort de chacun, on transpose les termes, on applique les principes de Paul au salut individuel. Dieu appelle à la justice par faveur. Mais ceux qui ne sont pas appelés [à la justice] ne sauraient être glorifiés. De sorte que ceux qui ne sont pas appelés vont à la perdition. Les conclusions qu’on peut obtenir par cette voie ne regardent plus l’exégèse du texte. Elles devront toujours tenir compte de deux considérations qui font certainement partie de la doctrine de Paul, quoiqu’il ne les ait pas développées ici. La première, c’est qu’il y a des appelés à la grâce qui ne persévèrent pas ; la seconde, c’est que quelques gentils auraient pu être sauvés. (II, 27). On ne peut donc appliquer sans précaution à la prédestination éternelle et à la réprobation ce qui est dit de l’appel à la grâce du christianisme. » Ép. Aux Rom., p. 246 sq. Donc : 1° il s’agit de l’appel à la grâce chrétienne et non directement de la prédestination à la gloire ; 2° il s’agit de collectivités, les gentils, les juifs, et non pas directement d’individus déterminés. C’est plus qu’il n’en faut pour arrêter l’exégète. Le théologien, au contraire, qui peut raisonner, trouve en ces trois chapitres une abondante matière. On doit même dire que la notion de prédestination affleure, Rom., IX, 23-24 : « … Pour révéler finalement la richesse de sa gloire à l’égard des vases de miséricorde qu’il a préparés pour la gloire, nous qu’il a appelés… »

3° On n’en serait pas moins inexcusable de n’accorder plus qu’une attention distraite à des textes beaucoup plus pertinents et dont l’intérêt pour l’exégète est capital. Pour n’avoir pas cette importance décisive, Les passages de l’Ancien Testament relatifs au Livre de vie n’en sont pas moins dignes de considération. L’exode en fait mention dans une prière de Moïse à Jahvé : « Sinon, efface-moi de ton Livre, que tu as écrit. » Ex., XXXII, 32. Il s’agit sûrement du Livre de vie. Nous le retrouvons au Ps. LXIX (Vulg., LXVIII), 29 : « Qu’ils soient effacés du livre de vie, que leur nom ne figure pas avec celui du juste. » Ce Livre de vie est réservé aux seuls justes. Cependant, cette idée d’un effacement possible cadre mal avec la doctrine de la prédestination. Daniel, XII, 1, est plus intéressant : « Alors seront sauvés parmi ton peuple tous ceux dont le nom sera trouvé au Livre de vie. »

L’Apocalypse reprend avec insistance cette antique image. Nous y lisons, III, 5 : « Le victorieux, celui-là s’enveloppe de vêtements blancs et jamais je n’effacerai son nom du Livre de la vie. » Au chapitre XIII, 8 : « et ils adoreront [la bête] tous ceux qui habitent la terre, de qui le nom ne se trouve pas inscrit au Livre de vie de l’agneau égorgé. » C’est mettre la conduite de ces gens-là en relation avec le fait de leur non-inscription, fait antérieur et significatif par lui-même. De même, XVII, 8. Au c. XXI, 12 sq., nous lisons : « Et je vis les morts, grands et petits, debout devant le trône ; des Livres furent ouverts, puis un autre Livre, qui est celui de la vie. Les morts furent jugés d’après les écritures des Livres, d’après leurs œuvres… Et si quelqu’un ne se trouva pas inscrit au Livre de la vie, il fut jeté dans l’étang de feu. » Le Livre de la vie, distinct de ceux des œuvres, a sa valeur propre et qui semble décisive. C’est ce que confirme XXI, 27 : « Et jamais n’entrera en elle [la Jérusalem céleste] rien d’impur, ni celui qui fait abomination et mensonge, mais seulement celui qui a été inscrit au Livre de vie de l’Agneau. » Dans ce Livre de vie, que connaît pareillement saint Paul, Phil, IV, 3, on ne peut s’empêcher de voir l’expression métaphorique et sommaire de l’idée de prédestination.

A lire sa mention dans le livre archaïque de l’Exode, on pense aux « tablettes des destinées » du poème babylonien Enuma eliš. « Le rapprochement, écrit la P. Allo, prouverait tout au plus que les Sémites avaient l’idée d’ordre nécessaire, soumis à un calcul exact : mais, sans emprunts littéraires, on pouvait bien, sur divers points du monde [sémitique], arriver tout droit à créer cet anthropomorphisme très simple que la Providence consigne ses opérations projetées, tient ses comptes et prévoit ses paiements comme tout bon négociant le ferait ici-bas. Ni dans l’Ancien Testament, ni dans l’Apocalypse, ni même dans les apocryphes, il n’est question de livres doués par eux-mêmes d’une force magique, comme ce pourrait être le cas pour les « tablettes des destinées » à Babylone ; le contenu de nos livres et sa réalisation dépend de la volonté libre de Dieu et de la volonté libre des hommes. Et si les apocryphes sont parfois suspects d’un certain fatalisme, l’Apocalypse, du moins, ne l’est nullement. » L’Apocalypse de saint Jean, Paris, 1921, p. 67 sq. Il reste que cette analogie entre le Livre de vie et les tablettes babyloniennes des destinées confirme notre interprétation.


II. DANS LE NOUVEAU TESTAMENT. – 1° Les Evangiles ne nous livrent aucun texte où l’exégète puisse lire l’idée de prédestination, c’est-à-dire qui, d’emblée et sans qu’il y ait de recourir à l’analyse conceptuelle ou au raisonnement, la lui présente tout exprimée. Prenons, par exemple, le cas de Matth., XXV, 34 : « Venez, bénis de mon Père, prenez possession du royaume qui vous a été préparé dès l’origine. » L’exégète voudrait : « … qui avez été préparés, dès l’origine, pour le royaume. » Et ainsi de maintes autres paroles, auxquelles le théologien appliquera légitimement les procédés particuliers de sa science.

A plus forte raison le pourra-t-il faire à Joa., X, 29 : « Mon Père, ce qu’il m’a donné est plus précieux que tout et personne ne peut ravir de la main de mon Père », dont le sens est précisé par ce qui précède : « … je leur donne une vie éternelle, et elles ne périront jamais et personne ne les ravira de ma main. » Il est clair que l’idée de prédestination est sous-jacente à ces propos. La parole de Jésus en Matth., XX, 23 : « C’est pour ceux à qui cela est destiné par mon Père », offre un intérêt semblable. Le texte de Matth., XXIV, 24 : « jusqu’à séduire, s’il le pouvait, les élus eux-mêmes », suppose la notion d’élection qui ne peut faillir.

Saint Paul est le docteur de la prédestination à peu près de la même manière qu’il l’est du péché originel.

1. Romains, VIII, 28-30. C’est le texte capital. La traduction littérale du texte grec ne comportant pas de difficultés, il est inutile de le transcrire ici. « 28. Or, nous savons que Dieu fait tout concourir au bien de ceux qui l’aiment, de ceux qui sont appelés selon le propos. 29. Car ceux qu’il a préconnus, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils, afin qu’il soit un premier-né parmi de nombreux frères. 30. Or, ceux qu’il a prédestinés, il les a aussi appelés, il les a aussi justifiés, et ceux qu’il a justifiés, il les a aussi glorifiés. »

L’analyse logique de ce court morceau est assez simple. Au v. 28 nous avons une affirmation optimiste : « Or, nous savons que Dieu fait tout concourir au bien de ceux qui l’aiment, de ceux qui sont appelés selon le propos. » Pour désigner les bénéficiaires de cette action divine, saint Paul dit successivement : ceux qui l’aiment, et : ceux qui sont appelés selon le propos. Ce sont deux manières de désigner les mêmes personnes. La seconde formule a l’avantage d’introduire la preuve. On peut même dire qu’elle donne déjà la substance avec l’évocation du divin propos. Les v. 29-30 nous apportent le détail de cette preuve.

L’analyse que nous appellerions psychologique n’offre pas non plus de grosses difficultés. Il est manifeste que Paul exprime l’action divine en termes de psychologie humaine. Quel moyen, aussi bien, de faire autrement ? la suite des cinq (six) actes qu’il énumère reproduit le processus de l’action humaine, lequel comporte un ordre d’intention et un ordre d’exécution. Cette distinction, dont la formule seule lui est étrangère, apparaît clairement dès le v. 28 : « ceux qui sont appelés selon le propos. » L’appel est le premier des actes historiques dont la suite entière va nous être donnée au v. 30. Le propos non seulement lui est antérieur, mais se situe sur le plan différent de la vie intérieure de Dieu. Dans Eph., I, 11, il distingue, avec une particulière netteté, ces deux plans : τοῦ τὰ πάντα ἐνεργοῦντος κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ. Cette distinction est pareillement familière à saint Luc, par exemple XXIII, 51 : τῆ βουλῆ καὶ τῆ πράξει αὐτῶν, à savoir des sanhédrites.

L’ordre d’intention n’est apparemment représenté que par deux actes : la préconnaissance et la prédestination, v. 29. Le silence de saint Paul sur l’acte initial, qui commande tous les autres et que nous appelons précisément l’intention, étonne. Mais ce silence est-il réel ? L’attention se porte sur la clause finale du v. 29 : « Afin qu’il [le Fils] soit un premier-né parmi de nombreux frères. » Comment douter que nous ayons là le but spécial que Dieu poursuit en toute cette affaire. La voilà, enfin déclarée par Paul, l’intention divine qui va imposer à toute la suite des actes divins, et premièrement aux actes intérieurs de préconnaissance et de prédestination, de vivantes et précises directives. Cette intention étant présupposée, il s’agit d’aviser aux moyens de la réaliser, c’est-à-dire de les discerner et d’en décréter la mise en œuvre. Ce discernement, c’est la préconnaissance, ce décret, c’est la prédestination. L’une et l’autre s’avèrent actes de la raison pratique mue par une intention présupposée.

Le terme préconnaissance est technique et de signification prégnante. Le P. Allo a bien montré que les verbes simples γινώσκω et יךע comportaient, spécialement avec Dieu comme sujet, outre leur signification fondamentale de « connaître », une signification secondaire difficile à préciser mais que l’on peut rendre en gros par « considérer avec bienveillance ou amitié » (Les versets 28-30 du c. VIII, ad Romanos, dans Rev. des sc. ph. et th, 1913, p. 269 sq.) Nul doute que cette note affective ne se doive admettre ici et d’autant plus que notre préconnaissance représente un acte de la raison pratique, elle-même chargée d’affectivité. Cette préconnaissance, à laquelle fait suite la prédestination, ne peut être ce que nous appelons le jugement pratique, jugement non de vérité, mais de valeur, jugement discrétif et d’approbation, qui va déterminer le choix de la volonté ou élection, qui l’amorce et le contient déjà. Mais quel est l’objet de ce discernement électif ? En d’autres termes, de quoi exactement Dieu y prononce-t-il : voilà le moyen à prendre ? C’est évidemment celui sur lequel va porter le décret d’exécution et que Paul exprime en ces termes : « Il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils. » Moyen complexe, puisqu’il comporte la conformité ou conformation à l’image du Fils à réaliser en certaines personnes déterminées. La conformité ou conformation s’indiquait de soi, mais non pas la désignation de certaines personnes parmi d’autres. D’après quelles considérations s’est fait ce discernement électif ? Paul n’en dit rien. Son langage suggère seulement que Dieu y a procédé avec une souveraine indépendance.

L’acte de prédestination, qui clôt l’ordre d’intention, est le commandement (imperium) que Dieu se fait à soi-même d’employer le moyen auquel s’est arrêté son jugement discrétif, à savoir la conformation de certaines personnes déterminées à l’image de son Fils. Ce Fils, c’est Jésus-Christ dans son état glorieux, ainsi que le prouve la suite des actes d’exécution, appel, justification, glorification. Quant à la conformation elle-même, si elle se réalise en trois étapes, le langage de Paul semble bien supposer qu’au regard de la prédestination, elle représente un objet global et unique, atteint directement en sa totalité.

Quant aux actes divins, ils ont supposés suivre infailliblement la prédestination.

Qu’est-ce, au juste, que ce propos de Dieu allégué au v. 28 ? Il n’y a pas apparence qu’il représente un acte particulier. Paul doit songer à l’ordre d’intention en bloc par opposition à l’ordre d’exécution. Dans Eph., I, 11, où nous lisons : « En qui [le Christ] nous aussi [les juifs] nous avons obtenu part à l’héritage comme des gens qui ont été prédestinés suivant le propos de celui qui exécute tout κατὰ τὴν βουλὴν τοῦ θελήματος αὐτοῦ », le propos semble être la même chose que βουλή, qui est la volonté délibérée, en bloc. Même sens, II Tim., I, 9 : « Selon la puissance (principe d’exécution) de Dieu qui nous a sauvés (sans doute par la rédemption) et qui nous a appelés d’un saint appel, à raison non pas de nos œuvres, mais de son propre propos et de sa propre grâce (bienveillance salvifique) qu’il nous a donnés dans le Christ Jésus avant tous les siècles. » Propos et grâce semblent être dans le même rapport que propos et βουλή. Peut-être, dans l’un et l’autre cas, propos représente-t-il le processus volontaire à un stade plus évolué et plus décisif. Cependant, il serait aventuré de subtiliser à l’excès. Retenons plutôt le caractère gratuit du propos divin, raison de notre salut et de notre appel. Devons-nous dire aussi de notre prédestination ?L’apparent parallélisme de II Tim., I, 9, et d’Eph. I, 11, où figure le mot prédestination, le donnerait à penser. Sur l’exclusion des œuvres, comme motif de notre justification, laquelle nous constitue héritiers de la gloire, Tite, III, 5, est du plus haut intérêt : « Ce ne fut point à raison des œuvres que nous aurions faites dans la justice que Dieu nous sauva. Ce fut par sa miséricorde. Il le fit au moyen d’un bain de régénération et de renouvellement par l’Esprit-Saint, qu’il répandit abondamment sur nous par Jésus-Christ, notre Sauveur, afin que, justifiés par sa grâce, nous devenions héritiers, en espérance, de la vie éternelle. » Cependant, ici non plus, le mot de prédestination n’est pas prononcé.

2. Ephésiens, I, 3 sq. Ici, en revanche, nous le rencontrons : « Béni soit Dieu, Père de Notre-Seigneur Jésus-Christ, qui nous a comblés dans le Christ de toutes sortes de bénédictions spirituelles et célestes, pour nous avoir élus avant la création du monde à cette fin que nous soyons saints et sans reproche devant lui ; nous ayant prédestinés, en sa charité, à l’adoption finale par Jésus-Christ. » La phrase est compliquée à souhait. Qu’il nous suffise de remarquer que notre prédestination est l’œuvre de la charité de Dieu, qui est la même chose que la « grâce », ou bienveillance salvifique de II Tim., I, 9. Relevons encore l’apparition d’un acte divin, l’élection, dont nous n’avions pas encore rencontré la mention explicite. Psychologiquement, il s’intercale entre la préconnaissance et la prédestination. Les « élus » sont d’ailleurs, dans le langage de saint Paul qui néglige la distinction énoncée Matth., XX, 16 ; XXII, 15, les mêmes personnes que les « appelés ». Ce n’est pas, bien entendu, que Paul ignore que des chrétiens, et donc des appelés, puissent se rencontrer qui s’excluent par leur conduite de la vie éternelle et donc, puisqu’il tient la prédestination comme infailliblement efficace, qu’il puisse y avoir des appelés qui ne sont pas prédestinés. Mais, lorsqu’il parle de la prédestination, c’est toujours en vue d’affermir l’espérance et de stimuler l’action de grâces, ce qui lui fait négliger cette considération.

3. Textes divers. Il se pourrait qu’il y ait allusion au propos salvifique de Dieu, I Thess., V, 9 : « Car Dieu ne nous a pas posés (ἔθετο) pour la colère, mais pour l’acquisition du salut par Jésus-Christ… » Devons-nous entendre ce « posés » in re, ou in intentione, d’un acte historique ou d’un décret éternel ? Dans la première hypothèse, on attendrait quelque chose comme : par la foi en Jésus-Christ. De plus, ἔθετο se conçoit bien mieux comme équivalent de προτίθημι que de καλῶ ; cf. ὁρίζω et προρίζω.

Presque certainement II Thess., II, 13 sq., doit s’entendre de l’élection éternelle : « Car Dieu vous a choisis (εἵλατο) dès le commencement (lire : ἀπ᾽ ἀρχῆς, et non pas ἀπαρχήν) pour le salut, par la sanctification de l’Esprit et la foi en la vérité, à quoi il vous a aussi appelés par notre évangile pour l’acquisition de la gloire de Notre-Seigneur Jésus-Christ. » L’opposition entre « choisir » et « appeler » enlève toute possibilité d’interpréter « dès le commencement » sur le plan historique, où choisir serait la même chose qu’ « appeler ». On notera l’emploi de αἱρῶ au lieu de l’habituel ἐκλέγω.

en dehors de saint Paul, l’on ne trouve, dans le Nouveau Testament, autant dire rien que, je ne dis pas le théologien, mais l’exégète puisse entendre de la prédestination. Mentionnons seulement I Pet., I, 1 sq. : « Pierre, apôtre de Jésus-Christ, aux élus de la dispersion…, suivant la préconnaissance de Dieu le Père, dans la sanctification de l’Esprit, pour l’obéissance [de la foi] et l’ablution du sang de Jésus-Christ… », où « élus » équivaut à « appelés ».


Pour les monographies plus anciennes, voir F. Prat, La théologie de saint Paul, t. II, 13e éd., Paris, 1927, Bibliographie, 3 : Théodicée et prédestination. – Comme monographies plus récentes, citons : E. B. Allo, Versets 28-30 du c. VIII ad Romanos, dans Rev. des sc. ph. et th., 1913 ; M.-J. Lagrange, Saint Paul et la prédestination, dans Epître aux Romains, Paris, 1916, p. 244 sq. ; A. d’Alès, art. Prédestination, dans Dict. apolog. De la foi catholique, t. IV, Paris, 1922 ; F. Prat, La théologie de saint Paul, t. I, 15e éd., 1927 ; F.-W. Maier, Israel in der Heilsgeschichte nach Röm., 9-11, Munster-en-W. 1929 ; A. Charue, L’incrédulité des juifs dans le Nouveau Testament, Gembloux, 1929.

A. LEMONNYER.

II. LA PREDESTINATION D’APRES LES PERES GRECS. Pour des raisons historiques, dans lesquelles les intentions polémiques eurent, sans doute, quelque part, la question suivante s’est trouvée posée entre les théologiens du début du XVIIe siècle : les Pères grecs, pris dans leur ensemble, ont-ils enseigné la prédestination ante prævisa merita ? Ou, au contraire, sont-ils partisans de la prédestination post prævisa merita ? Petau, entre autres, contre son confrère Didace Ruiz de Montoya (De prædestinatione ac reprobatione hominum et angelorum, 1628) prend nettement parti pour la seconde solution.


Theologus alter (Ruicius)… de prædestinatione ingens nuper volumen elucubravit, in quo illos ipsos Græcos Patres asserit aperte fateri prædestinationem causam esse meritorum et gloriæ ; adeoque non propter prævisa merita constituisse Deum certos homines ad salutem eximere : sed ex eo potius, quod illos saluti destinat, gratiam et bona merita largiri… Unde ad Augustinianum sensum illorum revolvi dogma putat ; prius ut gloriam quibusdam dare statuerit Deus ; tum vocationem, primam gratiam ac deinceps reliquas ordinarit. Atqui neutrum horum, meo quidem judicio, Patrum illorum doctrinæ consentaneum est. Petau, De theologicis dogmatibus, t. I, De Deo, Deique proprietatibus, l. IX, De prædestinatione, c. V, n. 5, Venise, 1721, t. I, p. 359 a ; ibid., l. X, c. II, n. 1, p. 398 a.


Thomassin, au contraire, entend prouver, sur le même point, l’accord de la théologie grecque avec celle du docteur africain : Commilitones ergo Augustino ubique, nusquam adversarios in gratiæ disceptationibus cæteros Patres omnes demonstraturus, græcos primum aggrediar. Et parmi les doctrines, au sujet desquelles il entend affirmer l’unité de la tradition, le savant oratorien mentionne expressément : de necessitate gratiæ omnia merita prævenientis ; de prædestinatione electorum secundum gratiam, non secundum merita ulla. Dogmata theologica, t. II, De Deo, l. IX, c. VII, n. 1, éd. Vivès, t. II, p. 217.

Qu’il suffise de mentionner ici les protagonistes des deux écoles entre lesquelles se partagent les théologiens des XVIIe et XVIIIe siècles, les uns tenant les Pères grecs pour des témoins authentiques de la prédestination ante prævisa merita, les autres, au contraire, retrouvant chez eux la thèse de la prédestination post prævisa merita. Or, si l’on en juge par certains travaux récents, il ne semble pas que l’opposition ait cessé sur ce point entre théologiens ; la question paraît encore fixée dans les mêmes cadres, un peu schématiques, dans lesquels elle reste traditionnellement posée. Cependant, si l’accord n’est point fait sur l’essentiel de la solution, il semble que l’on s’unisse pour reconnaître, en ces matières, l’unité de la pensée théologique grecque. Le R. P. Prat en fit naguère la remarque à propos de l’exégèse d’un texte de l’épître aux Romains (VIII, 28-30). Il écrit, dans l’une des notes de sa Théologie de saint Paul : « Autant qu’il est possible d’en juger, tous les écrivains grecs qui se sont occupé de notre texte s’accordent sur les points essentiels et ne diffèrent que par des détails d’interprétation dont il est aisé de prouver le caractère accessoire par rapport à la question présente. » T. I, 10e éd., p. 519. Cet accord doctrinal ne présente d’ailleurs rien qui surprenne l’historien ; en effet aucun conflit n’est venu départager les Pères sur la question, et, d’autre part, la même doctrine dogmatique, formulée principalement par saint Paul, sert à la fois de point d’appui et de norme à toutes les spéculations ultérieures.

Comme Paul, en effet, et dans les mêmes termes que lui, les Pères reconnaissent que nous sommes prédestinés, justifiés et glorifiés par la grâce de Dieu. Les grandes affirmations doctrinales de l’épître aux Romains, et, plus encore peut-être, les faits mêmes qui servent de thème à l’épître : la réprobation des juifs et l’appel des gentils, orientaient puissamment les esprits vers l’affirmation du caractère gratuit des préférences divines. Il y avait là une réalité historique et dogmatique, à la fois trop vivante et trop nettement énoncée par Paul, pour que l’on pût, de quelque façon, s’en abstraire. Toutefois, et parce que précisément le point est acquis sans contestation possible, ce n’est pas de ce côté que s’oriente la recherche la plus originale ; une simple citation de l’Apôtre suffisait toujours à affirmer la souveraine liberté des choix divins. Au contraire une exclamation lancée en passant par saint Paul : « τί οὖν ἐροῦμεν ; μὴ ἀδικία παρὰ τῷ Θεῷ ; (Rom., IX, 14) ; Que dirons-nous ? Y a-t-il de l’injustice en Dieu ? » semble avoir retenu davantage l’attention des écrivains grecs. A cette interrogation Paul avait brièvement répondu par l’affirmation de deux faits dogmatiques : la miséricorde faite à Moïse et l’endurcissement du pharaon. Les Pères grecs, poussés par nécessités de l’enseignement et de la controverse, répondront par une théologie, et par une théologie de la prescience divine.


I. Les Pères apostoliques. II. Les prédécesseurs d’Origène(col. 2818). III. Origène (col. 2822). IV. Les successeurs d’Origène (col. 2828). V. Conclusions (col. 2832).

I. LES PERES APOSTOLIQUES. – 1° L’épître de saint Clément de Rome aux Corinthiens annonce déjà l’essentiel des thèmes généraux qui seront l’objet des spéculations ultérieures. On peut y distinguer une triple série d’affirmations doctrinales : 1. le salut dépend d’une initiative de la miséricorde divine. 2. nous ne pouvons obtenir ce salut sans le concours de nos œuvres. 3. ces œuvres vertueuses sont elles-mêmes un don de Dieu.

Le premier point de la doctrine se fonde, de très près, sur les paroles mêmes de saint Paul. Ainsi l’adresse de l’épître (Funk, Patres apostolici ; 1901, t. I, p. 98) et le salut final, LXV, 2, p. 184, sont nettement d’inspiration paulinienne. Ce n’est pas là une rencontre fortuite d’expressions, puisque Clément rappelle à ses correspondants l’apostolat exercé par Paul auprès d’eux et fait allusion à la première des lettres que celui-ci leur a adressées. XLVII, p. 160. L’action divine dans l’œuvre de notre salut est ainsi décrite : Dieu, notre Père, dans sa miséricorde, « nous a fait la part d’élection », XXIX, 1, p. 136 ; il choisit, par le Christ, ceux qu’atteint la prédication bienheureuse, L, 7, p. 164 ; la grâce nous est donnée par lui, XXX, 3, p. 136 ; plus exactement encore : personne n’est trouvé « capable en charité », si ce n’est ceux que Dieu en a « rendus dignes » : les saints sont consommés en charité « selon la faveur de Dieu ». L, 2-3, p. 162-164. Comme contre-partie de la même doctrine : Dieu, qui scrute nos pensées et nos désirs, enlève, quand il lui plaît, son esprit (πνοή) qui est en nous. XXI, 9, p 128. Il faut noter cette mention de Dieu qui connaît les pensées et les cœurs ; pour les Grecs, le Dieu qui sauve et qui punit est avant tout le Dieu qui rend à chacun selon ses œuvres, le Dieu omniscient. Ailleurs Clément met spécialement en relief, et dans un langage tout paulinien, le caractère gratuit de l’œuvre divine :

« Tous donc (il s’agit des saints de l’Ancienne Alliance)ont obtenu gloire et grandeur non par eux-mêmes, non par leurs œuvres, non par les actions justes qu’ils ont faites, mais par la volonté [de Dieu]. Et nous donc, appelés par sa volonté dans le Christ Jésus, nous ne sommes justifiés ni par notre sagesse ou notre intelligence ou notre piété, ni par les œuvres que nous avons faites dans la sainteté de nos cœurs, mais par la foi par laquelle le Dieu tout-puissant les a tous justifiés dès l’origine. » XXXII, p. 3-4, p. 138-140. Le dessein de Dieu est unique, tous ceux qui sont justifiés le sont par la foi et non par les œuvres. Quelques nuances d’expressions, propres à Clément, accentuent plutôt la doctrine de saint Paul ; aussi le pontife, qui semble pressentir une objection, se hâte-t-il d’ajouter : « Que ferons-nous donc, frères ? Allons-nous cesser de faire le bien et abandonner la charité ? Pas du tout, Dieu ne nous le permet pas ; mais efforçons-nous avec ardeur et promptitude de parfaire toute œuvre bonne. » XXXIII, 1, p. 140. L’exemple nous est donné par le Maître de toutes choses qui ne cesse d’exulter dans ses œuvres. Ibid., 2. « Ayant un tel modèle, marchons à sa volonté, et, de toute notre force, accomplissons l’œuvre de la justice. » XXXIII, 8, p. 140.

On pourrait énumérer, dans ce même esprit, tous les conseils moraux que donne Clément touchant la paix à rétablir dans l’Eglise de Corinthe ; il suffit ici de faire état de deux passages d’une portée plus générale. Celui qui accomplira les jugements et les préceptes donnés par Dieu, « celui-là sera placé et compté parmi le nombre de ceux qui sont sauvés par Jésus-Christ ». LVIII, 2, p. 174. Dieu a des entrailles de Père envers ceux qui le craignent, « il donne ses faveurs, en toute suavité et douceur, à ceux qui vont à lui dans la simplicité de leur cœur ». XXIII, 1, p. 130. L’idée qui domine la pensée de Clément en ces matières paraît bien être exprimée par la formule suivante : « Il nous faut être prompts à faire le bien, tout en effet nous est donné par Dieu. » XXXIV, 12, p. 140.

Clément se plaît, quelques lignes plus loin, à énumérer ces dons de Dieu : « la vie dans l’immortalité, la splendeur dans la justice, la vérité dans la liberté, la foi dans l’assurance, la maîtrise de nous-mêmes dans la pureté ». XXXV, 1-2, p. 142. La chasteté ne doit point donner lieu à la vaine gloire, « un autre nous accorde la maîtrise de nous-mêmes ». XXXVIII, 2, p. 148.

Une autre expression peut nous aider à résumer la doctrine de l’épître. A la fin de la prière pour les princes, Clément s’adresse à Dieu qui est « seul capable de faire avec nous ces biens et des biens meilleurs ». LXI, 3, p. 180. Dieu seul capable, ὁ μόνος δυνατός, de réaliser le bien, mais le réalisant avec nous, μεθ᾽ ἡμῶν, cette formule marque déjà la voie dans laquelle va peu à peu s’engager la théologie grecque de l’ordre du salut.

Saint Ignace et saint Polycarpe se présentent eux-mêmes comme d’insignes prédestinés plutôt que comme des docteurs soucieux d’un exposé didactique. Leur attitude religieuse, leur humilité devant les grâces qui leur sont faites et la gloire qui les attend, leur constant souci de se recommander aux prières des communautés chrétiennes, voilà le véritable enseignement qu’ils nous donnent. On peut cependant signaler qu’Ignace, comme le faisait saint Paul au début de ses lettres, fait mention de la prédestination dans l’adresse de son épître aux Ephésiens. « A l’Eglise prédestinée avant les siècles (τῆ προωρισμένη πρὸ αἰώνων) dans la volonté du Père et de Jésus-Christ. » Funk, op. cit., t. I, p. 213. Saint Polycarpe, s’adressant aux Philippiens, reproduit, de façon presque littérale, les paroles mêmes de saint Paul, dans Eph., II, 5-8-9 : χάριτί ἐστε σεσωμένοι, οὐκ ἐξ ἔργων, ἀλλὰ θελήματι Θεοῦ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ. « Vous êtes sauvés par grâce non par les œuvres, mais par la volonté de Dieu par Jésus-Christ. » Phil., I, 3, p. 296.


II. LES PREDECESSEURS D’ORIGENE. – 1° Les Pères apologistes de la fin du IIe siècle sont des philosophes plus que des théologiens ; les nécessités de la controverse avec les païens les inclinaient à demeurer sur le terrain des vérités naturelles. Tatien, Athénagore, Théophile d’Alexandrie, dans ceux de leurs ouvrages qui sont parvenus jusqu’à nous, ne parlent pour ainsi dire pas des mystères de la grâce et de la prédestination. Tatien cependant peut être invoqué en faveur du réalisme de la grâce et de la nécessité constante de l’action du Saint-Esprit dans la vie chrétienne. Oratio, 13, P. G., t. VI, col. 836 A. Les uns et les autres font grand état de la prescience divine et de son universalité, mais il s’agit surtout pour eux d’établir l’ordre général de la providence et d’asseoir l’argument prophétique qui joue un si grand rôle dans leurs apologies.

L’œuvre de saint Justin, quoique dominée, elle aussi, par des besoins apologétiques, présente un caractère doctrinal plus nettement marqué. On peut y glaner certains éléments d’une théologie de l’ordre du salut.

La notion de la science divine est mise, de façon spéciale, en relief. « C’est l’œuvre de Dieu de dire d’avance ce qui arrivera et de le montrer s’accomplissant comme il a été prédit. » Apol., I, 12, P. G., t. VI, t. 345 A. Bien plus, « l’Esprit prophétique annonce les choses futures comme si elles étaient déjà faites ». Apol., I, 42, col. 392 B. Tout ceci a directement pour but de fonder la valeur de l’argument prophétique auquel Justin accorde un large crédit. Mais l’œuvre du salut est, elle aussi, l’objet de la science universelle de Dieu. Celui-ci prévoit (προγινώσκει) que certains hommes, qui ne sont pas encore nés, feront leur salut par la pénitence. Apol., I, 28, col. 372. Ailleurs Justin nous montre Dieu retardant la punition de ses ennemis et des démons et différant la fin du monde jusqu’à ce que le nombre des préconnus (ὁ ἀριθμὸς τῶν προεγνωσμένων) soit complet. Apol., I, 45, col. 396 D. Cette dernière expression : le nombre des préconnus, est significative des tendances de la théologie grecque ; dès les débuts de la formation de son vocabulaire technique, elle préfère nettement le mot prescience, πρόγνωσις, au mot prédestination, προορισμός. Le philosophe martyr témoigne déjà d’un usage qui recevra de saint Jean Damascène sa consécration définitive.

La science universelle de Dieu n’exclut pas la liberté humaine. « Si nous disons que les choses futures sont prédites, nous ne disons pas, pour autant, qu’elles se réalisent par la nécessité du destin. » Apol., I, 44, col. 396 B. Mais cette prescience des actions humaines permet à Dieu de récompenser chacune selon ses mérites, ainsi qu’il l’a lui-même établi. Ibid. Ceci est explicitement dirigé contre la doctrine stoïcienne du fatum et contre l’absence de toute rémunération transcendante enseignée par les philosophes du Portique. Le fatum n’est pas la cause responsable, αἰτία, des actes pervers. Apol., I, 43, col. 393 B. Le vrai fatum inéluctable est le suivant : ceux qui choisissent le bien obtiendront les récompenses qu’ils méritent, ceux qui adoptent une attitude contraire recevront des châtiments également mérités. Ibid. Ceux qui demeurent dans l’injustice n’échapperont pas au juste jugement de Dieu, « que cela soit qui plaît à Dieu ! » : ὃ φίλον τῷ Θεῷ τοῦτο γενέσθω. Apol., I, 68, col. 432 B.

Sans doute, affirme Justin, « nous avons appris que Dieu n’a pas besoin d’une offrande matérielle de la part des hommes, alors que nous le voyons dispenser toutes choses ». Néanmoins ceux-là seuls seront agréés « qui imitent les biens qui lui appartiennent : la sagesse, la justice, l’amour des hommes et toutes choses qui sont le propre de Dieu, même s’il n’est point de nom pour les désigner ». Apol., I, 10, col. 340 C. Quelques lignes plus loin, un vigoureux parallèle est établi, par deux fois, entre la création de l’homme ex nihilo et son élévation à la vie divine : « De même en effet que Dieu, au commencement, a fait [les hommes] alors qu’ils n’existaient pas, de la même manière nous croyons que ceux qui choisissent ce qui lui plaît, par ce choix ont été jugés dignes de l’immortalité et de la société divine. Car il n’était pas en notre pouvoir au commencement d’être créés par Dieu, quant à suivre ce qu’il lui plaît, en le choisissant à l’aide des facultés rationnelles qu’il nous a données, c’est Dieu qui nous le persuade en nous conduisant à la foi. » Apol., I, 10, col. 341 A. Si l’on sait que, par ailleurs, Justin parle en termes très nets du péché universel du genre humain et de la nécessité du secours de Dieu, si l’on songe qu’il décrit également avec un parfait réalisme l’œuvre de la grâce comme une communication de la vie faite à l’âme par Dieu, on est porté à accorder au texte qui vient d’être cité une réelle valeur théologique. Il présente un bel exemple de cette « conception physique du salut » dont le P. Rousselot faisait justement naguère l’un des traits caractéristiques de la théologie grecque. P. Rousselot, La grâce d’après saint Jean et d’après saint Paul, dans Rech. de sc. rel., février-avril 1928 ; Mélanges Grandmaison, p. 87-104. Enfin, pour finir de situer cette doctrine de saint Justin dans son contexte général, il suffit de rappeler qu’il affirme, chaque fois que l’occasion s’en présente, et la causalité universelle de Dieu et la nécessité de la prière à tous les moments de la vie chrétienne.

Saint Irénée. Avec plus de force peut-être que ne l’avait fait Justin, saint Irénée assimile l’œuvre de notre déification à celle de la création. L’homme, fait à l’image de Dieu, avait perdu par le péché cette divine ressemblance ; le Verbe fait chair, similitude visible du Dieu invisible, refait l’homme à l’image de Dieu. Cont. hær., V, XVI, 2, P. G. t. VII, col. 1168 A. Comme Adam avait été modelé par Dieu, ainsi le sommes-nous à notre tour : plasmatus est quidem Adam, plasmati sumus et nos. Ibid., 1, col. 1167 B ; cf. IV, XXXIX, 2-3, col. 1110-1111. Le R. P. d’Alès a vigoureusement exposé cette doctrine d’Irénée : « Non seulement toute l’initiative appartient à Dieu (dans l’ordre du salut) mais tout le travail. L’homme n’a qu’à se laisser faire comme l’argile sous les doigts du potier… La persévérance de l’homme est elle-même un don de Dieu. » A. d’Alès, La doctrine de l’Esprit en saint Irénée, dans Rech. de sc. rel., 1924, p. 533-534. Irénée en effet ne se lasse pas d’affirmer la gratuité absolue du secours divin. « Dieu donne par faveur l’immortalité au mortel, et l’incorruptibilité au corruptible, car la puissance de Dieu se réalise dans la faiblesse. Ainsi gardons-nous de nous enorgueillire et de nous élever jamais au-dessus de Dieu, comme si nous avions de nous-mêmes la vie, adoptant à son égard des sentiments d’ingratitude ; mais sachons d’expérience que, par sa munificence et non par notre propre nature, nous avons la persévérance pour toujours. » V, II, 3, col. 1127 C. Dieu n’a pas besoin de nos hommages, nec opus est Deo humano obsequio, s’il fait du bien à ceux qui le servent, c’est parce qu’il est bon et miséricordieux. L’homme au contraire a besoin de la communion avec Dieu indiget homo Dei communione. IV, XIV, 1, col. 1010 C. Tout ceci ne présente rien qui soit particulier à Irénée ; sa doctrine est conforme, en ce point, à celle de ses prédécesseurs, mais les nécessités de la controverse gnostique vont amener l’évêque de Lyon à formuler des précisions théologiques nouvelles.

Un argument ad hominem, dirigé contre les conceptions gnostiques du salut, est bien significatif de la mentalité grecque. Pour les hérétiques, le genre humain est composé de « pneumatiques » et d’ « hyliques », les premiers étant appelés à l’immortalité de par leur nature même, les seconds ne pouvant, pour les mêmes raisons, y prétendre. C’est la conception « physique » du salut portée à son point extrême, celui-ci n’étant plus, d’aucune façon, affaire de notre libre choix. A l’encontre, Irénée affirme avec force l’existence de la liberté créée, car l’absence de cette liberté fait échec à la puissance divine. Si les hommes sont ainsi déterminés par leur nature même, Dieu ne pourra plus faire ce qu’il veut. Qui autem his contraria dicunt, ipsi impotentem introducunt Dominum, scilicet quasi non poterit perficere hoc quod voluerit. IV, XXVII, 6, col. 1103 A. L’homme, s’il n’est libre, ne peut plus être cette patte molle qu’il doit offrir à l’action divine. La suite du passage est également à retenir : sans liberté, plus de recherche ni de jouissance du bonheur, plus de précieuse communication avec Dieu. Ibid., col. 1103 B. V. Brochard a finement noté les traits essentiels de la conception grecque de la liberté : « Quand ils [les Grecs] s’appliquent à prouver que l’homme est libre, ils ne cherchent pas précisément à montrer que ses actions émanent de lui… Leur préoccupation est bien plutôt de montrer comment l’homme peut se soustraire à la fatalité extérieure, réaliser le souverain bien, c’est-à-dire atteindre à la vie heureuse. Dire que l’homme est libre, quand c’est un philosophe grec qui parle, équivaut à reconnaître que le bonheur est à la portée de chacun. » V. Brochard, Etudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Paris, 1912, p. 494. En liaison avec ces idées il était nécessaire, pour les Pères grecs, de montrer comment, dans l’ordre chrétien, Dieu donne à chacun ce qui lui est nécessaire pour faire le bien et mériter les récompenses promises. C’est ce que fait explicitement Irénée ; la controverse avec Marcion va donner occasion de poser le problème sur un terrain plus strictement théologique.

Au point de vue qui nous occupe, l’hérésie marcionite est une sorte de dualisme théologique à base scripturaire. Il y a deux principes premiers, deux dieux ; l’un rachète et sauve, c’est le Père, le Dieu bon révélé par le Christ dans le Nouveau Testament ; l’autre est le Dieu juste, le Dieu inexorable de l’Ancien Testament ; il a « endurci » le cœur du pharaon, Ex., X, 1, cf. Rom., IX, 17-18 ; il a « rendu insensible le cœur du peuple », Is., VI, 9-10 ; Matth., XIII, 13-15 ; c’est à lui qu’est dévolu le soin de châtier et de punir. Cont. hær., III, XXV, 3-4, col. 968-969 ; IV, XXIX, 1-2, col. 1063-1064. Contre les allégations de l’hérétique, saint Irénée affirme, avec toute la tradition catholique, qu’un seul et même Dieu, infiniment bon, mais également sage et juste, dispose de toutes choses comme il convient et traite chacun selon ses mérites. La châtiment de la justice est précédé par les avertissements de la bonté. Est enim [Deus] et bonus et misercors et patines et salvat quos oportet : neque bonum ei deficit juste effectum, neque sapientia deminoratur : salvat enim quos debet salvare et judicas dignos judicio : neque justum immite ostenditur, præeunte scilicet et præcedente bonitate. III, XXV, 3, col. 969 A.

Ailleurs, la même doctrine est affirmée de façon plus précise : « Dieu donne toujours à l’homme de quoi faire le bien ; aussi celui-ci est-il jugé justement s’il ne le fait pas, puisqu’il pouvait le faire ; s’il le fait, il est justement récompensé puisqu’il pouvait ne pas le faire. » IV, XXXVII, 1 col. 1100 A. Ainsi, en liaison avec sa doctrine de l’initiative divine dans l’ordre du salut, Irénée établit-il ici et l’unité du plan divin et le rôle de la volonté humaine dans la réalisation de ce plan. Dieu met l’homme à même de faire le bien, tout en lui laissant la possibilité de choisir le mal. Le libre choix du mal sera l’explication donnée par Irénée de « l’endurcissement » du pharaon et des autres exemples scripturaires allégués par Marcion ; ils constituent la punition de l’incrédulité et d’une attitude injurieuse à l’égard de Dieu. Unus enim et idem Deus, his quidem qui non credunt sed nullificant eum inferl cæcitatem… his autem qui credunt ei et sequuntur eum pleniorem et majorem illuminationem mentis præstat. IV, XXIX, 1, col. 1063 C.-1064 A.

La prescience universelle de Dieu lui permet de faire justice à chacun, et de laisser les pécheurs consommer eux-mêmes leur perte. Si igitur et nunc, quolquot scit non credituros Deus, cum sit omnium præcognitor, tradidit eos infidelitati eorum et avertit faciem ab hujusmodi, relinquens eos in tenebris quas ipsi sibi elegerunt… Ibid., 2, col. 1064 B. Le cas de la vocation de Jacob est envisagé par Irénée à partir du texte de Rom., IX, 10-13. Comme dans l’épître, la question posée explicitement n’est pas celle même de l’élection personnelle de Jacob et de la réprobation d’Esaü, l’auteur veut simplement montrer que les deux fils d’Isaac sont le prototype des gentils et des juifs. Irénée rappelle, en citant les paroles mêmes de Paul, que le choix divin n’est pas fondé sur les œuvres des deux frères, mais il dépend de l’appel même de Dieu : non ex operibus sed ex vocante. IV, XXI, 2, col. 1044 B. Un seul et même Dieu, qui connaît les choses cachées et sait tout avant l’événement, a pu dire : « J’ai aimé Jacob et j’ai haï Esaü. » Ibid., col. 1044-1045. Et, de fait, toute la vie de Jacob a valeur de signe et manifeste les intentions divines. Ibid., 3, col. 1045 A-B.

Les deux cas types de l’endurcissement du pharaon et de la vocation de Jacob seront désormais sans cesse repris et commentés par les écrivains postérieurs. De même les affirmations d’Irénée, selon lesquelles Dieu, auteur de tout bien, procure effectivement à chacun le pouvoir d’accomplir ce bien et n’inflige de châtiments qu’en conséquence d’une faute librement accomplie par l’homme, constituent, pour la spéculation théologique grecque, un acquis définitif. La distinction apportée par Jean Chrysostome et Jean Damascène entre les deux volontés divines ne fera que formuler de façon plus explicite la position déjà adoptée par l’auteur du Contra hæreses.

Clément d’Alexandrie reste encore en dehors du mouvement intellectuel dont l’évêque de Lyon est, selon l’initiateur, du moins le premier représentant qui nous soit connu.

L’action universelle de Dieu et le caractère bienfaisant de cette action sont enseignés avec beaucoup de force par l’auteur des Stromates. Il ne faut pas imaginer, comme le font certains, que Dieu cesse jamais d’agir. « Comme il est bon, s’il cessait de faire le bien, il cesserait également d’être Dieu, ce qu’il est impie d’affirmer. » Strom., VI, XVI, P. G., t. IX, col. 369 B. Et ailleurs : « Dieu ne cessera jamais de faire le bien, même s’il a conduit chaque chose à sa fin. » Strom., V, in fine, col. 205 C. Clément ajoute, par mode d’exhortation : « Chacun est participant de cette bienveillance dans la mesure où il le veut ; la différence dans l’élection est faite convenablement par le choix et l’ascèse de l’âme. » Ibid. En effet, nous ne sommes pas sauvés sans nos bonnes œuvres, mais celles-ci sont nettement données comme dépendant de l’action divine.

« Nous ne pouvons atteindre le bien sans notre libre choix, mais tout le résultat ne dépend pas de notre propre dessein. Nous sommes sauvés par grâce, mais pas sans les bonnes œuvres. Etant inclinés vers le bien, il nous faut y tendre avec zèle ; il nous faut une âme droite que rien ne vienne détourner de la recherche du beau ; pour cela nous avons besoin, par-dessus tout, de la grâce divine, τῆς θείας χρήζομεν χάριτος, d’une doctrine juste, d’une volonté droite et de l’attraction du Père vers lui. » Strom., V, I, col. 16 C. Le sens général de la doctrine de Clément est le suivant : plus une âme est sainte et soumise à l’action divine, plus librement aussi elle tend cers son souverain bien. « Le libre arbitre des justes obéit, de façon spéciale, à la volonté divine. » τῆ τοῦ Θεοῦ βουλήσει μάλιστα ἡ τῶνἀγαθῶν ἀνδρῶν προαίερις ὑπακούει. Strom., VI, XVII, col. 389 A. Ceux-ci ont, à leur service, une vertu divine ; leurs bonnes pensées leur sont inspirées par les pensées de Dieu. Ibid. Le même enseignement ressort également de l’admirable prière du gnostique qui figure au l. VII des Stromates, c. VII, spécialement col. 457-464.

Au contraire, le mal est toujours imputable au libre arbitre et à la volonté perverse de l’homme. Strom., I, XVII, t. VIII, col. 800 AB. Mais la bonté divine triomphe du mal en le faisant servir en vue d’un meilleur bien. Ibid., col. 801 B. Telle est l’expression de l’optimisme radical que Clément oppose aux fables du gnosticisme.

Un texte des Stromates fait mention de la prédestination. L’auteur parle des « jutes que Dieu a prédestinés, les ayant connus devoir être tels avant le commencement du monde. » Οὓς προώρισεν ὁ Θεὸς, δικαίους ἐσομένους πρὸ καταϐολῆς κόσμου ἐγνωκώς. Strom., VII, XVII, t. IX, col. 552 B. La petite dissertation dans laquelle Le Nourry renvoie dos à dos ceux qui cherchent dans ces textes des traces de la prédestination ante vel prævisa merita, n’a rien perdu de sa saveur. P. G., t. IX, col. 1113 CD. En fait, Clément enseigne seulement dans ce passage, contre les marcionites, que c’est un seul Dieu qui sauve tous les élus, ceux de l’Ancien comme ceux du Nouveau Testament puisqu’il les a tous connus dès avant la création du monde. La réminiscence du texte d’Eph., I, 3, 4, est manifeste ; peut-être devrait-on concéder qu’un accent spécial est mis sur la prescience divine selon l’usage grec. Quelques lignes plus haut, ces mêmes justes sont dits « justes selon le propos », οἱ κατὰ ἰ πρόθεσιν δίκαιοι, ce qui rappelle une autre formule paulinienne : τοῖς κατὰ πρόθεσιν κλητοῖς, Rom., VIII, 28. Ici ce dessein, propre à tous les justes des deux alliances, paraît bien être le dessein divin, unique dans le cours des temps.

On voit donc que, malgré l’étendue des connaissances historiques et philosophiques qu’il a acquises au cours de ses voyages et à Alexandrie même aux pieds de Pantène, Clément se contente d’une théologie assez rudimentaire de l’ordre du salut. Ses positions purement doctrinales ont plus de parenté avec celles de saint Clément de Rome qu’avec celles de saint Irénée.


III. ORIGENE. – Mieux que ne l’avait fait son maître Clément, le grand théologien d’Alexandrie a fixé le regard de son puissant esprit sur le mystère du salut. Ses commentaires scripturaires, celui de l’épître aux Romains en particulier, lui en fournissaient amplement l’occasion. Le premier bénéfice de ces spéculations consiste dans une critique théologique de la notion de prescience dont il nous faut fixer brièvement les traits principaux.

Prescience. Complaisance. Un des traits les plus marquants de cette critique est formulé avec une parfaite netteté à propos d’un texte de l’épître aux Romains, VIII, 28-30. La prescience divine dont parlent les auteurs sacrés doit être entendue selon l’usage courant de l’Ecriture ; c’est une connaissance affective, une complaisance dont les bons seuls peuvent être l’objet. Non enim secundum communem vulgi opinionem putandum est bona malaque præscire Deum, sed secundum Scripturæ Sacræ consuetudinem sentiendum est. Comment. in Rom., VII, 7, P. G., t. XIV, col. 1123 A.

Dans la suite de son commentaire, Origène développe, avec plus d’abondance encore, la même thèse ; il l’illustre de plusieurs exemples et la résume dans la formule suivante : Sed cognovisse suos dicitur [Deus], hoc est in dilectione habuisse sibique socias se. Ibid., 8, col. 1125 C. Il est dit de Jésus, II Cor., V, 21, qu’il ne connaît pas le péché, ibid., col. 1127 A ; de même Dieu n’a pas la science ni la prescience du mal : non quod aliquid latere possit illam naturam quæ ubique est et nusquam deest ; sed quia omne quod malum est scientia ejus vel præscientia habetur indignum. Ibid., 7, col. 1123 B.

Selon cette doctrine, Origène enseigne que la prescience et la prédestination que distingue saint Paul, ont exactement même amplitude et même objet : Puto quod, sicut non de omnibus dixit [Apostolus] qui prædetinati sunt, ita nec de omnibus quos præscivit. Ibid., col. 1123 A ; et plus loin : Invenitur enim, secundum hoc quod supra exposuimus, non præscisse Deus quos non prædestinavit. Ibid., 8, col. 1124 C. Le R. P. Prat a mis en lumière, de façon très heureuse, ce caractère effectif de la prescience lorsqu’il écrit : La prescience « n’est pas une simple prévision (comme est par exemple la prévision du mal), mais… une connaissance approbative. » F. Prat, Origène, Paris, 1907, p. 144. Mais cet auteur ne s’éloigne-t-il pas quelque peu de la pensée d’Origène lorsqu’il essaie de distinguer explicitement dans la théologie de celui-ci, décret divin, prescience et prédestination ? Ibid. En fait, le théologien d’Alexandrie n’emploie pas le mot décret ; il mentionne certes la prédestination quand il commente Paul, mais, lorsqu’il parle de son propre chef, la notion de prescience lui suffit pour marquer à la fois et les intentions de Dieu et la part qu’il prend à leur exécution. En effet, et c’est l’un des traits les plus marqués du réalisme grec, l’action divine est envisagée de façon concrète à partir de ses effets. Origène s’en explique lui-même avec toute la clarté désirable au Periarchon :

« Le démiurge fait certes des vases d’honneur et de vases d’ignominie, mais non pas dès l’origine et selon sa prescience, car selon la prescience, il ne juge pas d’avance et ne justifie pas d’avance ; mais [il fait] vases d’honneur ceux qui se purifient eux-mêmes et vases d’ignominie ceux qui négligent de se purifier. » De princ., III, I, 20, P. G., t. XI, col. 296 C-297 A ; passage transmis par la Philocalie, c. XXI, 20, éd. Robinson, p. 175. Origène, selon son habitude, bloque ici hardiment deux péricopes de saint Paul, celle de Rom., IX, 21 : « le potier est maître de l’argile et fait les vases comme il lui plait », et celle de II Tim., II, 21 : « celui qui pratiquera la vertu sera un vase précieux. » La pensée est claire, le démiurge fait, il a l’initiative de l’œuvre, mais ce qu’il fait c’est que l’un, se purifiant, sera un vase d’honneur, l’autre, négligeant de le faire, sera un vase d’ignominie. La prescience divine est exactement la conduite divine intelligente qui prévient, suscite et mène à son terme l’effort humain. Tel est le point de vue adopté par Origène dans le traité du libre arbitre qui forme la partie principale du l. III du Periarchon. Il est nécessaire d’en marquer ici les principales conclusions.

Liberté et action divine. Une première considération générale est la suivante : Dieu a créé les êtres raisonnables doués de liberté, il leur donne non seulement la puissance nécessaire (virtus) mais leurs libres mouvements vers le bien : Volontarios enim et liberos motus a se conditis mentibus Creator indulsit, quo scilicet bonum in eis proprium fieret, cum id voluntate propria servaretur. De princ., II, IX, 2, t. XI, col. 226 D. Ce libre arbitre créé est considéré comme une faculté intime de détermination indépendamment des circonstances extérieures. Ibid., III, I, 3, 4, 5, col. 252-256. Celles-ci ne dépendent pas de nous, mais il dépend de nous d’en faire un bon ou un mauvais usage. Ibid., col. 256 B. Ailleurs on nous dit que Dieu aurait pu faire en nous ce qui paraît bon, mais il ne l’a pas voulu. Il tient à ce que nous fassions librement ce qu’il veut. In Jeremiam, hom. XIX, t. XIII, col. 501 D-504 A.

Dans cet esprit, Origène examine longuement les objections gnostiques et marcionites contre le libre arbitre en tant qu’elles prennent appui sur l’Ecriture. Il discute la cas du pharaon « endurci » par Dieu, De princ., III, I, 10-14 ; le texte d’Ezéchiel, XI, 19 : « J’ôterai de leur corps leur cœur de pierre et je leur donnerai un cœur de chair. » Ibid., 15-18. Enfin les textes de saint Paul : neque volentis neque currentis sed miserentis est Dei, Rom., IX, 16 ; Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perficere, Philippiens, III, 13 ; cujus vult miseretur et quem vult indurat, Rom., IX, 18. De princ., III, I, 18-21. La réponse d’Origène est la suivante : « Οὕτω καὶ ἡ ἡμετέρα τελείωσις οὐχὶ μηδὲν ἡμῶν πραξάντων γίνεται, οὐ μὲν ἀφ΄ ἡμῶν ἀπαρτίζεται, ἀλλὰ Θεὸς τὸ πολὺ ταύτης ἐνεργεῖ. Notre perfection ne se réalise pas sans que nous agissions, pas plus que nous ne pouvons, de nous-mêmes, la réaliser, mais Dieu y a la plus grande part. » De princ., III, I, 18, t. XI, col. 292 A. ; transmis par la Philocalie, c. XXI, 18, éd. cit., p. 171. L’auteur ajoute : lorsqu’un navire est sauvé dans la tempête, il est légitime de tout rapporter à Dieu, bien que les matelots aient fait évidemment tous leurs efforts. Ibid., col. 292 B. ; Philoc., p. 172. Ainsi, dans l’œuvre de notre salut, n’y a-t-il pas de comparaison entre l’œuvre de Dieu et la nôtre et c’est pourquoi l’on dit : neque volentis neque currentis sed miserentis est Dei. Ibid.

La même doctrine est formulée ailleurs : Comment. in psalm., IV, 6, P. G., t. XIV, col. 1145 ; mais c’est peut-être dans le Periarchon, à la fin de la discussion sur le libre arbitre qu’elle est enseignée avec le plus de netteté :

« Ni notre libre arbitre (τὸ ἐφ᾽ ἡμῖν) sans la science de Dieu, ni la science de Dieu ne nous nécessite à progresser, si nous ne coopérons avec elle dans la direction du bien. Car si notre libre arbitre sans la science de Dieu et sans la mise en œuvre d’une action dont les effets nous sont imputables pour notre honneur ou notre honte, ni Dieu ne prépare seul quelque chose pour l’honneur ou pour la honte, s’il ne possède une matière susceptible de différences, à savoir notre libre élection (τὴν ἡμετέραν προαίρεσιν) inclinée vers le meilleur ou vers le pire. » De princ., III, I, 22, col. 302 C ; Philoc., XXI, 23, p. 177. Le trait final rappelle évidemment le « plasma » d’Irénée, mais on pense qu’il est difficile de presser telle expression particulière pour lui donner un sens précis que l’auteur n’a pas en vue. Ce qui importe davantage c’est le balancement même des périodes, ni nous sans Dieu, ni Dieu sans nous ; ni Dieu sans l’usage de notre liberté, ni notre libre choix sans une initiative divine. Cette initiative de Dieu est appelée science (ἐπιστήμη) ; on voit donc qu’il ne s’agit pas là d’un acte purement spéculatif, mais d’une science dynamique et pratique qui insère son effet au cœur de l’action humaine comme une forme dans une matière. Les deux causalités, la divine et l’humaine, loin de s’opposer dans la pensée d’Origène, s’unissent dans un effet unique, chacune gardant ses prérogatives essentielles.

Mais une difficulté se fait jour dès lors que l’on envisage la science divine non plus dans sa coexistence avec ses effets, mais comme une prévision, c’est-à-dire comme la connaissance infaillible d’une chose future. Le problème est exactement posé par Origène, et avec une particulière acuité, à propos de la prophétie. Celse disait en effet : c’est parce qu’une chose est prévue qu’elle arrive. Contra Celsum, II, 20, t. XI, col. 836 B ; Philoc., XXIII, 12, p. 199. On connaît la réponse d’Origène, elle prend exactement le contre-pied de l’affirmation de Celse : ce n’est point parce qu’une chose est prévue qu’elle arrive, c’est parce qu’elle arrivera qu’elle peut être prévue. Contra Celsum, ibid. ; De oratione, 6, t. XI, col. 436 D-437 ; In Gen., III, 6, t. XII, col. 64 C-65 ; Philoc., XXIII, 8, p. 195-196 ; In Rom., VII, 8, t. XIV, col. 1126 C. Il est à noter que, dans les passages où cette position est adoptée, le mot prescience (πρόγνωσις) est employé dans toute sa généralité ; il ne signifie plus, comme dans l’Ecriture, la bienveillance divine à l’égard des seuls élus, mais il s’étend à toute espèce de prévision, celle du bien comme celle du mal, celle qui est le fait de Dieu, et celle qui est le fait d’un être créé. Origène signale lui-même, dans son commentaire de l’épître aux Romains, cette transposition de valeur : Nam etsi communi intellectu de præscientia sentiamus, non propterea erit aliquid quia id scit Deus esse futurum, sed quia futurum est scitur a Deo antequam fiat. In Rom., VII, 8, t. XIV, col. 1126 C.

Ce communis intellectus s’oppose au sens biblique du mot, tel qu’il vient d’être établi par Origène quelques lignes plus haut. D’ailleurs le contexte est là pour légitimer cette manière de voir. Le cas type, partout envisagé, est celui de la trahison de Judas ; on affirme que la prédiction faite par Jésus n’est pas la cause de la trahison. Par ailleurs, et toujours à propos de cette trahison, le Contra Celsum mentionne, sur la même ligne, les prophéties de l’Ecriture et celles des « Histoires des Grecs », II, 20, t. XI, col. 836 C ; le commentaire de l’épître aux Romains fait allusion aux prophètes de l’Ancien Testament qui prédirent les méfaits de Judas : non ergo quia prophetæ prædixerunt ideirco prodiit Judas. In Rom., VII, 8, t. XIV, col. 1126 C. Tout ceci est donc clair, le sens voulu par Origène est le suivant : de soi la prédiction d’un événement se fonde sur l’événement futur, elle ne modifie pas l’ordre de causes selon lesquelles il est posé.

Il faut cependant y regarder de plus près, car, dans le même passage, le théologien use d’une autre formule, encore plus absolue et qui risque de faire prendre le change. Il affirme en effet : Hoc ergo pacto neque in præscientia Dei vel salutis vel perditionis nostræ causa consistit. In Rom., VII, 8, t. XIV, col. 1126 C., et les autres passages cités plus haut.

Le R. P. Prat fait ainsi l’exégèse de ce texte : « Le mot grec αἰτία n’a pas seulement le sens philosophique de « cause », mais peut signifier « raison d’être » à quelque titre que ce soit. » La conséquence est immédiatement déduite : « Est-ce que, dans cette hypothèse du libre arbitre, la prescience est cause que les choses arrivent ? Non évidemment, mais [Dieu] les prévoit parce qu’elles doivent arriver sans que la prescience influe en rien sur la détermination du libre arbitre. » F. Prat, op. cit., p. 145 (c’est nous qui soulignons). En somme, tout dépend du sens à donner au mot αἰτία dans les textes cités. Le P. Prat propose « principe d’être à quelque titre que ce soit », mais il se garde de souligner que le mot signifie le plus souvent un principe d’ordre moral, un motif d’action, un sujet de blâme ou d’éloge, une imputabilité juridique : c’est le sens le plus usuel, spécialement celui de la langue courante, le seul par exemple que signalent Moulton-Milligan : The vocabulary of the greek Testament ; on retrouvera d’ailleurs plus loin un autre sens moral du mot αἰτία dans Origène. Quant au mot αἴτιος il signifie chez Origène : digne d’éloge ou de blâme, responsable. Nous ne pourrions donc, dans les passages cités, choisir le sens métaphysique absolu du mot αἰτία que sur de bonnes raisons tirées du contexte. Or, comme il s’agit toujours, ainsi qu’on vient de le montrer, de la prévision prise dans son sens le plus large, telle qu’elle s’applique également à l’homme, le sens moral du terme s’impose et s’impose à l’exclusion de tout autre. En effet, Origène a montré avec force au Periarchon que tout acte humain dépendait d’une initiative divine, celle-ci étant, au moment où l’acte est posé, compatible avec la liberté humaine. La difficulté soulevée par Celse ne porte que sur la prévision d’un acte futur ; la réponse est la suivante : le fait d’avoir été prévu n’enlève rien au caractère moral d’un acte, la prévision (science d’un futur) n’est pas la cause responsable (αἰτία) de l’acte posé.

La prescience dans l’ordre du salut. Après avoir de la sorte analysé et distingué les divers aspects de la notion de prescience, il reste encore à décrire, d’après Origène, l’œuvre même de cette prescience dans l’ordre du salut. Tout d’abord un libre chois divin est à la base des initiatives divines. Dans son Commentaire de l’épître aux Romains, faisant œuvre de théologien plus que d’exégète, le docteur d’Alexandrie estime que l’élection de Jacob est le type de la nôtre : Nunc vero cum electio eorum [Jacob et Esau] non ex operibus facta sit sed ex proposito Dei et ex vocantis arbitrio, promissiorum gratia non in filiis carnis impletur sed in filiis Dei, hoc, est qui similiter ut ipsi ex proposito Dei eliguntur et adoptantur in filios. In Rom., VII, 15, t. XIV, col. 1143 B.

Un peu plus bas, Origène enseigne, dans les mêmes termes que Paul, l’inanité des œuvres légales pour la justification : Si enim per hæc [opera legis] qui justificatur, non gratis justificatur. Qui autem per gratiam justificatur, ista quidem opera ab eo minime quæruntur ; sed observare debet ne accepta gratia inanis fat in eo, sicut et Paulus dicit… In Rom., VIII, 7, col. 1178 C.

En effet, Origène oppose aux « œuvres de la loi », les « œuvres de la justice » que doit accomplir celui qui a reçu la grâce. Evidemment ces œuvres ne sont pas prérequises à la justification, mais elles sont nécessaires pour obtenir une grâce plus abondante, col. 1179 A, et ultérieurement la gloire. C’est là en effet la pensée constante d’Origène, toute grâce meilleure est accordée par Dieu à des mérites préexistants. On sait jusqu’à quelles doctrines hétérodoxes cette conception a entraîné l’auteur du Periarchon. Les « anciens mérites » qui règlent les destinées humaines ont été acquis par les âmes avant leur union à un corps, alors qu’elles n’existaient encore que comme esprits. De princ., III, I, 20-21, t. X, col. 296-300 ; Philoc., XXI, 20-21, p. 174-175.Le mot que les traducteurs s’accordent à rendre par mérite est le mot αἰτία qui revêt bien, ici encore, une signification morale. Dans le Commentaire de l’épître aux Romains, Origène se contente d’un bref renvoi au Periarchon, In Rom., VII, 16, t. XIV, col. 1145 A ; plus discret, il se contente de comparer Dieu à un père de famille sage et juste qui emploie ses serviteurs selon leurs capacités et leurs talents : Certum est Deum non solum scire uniuscujusque propositum ac voluntatem sed et præscire. Sciens autem et prænoscens, tanquam bonus dispensator et justus, uniuscujusque animus ac voluntas eligit. Ibid., col. 1145 C. La prescience divine, ici comme au Periarchon, accompagne l’action humaine dont elle sauvegarde la liberté tout en l’utilisant à ses fins. Cette même doctrine est envisagée de façon plus concrète dans son application à la vocation de Paul, De orat., 6, t. XI, col. 440 B ; In Rom., I, t. XIV, col. 841-847 ; Philoc., XXV, 1-3, p. 226-229. Dieu, ayant prévu les dispositions ardentes et généreuses de Paul, l’appela à l’apostolat et lui réserva les grâces de choix qui firent de lui le héros de la prédication évangélique. Il ne semble pas qu’il faille chercher autre chose dans ces textes (contre Prat et contre J. Turmel, Interprétation du texte de I Tim., II, 4, dans Revue d’hist. et de litt. rel., 1900, p. 385-415). Ils constituent une apologie de la sagesse divine qui dispose toutes choses avec ordre et utilise les moyens les plus adaptés à la réalisation de ses desseins. Il est d’ailleurs à remarquer que le problème envisagé par l’Alexandrin n’est pas directement celui du salut personnel de Paul mais bien celui de sa vocation au ministère apostolique. Cette constatation élémentaire réduit notablement la valeur des conclusions doctrinales que l’on croit pouvoir tirer de ces textes.

Le traité De oratione donne également occasion à Origène de formuler les mêmes principes. Certes rien ne peut nous arriver de bon qui n’ait été prévu et ordonné par Dieu, mais Dieu a prévu notre prière et les qualités qui la rendraient agréable à ses yeux. Ainsi la prière est-elle utile pour obtenir les faveurs divines. Op. cit., 6, t. XI, col. 433-437.

Dans son Commentaire de l’épître aux Romains, Origène pose, de façon plus explicite, la question de notre vocation surnaturelle ; la doctrine qui y est contenue rappelle de fort près celle d’Irénée. Faisant allusion à l’expression de saint Paul : iis qui secundum propositum vocati sunt, Rom., VIII, 28, le théologien distingue une double vocation : un appel secundum propositum et un appel non secundum propositum. Omnes quidem vocati sunt, non tamen omnes « secundum propositum » vocati sunt. In Rom., VII, 8, t. XIV, col. 1125 D-1126. Tous sont appelés, mais ceux-là seuls sont justifiés (et ultérieurement glorifiés) qui joignent à l’appel divin une bonne volonté et un bon propos touchant les choses de Dieu. Les autres sont appelés eux aussi, ne eis excusatio relinquatur, ibid., col. 1126 A, mais, n’ayant pas un « bon et ferme propos », ils ne seront pas justifiés. La πρόθεσις paulinienne est ainsi entendue tout d’abord du propos humain, mais Origène déclare aussitôt qu’il ne tient pas à cette exégèse ; en effet, selon sa doctrine générale qui est ici brièvement rappelée, il n’y a pas de propos humain sans un propos divin préalable, pas d’action humaine sans une prescience divine. Ibid., col. 1126 B. Le commentateur tient surtout à affirmer l’existence d’un appel général, universel au salut, et il insiste sur la réalité de cet appel puisqu’il rend inexcusables ceux qui négligent d’y répondre. Il formule ainsi ses conclusions, à l’aide d’énoncés antithétiques, comme il l’avait fait au Periarchon : « Ainsi la prescience de Dieu ne porte pas la responsabilité complète de notre salut ou de notre perte ; ni la justification ne dépend de la seule vocation, ni la glorification n’est absolument en dehors de notre pouvoir. » Ibid., col. 1126 C. D’une part, la vocation divine ne nous justifie pas seule (c’est-à-dire sans notre libre concours) ; d’autre part (Dieu nous appelant tous) personne n’est exclu de la béatitude si ce n’est par sa faute. Ces formules constituent simplement la transposition théologique de la doctrine du concours de la prescience et de la liberté telle qu’elle a été établie au Periarchon.

Les intentions générales qui animent la spéculation d’Origène sont parfaitement claires. Il s’agit tout d’abord d’établire le bien-fondé et la justice des conduites divines (intention apologétique) ; il s’agit aussi d’encourager les fidèles dans l’accomplissement de toute bonne œuvre (intention catéchétique). L’appel constant à la prescience divine répond surtout au premier de ces objets. Par le fait que Dieu connaît toutes choses, y compris les secrets des cœurs, il pourra disposer toutes choses avec sagesse et traiter chacun selon ses œuvres. Par ailleurs cette prescience ne nous dispense pas d’agir en toute liberté et responsabilité ; elle a pour dessein et pour effet de susciter et de promouvoir toute œuvre libre. Le concours de l’initiative divine et de notre bon propos nous vaudra des grâces meilleures et finalement la gloire ; notre malice, notre refus des suggestions divines nous vaudra, en raison même du mépris de l’action bienveillante de Dieu, notre endurcissement et notre perte ; ce sera le juste châtiment de notre conduite. Cette doctrine envisage beaucoup moins la prescience divine dans son aspect absolu et transcendant que dans son action sur la destinée humaine, dans ses conséquences et ses effets auxquels nous avons, nous aussi, notre part. La conduite de Dieu et celle de l’homme sont unies, de façon inséparable, dans l’œuvre unique du salut ; sa réalisation progressive dépend de l’une et de l’autre causalité, mais d’abord et surtout de l’initiative divine qui appelle tout le monde au salut.


IV. LES SUCCESSEURS D’ORIGENE. – Les œuvres d’Origène portent la trace d’un effort personnel et original en vue de constituer une théologie de la prescience divine. Ses successeurs auraient pu poursuivre le travail, préciser la doctrine et l’enrichir d’aperçus nouveaux. En fait leur activité intellectuelle va se trouver accaparée par les controverses trinitaires et christologiques ; les problèmes de la grâce, en dépit du conflit occidental autour de Pélage, ne s’imposeront pas de façon spéciale à leur attention. L’Orient conserve, sur ce point, les positions et les expressions mêmes d’Origène ; la chose est digne de remarque si l’on songe à l’acuité des querelles soulevées autour de la mémoire du grand Alexandrin. On se contentera donc de manifester ici brièvement la continuité de la tradition grecque.

Saint Athanase, en plusieurs textes du De incarnatione Verbi, rejoint les expressions de saint Augustin et de saint Irénée. Comme eux, il se plait à mettre en parallèle l’œuvre de la création et le don de la grâce : « Dieu non seulement nous a faits de rien, mais il nous a accordé la faveur de vivre selon Dieu, par la grâce du Verbe. » Op. cit., 5, P. G., t. XXV, col. 104 D. C’est là une idée familière à saint Athanase, seul le Verbe qui a tout fait pouvait intervenir dans la réparation de l’humanité déchue. Ibid., 7, col. 108 D-109 A ; 11, col. 113 D.

Saint Grégoire de Nazianze, comme l’avait fait Clément d’Alexandrie, enseigne que tout bien trouve en Dieu son principe et sa fin : παρ᾿ οὗ καλὸν ἅπαν καὶ ἄρχεται καὶ εἰς τέλος ἔρχεται. Orat., VI, 12, P. G., t. XXXV, col. 737 B.

L’acte libre lui-même, τὸ βούλεσθαι, et le choix des choses convenables, τὸ προαιρεῖσθαι, sont un don de Dieu et un effet de sa bonté. Orat., XXXVII, 13, t. XXXVI, col. 297 C.

Grégoire, comme l’avait fait Origène, associe le texte de Paul : neque volentis, neque currentis, Rom., IX, 16, et celui du psaume CXXVI : Nisi Dominus ædificaverit domum. Ibid. Sans doute, l’action humaine est-elle nécessaire à l’acquisition du salut, mais, puisque « le vouloir est aussi de Dieu, tout doit être attribué à Dieu ». Ibid., col. 300 A. Ce concours de l’initiative divine et de notre liberté est exposé dans des termes qui rappellent de très près ceux dont s’était servi Origène. Cf. Orat., II, 17, t. XXXV, col. 428 A ; Orat., XL, 34, t. XXXVI, col. 408 D. Cet accord n’est pas pour nous surprendre puisque le « Théologien » est avec saint Basile l’un des éditeurs de la Philocalie.

L’occident latin lui aussi présente, à la fin du IVe siècle, un témoignage explicite en faveur de la doctrine d’Origène. Il émane d’un adversaire déclaré, du fougueux saint Jérôme, et a été rédigé alors que la querelle origéniste était déjà ouverte, ce qui ajoute encore à sa valeur. La lettre LXXXV adressée à saint Paulin de Nole, que l’on date couramment de 399, nous apprend que l’évêque de Campanie avait demandé à Jérôme quelle réponse il convenait de faire à ceux qui s’appuyaient sur « l’endurcissement » du pharaon et sur le texte de saint Paul : neque volentis, neque currentis, pour nier le libre arbitre. Le grand exégète renvoie tout simplement son correspondant au l. III du Periarchon, qu’il vient lui-même de traduire, et où Origène répond très fortement à ces difficultés : Origenes fortissime respondet (Epist., LXXXV, ad Paulinum, 3, P. L., t. XXII, col. 753) Quelques lignes plus loin, Jérôme ajoute qu’il n’est pas de ces rustres qui condamnent tout ce qu’Origène a écrit ; pour lui, il sait distinguer ce qui est amer de ce qui est doux et ce qui est doux de ce qui est amer. Ibid. Il est précieux de voir l’ennemi de Rufin donner aux pages d’Origène sur la prescience et la liberté une adhésion, rapide sans doute, mais sans réserves.

Saint Jean Chrysostome se présente également comme un témoin de l’influence d’Origène. On peut d’abord citer son Commentaire de l’épître aux Romains (VIII, 28), où comme Origène, il entend la πρόθεσις paulinienne du propos de l’homme ; mais c’est à travers toute l’œuvre de l’évêque de Constantinople que l’on retrouve les traces de la doctrine du grand Alexandrin. L’initiative divine est mise dans un spécial relief : « Dieu opère en nous le vouloir et le faire », selon l’enseignement de saint Paul : ἐνήργησδε δι᾿ αὐτοῦ καὶ τὸ θέλειν. In Philipp., II, hom. VIII, 1, P. G., t. LXII, col. 240. Le vouloir de Dieu qui désire que nous vivions bien est tout-puissant. Ibid., 2, col. 240-241. Nous avons besoin de son secours pour faire tout ce que nous faisons de bon. In Matth., hom. XXII, 3, t. LVII, col. 303. Nous avons besoin d’être soutenus par Dieu comme de respirer. Ibid., 5, col. 307. Cette doctrine est développée avec une ampleur spéciale dans le Commentaire sur la Genèse. In Gen., hom. LVIII, 5, t. LIV, col. 513.

Mais il est bien entendu que, pour Chrysostome, cette action divine n’a rien qui fasse obstacle à la liberté humaine, puisque Dieu nous veut libres dans l’œuvre de notre salut. In Matth., hom. XXII, 5, t. LVII, col. 305. Personne ne peut dire qu’il est devenu bon ou mauvais à cause de la prescience de Dieu. In Psalm., CXXXVIII, 1, t. LV, col. 412. La prescience de Dieu, ou plutôt sa prévision, n’est pas responsable, αἰτία, de la malice humaine. Ainsi ce n’est pas la prédiction de Jésus qui a fait de Judas un traître, c’est parce que Judas allait trahir que le Christ a annoncé sa trahison. De prophet. Obscuritate, I, 4, LVI, col. 171. On reconnaît ici, avec les formules mêmes d’Origène, l’exemple classique de la trahison de Judas.

La conclusion de la doctrine est la suivante : quoique nous soyons appelés non pas par notre mérite, mais par faveur, In Matth., hom. LXIX, 2, t. LVIII, col. 650, nous ne devons pas, pour autant, négliger les bonnes œuvres ; nous ne sommes pas fils par la seule faveur de Dieu, mais aussi par nos œuvres. In Matth., hom. XIX, 7, t. LVII, col. 283. On sait que Jean, dont les ouvrages ont un but très net d’exhortation, insiste volontiers sur le rôle de la volonté humaine, sur la nécessité de notre coopération au salut. Ce qui importe ici c’est de marquer qu’il entend, comme l’avait fait Origène, le concours de la prescience divine et de la liberté. On retrouve chez lui le même souci d’affirmer la nécessité d’une étroite collaboration entre Dieu et l’homme. De compunct. ad Demet., I, 9, t. XLVII, col. 408 ; In Matth., hom. LXXXII, 4, t. LVIII, col. 742-743. Les formules, quelque peu semi-pélagiennes d’aspect, qui sont fréquentes chez saint Jean Chrysostome, ne sont évidemment pas à comprendre en fonction d’une distinction absolue entre la nature et la grâce qui n’était pas dans sa perspective. Lorsqu’il dit aux fidèles d’aller au-devant de la grâce, que la grâce fera suite à leurs efforts (par exemple, In Hæbræos, hom. XII, 3, t. LXIII, col. 99), il veut évidemment parler de la réception d’une grâce meilleure qui sera la récompense de leurs mérites chrétiens.

Comme Origène l’avait fait, mais avec plus de force encore que lui, Jean enseigne l’appel universel au salut. In Epist. Iam ad Tim., hom. VII, 2, t. LXII, col. 536-537. Il affirme notamment que le Christ est mort pour tous, même pour les païens. Ibid., col. 537. Dans cet esprit, l’évêque de Constantinople, et c’est sa contribution la plus originale à l’évolution des doctrines, distingue en Dieu une double volonté, l’une de bienveillance, εὐδοκία, l’autre de châtiment. In Ephes., hom. I, 2, t. LXII, col. 13. Jean fait remarquer qu’il emprunte le mot même d’εὐδοκία à saint Paul, Eph., I, 4, et il se plaît à insister sur le caractère positif de cette volonté de bienveillance qu’il appelle première, τὸ πρῶτον θέλημα ; de la part de Dieu elle consiste dans un désir véhément joint à une persuasion, πεῖσμα. Il est manifeste que la distinction entre les deux volontés est seulement envisagée à partir de leurs effets, ex consequenti. Aussi n’est-il pas question de répartir les hommes ab initio, selon qu’ils seraient éternellement objets de l’une ou l’autre volonté ; l’œuvre divine du salut est toujours envisagée selon l’ordre concret de son exécution, par un libre concours de la prescience active de Dieu et de notre bon vouloir.

5° Deux commentateurs de l’épître aux Romains, qui furent, sur d’autres terrains d’irréductibles adversaires, Théodoret de Cyr et Cyrille d’Alexandrie, témoignent l’un et l’autre d’une commune dépendance à l’égard d’Origène. Théodoret fait appel à la prescience afin de légitimer les jugements divins et d’établire que Dieu distingue les bons et les mauvais en parfaite connaissance de cause. Mais cette prescience n’est pas la cause αἰτία de la justification et de la glorification, chacun demeurant libre et responsable de ses actes. Dieu voit de loin les choses futures ; de même un homme qui voit un cavalier sur le point d’être désarçonné par un cheval fougueux et qui prévoit la chute n’est pas responsable de celle-ci. In Rom., VIII, 30, P. G., t. LXXXII, col. 141 D-144. Tout ceci est évidemment à entendre selon le contexte général de la théologie grecque ainsi qu’il a été expliqué à propos d’Origène, à la doctrine duquel il est fait évidemment allusion.

Le commentaire de saint Cyrille sur les mêmes textes de Paul est plus abondant, on y retrouve, en meilleure lumière, les divers éléments de la dogmatique grecque la plus traditionnelle. Le rôle primordial de l’action divine est fortement affirmé : « Toute inclinaison qui nous porte (ἀποφεροῦσα) à la justice nous vient du Dieu et Père. » In Rom., VIII, 28, P. G., t. LXXIV, col. 828 B. Le cardinal Maï remarque en note : Hoc manifeste contra pelagianos dicitur, ce qui est possible, sans être certain. En effet, Cyrille est ici l’écho de toute la tradition ; on a vu que Justin, Irénée, Clément, ne s’expriment pas autrement : Dieu seul est l’auteur de tout bien. Dans le même passage, la πρόθεσις paulinienne est entendue du propos humain mais on prend soin de noter que ce propos humain est solidaire d’un propos divin. Ibid.

Le caractère universel de l’appel au salut est envisagé avec une particulière netteté. L’exégète rappelle d’abord la parole du Sauveur : Venite ad me omnes qui laboratis et onerati estis et ego reficiam vos, Matth., XI, 28, et il ajoute en insistant sur le mot omnes : « Voici que Jésus appelle tout le monde, σύμπαντας, à lui. Il n’est personne qui ne participe à la grâce de la vocation ; en disant tous, il estime que personne absolument n’est exclu. » In Rom., VIII, 30, col. 828 D. Le texte ajoute : ceux, au sujet desquels Dieu a prévu depuis longtemps ce qu’ils seraient, sont appelés à la participation des biens futurs et obtiennent la justification par la foi. Ibid., col. 828 D-829. Le cardinal Maï se croit en droit de noter : Observent scholastici prædestinationem post prævisa merita a Cyrillo perspicue traditam. C’est une exégèse possible du texte pris en lui-même, mais elle suppose tout un contexte théologique fort étranger à la pensée grecque. Cyrille mentionne seulement la série des actes divins comme l’avait fait saint Paul. Ici, comme ailleurs chez les Grecs, l’action divine est envisagée à partir de ses effets. Ceux qui ont été justifiés et glorifiés sont ceux qui ont été prédestinés et préconnus par Dieu. Il semble que ce soit là le vrai sens du texte. En effet, un peu plus loin, Cyrille discute en théologien la prédestination de Jacob et la réprobation d’Esaü. Il fait de nouveau appel à la prescience pour légitimer les choix divins et montrer la justice de Dieu qui discerne les bons et les méchants.

Saint Jean Damscène se présente lui aussi comme l’écho fidèle de la tradition antérieure. Ainsi que l’avaient fait ses prédécesseurs, il utilise le terme de prescience ; mais, plus soucieux de précisions, il spécifie que la prescience divine a pour objet les actes libres, tandis que la prédestination, ou plutôt la prédétermination, s’applique aux effets des causes nécessaires :

« Dieu ne prédétermine pas, οὐ προορίζει, toutes choses. Il préconnaît, προγινώσκει, les choses qui dépendent de nous, il ne les prédétermine pas. En effet, il ne veut pas le mal et ne contraint pas la vertu… Il prédétermine, προορίζει, au contraire, selon sa prescience, κατὰ τὴν πρόγνωσιν, les choses qui ne dépendent pas de nous ». De fide orth., II, 30, P. G., t. XCIV, col. 972 A ; même doctrine : Contra manichæos, 79, P. G., t. XCIV, col. 1577 B. Cette prescience divine qui s’applique aux actes libres revêt d’ailleurs chez le Damascène, comme chez Origène, un caractère pratique. Selon sa prescience, Dieu concourt à toute bonne action dont nous lui restons redevables. De fide orth., II, 29, col. 968 A. D’ailleurs, de façon générale, « Dieu est l’auteur de tout bien et, sans son secours, ἐκτὸς τῆς αὐτοῦ συνεργίας καὶ βοηθείας, nous ne pouvons vouloir ni faire aucun bien ». Ibid., II, 30, col. 972-973.

Ainsi que le montre excellemment Le Quien, dans une note fort érudite sur ce texte (note 98), l’auteur du De fide orthodoxa soutient ici une thèse commune à tous les théologiens grecs. Cette doctrine ne l’empêche pas d’ailleurs, lui non plus, d’assurer que la prescience n’est pas cause, αἰτία, de nos actes, c’est parce qu’ils seront que Dieu les prévoit tels. Contra manichæos, 79, col. 1577 B. On reconnaît ici les formules auxquelles Origène a donné droit de cité dans la théologie grecque. Ailleurs le Damascène écrit plus brièvement : « les choses qui dépendent de nous ne dépendent pas de la prescience divine mais de notre libre arbitre. » Il est évident qu’il s’agit en tout ceci de notre responsabilité morale qui reste entière malgré la prescience divine.

Comme ses prédécesseurs, le Damascène enseigne également que Dieu veut sauver tous les hommes. Il est bon et il veut que nous participions à sa bonté. C’est ce que le théologien appelle la première volonté de Dieu, la volonté antécédente, προηγούμενον θέλημα, la volonté de bienveillance, εὐδοκία. Quant au mal, Dieu ne le veut pas, il se contente de le permettre ; mais, comme conséquence du mal, il veut le châtiment, car il est juste. C’est là l’objet de la seconde volonté, volonté conséquente, consécutive au mal accompli plutôt que simplement prévu. De fide orth., II, 29, col. 969 ; Contra manichæos, 79, col. 1577 D. En effet, nous restons toujours, avec le Damascène comme avec tous les Grecs, dans un ordre strict d’exécution.


V. CONCLUSION. – Si l’on veut caractériser en quelques mots la théologie grecque de la prédestination dans son opposition à la théologie latine, il semble bien qu’il faille insister principalement sur ce fait que les Grecs s’accordent à considérer toujours l’action divine à partir de ses effets. Ceux qui ont librement fait le bien seront sauvés ; ceux qui, librement, auront fait le mal, seront punis. Dieu, dans sa bonté, donne à tous les moyens de faire le bien et de parvenir au salut, ses intentions sont envisagées de façon concrète, c’est-à-dire en liaison avec leurs résultats dans lesquels l’action humaine joue évidemment son rôle ; Dieu « ne préjuge et ne préjustifie pas » ; l’effet dernier, la récompense ou le châtiment, est toujours imputable à l’homme. On peut dire, en somme, que cette manière d’envisager la question supprime le problème théologique de la prédestination. Pour le poser, il faudrait envisager l’ordre des intentions divines tel qu’il existe en Dieu de toute éternité et selon lequel certains sont prédestinés de préférence à d’autres. Il faudrait surtout mettre en regard du caractère universel de la volonté salvifique, qui n’est pas efficace pour tous, la toute-puissance de la volonté divine, qui s’accomplit infailliblement pour certains. En un mot, il faudrait à la fois spéculer sur des concepts abstraits et envisager la question du point de vue transcendant des attributs divins et de la vie divine.

Or, les Grecs, dans la question qui nous occupe, ont manifesté une répugnance invincible et qui paraît bien délibérée, pour des considérations de cet ordre. A plus forte raison ne pouvaient-ils ni poser, ni résoudre le problème de la prédestination ante vel post prævisa merita, qui suppose évidemment une spéculation portant directement sur les intentions divines. Aussi la théologie grecque pourra sembler, en ces matières, quelque peu rudimentaire et imparfaite. Il est cependant juste de faire remarquer combien ses conclusions sont proches des données de la foi et comment, sans porter aucune atteinte à la transcendance divine, elles font sa juste part à l’initiative et à l’action humaines dans l’économie du salut. Il semble que, dans ces difficiles questions, un tel éloge ne soit pas si banal et qu’il exprime, en somme, l’idéal vers lequel essaieront de tendre, par d’autres voies, les théologies postérieures.


Les manuels de patrologie (Bardenhewer, Schwane, Tixeront, Cayré) donnent, à propos des principaux Pères des indications généralement sporadiques sans chercher à montrer, de façon suffisante, l’unité et l’originalité de la pensée grecque. A ce point de vue, l’ancien ouvrage de Klee, malgré sa brièveté, serait peut-être le meilleur et le plus juste de ton. F. Prat, La théologie de saint Paul, t. I, note H, et Origène, t. II, c. III, Paris, 1907, et J. Turmel, Interprétation de I Tim., II, 4, dans Rev. d’hist. et de litt. relig., 1900, p. 385-415, prétendent trouver dans la prescience des Grecs, et chez Origène en particulier, certaines analogies avec la science moyenne des molinistes. Dans le même sens, I.-F. De Groot, Conspectus historiæ dogmatum, t. I, Rome, 1931, p. 178. C. Verfaillie, La doctrine de la justification dans Origène, thèse de Strasbourg, 1926, est beaucoup plus proche des textes et de la pensée exacte de l’Alexandrin touchant les questions de la grâce. H. Koch, Pronoia und Paideusis, Berlin, 1932, pas plus que ne l’avait fait E. de Faye, Origène, t. III, Paris, 1928, ne touche de façon technique à la question de la prédestination. Il résume brièvement les conclusions de W. Wölker, Das Volkommenheitsideal des Origenes, Tubingue, 1931, selon lesquelles il ne saurait y avoir d’opposition, pour Origène, entre la liberté de l’homme et la grâce de Dieu.

H.-D. SIMONIN.

III. LA PREDESTINATION D’APRES LES PERES LATINS, PARTICULIEREMENT D’APRES SAINT AUGUSTIN. Chez les Pères latins antérieurs à saint Augustin, on trouve quelques textes relatifs à la prédestination dans les commentaires qu’ils ont donné des paroles de l’Ecriture où il est question de ce mystère.

Chez saint Augustin, nous étudierons successivement : I. L’état de la question ; II. Le mystère (col. 2843) ; III. La prédestination éternelle (col. 2849). IV Les effets de la prédestination dans le temps (col. 2863). V. La solution des difficultés (col. 2888). VI. Conclusion : la définition augustinienne de la prédestination (col. 2895). VII. Appendice : les disciples de saint Augustin (col. 2897).


I. L’ETAT DE LA QUESTION. – 1° L’idée générale de la prédestination. On a dit très justement que saint Augustin, par ses enseignements sur la prédestination, complétait sa doctrine sur l’ordre de la grâce en lui-même et que, conformément à la définition donnée par lui de cette prédestination, celle-ci n’était autre chose que la préparation éternelle de la grâce qui fait les élus. F. Cayré, Précis de patrologie, t. I, 1927, p. 670.

C’est en effet le caractère gratuit de la prédestination à la gloire qu’Augustin a le plus souvent en vue dans ses ouvrages, surtout dans ceux de la fin de sa vie. C’est la défense, entreprise par lui, de cette gratuité contre pélagiens et semi-pélagiens qui nous a valu les éléments un peu épars, mais admirablement complets et cohérents, de sa doctrine sur ce point important de notre foi.

Ces éléments, il faut les recueillir déjà dans ses Confessions, dont le passage célèbre, da quod jubes et jube quod vis, l. X, c. XXXVII, 60, P. L., t. XXXIII, col. 804, contient, ainsi que lui-même l’affirme, le principe de tous ses enseignements postérieurs, lesquels seront formulés dans leurs lignes essentielles dès le début de son épiscopat, dans le De diversis quæstionum ad Simplicianum, l. I, pour se préciser et s’affirmer jusqu’à sa mort, survenue pendant la rédaction de l’ouvrage contre Julien d’Éclane.

Augustin se réclame continuellement de saint Paul. C’est le fameux passage Rom., VIII, 29, qui sert de point de départ à ses propres investigations. On sait du reste que c’est la détermination des rapports entre la prescience et la prédétermination, quos præscivit et prædestinavit, qui forme le nœud de la question et qui reste le but de tout le travail théologique entrepris autour de la prédestination, au cours des siècles.

Entre les solutions erronées dont les deux formes extrêmes furent ou devaient être celle des manichéens d’une part, celle des pélagiens d’autre part, ceux-ci affirmant à des degrés divers l’indépendance de la volonté humaine, ceux-là leurs dogmes fatalistes, Augustin, docteur de la grâce et théoricien non moins averti du libre arbitre, développa, sous la poussée même des hérésies, sa propre doctrine.

Lui aussi rattache la prédestination à la prescience jusqu’à les définir l’une par l’autre, jusqu’à se servir indifféremment de l’un ou l’autre terme ; mais son originalité consiste à voir dans la prescience non pas la prévision des mérites, mais la connaissance éternelle des dons que Dieu a décidé d’accorder aux hommes pour faire leur salut. De dono pers., XX, 53, t. XLV, col. 1026. En fait, comme le dit F. Cayré, loc. cit., la prédestination est pour Augustin une volonté ferme et précise qu’a Dieu de sanctifier et de sauver gratuitement tous les élus. Enchiridion, C, t. XL, col. 279. Il en a déterminé le nombre ; il les connaît individuellement ; il a préparé pour chacun d’eux les moyens infaillibles de les conduire à sa grâce ; il veut leur faire accomplir les œuvres méritoires qui sont la condition du ciel, bien qu’elles n’aient pas été la condition du choix divin ; enfin, il veut leur accorder la persévérance pour les introduire dans la gloire au degré prévu et préparé pour chacun. Tous les élus : electi ou vocati secundum propositum (De corrept. et grat., VII, 14, t. XLIV, col. 924), objet de cette prédestination, seront sauvés pour manifester la miséricordieuse bonté de Dieu, et seuls ces élus le seront. Les autres, simplement appelés, vocati, seront exclus du ciel, à cause de leurs péchés et feront éclater sa justice. Telle est bien, dans ses grandes lignes, la pensée exacte de saint Augustin au sujet de la prédestination. Quelle en est la valeur ?

Autorité de saint Augustin en la matière. Nous sortirions de notre sujet, à nous étendre sur l’autorité de l’évêque d’Hippone. La chose a été faite à l’art. AUGUSTIN (Saint), col. 2317 sq. Pour la question qui nous occupe, retenons qu’au dire de l’auteur de cet article : « Augustin développa avec une rare ampleur certains dogmes, les dégagea de l’enveloppe traditionnelle…, les mit, le premier, en lumière. Ce sont, avant tout, les dogmes de la chute, de la réparation, de la grâce et de la prédestination. »

Sans doute l’Eglise n’a point fait siennes toutes les explications du saint docteur sur ces « difficiles questions ». Dans l’Indicitus de gratia Dei (Denzinger-Bannwart, n. 142), le pape Célestin Ier ne veut pas que les investigations plus approfondies [d’Augustin], nécessitées par la lutte contre l’hérésie, soient mises sur le même plan que les enseignements du Siège apostolique. A la vérité, des pontifes romains donnent à l’ensemble de la doctrine une approbation globale, tels Célestin lui-même, ibid., n. 128, Hormisdas : De arbitrio tamen libero et gratia Dei quid Romana, hoc est catholica, sequatur et servet Ecclesia, licet in variis libris B. Augustini, et maxime ad Hilarium et Prosperum, abunde possit cognosci (dans Thiel, Epsitola synodica, c. XXIV), Gélase (Denzinger-Bannwart, n. 165), Jean II : Augustinus, cujus doctrinam secundum prædecessorum meorum statuta Romana sequitur et probat Ecclesia. Ep. ad sent. ; à la vérité, des conciles (Orange Quierzy) ont formulé plusieurs de leurs canons en employant les termes mêmes d’Augustin. Il ne s’agit là, pourtant, il convient de le rappeler, que d’une approbation d’ensemble, laissant le champ grandement ouvert aux discussions de détail.

Néanmoins, l’enseignement d’Augustin porte avec lui ses garanties dont la moindre n’est pas le caractère « contemplatif » de sa théologie, si bien mis en relief par F. Cayré, Précis de patrologie, t. I, p. 647 et dans La contemplation augustinienne. Dans le De prædestinatione sanctorum, le saint évêque pouvait, touchant la gratuité de la prédestination, parler de révélation : quam mihi Deus in hac quæstione solvenda, cum ad episcopum Simplicianum scriberem revelavit. De præd. sanct., IV, 8, t. XLIV, col. 966. Au surplus, parce qu’il n’ignorait pas les arguments traditionnels sur cette question, ibid., XIV, 27, col. 980, non plus que les écrits de ses devanciers (ibid.), il avait conscience d’apporter, en connaissance de causes, de nouvelles lumières, le plus souvent par un simple retour au vrai sens du texte sacré. Ibid., 28.

De fait, il ressort de la lecture de ses ouvrages, que la source de son enseignement, en matière de prédestination, fut la Sainte Ecriture. Dans l’Evangile, il affirme trouver déjà une explication assez claire de la prédestination et sans doute les dons de sagesse et d’intelligence l’y aidaient-ils. De præd. sanct., XIV, 35, t. XLIV, col. 986. Mais son maître par excellence fut saint Paul. Il ne se lasse pas d’en rapporter les textes les plus divers dont il a saisi à merveille la cohérence. Il les explique longuement, persuadé de n’avoir rien de mieux à faire en faveur de sa thèse. Ils sont sa règle inviolable et sa pierre de touche pour discerner l’erreur. De grat. et lib. arb., VII, 16, t. XLIV, col. 891. On sait qu’une méditation plus attentive du Quid habes quod non accepisti de l’Apôtre, le fit revenir sur sa doctrine touchant l’initium fidei, De præd. sanct., XIV, 27, t. XLIV, col 980, et le tint éloigné du compromis semi-pélagien qu’il devait stigmatiser jusqu’à sa mort.

Mais, dira-t-on, que vaut l’autorité de saint Augustin en matière d’exégèse paulinienne ? Laissons répondre le P. Lagrange : « L’Inchoata expositio (P. L., t. XXXV, col. 2087-2106), qui ne traite que de la salutation, l’Expositio quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos (ibid., col. 2063-2088) n’empêchent pas qu’il ne soit infiniment regrettable que saint Augustin n’ait pas composé un commentaire complet de l’épître aux Romains. Nous aurions eu le chef-d’œuvre des commentaires anciens… Augustin a pénétré plus à fond qu’aucun ancien dans la pensée de saint Paul dont il s’est assimilé la doctrine. » Epître aux Romains, p. IX.

Sa fidélité à la sainte tradition, quoi qu’on ait dit, n’est pas moins assurée. Il invoque le sentiment de Cyprien, d’Ambroise, de Grégoire de Nazianze, De præd. sanct., III, 7, t. XLIV, col. 964, et souligne avec joie la parfaite harmonie de leurs conceptions avec la doctrine fondamentale qu’il défend : Porro si hæc ita Deum noverant dare, ut non ignorarent eum daturum se præscisse…, procul dubio noverant prædestinationem, quam per Apostolos prædicatam contra novos hæreticos operosius diligentiusque defendimus. De dono pers., XIX, 50, t. XLV, col. 1025.

Enfin, il a la certitude d’être en accord avec le sens chrétien et ne se fait point fauter d’en appeler à lui, contre les arguties de ses contradicteurs. De præd. sanct., XIV, 27, t. XLIV, col. 980.

Par où l’on voit que la doctrine augustinienne de la prédestination a pour elle les meilleures références et n’est aucunement atteinte dans sa haute valeur d’ensemble par les rares fluctuations, l’unique pourrait-on dire, qu’elle connut. Saint Augustin parle lui-même, incontestablement, de son ancienne erreur, De præd. sanct., III, 7, col. 964, dont quelques-uns de ses ouvrages d’avant l’épiscopat portent, dit-il, la trace. Dans ses Rétractations, I, XXIII, 3 et 4, t. XXXII, col. 622, il nous donne la raison de son égarement doctrinal, à savoir, une étude trop superficielle du caractère gratuit de l’élection divine. Il était resté pour ainsi dire à mi-chemin de la question : Adhuc quærendum erat utrum et meritum fidei de misericordia Dei veniat. De sorte que son enseignement était entaché d’une lacune et, s’il avait affirmé, en toute orthodoxie, la gratuité de la vocation, l’insuffisance de la volonté et de l’effort humains, il avait peu traité de la vocation efficace, de l’élection : Sed parum de ipsa vocatione disserui quæ fit secundum propositum Dei. Mais on comprendra combien il serait injuste d’exagérer la portée de ses aveux, d’opposer ses derniers écrits à ses premiers ouvrages, ceux-là étant bien plutôt le perfectionnement que la réprobation de ceux-ci. Cette prétendue opposition fut mise en avant par les semi-pélagiens. Augustin en fit justice lui-même, en termes peu déguisés. De dono pers., X, 53, t. XLIV, col. 1026.

Notons enfin que le saint docteur avait conscience d’être en possession d’une doctrine parfaitement orthodoxe, ainsi qu’il l’écrivait en 427 à Vitalis de Carthage : Pervenimus autem in ea quæ ad fidem veram et catholicam pertinere firmissime scimus, in quibus ita nobis modo deviemus. Epist., CCXVII, 15, t. XXXIII, col. 984. Ce qui ne l’empêchait pas de témoigner d’une grande largeur d’esprit et de se défendre, même ses erreurs mises à part, de vouloir être suivi servilement. De dono pers., XXI, 55, t. XLV, col. 1027. Il savait trop par expérience que l’esprit humain est difficilement satisfait. Il se contentait d’avertir ses lecteurs de ne point le taxer d’erreur à la légère, au risque de se tromper peut-être eux-mêmes. Ibid., XXIV, 68, col. 1034. Par-dessus tout, en ces difficiles questions, il voulait qu’on eût recours au docteur inférieur : a cujus facie est scientia et intellectus, Prov., II, 6 (Septante). Le théologien contemplatif qu’il était souhaitait d’avoir des disciples fidèles à sa propre méthode : docilité à la foi et à l’Ecriture, recours à la prière, Epist., CCXI, 7, t. XXXIII, col. 970 ; Opus imperf. contra Julian., I, XXVI, t. XLV, col. 1063, respect du mystère dont lui-même, comme le dit le P. Cayré, op. cit., p. 675, conservait si parfaitement le sens. Le pressentiment, l’intuition de la vérité étaient à ce prix, selon lui : Quod omnis qui humiliter et veraciter pius est esse verissimum sentit.

A ces conditions préalables à toute étude de la prédestination et de n’importe quel mystère de la foi catholique, rappelons qu’il faut ajouter pour l’étude de la prédestination dans Augustin un souci scrupuleux d’objectivité. Ce sont les circonstances mêmes et le caractère essentiellement concret de son enseignement qui le requièrent. Il n’élaborait pas un système. Le plus souvent, surtout dans ses dernières années, il défendait la foi catholique. Ecrivant contre des hérétiques ou des gens suspects d’hérésie, il opposait à leurs allégations l’exposé de la vérité contraire, sans se préoccuper des relations de celle-ci avec l’ensemble de la doctrine catholique. De là son langage et ses arguments ad hominem, ses exemples favoris, ses textes répétés, ses principes familiers mis sans cesse en avant, au hasard de l’attaque et plus souvent encore de la défense, le tout sans méthode apparente ni souci de synthèse. Aussi, quiconque cherche à préciser la cohérence intérieure de sa doctrine, doit-il replacer scrupuleusement chacune de ses paroles dans le contexte littéral et les circonstances historiques et, sans forcer la portée de ses propres rétractations, harmoniser les divers points de vue, les solutions disparates, grâce aux quelques principes inlassablement et immuablement affirmés.

Triple point de vue où il faut se mettre pour étudier cette doctrine chez saint Augustin. On peut considérer la manière dont les questions relatives à la prédestination se posèrent à Augustin : 1. Au point de vue historique ; 2. Au point de vue dogmatique ; 3. Au point de vue moral ou, mieux peut-être, pastoral.

1. Historique de l’enseignement de saint Augustin relativement à la prédestination. – a) La lettre au prêtre Sixte. On trouve déjà, assurément, dans les œuvres de saint Augustin antérieures à l’Epsitola CXCIV, t. XXXIII, col. 874-891, les grandes lignes de son enseignement sur la prédestination. Nous l’avons déjà dit. Mais la pensée sur cet important sujet devint explicite avec cette lettre à un prêtre romain, nommé Sixte (le futur pape Sixte III, 432-440). Ce prêtre avait été accusé, par la rumeur publique, de complicité avec les pélagiens. Mais Augustin apprit bientôt que l’incriminé combattait tout au contraire énergiquement, dans ses lettres à Aurélius, l’erreur du moine breton. L’évêque d’Hippone de lui en écrire aussitôt son immense joie. Col. 874-875. Au surplus, pour encourager et diriger la lutte de ce compagnon d’armes, et sans doute aussi pour donner de l’unité à la même défense qu’ils poursuivaient de la foi catholique, Augustin lui trace dans sa lettre un exposé type et une réfutation modèle de la doctrine pélagienne. Les principales questions qu’il touche sont celles de la liberté humaine et de la grâce, du choix divin mystérieux, de la prédestination (gratuite dans toute son économie), de l’efficacité de la grâce divine, de la responsabilité des pécheurs, de la justice des châtiments divins. Il combat la doctrine des mérites antécédents et la solution donnée par les pélagiens à l’objection tirée du sort des petits enfants. Bref, cette lettre contient déjà comme la quintessence de la pensée d’Augustin et ses ouvrages postérieurs n’iront qu’à la développer.

b) Le « De gratia et libero arbitrio ». Etant ainsi le premier traité sur la question délicate de la prédestination, il était inévitable que la lettre fît sensation. Ceux qui s’en émurent le plus ouvertement furent les moines d’Hadrumète, qui arrachèrent à leur abbé Valentin la permission d’aller trouver Augustin, afin de recevoir de lui l’interprétation authentique de la lettre à Sixte, celle donnée par un des leurs, le moine Florus, étant, prétendaient-ils, erronée. Augustin reçut les délégués Cresconius et Félix, les garda quelque temps avec lui, et s’enquit auprès d’eux de la gravité de l’affaire. Enfin, il les congédia en leur remettant deux lettres (CCXIV et CCXV) pour Valentin et un livre, De gratia et libero arbitrio, destiné à pacifier le monastère (426). En même temps, il mandait Florus, le perturbateur présumé, que Valentin lui envoya, mais en le blanchissant de toute accusation, car, en réalité, il avait été le premier à signaler le péril couru par les esprits.

Dans sa première lettre à Valentin, Augustin donne comme règle d’interprétation de la lettre à Sixte de ne pas nier l’efficacité de la grâce pour en exalter d’autant le libre arbitre et de ne pas défendre l’indépendance de ce dernier, tanquam sine illa [la grâce] vel cogitare aliquid vel agere secundum Deum ulla ratione possimus, quod omnino non possumus. Epist., CCXIV, 2, col. 969. Il explique comment son livre De gratia et libero arbitrio vient au secours de ceux qui défendent la grâce de si maladroite façon qu’ils nient la liberté humaine, et de ceux qui, lorsqu’on défend cette même grâce, comme il convient, se figurent que la liberté humaine est sacrifiée. De grat. et lib. arb., I, 1, t. XLIV, col. 881.

S’il est un ouvrage où saint Augustin garde le sens du mystère, c’est bien celui-là. Sachant la difficulté des questions qu’il y traite, il en conditionne la compréhension par l’exercice des dons de sagesse et d’intelligence. Il affirme la coexistence du libre arbitre et de la grâce. De celle-ci, il montre, par l’Ecriture, et la nécessité et l’efficacité, sans que celui-là en soit aucunement atteint. C’est qu’il y a entre eux des rapports de subordination, du moins lorsque la liberté opère des œuvres bonnes. Pour Augustin, en effet, la liberté s’exerce d’autant plus qu’elle s’applique à faire davantage le bien. Laissée à elle-même, elle ne peut que déchoir et elle déchoit en fait, si Dieu le permet. Le mystère de la prédestination se réduit à ceci : 1. Par sa grâce toute-puissante, Dieu rend la liberté de l’homme, qui, à cause du péché, est mauvaise de fait, capable d’œuvres méritoires ; 2. Par une permission que lui suggèrent ses secrets jugements, Dieu, en certains cas, laisse mauvaise de fait la liberté de l’homme. Le mystère est donc celui de l’élection divine : ex massa perditionis. C’est un mystère de justice et de bonté.

Mais le De gratia et libero arbitrio ne parvint pas à apaiser totalement les cénobites d’Hadrumète. Florus, mandé par Augustin, comme nous l’avons dit, et ceux qui l’accompagnèrent, rapportèrent au saint docteur l’impression qu’il avait produite. Une conséquence même de la doctrine du De gratia et libero arbitrio restait en litige. Elle fut présentée sous forme d’objection : celui qui a manqué de la grâce sans laquelle il ne pouvait bien agir, en quoi est-il répréhensible d’avoir mal agi ? Il ne faut donc pas corriger les pécheurs, mais prier pour eux. Des prédicateurs, les fidèles doivent non pas recevoir des avertissements, mais solliciter de pieux suffrages.

c) Le « De correptione et gratia ». La réponse à cette objection, que déjà saint Paul avait mis sur les lèvres d’un interlocuteur fictif (cf. Lagrange, Epître aux Romains, p. 327) fut le De correptione et gratia. Augustin y prend la difficulté des moins d’Hadrumète, la complique à plaisir de considérations tirées de la non-persévérance d’Adam, en prend occasion de développer sa pensée sur tout ce qui ressortit au mystère de la prédestination, et conclut que la grâce n’est en aucune manière un obstacle à la correction des pécheurs, ni le bien-fondé de celle-ci, une raison de nier l’efficacité de la grâce. Florus et ses compagnons emportèrent l’ouvrage en 426 ou 427, quelques jours après Pâques. Il n’allait pas tarder à déborder le monastère africain, et Prosper, écrivant peu après à Augustin, remarquait, en même temps que sa grande valeur, l’opportunité de son apparition dans les Gaules.

d) La lettre à Vitalis de Carthage. Cependant, le zèle d’Augustin se trouvait sollicité d’un autre côté. On lui avait rapporté qu’un certain Vitalis de Carthage enseignait la non-gratuité de l’initium fidei : Quomodo dicis quod te audio dicere : « Ut recte credamus in Deum et Evangelio consentiamus, non esse donum Dei, sed hoc nobis esse a nobis, id est ex propria voluntate, quam nobis in nostro corde non operatus est ipse. » Epist., CCXVII, t. XXXIII, col. 978. Plus encore, il revendiquait le pouvoir, pour la liberté, de rendre efficace la grâce divine : Per legem suam, per Scripturas suas, Deum operari ut velimus, quas vel legimus vel audimus : sed eis consentire ita nostrum est, ut si velimus fiat, si autem nolimus, nihil in nobis operationem Dei valere faciamus. Ibid.

Augustin lui écrit en 427. Bien que sa lettre ait surtout un caractère apologétique, il y traite encore les points principaux de sa doctrine sur la prédestination : entre autres, la gratuité totale de celle-ci. L’argument auquel il recourt de préférence est celui qui se tire de la prière de l’Eglise et qui, dans la thèse de Vitalis, perd toute sa raison d’être : il doit suffire de prêcher. Ibid., 2, col. 978. Voyant le danger d’une pareille position, qui est celle des pélagiens, et pour établir clairement la position orthodoxe, le saint docteur condense celle-ci en douze sentences qui vont toutes, en fin de compte, à affirmer la souveraine efficacité de la grâce divine.

e) Le « De prædestinatione sanctorum » (428). – a. Occasion. Dans les Gaules, à la même époque, et à Marseille principalement, plusieurs, dont Jean Cassien, l’auteur des Collationes, et Vincent de Lérins, l’auteur du Commonitorium, enseignaient une doctrine qui pouvait paraître incliner vers le pélagianisme. Attentifs aux ouvrages d’Augustin contre les pélagiens, ils avaient été surpris de la doctrine intransigeante qu’il y enseignait. L’apparition du De correptione et gratia, plus formel encore que les autres, vint mettre le comble à cette surprise. Tant et si bien que l’enseignement de l’évêque d’Hippone fut réfuté par beaucoup contraire au sentiment et à la tradition de l’Eglise, tandis que les fidèles partisans d’Augustin eux-mêmes, troublés par la crainte, modifiaient leur avis ou n’osaient plus s’exprimer publiquement. Cependant, quelques-uns, plus avertis, comprirent qu’une telle attitude ouvrait la voie au pélagianisme. De ce nombre furent Prosper et Hilaire qui se mirent en devoir en devoir de renseigner Augustin. Prosper lui fait savoir ce que professent les Marseillais : la croyance au péché d’Adam et la nécessité de la régénération par la grâce de Dieu. La rédemption proposée à tous par la volonté d’accéder à la foi et au baptême : ut quicumque ad fidem ad baptismum accedere voluerint salvi esse possint. Epist., CCXXV, 3, t. XXXIII, col. 1003. Dieu connaît de toute éternité ceux qui croiront et persévéreront dans leur foi, au secours de laquelle sera venue la grâce. Sont l’objet de la prédestination à la gloire ceux qui, rappelés sans aucun mérite de leur part, se seront rendus dignes d’être choisis et auront heureusement terminé cette vie. La vie éternelle est la récompense d’un généreux vouloir. La doctrine du décret divin, base d’une élection ab æterno, regorge de funestes conséquences, et une telle notion de la prédestination conduit au fatalisme ou brise l’unité de la nature humaine. En résumé, les moines de Marseille n’ont retenu que les objections qu’Augustin s’étaient faites dans le De correptione et gratia et dans ses livres contre Julien d’Éclane, objections qu’il avait cependant réduites à néant. Ibid.

Leur oppose-t-on les affirmations les plus claires d’Augustin, étayées sur d’innombrables témoignages de l’Ecriture ? Ils s’obstinent, arguant de la tradition. Invoque-t-on la doctrine de saint Paul ? Ils assurent que jamais personne ne lui a donné un pareil sens. Bien mieux, si on leur demande le sens qu’eux-mêmes lui donnent, ils avouent n’en trouver aucun à leur convenance et exigent que l’on fasse le silence sur des choses dont la profondeur est inaccessible à qui que ce soit.

Quelques-uns d’entre eux sont fortement suspects de pélagianisme et, pour avoir l’air de sauver la notion de la grâce, ils la confondent avec la liberté et la dignité de créature raisonnable, en vertu desquelles, capable de distinguer le bien du mal, l’homme peut plier sa volonté aux commandements divins et, par ses propres moyens, parvenir à la grâce de la régénération. Ils comprennent à leur façon la bonté et la justice de Dieu qui se traduisent par une volonté salvifique universelle indifférente : indifferenter universos velit salvos fieri et in agnitionem veritatis venire, réclament pour la liberté humaine, au nom de l’Ecriture, une indépendance absolue, l’initiative dans le discernement des fidèles d’avec les prévaricateurs, une aptitude égale vis-à-vis du bien et vis-à-vis du mal. Enfin, à l’objection tirée, contre leur système, du sort inégal des petits enfants, également incapables cependant d’un choix libre, ils opposent la prévision des mérites futuribles : tales, aiunt, perdi, talesque salvari, quales scientia divina præviderit, et ils expliquent par elle la volonté salvifique universelle dont il est parlé dans I Tim., II, 4. La vie éternelle est réservée par Dieu à tous indistinctement, c’est le libre arbitre d’un chacun qui en conditionne la possession. En un mot, du moins chez les adultes, l’initiative dans l’œuvre du salut revient non à celui qui sauve, mais à celui qui est sauvé et la volonté de l’homme se ménage le secours de la grâce au lieu que la grâce s’assujettisse la volonté : Et voluntas hominis divinæ gratiæ sibi pariat opem, non gratia sibi humanam subjiciat voluntatem. Ibid.

Telle est donc la doctrine qui motivait le recours de Prosper à Augustin. Hilaire de Marseille intervint à son tour dans le même sens et en mettant davantage encore en relief les griefs que les semi-pélagiens nourrissaient contre l’enseignement du saint évêque. Il fait remarquer à celui-ci que ses adversaires s’autorisent de ses premiers écrits, Epist., CCXXVI, 3, t. XXXIII, col. 1008, qu’ils dénaturent la prescience, la prédestination et le décret divin en changeant leur véritable objet, qu’ils se refusent à appliquer le quid habes quod non accepisti à la foi, demeurée selon eux au pouvoir, bien qu’affaibli, de la nature déchue. Le don de persévérance est conditionné par la liberté de l’homme, encore qu’ils réduisent autant que possible ce conditionnement qui consiste à vouloir ou ne pas vouloir accepter le remède : Quod ad hoc tantum liberum asserunt, ut velit vel nolit admittere medicinam. Comme ils ne veulent pas entendre parler d’une persévérance qui ne puisse ni se mériter par la prière, ni se perdre par l’endurcissement, ainsi font-ils difficulté de s’abandonner à ce qu’ils affectent d’appeler le caprice divin, tandis qu’ils ont l’évidence de l’initiative qui revient à leur volonté. Qu’ont-ils à faire des témoignages scripturaires apportés par Augustin ? Ils ne sont pas canoniques : Illud etiam testimonium quod pouisti : « Raptus est ne mailitia mutaret intellectum ejus » (Sap., IV, 11). Tanquam non canonicum definiunt omittendum. Dans le De correptione et gratia, pour résoudre le cas posé par la non-persévérance d’Adam, Augustin a développé sa doctrine sur l’auxilium sine quo et l’auxilium quo ; rétorquant cette doctrine avec quelque subtilité, ils proposent une façon toute différente de comprendre ces deux grâces. Différemment aussi expliquent-ils la volonté salvifique universelle de Dieu, mais en la réduisant au rôle de volonté souvent inefficace, de simple velléité, de désir vague et résigné : quomodo, aiuni, non vult a quoquam peccari vel deseri justitiam, et tamen jugiter illa deseritur contra ejus voluntatem, committunturque peccata, ita eum salvari velle omnes homines, nec tamen homines salvari.

b. La réponse d’Augustin. Augustin ne pouvait pas ne pas agréer ces avertissements, suivis des plus instantes prières. Il était occupé, vraisemblablement, au long travail de ses Rétractations, mais il ne différa pas longtemps sa réponse. Dès 428, paraissait, à l’adresse de Prosper et d’Hilaire, le De prædestinatione sanctorum, en deux livres, dont le second, à cause même de la question traitée, ne tarda pas à être considéré comme distinct du premier et connu sous le titre de De bono, seu dono perseverantiæ. Le saint évêque y enseigne la gratuité totale de la prédestination, y compris celle de l’initium fidei. Il ne disconvient pas d’avoir eu sur ce point, avant son épiscopat, des idées erronées. Il affirme l’efficacité de la grâce, le mystère de l’élection, met au point les interprétations tendancieuses qu’on a faites de certains passages de ses livres. Il expose les rapports de la prescience et de la prédestination. L’argument que lui fournit le sort des petits enfants revient plusieurs fois sous sa plume. Enfin, il fait appel à l’exemple de la prédestination du Christ, comme étant la plus merveilleuse concrétisation de sa doctrine, et s’étend longuement sur le don de la persévérance qui réalise et couronne déjà sur la terre la prédestination des élus.

Augustin répondait ainsi, fort pertinemment, aux difficultés des moines de Marseille, victimes d’une commission plus ou moins consciente avec l’erreur pélagienne. Pour se séparer de celle-ci, ils admettaient le rôle prévenant de la grâce, mais en discutant sa souveraine efficacité : A pelagianorum porro hæretica perversitate tanatum isti remoti sunt, propter quos hæc agimus, ut, licet nondum velint fateri prædestinatos esse qui per Dei gratiam fiant obedientes atque permaneant, jam tamen fateantur quod eorum præveniat voluntatem quibus datur hæc gratia. De dono pers., XVI, 41, t. XLV, col. 1018. D’autre part, ils rejetaient cette erreur avec tant de mollesse qu’elle inspirait encore leur argumentation (comme dans leur façon de résoudre le cas des petits enfants), et imprégnait leurs croyances. XIV, 31, col. 1011. Ils protestaient bien de leur parfait accord avec la doctrine d’Augustin, et en regrettaient d’autant plus leurs récents dissentiments, mais Augustin avait de la peine à comprendre. Depuis plusieurs années, n’enseigne-t-il pas la même chose ? Ne se sont-ils pas référés à ses ouvrages à Simplicien, à Paulin, au prêtre Sixte, que leur déplaisir ait commencé si tard ? XXI, 55, col. 1027.

f) Les « Rétractations » et l’ouvrage contre Julien d’Éclane. Aux ouvrages qu’Augustin écrivit dans les quatre dernières années de sa vie, il convient d’ajouter le c. IX du l. I des Rétractations. Y révisant ses trois livres du De libero arbitrio, il précise heureusement sa notion de la liberté humaine et en revendique les droits. Enfin, dans les l., III et VI de son Opus imperfectum contra Julianum, il défend mot pour mot, contre les attaques verbeuses et insolentes de Julien d’Éclane, les points divers de cette doctrine sur la prédestination. L’ouvrage contre Julien demeura inachevé, comme on sait, en 430.

D’ailleurs, en dehors de ces traités, les ouvrages antérieurs ne lassent pas d’être précieux, même pour une étude particulière de la prédestination, car le saint docteur, dans une atmosphère de sérénité doctrinale parfaite, affranchi des préoccupations qui se retrouvent toujours dans les écrits de controverse, y formule déjà des principes qui sont comme l’infrastructure de son enseignement et qu’il ne rétractera jamais.

2. Etat de la question du point de vue doctrinal. Par l’exposé qui précède, on a déjà pu voir et les difficultés qui se présentaient à Augustin, successivement et de divers côtés, et aussi dans quel sens il entendait les résoudre.

En face de lui, Augustin rencontrait un ensemble d’idées qui prenaient l’aspect d’un corps de doctrines. En faisant intervenir, pour plus de clarté, la distinction, aujourd’hui si familière et clarifiante, des deux ordres d’intention et d’exécution, on peut le ramener aux points suivants : Dans l’ordre d’exécution, ce principe : indépendance absolue de la liberté humaine, et comme conséquences : 1. initiative de l’homme à l’égard de la foi ; 2. indifférence de l’homme à l’égard du don de persévérance. – Dans l’ordre d’intention, ce principe : indétermination foncière de l’élection divine et négation d’un discernement ab æterno ; et comme conséquences : c’est la prescience des mérites futurs ou futuribles qui règle le décret divin. Corollaire : la grâce est prévenante à cause de la prescience ainsi entendue, mais c’est le concours de la volonté qui assure son efficacité.

N’est-ce pas le principe d’une indépendance absolue à revendiquer pour la liberté humaine qui fait, au dire de Prosper, regimber les moines de Marseille contre la pensée d’être abandonnés aux caprices divins : Ne ad incertum voluntatis Dei deduci se volunt. Epist., CCXXVI, 4, t. XXXIII, col. 1009. C’est au nom du même principe que Julien d’Éclane réclame pour la liberté le pouvoir de rendre stériles les secours de la grâce, qu’il prétend être nécessitante, dans la doctrine d’Augustin. Op. imp. contra Jul., III, CXX, t. XLV, col. 1299. Nous avons vu comment les semi-pélagiens limitaient la portée du quid habes quod non accepisti, à seule fin de réserver l’initiative humaine à l’égard de la foi, allant jusqu’à faire de celle-ci une prérogative essentielle à la nature, que la déchéance de la justice originelle n’a pu qu’amoindrir. En outre, pour affirmer l’indifférence radicale de l’homme à l’égard du don de persévérance, que son acceptation conditionne, ils vont jusqu’à en donner une notion contradictoire, ce qu’Augustin souligne à plaisir : Nolunt, ut scribitis, isti fratres ita hanc perseverantiam prædicari, ut non vel suppliciter emereri, vel amitti contumaciter possit. Ubi qui dicant parum attendunt. De illa enim perseverantia loquimur quæ si data est, perseveratum est usque in finem, si autem non est perseveratum usque in finem, non est data. De dono pers., VI, 10, t. XLV, col. 999.

Quant à l’indétermination de l’élection divine dans l’ordre d’intention, elle inspire leur exégèse, leur prédication, leur argumentation. Il n’est que de se rappeler comment ils entendent le passage de I Tim., II, 4, sur la volonté salvifique universelle de Dieu, qui n’est inefficace que parce qu’elle se révèle telle, dans la vocatio secundum propositum. Il n’est que de se rappeler encore l’objection à laquelle Augustin répondit par le De correptione et gratia, et que les moines d’Hadrumète fondaient sur les prétendus inconvénients de prêcher l’élection ab æterno. Enfin, c’est à l’appui du même principe que les moines de Marseille se prévalaient des premiers ouvrages d’Augustin, où celui-ci, luttant alors contre les manichéens, avait, de son propre aveu, moins étudié la vocatio secundum propositum.

C’est pour donner, néanmoins, une raison de ce propositum, du décret divin, qu’ils mettaient en avant leur conception de la prescience par laquelle, selon eux, le décret divin est réglé. L’objet de cette prescience, très logiquement dans leur système, n’est autre que l’initiative des hommes à l’égard de la foi : Illam præscientiam sic accipiunt ut propter fidem futuram intelligendi sint præsciti. Epist., CCXXVI, 4, t. XXXIII, col. 1009. Que si l’initiative est impossible, comme il arrive aux petits enfants, la prescience des mérites devient, comme nous l’avons vu, la prescience des mérites futuribles, et la difficulté est tournée avec élégance, sinon sans absurdité.

Il est indéniable que le système dit semi-pélagien est soucieux de sauvegarder le rôle prévenant de la grâce. Dieu appelle à la foi ceux qui accepteront cette foi, comme il offre le don de la persévérance, dont l’homme sera libre de faire ce que bon lui semble. Mais le caractère gratuit de la grâce, qui cependant lui est essentiel, alioquin gratia non est gratia, est étrangement compromis, le mérite de la liberté humaine, dans ses initiatives, entrant en ligne de compte. Et quant à l’efficacité de la dite grâce, il n’en est même pas question, tenue en échec qu’elle est par cette même liberté qui est au-dessus de tous les secours.

Par où l’on voit la tâche qui restait à Augustin en face d’une pareille doctrine, glorificatrice de la liberté humaine, et à laquelle il ne pouvait qu’opposer une doctrine exaltant la puissance de la grâce de Dieu. Il lui fallait, avant tout, défendre, voire même venger celle-ci. De là l’aspect unilatéral que délibérément il donna à son enseignement dans ses dernières années. Sans doute, des considérations étrangères à la gratuité de la grâce eussent heureusement complété pour nous sa pensée sur la prédestination, mais les circonstances ne les motivèrent pas. C’est à ses lecteurs d’à travers les siècles qu’il laissa le soin de faire la synthèse de toutes ses données.

3. Etat de la question du point de vue moral. Il a son importance. D’une part, les objections d’ordre moral qui s’élevèrent contre l’exposé augustinien mettaient en pleine lumière la pensée adverse et, d’autre part, Augustin était amené, pour les réfuter, à descendre dans le détail de ses propres conceptions. Nous résumerons cependant ces objections en les ramenant aux suivantes :

a) La doctrine de l’élection ou de la vocatio secundum propositum, c’est-à-dire en vertu d’un décret antécédent, stérilise d’avance et décourage tout ascétisme. Epist., CCXXV, 3, t. XXXIII, col. 1003. C’est la porte ouverte à la tiédeur et aux pires habitudes.

b) L’efficacité de cette vocation rend vaines et superflues toute prédication et exhortation morales. De corr. et grat., II, 3, t. XLIV, col. 917-918. Seule la prière garde quelque raison d’être. Ibid., IV, 6, col. 919.

c) La gratuité absolue de la grâce légitime toutes les protestations et tous les murmures de la part du pécheur qui ne l’a point reçue. Ibid.

d) Pour tout dire, les inconvénients de la doctrine augustinienne sont tels que, fût-elle vraie, il ne faudrait pas la prêcher aux fidèles, mais la tenir comme strictement ésotérique. De dono pers., XX, 51, t. XLV, col. 1025.

Notons que Prosper et Hilaire, Prosper surtout, avec une précision et une compétence surprenantes chez ce « simple laïque qui se piquait de théologie », avaient indiqué à l’évêque d’Hippone le sens dans lequel celui-ci devait exposer sa réfutation du système semi-pélagien. Ils lui demandaient en effet de montrer : le danger que cette doctrine faisait courir à la foi chrétienne ; comment la grâce divine préopérante et coopérante ne gêne aucunement l’exercice du libre arbitre ; les relations aussi de la prescience et du décret divin. Epist., CCXXV, 8, t. XXXIII, col. 1006.

Et Prosper avance trois hypothèses :

a. La prescience est-elle réglée par le décret divin, de telle sorte que l’objet de celui-ci soit également l’objet de celle-là ? Utrum præscientia Dei ita secundum propositum maneat, ut ea ipsa quæ sunt proposita snt accipienda præscita ? b. Ou bien, en admettant une diversité dans la vocation divine, le décret seul a-t-il pour objet le salut de ceux qui sont sauvés sans rien faire pour cela (et Prosper pense sans doute aux petits enfants qui reçoivent le baptême avant de mourir), tandis que, pour ceux qui sont capables de bonnes œuvres, le décret serait consécutif à la prescience ? An per genera causarum et species personarum ista varientut ; ut quia diversæ vocationes, in his qui nihil operaturi salvantur, quasi solum Dei propositum videatur existere ; in his vero qui aliquid boni acturi sunt per præscientiam possit stare propositum. c. Ou bien, sans admettre de diversité dans la vocation, et encore qu’on ne puisse parler de priorité temporelle, la prescience n’est-elle pas logiquement postérieure au décret, et comme rien ne se fait que la science divine n’ait à l’avance connu, rien de bien ne vient-il en notre participation qui n’ait eu Dieu pour cause ? An vero uniformiter, licet dividi præscientia a proposito temporali distinctione non possit, præscientia tamen quodam ordine sit subnixa proposito ; et sicut nihil sit quorumcumque negotiorum, quod non scientia divina prævenerit, ita nihil sit boni, quod in nostram participationem non Deo auctore defluxerit.

Restait enfin à montrer comment la prédication de l’efficacité du décret divin qui prédestine infailliblement à la gloire n’empêche pas la correction des pécheurs, ni ne favorise le relâchement et, en dernier lieu, comment répondre à ceux qui affectent de s’autoriser d’une tradition soi-disant unanime, pour s’arrêter à l’opinion qui fait de la prescience la règle du décret et de la prédestination, en sorte que le choix divin s’explique par la fin prévue d’un chacun et par la manière, à l’avance connue, dont le secours de la grâce est accepté et utilisé.

Questions précises, s’il en fut, qui nous font instinctivement nous montrer si de nouvelles données ont été ajoutées depuis à cet important problème. Dans tous les cas, après un si judicieux « état de la question », la solution fournie par saint Augustin est à présumer comme fort pertinente.


II. LE MYSTERE. – Le dogme de la prédestination comporte, comme on sait, une large part de mystère qu’Augustin, nous l’avons déjà dit, était loin d’amoindrir. Mais chaque doctrine relative à ce sujet délimitant cette part en fonction d’elle-même, il importe de déterminer sur ce point la pensée du saint docteur.

Le point précis du mystère de la prédestination ne se trouve pas, selon Augustin, dans la difficulté de concilier l’action divine et la liberté humaine. Il est certain que cette conciliation de l’action divine et de l’activité libre de l’homme ne laisse pas d’être mystérieuse. Mais l’on se rappelle que les semi-pélagiens supprimaient pratiquement tout mystère dans la prédestination : celui de la conciliation des deux activités divine et humaine par les faux dogmes de l’inefficacité de la grâce et de l’indépendance absolue de la liberté créée ; celui de l’élection divine, par leur théorie de prescience des mérites futurs ou futuribles.

Des systèmes plus récents qui, eux, voient le mystère principalement dans la coopération de la grâce et de la liberté humaine, ont parfois prétendu se réclamer d’Augustin. C’est bien à tort selon nous, car la question de la conciliation de l’action divine et de la liberté humaine ,e fait aucune difficulté, du point de vue de la prédestination, dans les écrits de l’évêque d’Hippone. Pour celui-ci, cette conciliation est suffisamment établie par la transcendance de l’action divine d’une part et la subordination de l’activité humaine d’autre part.

Transcendance de l’action divine. Elle est hors de doute pour Augustin.

Seul, le bon plaisir de Dieu peut assigner une limite à cette action, même lorsqu’elle s’exerce sur le théâtre particulièrement délicat des cœurs humains : sine dubio habens humanorum cordium quo placeret inclinandorum omnipotentissimam voluntatem. De corr. et grat., XIV, 45, t. XLIV, col. 943. Le saint docteur précise lui-même le champ, la matière circa quam, de cette action qui n’est autre que la volonté libre de l’homme. Après avoir, en effet, rapporté dans le même but de nombreux textes de l’Ecriture, il conclut : his et talibus testimoniis divinorum eloquiorum satis quantum existimo manifestatur, operari Deum in cordibus hominum ad inclinandas eorum voluntates quocumque voluerit, sive ad bona pro sua misericordia sive ad mala pro meritis eorum. De grat. et lib. arb., XXI, 43, t. XLIV, col. 909.

Il est encore plus formel lorsque, pour expliquer cette action transcendante, à laquelle de toute évidence l’action libre de l’homme ne saurait faire échec, il en appelle à la puissance créatrice de Dieu s’exerçant dans le passé et dans le futur, dominant tous les temps et tous les lieux : Non est itaque dubitandum, voluntati Dei qui in cælo et in terra, omnia quæcumque voluit fecit et qui etiam illa quæ futura sunt fecit, humanas voluntates non posse resistere, quominus faciat ipse quod vult : quando quidem etiam de ipsis hominus voluntatibus quod vult, cum vult facit. De corr. et grat., XIV, 45, t. XLIV, col. 943. Comment la volonté de l’homme pourrait-elle gêner de quelque manière l’action de Dieu, puisque de cette volonté même il se joue littéralement : quod vult, cum vult, facit. Comment pourrait-elle effectivement résister à la volonté efficace de celui qui est son maître, beaucoup plus qu’elle n’est maîtresse d’elle-même : Deus magis habet in potestate voluntates hominum quam ipsi suas. Ibid., col. 944.

Et saint Augustin va plus loin encore, s’il se peut, lorsqu’il considère la façon de concilier ensemble le mérite de l’homme, fruit de sa liberté, avec le caractère gratuit de ce qui, cependant, le récompense, la vie éternelle. Il indique de quel côté chercher la solution : du côté de la souveraine efficacité de l’action divine. C’est d’elle que proviennent nos œuvres bonnes, du moins en tant que bonnes et fondant le mérite. Dieu, dit-il, nous donne de faire des œuvres bonnes, afin que, les faisant, nous méritions la vie éternelle, qui est donnée au même titre que ces œuvres, bien qu’elle les récompense. La bonté de Dieu accomplit ce prodige de se manifester jusque dans la justice d’une récompense.

Mais comment Dieu nous donne-t-il de faire des œuvres bonnes ? Est-ce par une invitation du dehors, une attirance, si l’on veut, invincible ? Est-ce en nous prêtant un concours plus ou moins indifférent ? Non. C’est par une action intime dont l’efficience est si profonde qu’elle est comparable à la création même de notre âme et de notre volonté libre. Ce sont là les propres termes d’Augustin, commentant ce mot de Paul : Ipsius enim sumus figmentum, creati in Christo Jesu in operibus bonis, quæ præparavit Deus ut in illis ambulemus. Eph., II, 10. Reprenant un peu plus haut la pensée de l’apôtre, au v. 8, il écrit : Audi et intellige, non ex operibus dictum (salvati estis per fidem) tantam tuis ex te ipso existentibus, sed tanquam his in quibus te Deux finxit, id est formavit et creavit. Hoc enim ait : « Ipsius sumus, figmentum, creati in Christo Jesu in operibus bonis », non illa creatione qua homines facti sumus, sed ea de qua dicit Apostolus : « Si qua igitur in Christo nova creatura, vetera transierunt ; ecce facta sunt nova : omnia autem ex Deo » (II Cor., V, 17, 18). Fingimur ergo, id est formamur et creamur in operibus bonis quæ non præparavimus nos, sed præparavit Deus ut in illis ambulemus. De grat. et lib. arb., VIII, 20, t. XLIV, col. 893.

Certes, saint Augustin veut écarter la confusion des deux ordres naturel et surnaturel (non ille creatione qua homines facti sumus) que pourrait provoquer le même mot de « création » appliqué à chacun d’eux, mais, cette précaution prise, il entend bien la préparation par Dieu de notre activité surnaturelle comme une des actions les plus profondes, à la manière de la création. Est-il possible d’exalter davantage l’action divine au-dessus de l’action humaine ? Et si l’on songe qu’Augustin n’est nullement, ici, préoccupé d’établir l’infaillibilité du résultat, mais seulement qu’il considère que l’homme devient, sous l’action de Dieu, un bon ouvrier de son propre salut, bien méritant de la vie éternelle, quelle présomption en faveur de son enseignement !

Il pourra donc, en contractant une parole semblable de Paul, formuler le principe suivant : Ipsa bona opera ille in bonis operantur, de quo dictum est : « Deus est enim qui operatur in nobis et velle et operari, pro bona voluntate. » Ibid., IX, 21, t. XLIV, col. 893.

Que devient cependant le libre arbitre ? C’est Augustin lui-même qui pose la question, car il est le premier à se rendre compte de tout ce qu’a d’absolu le principe qu’il vient d’énoncer. Et il répond non pas en concluant au mystère, qui, pour lui, se trouve ailleurs, mais en affirmant que le libre arbitre reste intact. Il en donne comme preuve l’Ecriture et les préceptes divins qu’elle renferme et qui supposent la liberté chez l’homme de les enfreindre ou de les observer : Non enim quia dixit : « Deus est enim qui operatur in nobis velle et operari pro bona voluntate », ideo liberum arbitrium abstulisse putandus est. Quod si ita esset, non superius dixisset : « Cum timore et tremore vestram ipsorum salutem operamini » (Phil., II, 13). Quando enim jubetur ut operantur, liberum eorum convenitur arbitrium. Ibid., col. 894.

Subordination de l’activité humaine. Corrélativement à la transcendance divine, Augustin enseigne la subordination de l’activité humaine. Le même argument tiré des préceptes l’y invite : Hæc imperat Deus quæ fieri possunt : sed ipse dedit ut faciant, eis qui facere possunt et faciunt ; et eos qui non possunt, imperando admonet a se poscere ut possint. Op. imp. contra Jul., II, CXVI, t. XLV, col. 1297. Par où l’on voit que cette subordination conditionne non seulement l’action, mais jusqu’aux possibilités de l’action : eos qui non possunt… ut possint. C’est donc une subordination radicale. Le « faire » et le « pouvoir faire » nous viennent de Dieu.

Ce qui, du reste, ne nous réduit pas à un rôle de passivité : Ideo hæc (i. e. credere et facta carnis mortificare) et nobis præcipiuntur et dona Dei esse monstrantur, ut intelligatur quod et nos ea facimus et Deus facit ut illa faciamus, sicut per prophetam Ezechielem apertissime dicit. Quid enim apertius quam ubi dicit : « Ego faciam ut faciatis » (Ez., XXXVI, 27). De præd. sanct., XI, 22, t. XLIV, col. 976. Et cependant, si Deus facit ut faciamus, il s’agit d’une subordination essentielle. C’est un enchaînement de causalités per se dans lequel l’homme tient de Dieu toute sa raison d’agent libre. Augustin se plaît à le répéter : Apertissime Deus dicit eos bona esse facturos. C’est donc bien l’action de l’homme qui s’exerce : Sed se faciente ut ea faciant ; ait quippe inter cætera : « Et faciam ut in justificationibus meis ambuletis et judicia mea observetis et facietis » (Ez., XXXVI, 27). Op. contra Jul., I, CXXXIII, t. XLV, col. 1133, mais en dépendance absolue de l’action divine. Contra duas epist. Pelag., IV, VI, 15, t. XLIV, col. 620.

Doctrine qui trouve toute son application dans la prédestination : Ideo utrumque verum est et quia Deus præparat vasa in gloriam et quia ipsa se præparant. Ut enim faciat homo, Deus facit ; quia ut diligat homo, Deus prior diligit. Ineffable principe sur lequel saint Thomas étaiera un jour son profond traité de la charité.

Le point précis du mystère se trouve, selon Augustin, dans l’impossibilité pour l’homme de trouver des raisons du choix divin. C’est là une de ses affirmations les plus familières. C’est à cette impossibilité qu’il accule ses contradicteurs. C’est d’elle qu’il s’autorise pour justifier l’insuffisance de ses explications. C’est elle enfin qui garantit sa propre fidélité à la doctrine de saint Paul. Et c’est pourquoi, sans doute, il l’a considérée à tant de points de vue.

Il en parle, lorsqu’il traite du mystère selon l’ordre de la prédestination éternelle : Cur autem istum potius quam illum liberet, « incrustabilia sunt judicia ejus et investigabiles viæ ejus » (Rom., XI, 33). Melius enim et hic audimus aut dicimus : « O homo tu quis es qui respondeas Deo » (Rom., IX, 20), quam dicere audemus, quasi noverimusn quod occultum esse voluit, qui tamen aliquid injustum velle non potuit. De præd. sanct., VIII, 16, t. XLIV, col. 972, 973. C’est pour lui comme un refrain qu’il ne lui coûte pas de répéter : Sed quare illos potiusquam illos ? Iterum atque iterum dicimus, nec nos piget : « O homo tu quis es qui respondeas Deo »… Et hoc adjiciamus. « Altiora te ne quæsieris, et fortiora te ne scrutatus fueris. » (Eccl., III, 22). De dono pers., XII, 30, t. XLV, col. 1011. Chercher des raisons du choix divin n’est donc, à ses yeux, qu’orgueil et présomption. Et notons qu’Augustin n’avait pas attendu les difficultés semi-pélagiennes pour s’exprimer de la sorte. Qu’on se réfère au De peccatorum meritis et remissione, t. XLIV, col. 125, à l’Epistola CLXXXVI, 23 et 24, t. XXXIII, col. 824, à son ouvrage Contra duas epist. Pelag., IV, VI, 16, t. XLIV, col. 620 et 621 : c’est toujours la même doctrine respectueuse des secrets jugements de Dieu.

Dans l’ordre de la réalisation temporelle, le saint docteur est plus explicite encore, s’il se peut. Le mystère du choix divin est longuement exposé dans le De div. quæst. ad Simpl., à l’occasion du texte de l’Apôtre : cujus vult miseretur et quem vult obdurat. C’est là, dit-il, le fait d’une secrète équité impénétrable à la faiblesse humaine : esse alicujus occultæ atque ab humano modulo investigabilis æquitatis. I, XVI, t. XL, col. 120. Plus loin, il dénonce l’arrogance qu’il y aurait pour les débiteurs que nous sommes à examiner la gestion de Dieu : a quibus autem exigendum et quibus donandum sit, superbe judicant debitores. Ibid., col. 121.

Selon lui, deux choses mettent particulièrement en relief ce même mystère : la collation du don de persévérance et le sort inégal des petits enfants. Qu’avons-nous à nous étonner, dit-il, de l’impénétrabilité des voies divines ? Il y a bien des choses, soit intimes comme la santé, le talent, soit extérieures comme la fortune, les honneurs, dont la répartition relève de Dieu seul. Mais occupons-nous seulement de ceux qui, ayant d’abord bien vécu, meurent dans l’impénitence finale : De his enim disserimus, qui perseverantiam bonitatis non habet, sed ex bono in malum, deficiente bona voluntate, moriuntur. De corr. et grat., VIII, 19, t. XLIV, col. 927. Eh bien, ceux-ci posent déjà un mystère auquel il est impossible de répondre. Pourquoi, en effet, tandis qu’ils vivaient dans le bien, Dieu ne les a-t-il pas soustrait aux périls de l’existence, prévenant ainsi leur chute ? Il le pouvait, et il savait qu’ils feraient le mal. La preuve, c’est que l’Ecriture affirme qu’il l’a fait pour certains : Raptus est ne malitia mutaret intellectum ejus (Sap., IV, 11). Cur ego hoc tam magnum beneficium aliis dat, aliis non dat Deus, apud quem non est iniquitas, nec acceptio personarum et n cujus potestate est quamdiu quisque in hac vita maneat, quæ tentatio dicta est super terram ? Ibid. Même pensée ailleurs : De præd. sanct., XIV, 26, t. XLIV, col. 980. Il ne reste à Augustin que d’avouer son ignorance : me ignorare respondeo. De corr. et grat., VIII, 17, t. XLIV, col. 926.

Mais, enseigne le saint docteur, ce qui est plus déconcertant encore – sed etiam illud non minus mirum est et tamen verum, atque ita manifestum, ut nec ipsi inimici gratiæ Dei quomodo id negent valeant invenire (ibid.) c’est que Dieu écarte de son royaume les enfants de ses amis, c’est-à-dire des fidèles et des régénérés, en les laissant mourir sans le baptême, tandis qu’il y introduit, en les faisant venir entre les mains des chrétiens qui les baptisent, des enfants dont les parents sont proscrits. Et cependant, lui qui peut tout, pouvait, s’il l’avait voulu, procurer aux premiers la grâce de la régénération : Certe hic judicia Dei quoniam justa et alta sunt, nec vituperari possunt, nec penetrari… ergo exclamemus : « O altitudo sapientiæ et scientiæ Deio : quam inscrutabilia sunt judicia eus. » Ibid.

Est-il besoin de faire appel aux familles de fidèles et d’infidèles, à la diversité qu’on rencontre dans un seul et même foyer, puisque le mystère du choix divin de vérifie encore dans le cas de frères jumeaux ? De dono pers., VIII, 17, t. XLV, col. 1002. Augustin ne trouve d’autre réponse que celle, au moins aussi mystérieuse, de la rétribution égale des ouvriers de la vigne évangélique, inégalement méritants. Une chose est sûre, l’absence de toute injustice : Itta quippe ejus [Domini] erga alios fuit largitas, ut erga alios nulla esset iniquitas. Ibid. Ainsi, tout le long de la réalisation des divins décrets, tant lors de la vocation qu’à l’heure de la persévérance finale, chez les petits enfants comme chez les adultes, chez les impies comme chez les justes, c’est le mystère de la prédilection divine toujours grandissant : Ex duobus itaque parvulis, originali peccato pariter obstrictis, cur iste assumatur, ille relinquatur ; et ex duobus ætate jam grandibus impiis, cur iste ita vocetur ut vocantem sequatur, ille autem aut non vocetur, aut non ita vocetur, inscrutabilia sunt judicia Dei. Ex duobus autem piis, cur huic donetur perseverantia usque in finem, illi non donetur, inscrutabiliora sunt judicia Dei. Illud tamen debet fidelibus esse certissimum, hunc esse ex prædestinatis, illum non esse. Ibid., col. 1004.

Et cependant, Augustin, loin de tenter une explication de ce mystère, ou seulement de le restreindre, l’intensifie plutôt et l’élargit. Ce n’est pas lui qui mettra en avant, pour l’éclairer, les diverses modalités que peut revêtir la vocation en s’adaptant à chaque cas particulier : Sed quare isti sic, illi aliter atque alii aliter diversis et innumerabilibus modis vocentur et reformentur, absit ut dicamus judicium luti esse debere sed figuli. De corr. et grat., V, 8, t. XLIV, col. 920.

Encore moins recourra-t-il à une prévision quelconque de mérites futurs ou futuribles : « Non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei » (Rom., IX, 16), qui et parvulis quibus vult, etiam non volentibus neque currentibus subvenit… et majoribus, etiam his quos prævidit, si apud eos facta essent, suis miraculis crdeituros, quibus non vult subvenire, non subvenit ; de quibus in sua prædestinatione occulte quidem, sed juste aliud judicavit. De dono pers., XI, 25, t. XLV, col. 1007, puisque cette prévision, quand elle a sa raison d’être, n’influe aucunement sur la liberté du choix divin : Quibus non vult subvenire non subvenit, ni ne modifie la teneur des décrets prédestinants : de quibus in sua prædestinatione… aliud judicavit.

S’ensuit-il, pour autant, que le mystère du choix divin heurte la raison ? Nullement, car il est le triomphe de la justice et de la miséricorde divine : Hominibus dat quibus vult, quoniam et si non det justus est : et non dat quibus non vult, ut notas faciat divitias gloriæ suæ in vasa misericordiæ. De dono pers., XII, 28, t. XLV, col. 1009. La bonté et la justice s’y rencontrent : miseretur bona tribens, obdurat digna retribuens, De præd. sanct., VIII, 14, t. XLIV, col. 971, mais en dernière analyse, et tout compte fait, c’est un mystère de bonté : bona pro malis, car, dit Augustin : Reddet omnino Deus et mala pro malis, quoniam justus est ; et bona pro malis, quoniam bonus est ; et bona pro nobis quoniam bonus et justus est ; tantummodo mala pro bonis non reddet quoniam injustus non est. Reddet ergo mala pro malis : pœnam pro injustitia ; et reddet bona pro malis : gratiam pro injustitia ; et reddet bona pro nobis : gratiam pro gratia. De grat. et lib. arb., XXXIII, 45, t. XLIV, col. 911. Gratiam pro injustitia : le saint docteur songe au péché originel, qui, ajoutant encore aux droits absolus de Dieu, exalte à sa manière ce mystère de grâce sans que notre raison, instruite par la foi, puisse en être étonnée : Cur autem non omnibus detur (fides inchoata et perfecta) fidelem movere non debet, qui credit ex uno omnes ise in condemnationem sine dubitatione justissimam, ita ut nulla Dei esset justa reprehensio, etiam si nullus inde liberaretur. De præd. sanct., VIII, 16, t. XLIV, col. 972.

La considération du mystère ainsi précisé fait conclure à la gratuité de la prédestination. D’abord à la gratuité de la vocation qui apparaît avec évidence dans le cas des petits enfants. Au prêtre Sixte, Augustin l’avait fait remarquer à plaisir : « Pourquoi donc aucun de ces petits n’entrera-t-il au ciel, pour n’avoir pas reçu le baptême ? Est-ce parce qu’il a eu le malheur de se choisir des parents infidèles ou négligents ? Et si je parle des innombrables cas de morts inopinées, où l’on voit des enfants chrétiens ravis avant le baptême, tandis que ceux de sacrilèges ennemis du Christ, venant, on ne sait comment, entre des mains chrétiennes, sont baptisés avant de mourir, que pourront bien me dire ceux qui soutiennent la nécessité de mérites antécédents, sous prétexte que Dieu ne fait pas acception de personnes ? Quels sont donc, dans ce cas, ces mérites antécédents ? » Epist., CXCIV, 32, t. XXXIII, col. 885. Les mérites des enfants ? Ils n’en ont pas, tirés qu’ils sont également de la masse de perdition. Ceux des parents ? Mais il en serait donc tenu compte à rebours ? Et cependant la providence de Dieu, qui sait le nombre de cheveux de notre tête, qui n’est pas étrangère à la chute d’un passereau, que le hasard ne gêne pas, que l’injustice ne corrompt pas, ne s’intéresse-t-elle pas à tous les enfants de ceux qui sont ses fils, et même à nombre de ceux qui la rejettent avec impiété ? Voilà un enfant, fruit d’une sainte union, dont la venue a été saluée avec allégresse : étouffé pendant le sommeil de sa mère ou de sa nourrice, il ne partagera pas la foi des siens. Cet autre, né d’un sacrilège, exposé sur la voie publique par l’affreuse honte de sa mère, recueillie par la piété des passants et baptisé par leurs soins, devient participant de l’éternel royaume ! Qu’on ose après cela me dire que Dieu, dans la distribution de sa grâce, fait acception de personnes, ou qu’il récompense des mérites antécédents.

Le mystère du choix fait également conclure à la gratuité du don de persévérance, par lequel Dieu réalise la prédestination des adultes : Sicut ergo coguntur fateri, donum Dei esse ut finiat homo vitam istam, antequam ex bono mutetur in malum ; cur autem aliis donetur, aliis non donetur ignorant : ita donum Dei esse in bono perseverantiam… fateantur nobiscum. De corr. et grat., VIII, 19, t. XLIV, col. 927.

Reprenant cette double conclusion, saint Augustin assure qu’on ne peut s’y dérober qu’en recourant à l’absurdité de la prescience des mérites futuribles : Et tamen hoc dicere urgentur, qui non fatentur gratiam Dei non secundum merita nostra dari. Qui autem nolunt dicere, unumquemque mortuorum secundum ea judiciari, quæ Deus illum præscivit acturum fuisse si viveret, intuentes quam manifesta falsitate et quanta absurditate dicatur, non eis remanet cur dicant… gratiam Dei secundum merita nostra dari. De dono pers., XIII, 32, t. XLV, col. 1012.


III. LA PREDESTINATION ETERNELLE. – Nous avons déjà fait allusion au caractère concret de l’enseignement d’Augustin. Lorsqu’il traite de la prédestination, l’évêque d’Hippone a moins que jamais des allures de théoricien. Les circonstances et l’atmosphère de controverse dans lesquelles il a élaboré sa doctrine suffisent à expliquer celle-ci.

Il ne faut donc pas s’étonner que le saint docteur ait rarement séparé, en parlant de prédestination, les deux ordres d’intention et d’exécution qu’il est aujourd’hui classique de distinguer et d’étudier à part. Mais serait-ce altérer sa pensée que de prétendre retrouver dans ses ouvrages et sous des termes équivalents cette distinction à la fois lumineuse et commode ? Nous ne le pensons pas. Le P. F. Cayré, Précis de patrologie, t. I, p. 653, est d’avis que sa doctrine la suppose. C’est en effet une distinction de ce genre qu’Augustin sous-entend lorsqu’il écrit : Hæc enim omnia operatur in eis [ordre d’exécution] qui el elegiteos in Filio suo, ante constitutionem mundi, per electionem gratiæ [ordre d’intention]. De corr. et grat., VII, 13, t. XLIV, col. 924.

Cette élection de grâce dans le Verbe, avant la création du monde, ne se comprend que dans l’ordre, très réel certes, de l’intention, qui est aussi, pour Augustin, l’ordre de la promesse, laquelle porte déjà en elle son accomplissement, comme l’ordre d’intention implique l’ordre d’exécution.

De cet ordre de la promesse, saint Augustin nous dit encore que Dieu l’arrête en toute indépendance : Non de nostræ voluntatis potestate, sed de sua prædestinatione promisit. Promisit enim quod ipse facturus fuerat, non quod homines, De præd. sanct., X, 19, t. XLIV, col. 975, et qu’il est seul à en assurer la réalisation : ipse facit ut illis [homines] faciant quæ præcipit, non illi faciunt ut ipse quod promisit. Ibid.

C’est encore l’ordre d’intention et l’ordre d’exécution qu’il met en corrélation par le discernement de ou l’élection gratuite, d’une part, et la vocation à la foi et à la persévérance, d’autre part : Quicumque ergo ab illa originali damnatione ista divinæ gratiæ largitate discreti sunt, non est dubium quod et procuratur eis audiendum Evangelium, et cum audiunt credunt, et in fide quæ per dilectionem operatur, usque in finem perseverant, De corr. et grat., VII, 13, t. XLIV, col. 924, ou qu’il différencie, sous les noms de prédestination et de grâce. Inter gratiam porro et prædestinationem, hoc tantum interest quod prædestinatio est gratiæ præparatio, gratia vero, jam ipsam donatio. De præd. sanct., X, 19, t. XLIV, col. 974. Mais qu’on remarque bien quelle est la différence : l’une est la réalisation de l’autre : Prædestinatio est gratiæ præparatio, gratia vero, jam ipsam donatio.

D’une façon plus complète encore, Augustin oppose les deux ordres en les distinguant, nettement cette fois : Electi sunt itaque ante mundi constitutionem ea prædestinatione in qua Deus sua futura præscivit : electi sunt autem de mundo ea vocatione, qua Deus id quod prædestinavit implevit. Ibid, XVII, 34, t. XLIV, col. 986. A l’élection qui est, dans sa thèse de la prédestination gratuite, le premier acte de l’ordre d’intention, il oppose la vocation qui est le premier acte de l’ordre d’exécution : à l’expression ante mundi constitutionem, qui fait ressortir l’extratemporalité de l’ordre d’intention, il oppose l’expression de mundo, qui place dans le temps l’ordre d’exécution. Enfin, il souligne leur étroite relation : qua Deus id quod prædestinavit implevit, l’un ne se concevant pas sans l’autre.

On trouverait encore cette distinction nettement sous-entendue dans les passages suivants que nous signalons seulement : De spiritu et littera, XXIV, 39, t. XLIV, col. 224 ; De gestis Pelagii, V, 14, 15, col. 328 et 329 ; De diversis quæstionibus LXXXIII, q. LXVI, 6, t. XL, col. 73 ; Epist., CLXXXVI, 25, t. XXXIII, col. 825 ; Enchiridion, XXX, t. XL, col. 246.

Il serait donc exagéré de la revendiquer, comme certains en furent tentés, pour la seule spéculation médiévale. Celle-ci en a tiré un excellent parti, certes, et en a fixé la terminologie. Mais elle ne l’a aucunement découverte, comme l’a fort bien expliqué le P. Garrigou-Lagrange qui assure que c’est là une distinction « des plus élémentaires, saisie par le sens commun, avant toute culture philosophique ». Angelicum, 1931, p. 43.

Mais il est temps d’analyser cet ordre d’intention que nous appellerons, pour rester davantage dans la façon de parler d’Augustin, l’ordre de la promesse ou, mieux encore, la prédestination éternelle.

La prescience divine hors de la prédestination. Son objet. Dès notre avant-propos, nous laissons apercevoir que l’originalité et le mérite d’Augustin consisteraient, entre autres choses, dans son heureuse façon de déterminer les rapports qui existent entre la prédestination et la prescience, rapports que saint Paul, au dire des meilleurs exégètes, avait laissés dans une certaine indétermination. Considérant, avec l’évêque d’Hippone, la prédestination éternelle, il nous faut examiner la pensée du saint docteur sur cette prescience, avant que d’établir, avec lui, les rapports qu’elle a avec la prédestination.

Pour Augustin, comme pour tout philosophe, la science étant un habitus, spécifié par son objet, c’est la considération des divers objets qu’il assigne à la prescience divine qui nous permettra de caractériser celle-ci. Or Augustin assigne à cette prescience deux objets différents, qui se diversifient comme suit : l’un est étranger à l’économie du salut, plus précisément à la prédestination, l’autre en fait partie intégrante. Il distingue donc deux manifestations de la prescience : la prescience divine hors de la prédestination, la prescience divine dans la prédestination.

Précisons, pour être complet, que cette distinction n’est pas exclusive. Ce n’est pas uniquement à propos de la prédestination, que le saint évêque fait appel à la prescience divine. Dans ses divers ouvrages, il traite souvent de celle-ci. Il aime, entre autres choses, résoudre par elle le problème du mal, ainsi que nous le verrons plus loin : qui creavit omnia bona valde, et mala et bonis exoritura esse præscivit. De corr. et grat., X, 27, t. XLIV, col. 932.

Cependant, lorsqu’il parle prédestination, Augustin est particulièrement explicite au sujet de la prescience. Il distingue une prescience qui concerne les non-prédestinés et une prescience qui a pour objet propre ceux qui sont prédestinés. Occupons-nous uniquement, ici, de la première.

La prescience des non-prédestinés. Il faut entendre par là les baptisés que Dieu laisse, selon de mystérieux desseins, vivre jusqu’à leur chute, en dépit de sa prescience qui l’avertissait de cette chute prochaine : Ad occulta ergo Dei judicia revocate… illum baptizatum in hac vita relinqui quem præscivit Deus impium futurum. De grat. et lib. arb., XXXIII, 45, t. XLIV, col. 910.

C’est encore de cette prescience que sont l’objet ceux qui, en dépit des apparences, n’ont pas été élus par Dieu d’une élection efficace : Et tamen quis neget eos electos, cum credunt et baptizantur et secundum Deum vivunt ? Plane dicuntur electi a nescientibus quid futuri sint, non ab illo qui eos novit non habere perseverantiam quæ ad beatam vitam perducit, scitque illos ita stare ut præscierit esse casuros. De corr. et grat., VII, 16, t. XLIV, col. 925. La connaissance que Dieu a de leur fidélité présente s’accorde avec celle qu’il a déjà de leur infidélité à venir. Cette prescience est hors de la prédestination, parce que son objet, dans le cas présent, est hors de l’élection : dicuntur electi a nescientibus quid futuri sint.

De ceux qui ne persévèrent pas, Augustin dit enfin : Appellamus ergo nos et electos et Christi discipulos et Dei filios, quia sic appellandi sunt, quos regeneratos pie vivere cernimus… ; si autem perseverantiam non habent, id est, in eo quod cœperunt esse non manent, non vere appellantur quod appellantur et non sunt : apud eum enim hoc non sunt, cui notum est quod futuri sunt, id est, ex bonis mali. Ibid., IX, 22, col. 929. Dieu ne s’y trompe pas. Ne persévérant pas, ils ne sont pas élus : c’est à tort que nous leur donnerions définitivement ce titre ; Dieu, dans sa prescience : cui notum est (au passif) ne les considère pas comme tels.

Nous pouvons donc caractériser ainsi cette sorte de prescience : elle porte sur ceux qui ne sont pas prédestinés. Ils ne sont pas prédestinés, parce qu’ils n’ont pas été l’objet d’une élection efficace, ce que révèle leur non-persévérance. Mais de celle-ci, cette prescience n’est aucunement la cause, même indirectement, nous voulons dire en réglant l’élection. Elle prend acte à l’avance, si l’on peut dire, de ce résultat négatif. Parce qu’elle n’influe pas sur la non-persévérance et conséquemment sur la non-prédestination, parce qu’elle ne s’exerce pas, pour autant, voluntate conjuncta, nous pourrions d’une certaine manière, et par un biais, la considérer comme l’un des cas de ce que nous appelons la simple intelligence. Il suffirait, en tenant compte toutefois de la permission divine du péché, de ramener son objet, plus abstraitement, à celui-ci : la persévérance ou la prédestination possible, en tant que possible. Mais ce serait subtiliser inutilement une doctrine de tendance si concrète. Il suffit qu’on se persuade que la prescience dont nous parlons n’a aucune relation de causalité avec la prédestination, ni celle-ci aucune relation de dépendance avec cette prescience.

La prescience divine dans la prédestination. Son objet. – Mais il est une autre sorte de prescience, dont l’objet et le rôle sont totalement différents. Celle-ci, à n’en pas douter, porte sur les prédestinés et opère leur prédestination. Elle s’exerce dans l’ordre d’intention et alors son objet, ce sont les élus, les discernés, ceux qui sont les bénéficiaires du décret divin : Non enim sunt (qui perseverari non sunt) a massa illa perditionis præscientia Dei et prædestinatione discreti, et ideo nec secundum propositum vocati, ac per hoc nec electi. De corr. eT grat., VII, 16, t. XLIV, col. 925 (où l’on remarque qu’Augustin ne sépare pas cette prescience de la prédestination : nous verrons plus loin l’étroitesse de leurs relations).

Son objet se retrouve dans l’ordre d’exécution : Hæc autem omnia, initium scilicet fidei et cetera usque in finem dona sua, Deus largiturum se vocatis suis esse præscivit. De dono pers., XXI, 56, t. XLV, col. 1028. Ce qui revient à dire qu’elle porte sur toute la réalisation de la prédestination, depuis la vocation à la foi, jusqu’à la collation du don de persévérance. Comme nous avons ramené, dans une certaine mesure, la prescience divine hors de la prédestination, à la science de simple intelligence (sans exclure, bien entendu, la permission positive du péché), ainsi pouvons-nous ramener la prescience divine dans la prédestination, à la science dite par les théologiens de vision, son objet étant la prédestination effective comme telle.

Mais nous trouvons encore d’autres précisions sur cette prescience, bien que par voie de négation. Elle n’a aucun rapport avec le mérite des prédestinés : Neque enim propterea eos promisit Abrahæ quia præscivit a se ipsis bonos futuros. De corr. et grat., XII, 36, t. XLIV, col. 938. Parce qu’elle est une prescience, une connaissance anticipée, son objet revêt, pour nous, le caractère du futur, mais il ne saurait s’agir que d’un futur absolu, le futur conditionné étant pour elle comme n’étant pas… Hæc est tota causa cur dictum est, a quocumque sit dictum : « Raptus est ne malitia mutaret intellectum ejus. » Dictum est enim secundum pericula hujus vitæ non secundum præscientiam Dei qui hoc præscivit quod futurum erat, non quod futurum non erat. De præd. sanct., XIV, 26, t. XLIV, col. 979. Pour expliquer ce texte de la Sagesse, que sous prétexte de non-canonicité on lui avait reproché d’alléguer, Augustin écarte la prescience divine entendue au sens semi-pélagien. La prescience divine, qui opère dans la prédestination, a pour objet le futur absolu : Quod futurum erat, non le futur conditionné : non quod futurum non erat, ce que le saint docteur concrétise par ces paroles : id est, quod ei mortem immaturam fuerat largiturus (futur absolu) ut tentationum subtraheretur incerto ; non quod peccaturus esset qui mansurus in tentatione non esset (futur conditionné). Ibid. C’est avec sévérité qu’Augustin s’insurge contre la doctrine contraire qu’il juge absurde : An eo redituri sumus, ut adhuc disputemus quanta absurditate dicatur, judicari homines mortuos etiam de his peccatis quæ præscivit eos Deus perpetraturos fuisse si viverent. De dono pers., IX, 22, t. XLV, col. 1005. Il ne refuse pas à Dieu, cela s’entend, la connaissance de tous les futurs, absolus ou conditionnés. Il écrit : Quæ præscivit et non : quæ præsciret. Mais il s’oppose, au nom du bon sens chrétien ou seulement humain, à l’explication de la prédestination par la prescience des futurs conditionnés : quod ita abhorret a sensibus christianis aut prorsus humanis, ut inde etiam refellere pudeat. Ibid. A quoi bon, explique le zélé pasteur d’Hippone, à quoi bon la prédication laborieuse que l’on fait de l’Evangile, si, par sa prescience, Dieu pouvait présumer, avant qu’il fût prêché, de la docilité ou de l’indocilité des hommes à l’entendre. Et comment expliquer la condamnation de Tyr et de Sidon, puisqu’il n’y avait chez elles aucune trace d’endurcissement et qu’elles se seraient converties, si elles avaient vu les miracles du Christ ?

C’est qu’Augustin avait très bien vu la contradiction (à base d’anthropomorphisme) qui se trouve dans le système pélagien. Elle consiste à vouloir que Dieu prédestinant règle sa conduite sur des considérations purement conditionnelles et hypothétiques qui ne peuvent avoir aucun rapport avec sa prescience éternelle, en tant que celle-ci, pour qui tout est présent, concourt à la prédestination. Ce n’est là qu’une vaine échappatoire, entaché d’une grossière erreur : Hoc ergo si non dicatur, de mortuorum scilicet operibus, quæ facturi fuerant si viverent, bonis aut malis, ac per hoc nullis et in ipsa Dei præscientia non futuris, quod cernitis quanto errore dicatur… Ibid, XII, 31, col. 1011.

En examinant les rapports de la prescience et de la prédestination, nous achèverons de dégager la pensée du saint docteur sur cette prescience et son rôle dans l’économie du salut.

La prédestination. Saint Augustin enseigne-t-il la prédestination à la grâce seule ? – Après avoir étudié, selon saint Augustin, la prescience divine dans la prédestination, il nous faudrait, en rigueur de logique, et sans aucune crainte de fausser la pensée du saint docteur, traiter de l’élection divine qui, dans l’ordre d’intention, précède la prédestination proprement dite. Deux considérations nous dissuadent à le faire. La première, c’est l’importance qu’il y a, pour une exacte compréhension de la doctrine d’Augustin, de séparer, chez lui, le moins possible les deux notions de prescience et de prédestination : on ne tardera pas à s’en convaincre. La deuxième, c’est que la prédestination qui est postérieure à l’élection, est celle que les théologiens modernes appelleraient formaliter sumpta. Augustin, lui, parle le plus souvent de la prédestination materialiter sumpta, dans laquelle il englobe les deux ordres d’intention et d’exécution, ou par laquelle il lui arrive d’entendre seulement tel ou tel acte de chacun d’eux. F. Cayré, Précis de patrologie, t. I, p. 672, n. 4. Jusque dans les définitions qu’il nous donne de la prédestination on retrouve cette absence de terminologie formelle. En veut-on un exemple ? Præscire reliquias quas secundum electionem gratiæ fuerat ipse facturus… hoc est prædestinavit ; prædestinasse est hoc præscisse quod fuerat ipse facturus, où l’on voit qu’il définit la prédestination par la prescience. Mais d’après ce texte l’élection ne règle-t-elle pas la prédestination ? Elle la précède donc et saint Augustin n’est pas en désaccord avec saint Thomas qui, lui, enseignera formellement, la priorité (logique, bien entendu) de l’élection sur la prédestination, tout comme dans l’acte humain, l’élection, ou choix des moyens, précède l’imperium, qui commande leur exécution.

Mais comme nous l’avons fait pour la prescience, il nous faut apprendre du saint docteur quel terme il assigne à la prédestination ? Tout mouvement se caractérise par son but, toute action par son objet. Les prédestinés dont il nous parle le sont-ils à la grâce seule ou à la gloire ? On se rappelle l’état de la question. Les semi-pélagiens n’admettaient pas, ne pouvaient admettre, vu leur système, qu’une prédestination à la grâce, et encore à la grâce entendue à leur façon, à la grâce que seule la liberté rend efficace. Augustin les réfute sur ce point, avec une énergie particulière, sachant bien que c’est là, à la fois, le centre et le résumé de leur erreur. Sans le don de persévérance qui, d’après lui (nous le verrons plus loin), réalise la prédestination, celle-ci n’existe pas en dépit de toutes les grâces reçues : Qui vero perseveraturi non sunt, ac sic a fide christiana et conversatione lapsuri sunt, ut tates eos vitæ hujus finis inveniat, procul dubio, nec illo tempore quo bene pieque vivunt, in istorum numero compuntandi sunt. De corr. et grat., VII, 16, t. XLIV, col. 925. Ceux qui ont reçu des grâces mais ne persévéreront pas ne sont pas au nombre des prédestinés. C’est une idée familière à notre docteur : Qui autem cadunt et pereunt, in prædestinatorum numero non fuerunt. Ibid., XII, 36, col. 938. Qu’importe qu’on les appelle « enfants de Dieu » ? La prescience divine ne leur donne pas ce nom : Isti, cum pie vivunt, dicuntur filii Dei, sed quoniam victuri sunt impie et in eadem impietate morituri, non eos dicit filios Dei præscientia Dei. Ibid., IX, 20, col. 928. Et, si les vrais enfants de Dieu sont les prédestinés, et ceux qui seront ses enfants toujours, il ne faut pas, selon Augustin, parler davantage de prédestination à la foi seule : Non erant ex numero filiorum et quando erant in fide filiorum quonima qui vere filii sunt, præsciti et prædestinati sunt conformes imaginis Filii ejus et secundum propositum vocati sunt ut electi essent. Ibid.

La pensée du saint évêque ne fait aucun doute. En reprenant le texte de l’épître aux Romains, pour en étayer sa doctrine, il nous montre comment il entendait ce texte. Le nombre des vrais enfants de Dieu est arrêté de toute éternité, et ce sont ces enfants de Dieu, en nombre déterminé, qui sont l’objet, au même titre, de la prescience, de la prédestination, de la vocation efficace (ou selon le décret), de l’élection divines. Ainsi précise-t-il le quos præscivit de Paul. Ceux qui ne sont pas compris dans ce nombre, fussent-ils appelés à la foi seule, ne sont ni élus, ni appelés efficacement, ni prédestiné, ni præsciti de cette prescience qui s’exerce dans et pour la prédestination. Si l’on peut donc parler de vocation à la foi, à la grâce seule, on ne peut pour autant trouver dans Augustin aucune trace de prédestination à la grâce et à la foi seules. Il est certain que, pour lui, être prédestinés à la grâce seulement et non à la gloire, ce n’est pas être prédestiné.

Certes, la prédestination et la grâce ont d’étroits rapports, puisqu’elles sont entre elles comme la cause et l’effet, celle-la préparant celle-ci : Prædestinatio Dei quæ in bono est gratiæ præparatio, gratia vero est ipsius prædestinationis effectus, De præd. sanct., X, 19, t. XLIV, col. 975 ; mais on ne saurait tirer de ce texte un argument en faveur de la prédestination à la grâce. Augustin, en effet, répond à ceux qui lui objectaient sa propre affirmation : Salutem religionis hujus nulli unquam defuisse qui dignus fuit et dignum non fuisse cui defuit. Si l’on cherche, dit-il, la source de cette dignité, de ce mérite, beaucoup la trouvent dans la volonté humaine. Nous la voyons, quant à nous, dans la grâce ou la prédestination divine : non desunt qui dicant, voluntate humana : nos autem dicimus gratia vel prædestinatione divina. Ibid. Et il s’applique à distinguer l’une de l’autre, la grâce de la prédestination : Inter gratiam porro et prædestinationem hoc tantum interest, quod prædestinatio est gratiæ præparatio, gratia vero ham ipsa donatio. Ibid. De sorte que le saint docteur ne met en connexion la grâce et la prédestination que pour expliquer la gratuité du salut, qui résulte, indifféremment de l’une ou de l’autre : gratia vel prædestinatione divina. Mais le salut est inconcevable sans la gloire et c’est par rapport à la gloire, comme nous allons le montrer plus explicitement, que saint Augustin définit la prédestination.

La prédestination à la gloire. – Il est à noter que l’évêque d’Hippone ne concevait même pas qu’un autre terme que la gloire pût être assigné à la prédestination.

Sans doute n’avait-il pas à son usage la formule consacrée de prædestinatio ad gloriam, mais, sans que celle-là même lui fût inconnue, celles qu’il employait sont rigoureusement équivalentes. Nous avons vu comment il attaquait la prédestination à la grâce seule des semi-pélagiens. A-t-on remarqué que sa tactique n’était pas de leur opposer la prédestination à la gloire, mais simplement la vraie notion de la prédestination ou de sa réalisation par le don de persévérance ? C’est que, pour Augustin, la prédestination est nécessairement à la gloire ou elle n’est pas. Attaché, comme il l’était, à défendre la gratuité des dons divins, comment aurait-il pu songer à les restreindre ? Du reste, Prosper lui écrivant pour demander des explications sur d’autres points, parlait de la prédestination à la gloire, comme allant de soi… patefacias… quemadmodum per hanc prædicationem propositii Dei, quo fideles sunt qui præordinati sunt ad vitam æternam… Epist., CCXXV, 8, t. XXXIII, col. 1006. On ne saurait entendre cette vita æterna de la grâce seule, sous quelque prétexte que ce soit, puisque ce qui est ici en question, c’est l’infaillibilité de la prédestination. Ceux que le décret divin rend fidèles, ce sont les persévérants, quo fideles fiunt, et la persévérance, c’est la gloire assurée. De plus, la prédication de la prédestination à la grâce seule, nous le savons, ne faisait aucune difficulté pour les semi-pélagiens.

Les prédestinés, pour Augustin, sont les élus dont aucun ne périt : Ex istis nullus perit, quia omnes electi sunt, mais ceux-là seuls sont élus, qui sont l’objet d’une vocation efficace : Quoniam secundum propositum vocati sunt, profecto et electi sunt… non enim sic sunt vocati ut non essent electi, propter quod dictum est : « Multi enim vocati, pauci vero electi » (Matth., XX, 16). De corr. et grat., VII, 13, t. XLIV, col. 924. Le terme de la prédestination est donc, comme celui de la vocatio secundum propositum, le ciel ou la gloire, ou la vie éternelle : ex istis nullus perit.

C’est la même doctrine qui se dégage de la prédestination du Christ : Et illum ergo et nos prædestinavit quia et in illo ut esset caput nostrum et in nobis ut ejus corpus essemus… De dono pers., XXIV, 67, t. XLV, col. 1034. Mais le Christ, comme homme, est prédestiné premièrement à la filiation divine naturelle et secondement à la gloire, et, s’il est notre tête comme nous sommes son corps, comment concevoir que le terme de notre prédestination soit différent de la sienne ?

Augustin nous parle plus expressément encore de la prédestination à la gloire, en niant, ou équivalemment, la prédestination à la grâce, que d’aucuns pourraient voir dans une fidélité passagère : Si qui autem obediunt sed in regnum ejus et gloriam prædestinati non sunt, temporates sunt. Ibid., XXII, 58, col. 1029. La prédestination, selon lui, est inséparable du don de persévérance que Dieu n’accorde qu’à ceux de ses enfants qui sont prédestinés : Nec nos moveat quod filiis suis quibusdam Deus non dat istam perseverantiam. Ansit enim ut ita esset si de illis prædestinatis essent et secudum propositum vocatis qui vere sunt filii promissionis. De corr. et grat., IX, 20, t. XLIV, col. 927. Mais la persévérance n’est-elle pas le seuil de la gloire ? Et, si la persévérance réalise la prédestination, comme nous le verrons plus loin, il ne peut donc s’agir que de prédestination à la gloire, comme Augustin le confirme dans le De dono perseverantiæ : Usque in finem perseverantiam non nisi ab eo donari qui nos prædestinavit in regnum suum et gloriam. XXI, 55, t. XLV, col. 1027.

De cette même prédestination, la réalisation diffère dans le cas du premier homme et dans celui de ses descendants, mais son terme ne varie pas : Nunc vero sanctis in regnum Dei per gratiam Dei prædestinatis, non tale adjutorium perseverantiæ datur, sed tale ut eis perseverantia ipsa donetur. De corr. et grat., XII, 34, t. XLIV, col. 937. C’est toujours la gloire, le royaume de Dieu.

Du reste, la gloire est le terme par lequel se définit la prédestination, parce qu’elle est déjà celui de l’élection : Electi autem sunt ad regnandum cum Christo. Résumant sa doctrine de la prédestination, Augustin peut donc écrire : Hi ergo Christo intelliguntur dari qui ordinati sunt in vitam æternam. Ipsi sunt illi prædestinati et secundum propositum vocati quorum nullus perit. Ac per hoc nullus eorum ex bono in malum mutatus finit hanc vitam, quoniam sic est ordinatus et ideo Christo datur, ut non pereat, sed habeat vitam æternam. Ainsi, ceux que le Père a donnés au Christ, qui sont persévérants, dont aucun n’est perdu, sont également ceux qui sont ordonnés à la vie éternelle. Mais ceux-ci sont proprement les prédestinés:  Ipsi sunt illi prædestinati.

Il est donc certain qu’Augustin ne conçoit la prédestination que par rapport à la gloire et aux grâces qui y font parvenir. Dans l’ordre de la réalisation, la gloire est le terme. Dans l’ordre de la prédestination éternelle, la gloire est le point de départ, la norme du salut tout entier, à procurer par la régénération, la vie sainte et la persévérance.

Le nombre des prédestinés. – La détermination du nombre des prédestinés et le corollaire obligé de la prédestination à la gloire et de toute réfutation à la grâce seule.

Augustin le savait bien, qui précisait ainsi sa pensée : Hæc de his loquor qui prædetinati sunt in regnum Dei, quorum ita certus est numerus, uc net addatur eis quisquam, nec minuatur ex eis. Epist., CLXXXVI, 25, t. XXXIII, col. 825. C’est que ce nombre, arrêté par le décret divin, réalisé par la vocatio secundum propositum, ne dépend aucunement, dans la doctrine de prédestination à la gloire, de la liberté humaine rendant efficace ou stérilisant à son gré la grâce. Il n’est pas, en un mot, réglé par le mérite. Aussi toute présomption, sur ce point, est-elle intolérable : Quis enim est multitudine fidelium, quamdiu in hac mortalitate vivitur, in numero prædestinatorum se esse præsumat ? De corr. et grat., XIII, 40, t. XLIV, col. 940.

La seule précision qu’Augustin estime pouvoir donner sur le nombre des élus est que ceux-là seuls sont glorifiés qui sont l’objet de la prédestination, de la vocatio secundum propositum, de la justification : Quos enim prædestinavit ipsos et vocati, illa scilicet vocatione secundum propositum : non ergo alios, sed quos prædestinavit, ipsos et vocavit ; nec alios, sed quos ila vocavit, ipsos et justificavit ; nec alios, sed quos prædestinavit, vocavit, justificavit, ipsos et glorificavit ; illo utique fine qui non habet finem. De præd. sanct., XVII, 34, t. XLIV, col. 986. Il ne parle pas, dans ce texte, de la prescience. C’est qu’elle n’est pas pour lui la règle extérieure de la prédestination : ce ne sont pas ceux qu’il a prévus devoir bien user de sa grâce que Dieu conduira au ciel ; c’est sa grâce et le don de persévérance qui, dans l’ordre d’exécution, déterminent le nombre des prédestinés à la gloire : numerus ergo sanctorum per Dei regno prædestinatus, illuc integer perducetur, et illic adhærente sibi misericordia Salvatoris sui, sive cum conertuntur, sive cum prætiantur, sive cum coronantur. De corr. et grat., XIII, 40, t. XLIV, col. 941.

Les réprouvés. – Une remarque est ici nécessaire. A une époque où le langage n’était pas encore fixé, Augustin a parlé parfois de prédestination à la mort éternelle, à la peine, au feu éternel. De perfectione justitiæ hominis, XIII, 31, t. XLIV, col. 308 ; De anima et ejus origine, IV, XI, 16, t. XLIV, col. 533 ; Epist., CCIV, 2, t. XXXIII, col. 939. Mais, outre que le terme de prédestination désigne habituellement pour Augustin la préparation du salut éternel des élus, il serait injuste d’urger ces expressions et de leur faire signifier autre chose que la juste préparation du châtiment éternel des pécheurs : ad eorum damnationem quos juste prædestinavit ad pœnam. Enchir, C, 26, t. XL, col. 279.

Cette idée de justice domine, chez Augustin, la question des réprouvés : pro meritis justissime judicantur, De corr. et grat., XIII, 42, t. XLIV, col. 942, soit qu’ils portent la peine du péché originel que le baptême n’a pas effacé, ou qu’ils se soient librement rendus coupables de nouvelles fautes, ils sont tous mauvais et, selon la diversité de leur malice, dignes de châtiments divers : omnes mali et pro ipsa diversitate, diversis suppliciis judicandi. Ibid. Ils ont pu recevoir la grâce de Dieu, mais ce n’a été que passagèrement, et ils n’ont point persévéré : Gratiam Dei suscipiunt, sed temporates sunt, nec perseverant. Ibid. Ayant abandonné Dieu, ils sont abandonnés à leur tour : deserunt et deseruntur, pour retomber au triste pouvoir de leur libre arbitre : Dimissi enim sunt liber arbitrio. Ibid.

Mais qui oserait dire que, n’ayant pas été positivement prédestinés et le nombre des élus étant irrévocablement fixé, ceux qui ne sont pas du nombre des élus sont positivement réprouvés ? Il faudrait pour cela que l’homme pèche d’une nécessité de nature et que l’alternative de faire le mal soit pour lui comme un devoir, dès que la grâce vient à lu manquer par laquelle il faisait le bien. Augustin n’admet pas un pareil langage : Si hoc debet quisque quod accepit, et si factus est homo ut necessario peccet, hoc debet ut peccat. Cum ergo peccat, quod debet, facit : quod si scelus est dicere, neminem natura sua cogit ut peccet. De lib. arbit., III, XVI, 46, t. XXXII, col. 1293 ; cf. Retract., I, IX, 3, t. XXXII, col. 596. Il assure, au contraire, que les rigueurs divines sont légitimées par les démérites qu’elles punissent. De grat. et lib. arb., XXI, 42, t. XLIV, col. 907. Il faudrait surtout, pour pouvoir soutenir cette réprobation positive ab æterno, dire que Dieu a décrété parallèlement de commander l’impossible. Nous verrons plus loin qu’Augustin ne l’admet pas davantage.

Les rapports de la prescience et de la prédestination. – Nous avons vu comment saint Augustin entendait la prescience divine dans la prédestination et quel terme il assignait à la prédestination même. Il sera du plus haut intérêt d’examiner quelles sont, pour lui, les relations qui existent entre ces deux actions de Dieu dans l’économie du salut. C’est, en effet, sur la nature de ces relations que se sont divisés, au cours des siècles, les interprètes de saint Paul, exégètes et théologiens. On se rappelle les trois hypothèses avancées par Prosper (ci-dessus, col. 2842 sq.) :

1. La prescience est-elle réglée par le décret divin, de telle sorte que l’objet de celui-ci soit l’objet de celle-là ? – 2. Le décret est-il réglé par la prescience (du moins chez les adultes) ? – 3. Tant chez les petits enfants que chez les adultes, la prescience est-elle, logiquement s’entend, postérieure au décret ?

La réponse d’Augustin sera en faveur de la première hypothèse.

Le saint docteur, en effet, ne sépare pas l’une de l’autre la prescience et la prédestination, mais au contraire les explique l’une par l’autre : Viam impiorum non novit Dominus quia sinistra est : sicul dicturus est etiam illis as sinistram constitutis : « Non novi vos ». Quid est autem quod ille non novit qui utique novit omnia, sive bona hominum, sive mala ? Sed qui est, non vos novi, nisi tales vos ego non feci ? Quemadmodum illud, quod dictum est de ipso Domino Jesu Christo qui « non noverat peccatum » (II Cor., V, 21). Quid est ? non noverat nisi quia non fecerat. Epist., CCXV, 6, t. XXXIII, col. 973. Ce que Dieu fait, c’est cela même qu’il connaît. Mais, dira-t-on, ni cette action, ni cette science divines ne sont en rapport avec la prédestination ? Ecoutons Augustin lui-même : Ac per hoc quod dictum est, « vias quæ a dextris sunt, novit Dominus » (Prov., IV, 26, 27), quomodo intelligendum est, nisi quia ipse fecit vias dextras id est, vias justorum, quæ sunt utique opera bona quæ præparavit Dominus, sicut dixit Apostolus, ut in illis ambulemus (Eph., II, 10). Ibid. Il entend donc bien parler de prédestination. Ce dernier texte de saint Paul lui est des plus familiers quand il traite ce sujet.

Ainsi, pour l’évêque d’Hippone, connaître les voies des justes, c’est les préparer. De corr. et grat., XII, 36, t. XLIV, col. 938 : la prescience qui est en question est donc une prescience active, opérante. Qu’on se souvienne du caractère transcendant de l’opération divine dans la prédestination, et l’on pourra déjà présumer du rôle de cette prescience.

Ce n’est pas de cette manière que Dieu connaît les voies des impies, qu’il connaît cependant. Il les connaît de cette autre prescience que nous avons vue étrangère à la prédestination et dont l’objet n’est autre que les non-prédestinés, leur perversité ou tout au moins leur non-persévérance : Vias autem sinistras perversas, id est via impiorum non utique novit, quia non eas ipse fecit homini, sed homo sibi, propter quod dicit : Odivi autem ego perseveras vias malorumn, ipsæ sunt a sinistris. Epist., CCXV, 6, t. XXXIII, col. 973.

Augustin est si éloigné de séparer la prescience de la prédestination, qu’il affirme que celle-ci n’existe que par celle-là : Hæc inquam Dei dona, si nulla est prædestinatio quam defendimus, non præsciuntur a Deo. De dono pers., XVII, 47, t. XLV, col. 1022. Elles se rencontrent dans un même objet : Hæc igitur… ita Deus vocatis suis daturum se esse præscivit, ut in ipsa prædestinatione jam dederit. Ibid., XXIII, 65, col. 1032. L’objet de la prescience, c’est le don futur de Dieu : Deus daturus ; celui de la prédestination, c’est le don de Dieu s’accomplissant : in ipsa prædestinatione jam dederit.

Mais, si la prescience qui nous intéresse ne peut être séparée de la prédestination, celle-ci ne peut même pas exister sans cette prescience. Expliquant l’apôtre, Augustin nous dit : … Quod autem sequitur : « Quæ præparavit Deus in illis ambulemus » prædestinatio est, quæ sine præscientia non potest esse. De præd. sanct., X, 19, t. XLIV, col. 975. En quel sens, cependant, Augustin veut-il que la prescience accompagne la prédestination ? Comme une règle extérieure, comme une condition de la position par Dieu de son acte prédestinant ? Aucunement. La prescience dont il s’agit n’a pas d’objet hors de Dieu. Parler de prescience des mérites serait un contresens : Prædestinatione quippe Deus ea præscivit, quæ fuerat ipse facturus. Ibid. Ce sont les choses que Dieu fera qui sont l’objet de cette prescience, laquelle s’exerce en raison de la prédestination, Prædestinatione præscivit. Cet ablatif est plein de sens. Car une autre prescience peut s’exercer en dehors de la prédestination (et nous en revenons à la distinction des deux sortes de prescience donnée plus haut) : Potest autem esse sine prædestinatione præscientia. Ibid. Mais alors son objet est tout autre : Præscire potens est [Deus] etiam quæ ipse non facit, sicut quæcumque peccata… Ibid.

Augustin est à ce point convaincu de l’étroitesse des relations entre la prescience et la prédestination que, pour lui, celle-là implique celle-ci : Nec ulla futura dona et quæ danda essent et quibus danda essent Deum non præscire potuisse ac per hoc prædestinatos ab illo esso quos liberat et coronat. De dono pers., XVII, 43, t. XLV, col. 1020. Dieu ne peut pas ne pas connaître à l’avance ses propres dons et ceux qui en seront les bénéficiaires : du même coup, ceux-ci sont prédestinés (d’où le caractère actif de la prescience divine). Et c’est pourquoi Augustin va jusqu’à définir la prédestination par la prescience : prædestinasse est hoc : præscisse quod fuerat ipse facturus, ibid., XVIII, 47, col. 1023, jusqu’à vouloir qu’un même nom puisse leur convenir, celui de prescience : unde aliquando eadem prædestinatio significatur etiam nomine præscientia, sicut ait Apostolos : Non repuit Deus plebem suam quam præscivit (Rom., XI, 2). Hic quod ait « præscivit » non recte intelligitur, nisi « prædestinavit ». Ibid. Enfin, dès lors qu’il s’agit de vocation des élus, c’est-à-dire de vocation efficace à la gloire, qui empêche que l’on entende, sous le nom de prescience employé par les commentateurs de la parole divine, la même prédestination ? Ibid., XIX, 48, col. 1023.

Par où l’on voit que, pour le saint docteur, la prescience divine est l’action par excellence de Dieu prédestinant. C’est qu’elle implique à la fois dans son objet et l’objet de la prédestination : le don divin, soit dans sa préparation (ordre d’intention ou de la promesse), soit dans son accomplissement (ordre d’exécution ou de réalisation), et l’objet de l’élection : les bénéficiaires de ce don, tant dans l’ordre d’intention : les discreti, que dans l’ordre d’exécution : les vocati secundum propositum et les persévérants. Et quoi d’étonnant que la façon de comprendre la prescience divine soit pour Augustin le critère de l’orthodoxie de toute doctrine sur la prédestination ! Porro si hæc ita noverunt Deum dare ut non ignorarent eum daturum se esse præscisse, et quibus daturus esset non potuisse nescire, procul dubio noverant prædestinationem quam per Apostolus prædicatam… defendimus. Ibid., XX, 50, col. 1025.

L’élection divine ou la vocation SECUNDUM PROPOSITUM. Sa place dans l’économie de la prédestination. – Pour justifier l’ordre que nous suivons dans l’étude des actes divins qui composent la prédestination, rappelons encore qu’Augustin ne traite de celle-ci que dans son acceptation globale. Son enseignement est trop dégagé de tout système pour que les notions qu’il nous livre aient le caractère formel que requiert un agencement logique en vue d’une synthèse. Le mélange qu’il fait habituellement des deux ordres d’intention et d’exécution rend sa pensée moins immédiatement évidente. Nous allons le constater plus particulièrement à propos de l’élection divine. Augustin était surtout préoccupé d’établir sa gratuité. La doctrine semi-pélagienne l’y invitait. Mais quelle place assignait-il à cette élection dans l’économie de la prédestination ?

1. A première vue, il semble que, pour Augustin, l’élection suive la prédestination proprement dite. – Distinguant la vocation efficace de la vocation non efficace, il assure que l’élection est l’effet de la première : quoniam secundum propositum vocati sunt, profecto et electi sunt… non enim sic sunt vocati ut non essent electi. De corr. et grat., VII, 13, t. XLIV, col. 924. La réalisation de la prédestination que le saint docteur a ici en vue justifie cette postériorité de l’élection.

Dans le même sens, il dit : electi sunt de mundo ea vocatione qua Deus id quod prædestinavit implevit. De præd. sanct., XVII, 34, t. XLIV, col. 986. Et c’est bien de réalisation qu’il s’agit, puisque l’élection est donnée ici comme le résultat de la vocation par laquelle s’accomplit la prédestination.

Mais comment Augustin parle-t-il de l’élection dans l’ordre de la prédestination éternelle ? Notons d’abord qu’il emploie le mot electi, indifféremment, quand il traite de la prédestination éternelle et quand il a en vue la réalisation dans le temps, tandis que le mot discreti ne s’entend que dans le premier cas.

Et il explique alors l’élection en disant : electi sunt ante mundi constitutionem ea prædestinatione in qua Deus sua futura facta præscivit. Ibid. Elle est donc le résultat de la prédestination, mais entendons de la prédestination totale, adæquate sumpta, puisque, d’après ce même texte, elle est aussi un effet de la prescience. Ce qu’Augustin exprime ailleurs, plus clairement encore, en parlant de ceux qui ne persévèrent pas : Non enim sunt a massa illa perditionis præscientia Dei et prædestinatione discreti, et ideo nec secundum propositum vocati ac per hoc nec electi. De corr. et grat., VII, 16, t. XLIV, col. 925. Le saint évêque assure que l’élection est impossible sans la prédestination dont elle est l’effet : Elegit Deus in Christo, ante constitutionem mundi, membra ejus ; et quomodo eligeret eos qui nondum erant, nisi prædestinando ? Elegit ergo prædestinans nos. De præd. sanct., XVIII, 35, t. XLIV, col. 986. L’emploi du gérondif prædestinando indique, plus qu’une concomitance, une causalité, semblerait donc ne laisser aucun doute sur la pensée d’Augustin. Le discernement ou l’élection seraient ainsi pour lui l’œuvre de la prescience et de la prédestination, celle-ci comprenant, du reste, tous les actes divins de l’ordre d’intention. Qu’on se garde, cependant, d’une pareille conclusion.

2. En réalité, l’élection précède la prédestination proprement dite. – Augustin, nous l’avons dit, parle surtout de l’élection pour en défendre la gratuité contre les semi-pélagiens. Dans le système de ces derniers, l’élection était liée à la prescience entendue à leur manière et réglée par elle : Præsciebat ergo [Deus], ait Pelagius, qui futuri essent sancti et immaculati per liberæ voluntatis arbitrium et ideo eos ante mundi constitutionem, in ipsa sua præscientia qua tales futuros esse præscivit elegit. Ibid., 36. Pour Pélage, donc, l’élection suivait la prescience, mais une prescience dont l’objet était extérieur à Dieu et s’imposait à Lui, en quelque sorte. De plus, cet objet était futur, même pour Dieu (nous avons relevé plus haut cette contradiction) et Pélage pensait ainsi résoudre l’antinomie signalée par saint Augustin : Quomodo eligeret eos qui nondum erant : « Elegit ergo, inquit [Pelagius], antequam essent, destinans filios quos futuros sanctos immaculatosque præscivit. » Ibid. Mais ce n’est là qu’une solution vaine et le saint évêque de rapporter avec plaisir ces paroles de l’hérétique, qui sont la condamnation même de sa doctrine : Utique ipse non fecit nec se facturum, sed illos futuros esse prævidit. Ibid. Dieu ne serait donc pour rien dans la vie des saints qui serait pour lui comme un domaine fermé d’avance. Il ne lui resterait qu’à constater leur sainteté présente ou à venir, à les élire en conséquence, à les prédestiner, en leur donnant sans crainte des grâces, dont il est assuré par sa prescience qu’ils n’abuseront pas. Quelle impiété cependant de faire que Dieu ne soit plus qu’un spectateur de l’œuvre du salut ! Aussi est-ce pour en faire justice qu’Augustin rend à Dieu toute l’initiative, qu’il enseigne comme nous l’avons vu, une prescience active et opérante et que, à l’élection imposée à Dieu du dehors dans la théorie semi-pélagienne, il oppose une élection, terme et résumé de toute l’action divine prédestinante : Elegit prædestinando.

Mais conclure de là que, pour le saint docteur, l’élection suit la prédestination dans son acceptation formelle, ce serait pour le moins solliciter sa pensée sinon la fausser. Qu’on se rappelle, en effet, l’objet qu’il assigne à la prescience dans la prédestination : Quæ danda essent quibus danda essent Deum non præscire non potuisse, ac per hoc prædestinatos ab illos esse quos liberat et coronat. De dono pers., XVII, 43, t. XLV, col. 1020. La prescience suppose donc le terme du choix divin : quibus danda essent, et, pour autant, l’élection et la prescience précèdent la prédestination proprement dite. Aussi Augustin, qui n’ignore tout de même pas l’ordre logique des opérations divines, écrit-il formellement : Elegit ergo non Deus in Christo ante mundi constitutionem, prædestinans nos in adoptionem filiorum : non quia per nos sancti et immaculati futuri eramus sed elegit prædestinavitque ut essemus. De præd. sanct., XVIII, 37, t. XLIV, col. 987-988. Et dans le même sens : De massa illius perditionis quæ facta est ex Adam, non discernit hominem, ut eum faciat vas in honorem, non in contumeliam, nisi Deus. Epist., CCXIV, 3, t. XXXIII, col. 969.

3. Le caractère électif de la prescience. – L’élection précède donc la prédestination proprement dite, mais précède-t-elle ou suit-elle la prescience ?

Pour les semi-pélagiens l’élection était consécutive à la prescience des mérites et réglée par elle. Augustin réfute cette ordination, en commentant ainsi saint Paul : Sicut elegit nos in ipso ante mundi constitutionem (Eph., I, 4). Quod profecto si propterea dictum est quia præscivit Deus credituros, non quia facturus fuerat ipse credentes, contra istam præscientiam loquitur Filius dicens : « Non vos me elegistis, sed ego elegi vos », cum hoc potius præscierit Deus, quod ipsi eum fuerant electuri, ut ab illo mererentur eligi. De præd. sanct., XVII, 34, t. XLIV, col. 985. Mais il faut reconnaître que, là-dessus, il ne précise point sa propre pensée. Cependant, nous croyons pouvoir conclure que, d’après lui, l’élection n’est pas postérieure à la prescience. Nous avons vu, en effet, que la prescience supposait le terme du choix divin : Quibus danda essent Deum præscire non potuisse. De dono pers., XVII, 43, t. XLV, col. 1020. De plus, tout nous porte à croire que, par suite peut-être du caractère trop concret de son enseignement, le saint docteur ne distingue pas formellement l’élection, en tant qu’action divine, de la prescience qui a pour objet les prédestinés et les persévérants : ceux-ci étant præscientia discreti. Cette conception, étant donnée la notion que nous avons exposée de la prescience divine dans la prédestination, n’a rien que de très légitime. C’est donc, pour Augustin, la prescience divine qui connaît et choisit tout ensemble ; ce que son caractère actif, que nous avons signalé, explique fort bien. Autre avantage de cette conception : elle rencontre la pensée de saint Paul, dont le quos præscivit, au dire du P. Lagrange, inclut une idée de choix. Epître aux Romains, p. 116.

Notons enfin que c’est le discernement ou l’élection ab æterno qui se réalise par l’élection dans le temps, comme on le voit dans le cas de la vocation des apôtres : Elegit eos de mundo, cum hic ageret carnem [Dominus], sed jam electos in se ipso ante mundi constitutionem. De præd. sanct., XVII, 34, t. XLIV, col. 985. Mais il ne saurait s’agir pour cette réalisation que de vocation efficace : quicumque enim electi, sine dubio etiam vocati : non autem quicumque vocati consequenter electi. De corr. et grat., VII, 14, t. XLIV, col. 924. Ceux-là seuls sont élus qui persévèrent : Non dicuntur electi ab illo qui eos novit non habere perseverantiam. Ibid., 16, col. 925. L’élection, par ailleurs, est la source d’où dérive la réalisation de toute la prédestination : non seulement de la vocation efficace et du don de persévérance, mais encore de la vie sainte, de la conversion et de l’influence providentielle de Dieu à l’égard des élus. De corr. et grat., VII, 13, t. XLIV, col. 924. C’est ainsi que le choix divin est la grande grâce source de garantie de toutes les autres.

4. La gratuité de la prédestination éternelle. – En établissant, selon Augustin, le point précis du mystère, dans la prédestination, à savoir l’impossibilité d’assigner des raisons au terme du choix divin, nous avons conclu à la gratuité de la prédestination. Cette gratuité se trouve vérifiée plus explicitement encore, par l’analyse que nous avons tentée des actes divins. Il n’est que de les passer rapidement en revue.

L’objet de la prescience divine atteste cette gratuité. Il est tout intérieur à Dieu lui-même : c’est proprement l’action divine : Prædestinasse est hoc præscisse quod fuerat ipse facturus, De dono pers., XVIII, 47, t. XLV, col. 1023, et nullement le mérite de l’homme, ni la libre détermination de sa liberté comme le prétendaient les semi-pélagiens.

Quant à la prédestination, nous avons entendu Augustin la définir : la préparation de la grâce. Celle-ci est formellement son effet : Prædestinatio Dei… gratiæ est præparatio, gratia vero est ipsius prædestinationis effectus. De præd. sanct., X, 19, t. XLIV, col. 975. Elle est donc essentiellement gratuite, et cela jusque dans son terme, la gloire : Nunc vero, sanctis in regnum Dei per gratiam Dei prædestinationis… De corr. et grat., XII, 34, t. XLIV, col. 937.

Que l’on se rappelle les rapports qui existent entre la prescience et la prédestination : cette gratuité y éclate davantage encore : Nec ulla sua futura dona et quæ danda essent et quibus danda essent Deum non præscire potuisse ac per hoc prædestinatos ab illo esse quos liberat et coronat. De dono pers., XVII, 43, t. XLV, cl. 1020.

Enfin, la gratuité de la prédestination se manifeste dans l’élection divine. Comme la prescience, dont nous avons vu qu’Augustin ne la distinguait pas, elle n’a pas d’autre règle que Dieu lui-même : Quia electi sunt, elegerunt [Deum], non quia elegrunt electi sunt. Eligentium meritum nullum esset, nisi eos eligentis gratia præveniret. De grat. et lib. arb., XVIII, 38, t. XLIV, col. 904. Le discernement est une œuvre de grâce : Cum audimus, « quis enim te discernit, quid habes quod non accepisti. Si autem et accepisti quid gloriaris quasi non acceperis ? » (I Cor., IV, 7) ab illa perditionis massa quæ facta est per primum Adam, debemus intelligere neminem posse discerni, nisi qui hoc donum habet, quisquis habet, quod gratia Salvatoris accepit. De corr. et grat., VII, 12, t. XLIV, col. 923. On sait que c’est la lecture plus attentive du texte de saint Paul qu’il vient de citer, qui amena Augustin à enseigner la gratuité totale de la prédestination. Il la retrouva dès lors exprimée partout : Quod discipulis suis dicit Dominus : « Non vos me elegistis, sed ego elegi vos » (Joa., XV, 16) nihil aliud indicat nobis. Si enim nos prius dileximus, ut hoc merito nos ipse diligeret, prius illum nos eligimus, ut ab illo eligi mereremur. Sed ipse quiveritas est, aliud dicit et huic vanitati hominum apertissime contradicit : « Non vos me elegestis », inquit. « Si ergo non elegistis, sine dubio nec dilexistis. » Quomodo enim eum eligerent quem non diligerent ? Sed « Ego inquit, vos elegi. » De grat. et lib. arb., XVIII, 38, t. XLIV, col. 904.

Concluons donc, avec le saint docteur, à la gratuité absolue de la prédestination, même considérée indépendamment de sa réalisation. L’étude de celle-ci, mettra davantage en relief cette gratuité, mais déjà nous avons pu voir que Dieu est cause première de toute l’œuvre de notre salut et qu’à Lui en revient toute gloire : Fecit autem hoc secundum placitum voluntatis suæ ut nemo de sua, sed de illius erga se voluntate glorietue ; fecit hoc secundum divitias gratiæ suæ, secundum bonam voluntatem suam, quam proposuit in dilecto Filio suo, in quo sortem consecuti sumus, prædestinati secundum propositum, non nostrum, sed ejus qui universa operatur, usque adeo ut ipse in nobis operetur et velle. De præd. sanct., XVIII, 37, t. XLIV, col. 988.

5. L’infaillibilité de la prédestination éternelle. – Outre son caractère d’absolue gratuité, la prédestination éternelle revêt celui d’une absolue infaillibilité. Augustin l’affirme clairement : Quicumque in Dei providentissima dispositione præsciti, prædestinati, vocati, justificati, glorificati sunt non dico etiam nondum renati, sed etiam nondum nati jam filii Dei sunt et omnino perire non possunt. De corr. et grat., IX, 23, t. XLIV, col. 930. Mais puisque la prédestination de ceux-là mêmes qui ne sont pas encore nés (etiam nondum nati) est infaillible, c’est du côté de Dieu qu’il faut chercher la raison de cette infaillibilité.

Celle-ci est fondée principalement sur l’immutabilité de la prescience. Quoi d’étonnant, puisque nous avons reconnu que, pour Augustin, la prescience était l’acte par excellence de Dieu prédestinant, impliquant à la fois dans son objet l’élection et la prédestination ? Si donc la prescience divine est immuable, il est nécessaire que la prédestination le soit de même. Aussi Augustin fait-il appel à cette immutabilité de la prescience pour définir la prédestination : In sua quæ falli, mutarique non potest præscientia, opera sua futura disponere, id omnino nec aliud quidquam est prædestinare. De dono pers., XVII, 41, t. XLV, col. 1019. Elle explique aussi que le nombre des élus soit arrêté : Horum si quisquam perit, fallitur Deus ; sed nemo eorum perit quia non fallitur Deus. De corr. et grat., VII, 14, t. XLIV, col. 924. Cette argumentation du saint docteur est à remarquer ; il ne dit pas en raisonnant à posteriori : Quia nemo eorum perit, non fallitur Deus, mais au contraire : Nemo eorum perit quia non fallitur Deus. L’infaillibilité divine est la cause de la prédestination infaillible. Nous retrouvons donc, ici encore, le caractère opératif de la prescience divine. En raison de caractère opératif, disons de cette efficacité, la prédestination est infaillible, quelles que soient les apparences et les conditions de sa réalisation : Nonne, si Deus illos bonos futuros esse præscivit, boni erunt, in quantalibet nunc malignitate versentur ? De dono pers., XV, 38, t. XLV, col. 1017.

Cette infaillibilité ne dépend même pas de la réalisation de la prédestination ; elle en fait abstraction : Utique credendo futuri erant filii Dei per Evangelii prædicationem ; et tamen antequam esse factum, jam filii Dei erant in memoriali Patris sui inconcussa stabilitate conscripti. De corr. et grat., IX, 20, t. XLIV, col. 928.

Mais, si la prédestination est infaillible, en raison même de l’infaillibilité et de l’immutabilité de la prescience divine, d’où viennent, peut-on se demander, l’infaillibilité et l’immutabilité de celle-ci ? Augustin ne le dit pas explicitement. C’est qu’elles ne font de douter pour personne, et le saint docteur peut se demander pourquoi l’infaillibilité de la prédestination est une source de difficultés pour ses adversaires, alors que celle de la prescience n’en fait pas. Hoc et de præscientia Dei dici potest quæ tamen a fidelibus negari non potest et puto nec a vobis. Op. imp. contra Jul., I, CXIX, t. XLV, col 1126. A moins qu’ils ne veuillent nier cette prescience, sous les plus ridicules prétextes : Aut negate Deum præscium multos se damnaturum esse quos creat, ne videatur creare quos damnet. Ibid.

On peut, cependant, donner de l’infaillibilité de la prescience divine, des raisons tirées de la propre doctrine d’Augustin. Il n’est que de se rappeler l’objet de cette prescience qui est l’action même de Dieu… Præscivit credituros… quia facturus fuerat ipse credentes. De præd. sanct., XVII, 34, t. XLIV, col. 985. Ce que Dieu connaît d’avance, c’est ce qu’il fera : Deus convertit ad fidem… Deus donat perseverantiam usque in finem : hæc Deus facturum se esse præscivit, De dono pers., VII, 15, t. XLV., col. 1002 ; ce sont ses propres bienfaits : Quæ utique si præscivit, profecto beneficia sua… præscivit. Ibid., XIV, 35, col. 1014. Et nous connaissons la transcendance et la souveraineté de l’action divine, qui s’étend à tous les effets, y compris notre vouloir : Ejus qui universa operatur, usque adeo ut ipse in nobis operetur et velle. De præd. sanct., XVIII, 37, t. XLIV, col. 988. Comme il n’est pas possible que rien empêche de fait cette action divine (ce que nous verrons en examinant comment saint Augustin entend l’efficacité de la grâce), rien ne pourra donc modifier l’objet de la prescience divine, dans l’infaillible activité de laquelle consiste, ni plus ni moins, toute la prédestination : In sua quæ falli mutarique non potest præscientia, opera sua futura disponere, in omnino nec aliud quidquam est prædestinare. De dono pers., XVII, 41, t. XLV, col. 1019.


IV LES EFFETS DE LA PREDESTINATION DANS LE TEMPS. – Autant que le permettait le caractère concret de l’enseignement d’Augustin, nous avons analysé sa doctrine sur l’ordre de la prédestination éternelle. Nous avons cherché quelle était la pensée du saint docteur, relativement à chacun des actes dont cet ordre se compose. Nous avons établi la succession de ces derniers et leurs rapports. Ce travail nous déjà fait conclure à la gratuité et à l’infaillibilité de la prédestination.

Il nous reste à examiner comment, d’après l’évêque d’Hippone, se réalise le plan salutaire que Dieu a conçu de toute éternité. Quels sont ces præsciti, ces discreti, ces prædestinati quand on les considère dans le temps. Sur ce plan inférieur, la prédestination perd-elle de son double caractère de gratuité et d’infaillibilité ou bien celles-ci s’accusent-elles au contraire encore davantage ?

Le mal présupposé à la réalisation de la prédestination. Dans quelles conditions cette réalisation doit-elle se poursuivre ? Un grand principe, formellement augustinien, est à rappeler ici. Le saint docteur l’exprime plusieurs fois en termes équivalents : saluberrime confitemur quod certissime credimus, Deum Dominumque rerum omnium qui creavit omnia bona valde et mala ex bonis exoritura esse præscivit et scivit magis ad suam omnipotentissimam bonitatem pertinere etiam de malis bene facere quam mala esse non sinere. De corr. et grat., X, 27, t. XLIV, col. 932 ; Enchir., XI, t. XL, col. 236 ; C, col. 279 ; De civ. Dei, XXII, I, 2, t. XLI, col. 751.

Ce principe ne trouvera pas plus éclatante vérification que celle qui en est faite dans la réalisation de la prédestination. Celle-ci, en effet, ne présuppose rien autre que cette double intention de Dieu : permettre le mal, mala sinere, et de ce mal tirer le bien, de malis bene facere. Deux choses qui ne sont, en définitive, que la manifestation de sa toute-puissante bonté : ad suam omnipotentissimam bonitatem.

Mais, d’une façon plus précise, comment cette double attitude de Dieu se traduit-elle dans ce domaine choisi de la création qui a nom la vie des anges et des hommes, et dans lequel se réalise justement la prédestination qui nous occupe ? Ecoutons toujours le saint évêque : Credimus… Deum sic ordinasse angelorum et hominum vitam, ut in ea prius ostenderet quid posset eorum liberum arbitrium, deinde quid posset suæ gratiæ beneficium, justitiæquie judicium. De corr. et grat., X, 27, t. XLIV, col. 932 ; cf. Contra duas epist. Pelag., II, VII, 15, t. XLIV, col. 581 et 582.

Ainsi, l’ordination de la vie tant des anges que des hommes correspond à cette double fin : montrer ce que peut leur libre arbitre ; montrer ce que peuvent le bienfait de la grâce de Dieu et son juste jugement ; la première de ces fins étant une occasion de permettre le mal, mala sinere ; la deuxième, une occasion de tirer du mal le bien, de malis bene facere.

Comment cette double fin a-t-elle été atteinte dans le cas des anges ? Augustin nous l’apprend d’une manière à la fois concise et complète. Un certain nombre d’entre eux, par la faute de leur propre liberté, sont arrivés à ce triste résultat de n’être plus que des transfuges de Dieu lui-même. De corr. et grat., X, 27, t. XLIV, col. 932. Mais ces transfuges de la bonté divine n’ont pu échapper au jugement divin : d’où leur insondable malheur. Et pour autant s’est manifestée la puissance de ce jugement divin. Les autres, toujours par la vertu de leur propre liberté et le bénéfice d’une préférence divine, De civ. Dei, XII, IX, 1, t. XLI, col. 356, sont demeurés dans la vérité de leur état et ont mérité d’avoir la certitude qu’ils n’en décherraient pas à l’avenir, ce qui est l’effet de la grâce divine.

Quoique le plan de Dieu ne soit pas rigoureusement le même, dans le cas des anges et dans celui des hommes, l’exemple de ceux-là éclaire singulièrement le sort de ceux-ci. C’est du reste, une vie éternellement bienheureuse qui nous fut promise, aussi bien qu’à eux-mêmes, et une condition égale à la leur. De corr. et grat., X, 27, 28. D’où la certitude, pour nous comme pour eux, de notre stabilité, une fois le jugement divin porté.

Mais, jusque dans la poursuite de cette fin bienheureuse, le cas des anges et celui des hommes ont de profondes ressemblances. Celui-ci, comme ceux-là, fut créé avec la prérogative de la liberté. Ignorant sa chute future, rien ne troublait son bonheur originel, car il se rendait compte qu’il ne tenait qu’à lui de ne jamais connaître la mort ni le malheur : Sic et hominem fecit cum libero arbitrio et quamvis sui futuri casus ignarum, tamen ideo beatum quia et non mori et miserum non fieri in sua potestate esse sentiebat. Ibid. L’homme pouvait donc, à la seule condition de le vouloir, rester dans son état de rectitude et de bonté morale et recevoir, en retour de cette permanence, la plénitude de bonheur et la confirmation dans celui-ci, qui furent le fait des anges fidèles. Mais, hélas, il profita de sa liberté pour abandonner Dieu et ce fut une seconde intrusion du mal dans l’œuvre divine.

Il ne restait plus à Dieu, cette nouvelle occasion étant donnée, que de faire éclater derechef la puissance de son jugement et de sa grâce. C’est pourquoi l’homme se mit à éprouver toutes les rigueurs de la justice divine : Justum judicium Dei expertus est, ut cum tota sua stirpe, quæ in illo adhuc posita, tota cum illo peccaverat, damnaretur. Ibid. C’est pourquoi aussi la grâce de Dieu ne se contenta plus de combler des innocents, mais alla jusqu’à briser les chaînes de ceux qu’une irrévocable sentence avait déjà garrottés : Quotquot enim ex hac stirpe gratia Dei liberantur, a damnatione utique liberantur, qua jam tenentut obstricti. Ibid.

L’humanité déchue et condamnée, expiant par sa perdition l’abus qu’elle fit, dès son aurore, de la plus noble de ses prérogatives, tel est donc le théâtre où s’opère la prédestination. Cette massa perditionis est sa materia circa quam. Car, ici, le plan divin relatif au salut des hommes diffère du plan relatif au salut des anges. Dans la masse de perdition angélique, Dieu, pour des raisons qu’il ne nous appartient pas de conjecturer, n’intervient plus qu’en tant que juge, ce qui ajoute une profondeur nouvelle au mystère du choix. Car pourquoi sa toute-puissance a-t-elle entrepris de libérer les hommes et non les anges ? O altitudo !

Dans l’étude de la prédestination éternelle, l’action divine était seule en jeu. Mais voici qu’elle rencontre, d’une manière encore à préciser, l’action humaine. Nous aurons donc à les considérer l’une et l’autre, et dans leurs rapports et cela dans chacune des phases de la prédestination se réalisant dans le temps.

Le terme de l’action divine dans la réalisation de la prédestination. Une précision s’impose. Quelle est donc cette action divine dont nous examinons l’effet ? Est-ce l’action créatrice dont les divers résultas, tel notre libre arbitre, entrent en jeu dans l’économie salutaire ? Est-ce l’action divine qui restaure notre nature blessée depuis la chute et qui l’élève à l’ordre proprement divin auquel elle fut appelée dès le premier jour, en d’autres termes est-ce la grâce sanctifiante, à la fois sanans et elevans ? Ou s’agit-il seulement de ces secours généraux et extérieurs que les semi-pélagiens eux-mêmes admettaient sans difficulté ?

Certes, cette multiple intervention de Dieu est à sous-entendre, mais plus formellement, c’est de la grâce actuelle, soit opérante, soit coopérante, qu’il s’agit : Hæc autem gratia qua virtus in infirmitate perficitur, prædestinatos et secundum propositum vocatos (Rom., VIII, 28) ad summam perfectionem glorificationemque perducit, qua gratia agitur non solum ut facienda noverimus, verum etiam ut cognita faciamus, nec solum ut diligenda credamus, verum etiam ut credita diligamus. De grat. Christi, XII, 13, t. XLIV, col. 367 ; cf. Epist., CCXVII, 12, t. XXXIII, col. 983. C’est par l’action de cette grâce que Dieu accomplit ses desseins ; c’est elle qu’Augustin avait défendue contre les pélagiens qui en niaient opiniâtrement l’existence et qu’il défendait encore contre les semi-pélagiens qui en discutaient l’efficacité.

Quel est, cependant, le rôle assigné par le docteur d’Hippone à la grâce ainsi précisée ? C’est d’abord, d’une façon générale, la réalisation des promesses divines : Promisit quod ipse facturus fuerat… Abraham credidit dans gloriam Deo quoniam quæ promisit potens est et facere (Rom., IV, 16-21). Non ait « prædicere » non ait « præscire » nam et aliena facta potest prædicere atque præscire : sed ait « potens est et facere », ac per hoc facta, non aliena, sed sua. De præd. sanct., X, 19, t. XLIV, col. 975. Par où l’on voit la part active que Dieu prend à l’exécution de ses desseins. Il ne se contente pas d’en prédire ou d’en prévoir la réalisation par d’autres que lui, il opère lui-même cette réalisation. C’est là le rôle de sa grâce, laquelle ne va, en définitive, qu’à la conversion de l’homme pécheur, à la justification de l’impie pour une vie désormais méritoire. Epist., CCXIV, 4, t. XXXIII, col. 970.

Mais, d’une façon plus particulière, où portera, si l’on ose dire, l’effort divin ? On sait que dans l’économie du salut, il a un caractère réparateur. C’est la liberté humaine qui causa la chute originelle, et en fut la première victime, c’est elle qui a principalement besoin de secours. Voilà pourquoi Dieu lui donna sa grâce. Augustin fait consister en cela même la préparation de la volonté dont il parle si volontiers. Cette préparation est l’indispensable condition de notre propre activité surnaturelle, le premier objet de notre prière : Certum est nos mandata servare, si volumus : sed, qua voluntas præparatur a Domino, ab illo petendum est ut tantum velimus quantum sufficit ut volendo faciamus. De grat. et lib. arb., XVI, 32, t. XLIV, col. 900.

On le voit, le saint docteur ne songe aucunement à nous rendre purement passifs, tandis que notre propre salut s’opère. C’est bien nous qui observons les commandements qui sont la voie de ce salut : Certum est nos mandata servare. Et il suffit pour cela que notre volonté s’y porte : si volumus. Mais parce que cette volonté vient de Dieu, il nous faut la lui demander dans toute la mesure nécessaire à cette observation.

Plus formellement encore, il écrit : Certum est nos velle, cum volumus ; sed ille facit ut velimus bonum de quo dictum est : præparatur voluntas a Domino (Prov., VIII, 35, d’après les Septante)…, de quo dictum est : Deus est qui operatur in vobis et velle (Phil., II, 13). Ibid. Voilà donc comment il comprend cette préparation de la volonté. C’est une préparation radicale. Dieu ne nous donne pas seulement l’agir ou le faire, par exemple d’observer ses commandements, en donnant à notre volonté, principale ouvrière, une vigueur irrésistible, il nous donne cette volonté même, facit ut velimus. Notre vouloir est un effet de sa grâce, operatur et velle, quelle qu’en soit l’intensité ou l’efficacité : quamvis parva et imperfecta, non deerat (caritas in Petro) quando dicebat Domino : « animam pro te ponam » (Joa., XIII, 37) ; putabat enim se posse quod se velle sentiebat. Et quis istam etsi parvam dare cœperat caritatem, nisi ille qui præparat voluntatem et cooperando perficit quod operando incipit ? Ibid., 33, col. 901.

Ainsi, cette préparation par Dieu de notre volonté embrasse la totalité du vouloir. Sans elle l’homme ne fait aucun acte salutaire, même inefficace. A l’origine de tout mouvement de notre volonté, il faut présupposer la grâce de Dieu comme en étant la cause, et, tandis que notre volonté continue à s’exercer, cette même grâce alimente, en quelque sorte, son exercice : Quoniem ipse ut velimus operatur incipiens, qui volentibus cooperatur perficiens. Ibid.

On comprend alors que le saint docteur se plaise à revendiquer, comme terme de l’action divine, la mise en branle de la liberté humaine et son exercice efficace. Il parle, certes, d’une coopération, mais uniquement pour écarter l’idée d’une attitude passive de la liberté humaine, comme, tout à l’heure, il disait : Certum est nos mandata servare, certum est nos velle. Il ne saurait s’agir d’une simple coordination d’activités : ce que montre bien la suite de sa pensée : Sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumus, ad bona pielatis opera NIHIL valemus. Ibid. Doctrine précise et formelle qu’Augustin déclare tenir de l’Ecriture : De operante illo ut velimus, dictum est : Deus est enim qui operatur in vobis et velle. » De cooperante autem cum jam volumus et volendo facimus : « Scimus, inquit, quoniam diligentibus Deum omnia cooperatur in bonum » (Rom., VIII, 28). Ibid.

Ajoutons encore que, pour saint Augustin, cette préparation ne souffre aucune exception. L’Ecriture lui apprend encore que même les volontés qui, apparemment, échappent à l’emprise de Dieu parce qu’il ne les a pas converties et prédestinées à la gloire, sont cependant à sa merci. Il fait d’elles ce qu’il veut, quand il veut, aux fins les plus variées et dont il demeure le seul juge. De grat. et lib. arb., XX, 41, t. XLIV, col. 906.

S’il est ainsi le maître des volontés humaines, y compris celles des méchants, faut-il s’étonner de l’action directe de sa grâce sur le cœur des élus qu’il a déjà transformés ? Ibid., XXI, 43, col. 909.

Pour en finir, disons que du terme de l’action divine ainsi considéré, de cette préparation à la fois radicale et universelle, à l’efficacité intrinsèque et infaillible de la grâce, il n’y a qu’un pas qu’Augustin reprochait à Julien d’Éclane de ne point de décider à franchir : Parum de re tanta cogitant, vel ei excogitandæ non sufficiunt qui putant Deum omnipotentem aliquid velle et homine infirmo impediente non posse. Op. imp. contra Jul., I, XCIII, t. XLV, col. 1109. Et encore : Absit ut impediatur ab homine Omnipotentis et cuncta præscientis intentio. Ibid. Et le saint docteur d’avancer un exemple typique : Sicut certum est Jerusalem filios suos ab illo colligi noluisse, ita certum est eum, etiam ipsa nolente, quoscumque eorum voluit, collegisse. Ibid.

L’action de l’homme dans la réalisation de sa prédestination. Sa liberté. Il est à peine besoin de faire remarquer que l’action dont il va être question est l’action spécifiquement humaine, celle de la liberté. C’est, en effet, avant tout en tant qu’agent libre que l’homme figure dans le plan divin. De plus, c’est l’exercice salutaire de sa volonté libre qui est, nous venons de l’établir, le terme de la grâce ; et, parce qu’il nous faut apprendre d’Augustin comment se concilient ces deux activités de Dieu et de l’homme, en vue du même effet, il importe de les connaître l’une et l’autre dans leur nature et leurs conditions.

Par le fait de son élévation à l’ordre surnaturel, élévation qui a transposé aussi bien son opération que son être, l’homme n’a cessé d’être le maître de ses actions tant bonnes que mauvaises : Sibi imputet quisque cum peccat, neque cum aliquid secundum Deum operatur, alienet hoc a propria voluntate. De grat. et lib. arb., II, 4, t. XLIV, col. 884. Bien au contraire, ses œuvres ne sont bonnes et méritoires, dans cet ordre-là précisément, que dans la mesure où il les accomplit librement. Ibid.

Aussi, lorsque dans ses derniers ouvrages, traitant de la prédestination, Augustin parle de la liberté humaine, c’est bien de la liberté ainsi élevée qu’il entend parler, soit pour en revendiquer les droits, soit pour en limiter le pouvoir, soit pour en mesurer la déchéance : Cum autem de libera voluntate recte faciendi loquimur, de illa scilicet in qua homo factus est loquimur. Retract., I, IX, 5, t. XXXII, col. 598.

L’existence de cette liberté ne fait aucun doute. Le saint docteur en apporte comme preuve familière les commandements divins qui n’ont de raison d’être que parce qu’ils s’adressent, en requérant son exercice, à la volonté libre de l’homme. De grat. et lib. arb., II, 4, t. XLIV, col. 884. Si efficace et infaillible que soit l’action de Dieu renouvelant les cœurs et justifiant l’impie, si mystérieuse que soit la permission du péché et de1 l’endurcissement du pécheur, la liberté humaine garde ses droits et remplit son rôle : Ne autem putetur, nihil ibi facere. Ipsos homines per liberum arbitrium, ideo in psalmo dicitur : « Nolite obdurare corda vestra. » Meminerimus eum dicere « et convertimini et vivetis », cui dicitur : « Converte nos Deus » (Ps., LXXIX, 4, et LXXXV, 5). Meminerimus eum dicere « Projicite a vobis impietates vestra » (Ez., XVIII, 31), cum ipse « justificet impium » (Rom., IV, 5). Meminerimus ipsum dicere : « Facite vobis cor novum et spiritum novum dabo in vobis » (Ez., XVIII, 31). Ibid., XV, 31, col. 899. Ainsi, jusque sous les plus formelles intentions de Dieu, la liberté humaine reste intacte et opérante.

Hâtons-nous d’ajouter que cet argument, tiré des préceptes divins, n’établit aucunement que la liberté de l’homme se suffise à elle-même pour leur accomplissement. Au fond, ce que le précepte divin enjoint d’abord à la liberté, c’est d’implorer la grâce d’accomplir ce précepte, ce qui suppose déjà une avance de Dieu : Cur ergo dictum est, « Diligamus invicem, quia dilectio ex Deo est », nisi quia præcepto admonitum est liberum arbitrium, ut quæreret Dei donum ? Quod quidem sine suo fructu prorsus admoneretur, nisi prius acciperet aliquid dilectionis, ut addi sibi quæreret unde quod jubebatur impleret. De grat. et lib. arb., XVIII, 37, t. XLIV, col. 904. Et, pas plus que sans la liberté, le précepte n’a de raison d’être sans la grâce : Homo ergo gratia juvatur, ne sine causa voluntati ejus jubeatur. Ibid., IV, 9, col. 887.

C’est une preuve du même genre qu’Augustin déduit de la justice des châtiments divins, en faveur de l’existence de la liberté humaine. Il parle des crimes dont Dieu tire une juste vengeance parce qu’ils ont été perpétrés librement : Non enim juste vindicarentur nisi fierent voluntate. Retract., I, IX, 3, t. XXXII, col. 595. Ainsi donc, qu’il soit soumis ou rebelle à la loi de Dieu, l’homme demeure libre et c’est en toute liberté qu’il réalise le plan divin.

Mais, comment saint Augustin entend-il cette liberté ? Il nous en parle à deux titres, comme philosophe et comme théologien, en toute cohérence d’ailleurs. Ecoutons d’abord le philosophe. La liberté inhérente à la nature de l’homme et que celui-ci ne peut en aucune manière abdiquer est celle en vertu de laquelle les hommes veulent être heureux, même ceux qui ne prennent pas les moyens de l’être : Hominis vero liberum arbitrium congenitum et omnino inamissibile, si quærimus, illud est quo beati omnes esse volunt, etiam hi qui ea nolunt quæ ad beatitudinem ducunt. Op. imp. contra Jul., VI, XI, t. XLV, col. 1521. Par quoi le saint docteur réfute la théorie de Julien d’Éclane, pour qui la liberté consiste radicalement dans la possibilité de vouloir indifféremment le bien ou le mal : Boni malique voluntarii possibilitas sola libertas est. Ibid. Augustin assigne donc comme objet spécifique à la liberté foncière de l’homme, le bien qui rend ce dernier heureux.

Mais cette liberté foncière, immuablement spécifiée par le bien réel ou apparent que tout homme cherche, ne suffit pas, bous dit le saint évêque, à la possession de ce bonheur. Il faut en considérer une autre qui a pour objet le bien sans doute, mais en tant que moyen de parvenir à ce bonheur. Celle-ci n’est pas aussi foncière ni aussi immuable : Immutabilis autem, cum qua homo creatus est creatur illa libertas est voluntatis qua beati esse omnes volumus et nolle non possumus. Sed hæc ut beatus sit quisque non sufficit, nec ut vivat recte per quod beatus sit : quia non ita est homini congenita libertas immutabilis voluntatis qua velit possitque bene agere, sicut congenita est qua velit beatus esse ; quod omnes volunt, et qui recte agere nolunt. Ibid., VI, XII, col. 1524. Ainsi, dans la volonté humaine, Augustin distingue deux manifestations de la liberté, dont l’une est ordonnée à la fin : Illud… quo beati omnes esse volunt, et l’autre est ordonnée aux moyens : Qua velit possitque bene agere… per quod beatus sit.

Mais ce qu’il importe de remarquer, c’est qu’il évalue la perfection de la liberté d’après la tendance positive de la volonté vers le bien. Dans la mesure où cette tendance se relâche, la liberté déchoit et abdique sa propre nature. Voilà comment la définition que Julien d’Éclane donne de la liberté est à l’opposé de la vérité, pour autant qu’il attribue comme objet à cette liberté la possibilité du mal : boni malique voluntarii possibilitas sola libertas est.

Chez Augustin, le théologien ne contredit pas le philosophe. Il y a toujours en nous, dit-il, une volonté libre, une volonté qui tend au bonheur;  mais l’objet prochain de cette volonté libre n’est pas toujours bon moralement (il peut être en opposition avec la loi divine), et cette liberté devient alors un esclavage : a justitia libera est quando servit peccato et tunc est mala. De grat. et lib. arb., XV, 31, t. XLIV, col. 899. S’affranchir de la justice, s’asservir au péché, n’être plus que la corruption d’elle-même, c’est tout un pour la liberté, comme s’affranchir du péché, être l’esclave de la justice, être vraiment bonne, est aussi tout un pour elle : A peccato libera est quando servit justitiæ et tunc est bona. Ibid.

Aussi est-il facile de comprendre comment l’évêque d’Hippone entend la liberté de l’homme dans l’économie présente du salut : c’est une liberté rendue à elle-même, affranchie d’un esclavage dont elle était victime : Libero dicimus… eos quibus dicit Apostolus : « nunc autem liberati a peccato, servi autem facti Deo, habetis fructum vestrum in sactificationem, finem vero vitam æternam » (Rom., VI, 22). Op. imp. contra Jul., I, LXXXVI, t. XLV, col. 1105. Sur le plan surnaturel et mis à part la liberté psychologique qui subsiste dans l’acte du péché, les hommes ne sont libres que dans la mesure où, libérés du péché, ils servent Dieu dans un esclavage fécond, dont le terme est la vie éternelle. Cf. De corr. et grat., I, 2, t. XLIV, col. 917.

Tel est l’enseignement que saint Augustin opposait à celui des semi-pélagiens, touchant la même question. Il avait du reste beau jeu à réfuter une doctrine, dont les conséquences étaient absurdes et que Julien d’Éclane semblait ignorer parfaitement : Sic definis liberam voluntatem ut nisi utrumque, id est et bene et male agere possit, libera esse non possit. Ac per hoc, necesse tibi est auferre libertatem Deo qui tantummodo bonam potest, malam vero non potest habere voluntatem. Op. imp. contra Jul., III, CXXII, t. XLV, col. 1299. Dieu qui ne peut vouloir le mal ne serait-il donc pas libre ? Ibid., VI, X, col. 1518. Le Christ dont l’impeccabilité était hors de doute n’était-il pas libre, d’une liberté d’autant plus grande qu’il lui était impossible d’être l’esclave du péché : Numquid metuendum fuit ne accedente ætate, homo ille libero peccaret arbitrio ; aut ideo in illo non libera voluntas erat, ac non tanto magis erat quanto magis peccato servire non poterat ? De præd. sanct., XV, 30, t. XLIV, col. 982. Répétons-le : c’est un principe pour Augustin que la liberté est d’autant plus parfaite qu’elle est étrangère au mal.

Mais la liberté de l’homme n’est pas restée étrangère au mal, voilà pourquoi le saint docteur la considère en tenant compte de la chute originelle. Le péché l’a considérablement affaiblie. Nous avons vu, en effet, que tel devait être fatalement le résultat du relâchement de sa tendance au bien. Julien d’Éclane ne pouvait que l’avouer. Op. imp. contra Jul., VI, XIX, t. XLV, col. 1529. Depuis la chute donc, la volonté humaine est, dans l’ordre surnaturel et vis-à-vis du bien, comme frappée d’impuissance. Ibid, VI, I, col. 1518, d’une impuissance qui est son châtiment, comme un jour son impuissance vis-à-vis du mal sera sa récompense. Elle partage le sort du prince des ténèbres dont la liberté est toute maléfique, en expiation de son péché. Epist., CCXVII, 10, t. XXXIII, col. 982.

Aussi doit-on dire que, tandis qu’avant la faute originelle l’homme se trouvait libre d’une liberté intacte et puissante, n’excluant certes pas le secours divin, mais capable de se soustraire au mal (comme le fit celle des bons anges, De dono pers., VII, 13, t. XLV, col. 1001), il ne fait plus figure que d’affranchi. De corr. et grat., XII, 35, t. XLIV, col. 937. Il est vrai que cet affranchissement lui redonne une nouvelle et heureuse liberté : celle de servir Dieu. Et c’est ainsi que le Christ délivre ceux qu’il a prédestinés. Il arrache au démon leur liberté, afin que librement ils puissent croire en lui : Mediator intrat in domum fortis et eripit vasa ejus quæcumque prædestinavit eripere, arbitrium eorum ab ejus potestate liberans, ut illo non impediente, credant in istum libera voluntate. Epist., CCXVII, 11, t. XXXIII, col. 892 ; Enchir., XXXI, t. XL, col. 247.

Telle est donc la doctrine d’Augustin sur la liberté de l’homme dans l’œuvre du salut. Parce que l’objet de cette liberté est essentiellement le bien, le péché originel, dans lequel l’homme est tombé, a changé cette liberté en un véritable esclavage. De cet esclavage l’homme est affranchi par la grâce qui rend sa liberté à elle-même en lui donnant Dieu pour objet. Cette doctrine éclaire celle que professe Augustin touchant l’action divine et sa pensée achèvera de nous être manifeste par l’étude des rapports de cette action divine avec l’action humaine, autrement dit des rapports de la grâce avec la liberté.

Les rapports de l’action divine et de l’action humaine dans la réalisation de la prédestination. La grâce et la liberté. L’efficacité de la grâce Saint Augustin, nous l’avons vu plus haut, ne fait pas consister le mystère de la prédestination dans la difficulté de concilier l’action divine et l’action humaine autour du même objet. Le mystère, pour lui, est dans la liberté de l’élection divine, mais quant à l’action de l’homme ou de sa liberté, elle est subordonnée à l’action divine et la question n’est plus que d’étudier les modalités et l’étendue de cette subordination.

Le saint docteur affirme d’abord la coexistence de la grâce et de la liberté dans la réalisation de l’œuvre salutaire : In errorem [Pelagianum] cadit qui putat secundum atiqua merita humana dari gratiam Dei, quæ sola hominem liberat per Dominum nostrum Jesum Christum. Sed rursum, qui putat, quando ad judicium Dominus venerit, non judicari hominem secundum opera sua qui jam per ætatem uti potuit libero voluntatis arbitrio, nihilominus in errore est. Epist., CCXV, 1, t. XXXIII, col. 971. C’est par la grâce seule que l’homme est délivré du péché. Néanmoins il sera jugé sur les œuvres que, dans son âge adulte, il aura accomplies librement. Bons et mauvais, lors du jugement, seront rétribués d’après les mérites de leur propre volonté, mais les bons auront à se souvenir que la grâce fut toujours au principe de leur bonne volonté. La foi, dit Augustin, ne nie aucunement l’action de la liberté, mais, sans la grâce, la liberté ne peut rien, à quelque moment que ce soit de l’économie salutaire. Ibid., 4. Comme nous avons vu que le fait d’imposer à l’homme des préceptes était une reconnaissance par Dieu lui-même de cette liberté, ainsi l’accomplissement de ces mêmes préceptes est une preuve que la grâce coexiste à cette liberté : neque enim [multa] præciperentur, nisi homo haberet propriam voluntatem qua divinis præceptis obediret. Et tamen Dei donum est, sine quo servari… præcepta non possunt. De grat. et lib. arb., IV, 8, t. XLIV, col. 885.

C’est merveille, d’ailleurs, de voir comment l’action de Dieu respecte l’action de l’homme et comment celle-là atteint ses fins sans que celle-ci soit lésée : Nec ideo auferatis a pharaone liberum arbitrium, quia multis locit dicit Deus : « Ego induravi pharaonem, vel induravi aut indurabo cor pharaonis. » Non enim propterea ipse pharao non induravit cor suum. Nam et de illo legitur. « Et ingravavit pharao cor suum et in isto tempore, et noluit dimittere populum ». Ac per hoc et Deus induravit per justum judicium, et ipse pharao per liberum arbitrium. Ibid., XXIII, 45, col. 911. Très librement, le pharaon endurcit son cœur : et néanmoins, cet endurcissement n’est qu’un juste châtiment de Dieu.

Il en va de même dans l’accomplissement des œuvres méritoires : ce sont bien les hommes qui les font, mais sous l’action de la grâce : Etsi faciunt homines bona quæ pertinent ad colendum Deum, ipse facit ut illi faciant quæ præcepit, De præd. sanct., X, 19, t. XLIV, col. 975, action indispensable, même lorsqu’il s’agit de notre coopération la plus habituelle : Cogitantes credimus, cogitantes loquimur, cogitantes agimus quidquis agimus ; quod autem attinet ad pietatis viam et ad verum Dei cultum, non sumus idonei cogitare aliquid tanquam ex nobismetipsis, sed sufficientia nostra ex Deo est. De dono pers., XIII, 33, t. XLV, col. 1013. Et cependant, parmi les douze règles qu’Augustin formulait dans sa lettre à Vitalis de Carthage, touchant la prédestination, il en est une pour revendiquer formellement la liberté de l’acte de foi : Scimus eos qui corde proprio credunt in Dominum, sua id facere voluntate ac libero arbitrio. Epist., CCXVII, 16, t. XXXIII, col. 985. C’est donc que la grâce et la liberté coexistent. Ni celle-là ne détruit celle-ci, ni celle-ci n’exclut celle-là. Il set vrai que, sur ce point particulier de la liberté de la foi, le saint docteur ne parvint pas, dès l’abord, à la vérité. Aussi le voyons-nous se reprendre dans ses Rétractations : … ac deinde subjunxi, quod ergo credimus nostrum est, quod autem bonum operum, illius est qui credentibus dat Spiritum Sanctum ; profecto non dicerem, si jam scirem etiam ipsam fidem inter Dei numera reperiri, quæ dantur in eodem Spiritu. Retract., I, XXIII, 3, t. XXXII, col. 622. Et Augustin de conclure à la double action de la liberté et de la grâce, tant pour la foi que pour les bonnes œuvres. De præd. sanct., III, 7, t. XLIV, col. 965.

Mais comment faut-il entendre cette coexistence de l’action divine et de l’action humaine en vue du même effet qui est, en général, la réalisation de la prédestination, et en particulier, l’accomplissement de toute œuvre salutaire ? En d’autres termes, quels caractères revêt cette « préparation » et cette « réparation » de la volonté, en quoi nous avons vu consister le terme de l’action divine ? Est-ce une « préparation » totale ou partielle seulement, physique ou seulement morale, efficace ou indifférente?  La pensée d’Augustin nous paraît sur ce point des plus formelles. Il ne peut s’agir que d’une préparation totale, physique, efficace.

Et d’abord cette préparation est totale. Il faut entendre par là que notre volonté tient de Dieu toute son activité : Multa Deus facit homoin homine bona, quæ non facit homo ; nulla vero facit homo quæ non facit Deus ut faciat homo. Contra duas epist. pelag., II, IX, 21, t. XLIV, col. 586. Augustin y revient souvent, soit pour expliquer le texte évangélique : sine me nihil potestis facere, soit pour expliquer celui de saint Paul : non quia idonei sumus cogitare aliquid quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est. Ibid., VIII, 18, col. 584.

Mais il y a plus. Cet effet total pourrait résulter d’une intervention morale de Dieu plus ou moins directe, amenant en quelque sorte l’action humaine à changer de direction, à se désavouer même, par une direction contraire. Qu’en est-il au juste ? Pour Augustin, qui aime traduire sa pensée là-dessus par les paroles de saint Paul, il n’est pas seulement question de causalité morale. Le résultat de la grâce divine, c’est notre libre vouloir que l’action divine opère en nous. N’était le sens matériel du terme, qui répugne au caractère spirituel de l’activité divine, on parlerait en toute vérité d’une fabrication de notre libre vouloir : Nec oraret Ecclesia… nisi crederet Dominum sic in potestate habere cor nostrum, ut bonum quod non tenemus nisi propria voluntate, non tamen teneamus nisi ipse in nobis operetur et velle. De dono pers., XXIII, 63, t. XLV, col. 1031. Voilà comment l’Eglise conçoit la puissance de Dieu sur le cœur de l’homme, voilà pourquoi elle prie l’artisan divin de notre action libre. Sa prière n’ignore pas, encore une fois, ce caractère libre de l’action humaine, mais elle sait aussi qu’il résulte de l’action de Dieu, qui affranchit l’homme. Epist., CCXVII, 8, t. XXXIII, col. 981.

Mais il est possible de caractériser davantage encore cette « préparation ». Car on pourrait se demander si elle n’est pas conditionnée de quelque manière, entre autre chose par l’acceptation de l’homme. En d’autres termes, la grâce n’aurait-elle son effet que si la liberté humaine consent à sa propre « préparation » ? Ecoutons le saint docteur : Quod (orare ut qui notunt credant) faceremus prorsus inaniter, nisi rectissime crederemus etiam perversas et fidei contrarias voluntate omnipotentem Deum ad credendum posse convertere. De grat. et lib. arb., XIV, 29, t. LXIV, col. 898. Qu’importe donc à la grâce toute-puissante l’attitude de la volonté humaine à son égard, puisqu’elle se joue des plus endurcis et des plus rebelles. Dieu ne se laisse point arrêter par la dureté des cœurs : Nisi posset Deus etiam duritiam cordis auferre, non diceret per prophetam : « Auferam ab eis cor lapideum et dabo eis cor carneum »,… quia lapis sine sensu est, cui comparatum est cor durum, cui nisi carni sentienti cor intelligens debuit comparari ? Ibid. Il est à même de leur faire comprendre leur propre intérêt : Dabo eis cor carneum, cor intelligens, selon la glose d’Augustin. Lui dénier ce pouvoir, ne serait-ce pas, du même coup, taxer d’inanité et d’hypocrisie bon nombre de nos prières ? Epist., CCXVII, 6, t. XXXIII, col. 980. La grâce divine est donc efficace d’une efficacité que rien ne conditionne, même pas et tant s’en faut, l’acceptation de l’homme rebelle bien souvent.

Mais n’est-ce pas là plutôt détruire la liberté que préparer la volonté, et celle-ci n’est-elle pas contrariée dans son acte propre, qui devient nécessaire et cesse d’être libre ? Vieille objection que nous retrouvons sous la plume de Julien d’Éclane, mais qui ne gêne pas beaucoup Augustin : Si, ut dicis, « ab intentione propria » utique mala, « non debet homo ulla necessitate revocari », cur apostolus Paulus, adhuc Saulus, cædem spirans et sanguinem sitiens, viloenta corporis cæcitate et terribili desuper voce, a sua pessima intentione revocatur ? Agnosce gratiam. Op. imp. contra Jul., I, CXIII, t. XLV, col. 1109. Le saint docteur veut précisément que l’on reconnaisse l’action efficace de la grâce dans ces revirements de la volonté humaine : Agnosce gratiam. Et notons ici qu’il s’agit de l’acte propre de la volonté ab intentione propria. Que la liberté de Saul ait été violentée, on ne saurait le déduire de ce texte d’Augustin, qui ne parle que d’une coercition extérieure : Violenta corporis cæcitate et terribili desuper voce. Et le saint évêque ne nous a-t-il pas enseigné que la grâce respectait la liberté : Scimus eos qui corde proprio credunt, sua id facere voluntate ac libero arbitrio. Epist., CCXVII, 16, t. XXXIII, col. 985. Nous verrons bienttôt que l’action divine n’et aucunement nécessitante.

En quoi consiste cependant la préparation de la volonté ou l’efficacité de la grâce ? C’est d’abord une conversion de notre volonté au bien, de mauvaise qu’elle était : Gratia vero Dei semper est bona, et per hanc fit ut sit homo bonæ voluntatis, qui prius fuit voluntatis malæ. De grat. et lib. arb., XV, 31, t. XLIV, col. 899. Et remarquons qu’il s’agit là d’une transformation active, d’une véritable causalité efficiente, l’effet portant l’empreinte de sa cause qui est bonne comme lui. C’est de plus une transformation actuelle qui dure autant que son effet, dont elle cause toute la perfection progressive : Per hanc etiam fit ut ipsa bona voluntas quæ jam esse cœpit, augeatur, et tam magna fiat ut possit implere divina mandata quæ voluerit, cum valde perfeteque voluerit. Ibid. Elle va à produire la liberté parfaite de l’homme, au point que celle-ci s’exerce en réalité, car, dit Augustin, le vouloir n’est pas pleinement lui-même s’il ne peut s’exercer : Ad hoc enim valet quod scriptum est : « Si volueris, servabis mandata », ut homo qui voluerit et non potuerit, nondum se plene velle cognoscat et oret ut habeat tantal voluntatem, quanta sufficit ad implenda mandata. Sic quippe adjuvatur ut faciat quod jubetur. Ibid. La grâce nous donne donc de vouloir actuellement et efficacement le bien, selon le précepte qu’elle aide à accomplir.

Notons que cette doctrine concilie à merveille les deux activités divine et humaine et Augustin a pu rejeter avec raison toutes les explications tendant à déplacer le mystère de la prédestination : Quomodo ergo qui dicit : « Facite vobis », hoc dicit « Dabo vobis » ? Quare jubet, si ipse daturus est ? Quare dat, si homo facturus est, nisi quia dat quod jubet, cum adjuvat ut faciat cui jubet. Ibid. Telle est la façon dont Dieu nous vient en aide par sa grâce qui nous donne ce qu’il ordonne : l’observation effective de ses commandements.

On se rappelle le principe par lequel Augustin établit la transcendance de l’opération divine, ayant en corrélation la subordination de l’activité humaine : Ipsa bona opera ille in bonis operatur. Ibid., IX, 21, col. 893. Ce principe garde toute sa valeur dans la question présente, mais il se précise encore et, si l’on tient compte du premier terme de l’opération divine, il est ainsi formulé : Agit [enim] Omnipotens in cordibus, hominum etiam motum voluntatis eorum ut per eos agat quod per eos agere ipse voluerit, qui omnino injuste aliquid velle non novit. Ibid., XXI, 42, col. 908. Dieu est donc la cause du mouvement même de la volonté libre de l’homme et c’est lui qui, à travers cette volonté libre, accomplit ses libres desseins. On concevra donc aisément la transformation opérée dans la volonté humaine, déficiente par nature et encore affaiblie par le péché. Sous la motion puissante de la grâce, elle devient capable d’affronter tous les obstacles : Subventum est igitur infirmitati voluntatis humanæ, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur et ideo quamvis infirma, non tamen deficeret, neque adversitate aliqua vinceretur. De corr. et grat., XII, 38, t. XLIV, col. 940.

Ajoutons que la grâce est efficace, précisément parce qu’elle est un principe intérieur d’action. Ce mouvement de la volonté dont nous venons de parler, Dieu le cause dans ce que l’homme a de plus intime, et cette grâce, ouvrière de notre justification, sans laquelle aucune de nos actions méritoires n’est possible, est la source jaillissante de notre activité surnaturelle. N’en faire qu’un principe extrinsèque, une simple vertu illuminatrice, serait la définir incomplètement : Intelligenda est enim gratia Dei… non solum ut, monstrante ipsa, quid faciendum sit sciant [homines], verum etiam ut, præstante ipsa, faciant cum dilectione quod sciunt. Ibid., II, 3, col. 917. Dieu n’a que faire de moyens extérieurs pour amener les hommes à réaliser ses desseins : Intus egu, corda tenuit, corda movit, eosque volontatibus eorum quas ipse in illis operatus est traxit. Ibid., XIV, 45, col. 944. Par l’action intérieure de la grâce, il s’empare des cœurs et les dirige à sa guise ; il attire les hommes par leur libre vouloir dont il est l’artisan.

Ce n’est pas que les moyens extérieurs n’aient pas leur raison d’être et que leur emploi soit en dehors du plan divin, mais ils ne serviraient de rien sans l’efficacité intime et mystérieuse de la grâce, comme on le voit dans la correction des pécheurs. Ibid., VI, 9, col. 921.

Comment se fait-il cependant que la grâce ne détruise pas la liberté ? C’est que la motion divine en quoi elle consiste ne donne jamais à l’action humaine un caractère de nécessité. Augustin ne se lasse pas de le répéter sous les formes les plus diverses : Si non esset, liberum arbitrium non diceretur : « Rectos cursus fac pedibus tuis et vias tuas dirige, ne declines in dexteram, neque in sinistram », et tamen sine Dei gratia si posset hoc fieri, non postea diceretur : « Ipse autem rectos faciet cursus tuos, et itinera tua in pace producet » (Prov., IV, 26, 27). Epsit., CCXV, 5, t. XXXIII, col. 973. Que conclure de ce texte sinon que la grâce efficace qui maintient l’homme dans le droit chemin ne l’empêche aucunement d’y marcher librement ? C’est la même doctrine que le saint évêque expose en commentant ce verset de l’Evangile : Non omnes capiunt verbum hoc, sed quibus datum est. (Matth., XIX, 11.) Quibus enim non est datum, aut non implent quod volunt : la volonté humaine suffit pour la déficience ; quibus autem datum est, sic volunt ut impleant quod volunt ; mais le vouloir effectif est le terme de la grâce : Itaque, ut hoc verbum quod non ad omnibus capitur ab aliquibus capiatur, et Dei donum est, et liberum arbitrium. De grat. et lib. arb., IV, 7, t. XLIV, col. 886. L’action de la grâce ne supprime pas celle de la liberté.

Au sujet de ceux qui réclamaient en faveur de l’indépendance absolue de la volonté humaine, le saint docteur répondait : Sed potius intelligant, si filii Dei sunt, Spiritu Dei, se agi (Rom., VIII, 14) ut quod agendum est agant, et cum egerint, illi a quo agunt gratias agant. Aguntur enim ut agant, non ut ipsi nihil agant. De corr. et grat., II, 4, col. 918. Réponse on ne peut plus claire. Augustin semble y condenser toute sa doctrine sur l’efficacité de la grâce par laquelle se réalise la prédestination et qui implique une subordination d’activités : aguntur ut agant, sans passivité toutefois : non ut ipsi nihil agant.

Il n’est pas jusqu’à l’élection, acte essentiellement libre de la volonté humaine, dont la grâce ne respecte le caractère de liberté, encore que, de cette élection, elle soit le principe actif : Sua voluntate utique, isti constituerunt regem David. Quis non videat ? Quis hoc neget ? Non enim hoc non ex animo aut non exb ona voluntate fecerunt, quod fecerunt corde pacifico : et tamen hoc in eis egit, qui in cordibus hominum quod voluerit operatur. Ibid., XIV, 45, col. 944. C’est donc que la grâce, malgré son efficacité que rien d’extrinsèque ne conditionne, n’est pas nécessitante. Le choix que Jésus fit de ses apôtres n’empêche pas ceux-ci d’avoir librement choisi le Maître de leur choix : Unde non ob aliud dicit : « Non vos me elegistis, sed ego eleis vos », nisi quia non elegerunt eum ut eligeret eos, sed ut eligerent eum elegit eos. De præd. sanct., XVII, 34, t. XLIV, col. 985.

Qu’il suffise enfin d’ajouter que saint Augustin défendit expressément ce caractère non nécessitant de l’action divine, caractère que Julien lui reprochait de ne pas sauvegarder dans sa doctrine sur la grâce et la liberté humaine. Revendiquant formellement le caractère non nécessaire de la liberté, Julien s’écriait : Arbitrium liberum, quod in mali parte vitiorum voluptatibus, vel diaboli persuasionibus, in boni autem parte virtutum dogmatibus et variis divinæ gratiæ speciebus juvatur, non postest aliter constare, nisi ut et justitiæ ab eo et peccati necessitas auferatur. Op. imp. contra Jul., III, CXXII, t. XLV, col. 1299. Mais il omettait sciemment, à n’en pas douter, la grâce efficace dilectionem comme venant au secours de cette liberté. Et Augustin de lui reprocher assez vertement : Inter divinæ gratiæ species, si poneretis dilectionem, quam non ex nobis sed ex Deo esse, eamque Deum dare filiis suis, apertissime legitis, sine qua nemo pie vivit, et cum qua nemo nisi pie vivit, sine qua nullius est bona voluntaset cum qua nullius est nisi bona voluntas : vere liberum defenderetis, non inflaretis arbitrium. Ibid. Cum qua nemo nisi pie vivit, cum qua nullius est nisi bona voluntas. Augustin concevait donc l’action de la grâce comme infaillible. Et cependant, aucune trace de nécessité : Necessitatem porro, si eam dicis qua quisque invitus opprimitur, justitiæ nulla est, quia nemo est justus invitus, sed gratia Dei ex nolente volentem facit. Ibid.

Gratia Dei ex nolente volentem facit, la voilà bien la raison de cette non-nécessité : la grâce est la cause du libre vouloir. C’est là aussi le point culminant de l’enseignement d’Augustin sur les rapports de la grâce et de la liberté, et conséquemment sur la prédestination que l’une et l’autre réalisent.

A propos de Prov., IV, 26, 27, nous avons vu le saint docteur affirmer que l’action de la grâce ne gênait aucunement celle de la liberté. La suite de son exégèse nous en donne le pourquoi : Sic ergo intellige quod libi præceptum est : « Recto cursus fac pedibus tuis, et vias tuas dirige », ut noveris, cum hoc facis, a Domino Deo tibi præstari ut hoc facias. Epist., CXXV, 7, t. XXXIII, col. 974. Lors donc que l’homme suit le droit chemin, en toute liberté, il faut qu’il sache qu’il tient de Dieu cette libre orientation de ses voies. Plus formellement encore, après avoir rappelé l’efficacité de la prière du Christ en faveur de saint Pierre, Augustin en expose aussi l’objet : Quando rogavit ergo [Christus] ne fides ejus [Petri] deficeret, quid aliud rogavit, nisi ut haberet in fide liberrimam, fortissimam, invictissimam, perseverantissimam voluntatem. De corr. et grat., VIII, 17, t. XLIV, col. 926. L’effet de la grâce divine devait être une très libre volonté.

Si l’on considère, enfin, les conditions dans lesquelles, après la chute, se réalise la persévérance, cette doctrine de l’efficacité de la grâce s’en trouve encore corroborée : Quoniam [sancti] non persevera bunt nisi et possint et velint, perseverandi eis et possibilitas et voluntas divinæ gratiæ largitate donatur. Tantum quippe Spiritu sancto accenditur voluntas eorum, ut ideo possint quia sic volunt ; ideo sic velint, quia Deus operatur ut velint. Ibid., XII, 38, t. XLIV, col. 939. La raison de cette persévérance effective est que Dieu est l’artisan de la liberté : operatur ut velint. La liberté est le résultat de la grâce, sous forme d’affranchissement et non de servilité : Nemo nisi per gratiam Christi ad bonum quod vult agendum et ad malum quod odit non agendum, potest habere liberum voluntatis arbitrium, non ut voluntas ejus ad bonum sicut ad malum captiva rapiatur (c’est ainsi que Julien d’Éclane feignait de comprendre l’enseignement d’Augustin), sed ut a captivitate liberata ad liberatorem suum liberi suavitate omoris, non servili amaritudine timoris attrahatur. Op. imp. contra Jul., III, CXII, t. XLV, col. 1296.

Remarquons dans quel sens on peut dire, selon Augustin que le mal est l’objet de la volonté libre. Il est son objet négatif : Ad malum quod odit non agendum. Dans sa double tendance qui consiste à vouloir le bien et à fuir le mal, la liberté est inexistante sans la grâce, mais, loin que violence soit faite à la volonté, c’est au contraire une délivrance de celle-ci qui s’opère. Et voilà pourquoi, combattre la grâce efficace, sous couleur de sauver la liberté, c’est s’opposer directement à cette dernière : Qui oppugnat gratiam, qua nostrum ad declinandum a malo et faciendum bonum liberatur arbitrium, ipse arbitrium suum adhuc vult esse captivum. Epist., CCXVII, 8, t. XXXIII, col. 981.

Quelle inconséquence, du reste, que de dénier à l’auteur de tous les biens l’usage de notre liberté ! Augustin ne l’entend pas ainsi. Il divise les biens en trois catégories : les grands, les moyens, et les moindres. Parmi les moyens, se trouve le libre arbitre, car, encore que susceptible d’un mauvais usage, il est une condition sine qua non de la vie honnête. Mais le bon usage du libre arbitre est une vertu, et la vertu dont personne ne peut mal user est au nombre des grands biens. Il s’ensuit que le bon usage du libre arbitre est au nombre des grands biens et qu’il a donc, au premier chef, Dieu pour auteur : Sequitur ut ex Deo sit etiam bonus usus liberæ voluntatis, quæ virtus est, et in magnis numeratur bonis. Retract., I, IX, 6, t. XXXII, col. 598.

Concluons cette merveilleuse et profonde doctrine (que plus tard saint Thomas saura généraliser en étudiant la manière dont Dieu meut les agents libres, Sum. theol., Ia-IIæ, q. X, a. 4) par l’énonciation d’un principe, explicatif de tous les rapports entre la grâce et la liberté, à savoir : Voluntas quippe humano, non libertate consequitur gratiam, sed gratia potius libertatem et, ut perseveret, delectabilem perpetuitatem et insuperabilem fortitudinem. De corr. et grat., VIII, 17, t. XLIV, col. 926. La volonté humaine tient de la grâce et son acte libre et l’exercice persévérant, connaturel et efficace de celui-ci. C’est bien nous qui voulons librement, mais Dieu est l’artisan de notre libre vouloir : nos œuvres sont bien nôtres, mais c’est Dieu qui les accomplit en nous. Voilà ce qu’il nous est avantageux de croire et de proclamer, si nous voulons être dans la piété, la vérité, l’humilité et la justice : De dono pers., XIII, 35, t. XLV, col. 1043.

Toute autre façon de comprendre l’efficacité de la grâce divine ne saurait donc s’accorder avec l’enseignement d’Augustin. Julien d’Éclane se faisait déjà le défenseur d’une sorte de « concours simultané », lorsqu’il écrivait : Bonæ itaque voluntati, innumeras adjutorii divini adesse species non negamus : sed ita ut non per adjutorii genera aut fabricatur quæ fuerit arbitrii destructa libertas (toujours à l’adresse d’Augustin la même spécieuse accusation), aut aliquendoea exclusa, vel boni vel mali cuiquam necessitas credatur incumbere (toujours le même fallacieux prétexte) ; verum arbitrio libero omne adjutorium cooperatur. Op. imp. contra Jul., I, XCV, t. XLV, col. 1112. Mais Augustin de lui répondre par cette simple observation : Si non prævenit, ut operetur eam, sed prius existenti voluntati gratia cooperetur, quomodo verum est : « Deus in vobis operatur et velle » (Phil., 11, 13) ? Quomodo præparatur voluntas a Domino ? Ibid.

Bien plus, au même adversaire, exposant avec une sérénité toute affectée le mécanisme du « concours indifférent » : Adsunt tamen adjutoria gratiæ Dei, quæ in parte virtuis nunquam destituunt voluntatem : cujus licet innumeræ species, tali semper moderatione adhibentur, ut nunquam liberum arbitrium loco pellant, sed præbeant adminicula, quamdiu eis voluerit inniti ; cum tamen non opprimant reluctantem animum. Inde quippe est, quod ut alii ad virtutes a vitiis ascendunt, ita etiam alii ad vitia a virtutibus relabuntur, Op. imp. contra Jul., III, CXIV, col. 1296, Augustin répond : Unde fieri potest ut adjutoria Dei, liberum arbitrium loco pellant, quod, potius vitiis pulsum et nequitiæ subjugatum, ut in locum suum redeat, liberant ? Ibid. Loin de chasser le libre arbitre, la grâce le libère et le restaure dans sa dignité. Mais pourquoi les semi-pélagiens, en énumérant les diverses façons dont la grâce vient au secours de la volonté, omettent-ils la seule qui soit spécifiquement divine, la grâce efficace, qu’Augustin désigne ici par son principe, la charité ? C’est qu’ils pensent que la grâce efficace, telle que saint Augustin l’enseigne, détruit la liberté : Hanc vos inter adjutoria gratiæ quæ commemoratis, nominare non vultis, ne hoc ipsum quod obedimus Deo, ejus esse gratiæ concedatis. Putatis quippe isto modo auferri voluntatis arbitrium ; cum hoc quisquam facere nisi voluntate non possit. Ibid. Le saint docteur choisit intentionnellement l’obéissance comme exemple, car, de toute évidence, l’obéissance digne de ce nom suppose la liberté : cum hoc quisquam facere nisi voluntate non possit, et si nous n’obéissons à Dieu qu’en vertu de la grâce, et non de notre chef, c’est donc que la grâce efficace, comme le prétendent les semi-pélagiens, détruit la liberté. Mais qu’importe le sentiment erroné de ces derniers ? Augustin n’en défend pas moins, contre eux, l’efficacité de la réparation divine de la volonté : Sed, quod vos non vultis, « præparatur voluntas a Domino » non forinsecus sonantibus verbis, sed sicut orante exauditaque regina convertit Deus et transtulit indignationem regis in lenitatem. Ibid. Préparation intime et secrète, qui fait que Dieu est l’artisan de notre libre vouloir et l’ouvrier de nos œuvres : Sicut enim hoc divino et occulto modo egit in hominis corde, sic operatur in nobis velle et operari, pro bona voluntate. Ibid.

La vocation. La réalisation de la prédestination dans le temps s’opère par la vocation, la vie sainte, la persévérance finale. L’action de grâce que nous avons longuement analysée avec saint Augustin intervient tout d’abord dans la vocation. Celle-ci a-t-elle la gloire pour terme ? Ou peut-on parler, selon le saint docteur, d’une vocation qui serait seulement un appel à la foi et à la grâce ?

Saint Augustin enseigne qu’il est une vocation à la foi ou à la grâce seule. Sont l’objet de cette vocation ceux dont il est dit : Multi vocati sunt, pauci vero electi (Matth., XX, 16) ou encore : cum annuntiasset et locutus esset, multiplicati sunt super numerum (Ps., XXXIX, 6). Ipsi enim vocati dici possunt, non autem electi quia non secundum propositum vocati. De corr. et grat., XIII, 39, t. XLIV, col. 940. Ce sont des « appelés » mais ils ne seront point élus, car ils sont étrangers au propos divin, partant à la prédestination et à la prescience. Sont encore l’objet de cette vocation ceux qui ne persévéreront pas : Qui vero perseveraturi non sunt, procut dubio nec illo tempore quo bene pieque vivunt, in istorum [electorum] numero computandi sunt. Non enim sunt a massa illa perditionis præscientia Dei et prædestinationje discreti et ideo nec secundum propositum vocati, ac per hoc nec electi, sed in eis vocatis de quibus dictum est : « multi vocati » ; non in eis de quibus ditum est : « pauci vero electi ». Ibid., VII, 16, t. XLIV, col. 925.

Cette vocation n’en est pas moins absolument gratuite, comme le prouvent la prière de demande dont elle est l’objet : Non enim orando peteretur ab eo [Deo], nisi ab ipso tribui crederetur. De præd. sanct., XX, 41, t. LXIV, col. 990, et la prière d’actions de grâces à laquelle elle donne lieu : Donum [Dei] est etiam incipiens fide, ne Apostoli fallax vel falsa gratiarum actio merito judicetur. Ibid., XIX, 39, col. 989.

Quelle est cependant sa raison d’être, puisqu’elle est en fin de compte sans rapport avec la prédestination?  Augustin, il faut le reconnaître, ne répond pas explicitement à cette question, préoccupé qu’il est de défendre, contre les semi-pélagiens, l’autre vocation, la vocation à la gloire. Cependant il insinue que la grâce de la foi contient en germe toutes les autres grâces : Fides et non petita conceditur, ut ei petenti alia fidem, ut per fidem impetremus orando, ut possimus facere quæ jubemur. De grat. et lib. arb., XIV, 28, t. LXIV, col. 898. Pour autant, n’a-t-elle pas le caractère d’une vocation suffisante ?

Par contre, le saint docteur nous donne toute sa pensée sur la vocation à la gloire, qu’il a grand soin de distinguer de la précédente : Non enim sic sunt vocati ut non essent electi, propter quod dictum est, « multi enim vocati, pauci vero electio » (Matth., XX, 16) ; sed quoniam secundum propositum vocai sunt, profecto et electi sunt per electionem, ut dictum est, gratiæ. De corr. et grat., VII, 13, t. XLIV, col. 924. La vocation dont la gloire est le terme est donc celle qui est consécutive au propos divin : quoniam secundum propositum vocati sunt, et ce sont les élus qui en sont l’objet. Par elle se réalise l’élection ; elle est une des phases de l’ordre d’exécution. Aussi Augustin entend-il de cette vocation le passage de Rom., VIII, 28-30 : De talibus dicit Apostolus : « Scimus quoniam diligentibus Deum omnia cooperatur in bonum, his qui secundum propositum vocati sunt ». Ibid. De sorte que la correspondance est rigoureuse entre ceux qui sont l’objet des divers actes de Dieu prédestinant : Illi ergo electi, ut sæpe dictum est, qui secundum propositum vocati, qui etiam prædestinati atque præscit. Ibid.

Il va sans dire que la vocation à la gloire inclut la vocation à la foi. La foi est son premier effet : Deus ligitur operatur in cordibus hominum, vocatione illa secundum propositum suum, ut non inaniter audiant Evangelium, sed eo audito convertantur et credant, excipientes non ut verbum hominum, sed sicut est vere verbum Dei. De præd. sanct., XIX, 39, t. XLIV, col. 989.

Cette vocation à la gloire par la foi est une vocation efficace. Cela ressort de la double considération de son terme et de son principe. De ceux qui sont appelés secundum propositum Augustin nous dit : Ex istis nullus perit, quia omnes electi sunt. La raison de l’efficacité de la vocation est donc l’infaillibilité même du choix divin. Le principe de cette vocation n’est autre que la grâce efficace. L’exemple de saint Paul est décisif sur ce point : Aversus quippea fide quam vastabat eique vehementer adversus, repente est ad illam gratia potentiore conversus. De præd. sanct., II, 5, t. XLIV, col. 962. L’homme ne saurait de lui-même venir à la foi : Nemo sibi sufficit vel ad incipiendam, vel ad perficiendam fidem, sed sufficientia nostra ex Deo est ; quoniam fides, si non cogitetur nulla est non sumus idonei cogitare aliquid quasi ex nobismetipsis. Ibid., II, 5, col. 963. Ce disant, Augustin avait en vue l’erreur semi-pélagienne qu’il avait quelque temps inconsciemment partagée. Les semi-pélagiens n’admettaient certes pas la vocation à la gloire, pas plus que la prédestination à celle-ci enseignée formellement par le saint évêque : à leur prédestination à la grâce seule, ils faisaient correspondre une vocation à la grâce seule, croyant ainsi suffisamment se blanchir de l’hérésie pélagienne. Mais ils retombaient partiellement dans cette dernière en revendiquant pour la liberté humaine l’initium fidei et la persévérance. Et saint Augustin de remettre les choses au point : Sed audiant et ipsi in hoc testimonio ubi [Apostolus] dicit : « Sortem consecuti sumus, prædestinati secundum propositum, qui universa operatur. » Ipse ergo ut credere incipiamus operatur, qui universa operatur. De præd. sanct., XIX, 38, t. XLIV, col. 988. Qu’il s’agisse de la vocation à la gloire par la foi, cela ne fait aucun doute, car le saint docteur la caractérise ainsi : Illa vocation quæ sine pænitentia est, id prorsus agitur et peragitur ut credamus, ibid. ; et ailleurs, toujours contre les semi-pélagiens : Intelligamus ergo vocationem qua fiunt electi, non qui eliguntur quia crediderunt, sed eliguntur ut credant. Ibid., XVII, 34, col. 985. Augustin parle donc bien de la vocation à la gloire, effet de la grâce efficace. Nous pouvons même préciser : de la grâce efficace par elle-même ; car cette grâce de la vocation opère dans le secret : Multos venire videmus ad Filium, quia multos videmus credere in Christum, sed ubi et quomodo a Patre audierint hoc et didicerint non videmus. Nimium gratia ista secreta est ; gratiam vero esse quis ambigat ? Ibid., VIII, 13, col. 970. Elle a pour mission d’emporter toute résistance : Hæc itaque gratia, quæ occulte humanis cordibus divina largitate tribuitur, a nullo duro corde respuitur. Ideo quippe tribuitur, ut cordis duritia primitus auferatur. Ibid., col. 971.

Auxilium SINE QUO et auxilium QUO. – La vocation des élus n’est que le premier effet de la grâce divine dans la réalisation de la prédestination. Il faut que les « appelés » restent fidèles à cette vocation en ne cessant pas d’accomplir les œuvres méritoires que la gloire récompensera. Mais nous savons les conditions qui leur sont faites : l’intrusion du mal dans l’œuvre divine de la création et, consécutivement, la déchéance de l’action humaine, l’asservissement de la liberté. D’où la nécessité de l’intervention divine, de la grâce, dont l’enseignement d’Augustin relatif à l’auxilium sine quo et à l’auxilium quo est susceptible de nous découvrir plus complètement encore la nature.

C’est une objection, fort subtile, des moines d’Hadrumète, qui obligea le saint évêque à expliciter sa pensée sur ce qu’on a toujours, depuis lors, appelé l’auxilium sine quo et l’auxilium quo, faute d’une dénomination plus caractéristique. Cette objection se fondait sur la non-persévérance d’Adam. Par quoi il faut entendre non pas l’impénitence finale de notre premier père et la non-réception par lui d’une grâce très spéciale que nous considérerons plus loin, mais plutôt sa non-permanence dans l’excellence de sa première condition, et la déchéance de son opération originelle. Il est à croire que la dite objection avait successivement revêtu plusieurs formes. Augustin, en effet, prend la peine de la préciser pour réserver l’à-propos de sa réponse. Il ne s’agit pas d’expliquer comment, n’ayant pas reçu la grâce indispensable à la permanence dans le bien, Adam ne laissa pas de demeurer quelque temps sans péché. Ce qui advint, de fait, correspond à cette non-réception, la grâce de la permanence n’étant pas ordonnée à une fidélité momentanée, mais à une fidélité de tous les instants.

Mais voici une difficulté plus sérieuse. Selon la propre doctrine d’Augustin touchant la nécessité et l’efficacité de la grâce, si Adam avait reçu le don de persévérer dans sa rectitude originelle, nul doute qu’il n’y eût persévéré et, partant, qu’il n’eût point déchu de son excellence originelle. Or, il pécha et s’éloigna du bien moral. Donc, Adam n’eut pas ce don de persévérance, et s’il ne l’eut pas, c’est qu’il ne le reçut pas de Dieu. Mais s’il ne l’eut pas, faute de l’avoir reçu, comment peut-on lui imputer à péché de n’avoir point persévéré, ce don étant indispensable à la persévérance ? Qu’on ne nous réponde pas, disaient les semi-pélagiens, qu’Adam ne reçut point le don de persévérer dans le bien, parce que l’action divine ne l’avait pas discerné, distingué, séparé d’avec la masse vouée à la perdition. Car, avant son péché qui fut corrupteur de tout ce qui devait prendre origine de lui, cette masse n’existait pas encore.

Il est difficile, assurément, de formuler une objection plus forte contre la responsabilité de l’homme dans le mal. A la base du premier péché, source unique de tous les désordres ultérieurs, il y a la non-dispensation par Dieu d’une grâce, la grâce efficace de la permanence dans le bien. Aussi longtemps que l’on n’a point précisé les rapports qui existent entre le péché et cette non-dispensation, n’est-ce pas là l’équivalent d’une réprobation positive antécédente, posée en germe dans cette non-dispensation ?

C’est à cette grave difficulté qu’Augustin opposa sa distinction, soigneusement expliquée, entre l’auxilium sine quo et l’auxilium quo. Distinction vraiment géniale et dont le mérite nous échappe uniquement parce que des siècles de labeur théologique l’ont mise à notre portée avec beaucoup d’autres. Par elle, comme on va le voir, le saint docteur concilie à merveille l’efficacité de l’action divine, la dignité de la liberté humaine et l’entière responsabilité d’Adam prévaricateur.

Le fondement de cette distinction se prend de la différence qui existe entre les conditions d’exercice de la liberté d’Adam, avant la chute, et les conditions d’exercice de la liberté de ses descendants, atteinte par sa prévarication. A ces conditions si diverses dans l’un et l’autre cas, correspond une grâce différente. Le principe augustinien de la permission divine du péché en vue d’un plus grand bien domine évidemment la question présente. C’est même à propos de celle-ci que le saint évêque le formula dans les termes solennels rapportés plus haut. Avant sa chute, objet de cette divine permission, le premier homme était étranger au mal, sans aucune lutte intérieure ; ignorant de toute rivalité possible entre l’esprit et la chair, il jouissait au paradis d’une profonde paix avec lui-même : Ilie vero, nulla tali rixa de seipso adversus seipsum tentatus, alque turbatus, in illo beatitudinis loco, sua secum pace fruebatur. De corr. et grat., XI, 29, t. XLIV, col. 933. Sa volonté était bonne, rectifiée de par les conditions mêmes de sa création dans un état de justice : Tune ergo dederat homin. Deus bonam voluptatem : in illa quippe eum fecerat qui fecerat rectum, Ibid., 32, col. 935.

Tout autre, après la chute, allait être la condition des descendants d’Adam. Nous avons vu comment la liberté de l’homme était asservie par le péché et sa volonté affaiblie par la tendance au mal. Cette différence rappelée entre la situation du premier homme et celle de ses descendants, quelle est, d’après Augustin, la différence des secours correspondants et quels sont leurs effets respectifs ?

D’une façon générale, tandis que la grâce accordée à Adam avant sa chute n’était pas une grâce de libération, de victoire, car il n’était pas encore déchu de sa justice, la grâce accordée à ses descendants est une grâce rédemptrice, plus puissante, non certes du côté de Dieu, mais quant à l’effet auquel elle est ordonnée. Cette dernière n’est autre que la grâce méritée par le Christ. L’incarnation en est la source.

D’une façon plus spéciale, la première fut donnée au premier homme afin qu’il persévérât dans le bien, la seconde nous donne le vouloir effectif de cette persévérance. Celle-là venait au secours de la volonté impuissante vis-à-vis du bien surnaturel : Nec ipsum [Adam] ergo Deus esse voluit sine sua gratia… quoniam liberum arbitrium ad malum sufficit, ad bonum autem parum est, nisi adjuvetur ab omnipotenti bono. Ibid., 31. Celle-ci fortifie la volonté, déficiente après la chute, et lui fait produire son acte en vertu d’une nouvelle énergie : Secunda ergo plus potest, qua etiam fit ut [homo] velit et tantum velit, tantoque ardore diligat ut carnis voluntatem contraria concupiscentem voluntate spiritus vincat. Ibid. L’une ne porte pas encore à vouloir effectivement, l’autre a pour terme premier et direct l’acte de la volonté.

C’est du reste la différence des rapports qu’elles ont avec la volonté qui les distingue l’une de l’autre. Vis-à-vis de la première, la volonté humaine joue un rôle conditionnel (nous verrons plus loin dans quel sens) : [Gratiam primus homo] habuit in qua si permanere vellet, nunquam malus esset… Tale quippe erat adjutorium in quo permaneret si vellet. Prima enim et qua fit ut habeat homo justitiam si velit… Acceperat [primus homo] posse is velet, posset enim perseverare si velet. Ibid. Vis-à-vis de la seconde, la volonté humaine déchue et affaiblie a une attitude d’obéissance salutaire et d’abandon. Sous l’action de cette grâce, la liberté se laissa rendre à elle-même ; après la honteuse abdication de sa dignité, elle se répand en deux généreux vouloirs : Nunc autem… quibus datur tanto amplius datur per Jesum Christum Dominum nostrum… ut non solum adsit sine quo permanere non possumus, etiam si velimus, verum etiam tantum ac tale sit ut velimus. Ibid., 32, col. 936.

Comment faut-il comprendre cependant l’inefficacité de l’une et l’autre grâces, étant donnée cette diversité de leurs objets respectifs et de leurs rapports avec la liberté humaine ? Rappelons que nous avons déjà considéré longuement avec Augustin l’efficacité de la grâce qui prépare et répare la volonté. C’est donc surtout l’efficacité de la grâce accordée au premier homme qui est en question.

Pour saisir la pensée exacte d’Augustin sur ce point délicat de sa doctrine, il faut distinguer une double efficacité de cette grâce, à savoir son efficacité de droit et son efficacité de fait.

Efficacité de droit. Nous entendons par là que cette grâce ne tient que d’elle-même la vertu de produire son effet qui est, nous l’avons dit, la permanence dans la justice originelle. Cette permanence lui revient tout entière, car la liberté du premier homme laissée à elle-même est à cet égard d’une impuissance totale : Sine qua [primus homo] etiam cum libero arbitrio bonus esse non posset… : sic [liberu arbitrium] adjuvabatur, ut sine hoc adjutorio in bono non maneret… ; dederat adjutorium [homini Deus] sine quo in ea [bona voluntate] non posset permanere si vellet… ; ut autem [primus homo] in eo [bono] permaneret egebat adjutorio gratiæ, sine quo id omnino non posset. Primo itaque homini… datum est adjutorium perseverantiæ… sine quo per liberum arbitrium perseverare non posset. Ibid. Par où l’on voit que la persévérance d’Adam n’eut point résulté d’une simple coordination de la grâce et de la liberté.

Cependant, nous avons parlé d’un rôle conditionnel de la volonté humaine vis-à-vis de la grâce sine qua ou de l’auxilium sine quo. Il importe de préciser ce rôle. Augustin n’y manque pas : Eam [gratiam sine qua] tamen [homo primus] per liberum arbitrium deserere posset… Quod adjutorium, si homo ille per liberum non deseruisset arbitrium, semper esset bonus… Tale quippe erat adjutorium quod desereret cum vellet… Hoc adjutorium si vellet desereret. Ibid. Par où l’on voit que ce qui était au pouvoir de la liberté du premier homme, c’était de « déserter » le secours divin, d’abandonner la grâce, de se soustraire à son efficacité. Pouvoir tout négatif, on en conviendra, puisqu’il n’allait qu’à se priver d’une aide indispensable pour faire le bien.

L’efficacité de la grâce s’en trouva-t-elle compromise ? En fait, oui ; en droit, nullement. En fait, disons-nous, car si le premier homme, en se dérobant à cette grâce par une abdication de son libre arbitre s’interdit à lui-même toute persévérance effective dans le bien, la grâce n’en demeurait pas moins la source de cette persévérance que seule une déficience de la volonté humaine contraria. De sorte que la volonté d’Adam fut la condition non pas de l’efficacité de droit de l’auxilium sine quo non, mais la cause de son inefficacité de fait en le frustrant de son application. Aussi, comparant l’auxilium sine quo et l’auxilium quo, Augustin ne veut pas que le premier soit déprécié, quelle que soit la prééminence du second : Nec illa quidem parva erat, quo demonstrata est etiam potentia liberi arbitrii, quoniam sic adjuvabatur, ut sine hoc adjutorio in bono non maneret sed hoc adjutorium si vellet desereret. Ibid. Son excellence est donc mise en relief et par son efficacité de droit qui le rend indispensable : sine hoc adjuvatur in bono non maneret, et par le conditionnement purement négatif de la volonté : si vellet desereret.

Mais, dira-t-on peut-être, l’inefficacité de fait ne contredit-elle pas à toute efficacité de droit ? Nous répondrons par un exemple, à l’aide duquel Augustin distingue les deux auxilia : Sine alimentis, dit-il, non possumus vivere, nec tamen cum adfuerint alimenta eis fit ut vivat qui mori voluerit. Ibid., XII, 34, col. 937. Les aliments sont indispensables à la vie, à cause de la vertu nutritive qu’ils sont seuls à posséder. Cependant leur possession ne suffira pas à la vie de celui qui préférera mourir. Qu’est-ce à dire, sinon qu’efficaces en droit ou par eux-mêmes, ils peuvent inefficaces de fait pour celui qui se prive volontairement de leur vertu nutritive, indispensable et suffisante à la vie.

Il sera donc possible de répondre avec Augustin à l’objection semi-pélagienne qui nous a valu cette précieuse doctrine. Cette objection procède d’une confusion entre la nature de la grâce accordée au premier homme pour sa persévérance dans le bien, et la nature de la grâce accordée à ses descendants. Parce que les forces de son libre arbitre n’étaient atteintes par le péché, Adam reçut une grâce telle que, à la seule condition de ne pas se dérober à son efficacité, il eût toujours persévéré dans le bien, d’autant que rien encore ne le sollicitait à se dérober de la sorte. Cette grâce, sans laquelle la persévérance lui était impossible, était donc, tout ensemble, indispensable, efficace quant à elle-même, et respectueuse d’une liberté encore intacte : Ut autem vellet [permanere in bona voluntate] in ejus libero reliquit arbitrio. Ibid., XI, 32, col. 935. La question était pour lui de rester sous l’action de cette grâce. On sait ce qui arriva. Abusant de sa liberté, jusqu’alors ordonnée à son véritable objet, le bien, il se tourna vers le mal, devenant ainsi l’artisan de sa propre déchéance. L’action divine ne pouvait le suivre sur cette voie : deseruit et desertus est (ibid.), où d’ailleurs il pouvait se suffire : quoniam liberum arbitrium ad malum sufficit. Ibid. Mais, du même coup, il perdit sa rectitude originelle, pour se retrouver avec sa défectibilité native et son impuissance radicale vis-à-vis du bien surnaturel et méritoire. Sa responsabilité fut entière. D’une part, en effet, Dieu ne lui avait pas refusé le secours indispensable à sa défectibilité naturelle. Mais, d’autre part, ce secours il le dédaigna en quelque sorte, le rendit vain en faisant fi de son efficacité : Acceperat posse si vellet… quod ut nollet de libero descendit arbirio. Ibid.

Ainsi, les semi-pélagiens n’avaient pu prendre en défaut la doctrine d’Augustin sur l’efficacité de la grâce. Si peu même, que le saint docteur, dans sa réponse à leurs subtilités, trouvait une occasion nouvelle de mettre cette efficacité en relief. Car si l’auxilium sine quo était efficace, jusqu’à faire toucher au doigt l’impuissance de la liberté du premier homme laissée à elle-même : qua demonstrat est etiam potentia liberi arbitrii, que dire de l’auxilium quo qui vient au secours d’une liberté déchue ? Hæc autem tanto major est, ut parum sit homini per illam reparare perditam libertatem, parum sit denique non posse sine illa vel apprehendere bonum, vel permanere in bono si velit, nisi etiam sufficiatuir ut velit… Fit quippe in nobis per hanc Dei gratiam in bon recipiendo et perseveranter tenendo, non solum posse quod volumus, verum etiam velle quod possumus. Ibid. Le libre vouloir qui pouvait être, pour la grâce donnée au premier homme, une condition d’efficacité de fait, est le principal effet de la grâce donnée à ses descendants. Et ceux-ci ne reçoivent pas seulement la faculté de persévérer dans le bien, ils reçoivent cette persévérance même : Nunc vero, sanctis in regnum Dei per gratiam Dei prædestinatis, non tale adjutorium perseverantiæ datur (sine quo perseverare non possunt), sed tale ut eis perseverantia ipsa donetur ; non solum ut sine isto dono perseverantes esse non possint, verum etiam ut per hoc donum, non nisi perseverantes sint. Ibid., XII, 34, col. 937. Non nisi perseverantes sint : nous retrouvons le caractère infaillible de la grâce efficace. Est-ce au détriment de la liberté ? Nullement : Prima libertas voluntatis erat posse non peccare ; novissima erit multo major ; non posse peccare. Ibid., 33. C’est qu’Augustin est fidèle à son principe : la liberté humaine est d’autant plus parfaite qu’elle est plus étrangère au mal.

Le saint docteur avait donc raison d’exalter la toute-puissance divine, à propos de la permission du péché : Prima immortalitas erat posse non mori, novissima erit multo major, non posse mori ; prima erat perseverantiæ potestas bonum posse non deserere, novissima erit felicitas perseverantiæ bonum non posse deserere. Ibid. Cette nouvelle immortalité bienheureuse, cette impossibilité de mourir et cette nouvelle persévérance, véritable confirmation dans le bien, furent la récompense des anges fidèles. L’auxilium quo tient lieu de l’une et de l’autre pour ceux que Dieu a prédestinés : Sanctis in regnum Dei per Dei gratiam prædestinatis.

Le don de la persévérance finale. La vocation à la gloire ou secundum propositum, la collation, après la chute originelle, de l’auxilium quo pour la permanence effective dans le bien surnaturel et méritoire, seraient insuffisantes à la réalisation de la prédestination des élus, sans la grâce très spéciale de la persévérance finale.

On se rappelle que les semi-pélagiens, partagés entre le double souci d’échapper à la condamnation des doctrines de Pélage, d’une part, et d’exalter le rôle de la liberté humaine dans l’œuvre du salut, d’autre part, affectaient de ne revendiquer pour la liberté que deux interventions absolument indépendantes ; l’une au moment de l’initium fidei, l’autre à l’instant de la persévérance finale. Mais Augustin de s’inscrire en faux contre l’une et contre l’autre. C’est de son attitude intransigeante que nous déduisons sa pensée sur ce qu’il appelle le grand don de Dieu : Ad hæc nos negare quidem non possumus etiam perseverantiam in bono proficientem usque in finem, magnum esse Dei munus ; nec esse nisi ab illo de quo scriptum est : « Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendes a Patre luminum » (Jac., I, 17). De corr. et grat., VI, 10, t. XLIV, col. 921.

Il importe de ne pas se méprendre sur la nature de cette grâce. On peut parler, certes, d’une persévérance plus ou moins longue dans le bien avec le secours de l’auxilium quo, mais une telle persévérance ne coïncide avec le don divin dont nous parlons, que si elle dure jusqu’à la fin : Hanc certe de qua nunc agimus perseverantiam, qua in Christo perseveratur usque in finem. De dono pers., I, 1, t. XLV, col. 995. Il est donc de l’essence même de ce don d’être final, encore qu’il importe peu que la fin vienne plus tôt ou plus tard. Augustin le précise comme étant le seuil de la gloire divine. De corr. et grat., VI, 10, t. XLIV, col. 922.

De plus, ce don a un caractère très spécial qui le distingue de toutes les autres grâces. Celles-ci, et c’est chose bien mystérieuse, peuvent affluer tandis qu’il fait défaut : Mirandum est quidem, multumque mirandum, quod filiis suis quibusdam Deus quos regeneravit in Christo, quibus fidem, spem, dilectionem dedit, non dat perseverantiam. Ibid., VIII, 18, t. XLIV, col. 926. Dieu, dans sa providence, a deux façons de l’accorder, soit que l’homme, mourrant prématurément, n’ait pas le temps de se pervertir : Ut finiat homo vitam istam, antequam ex bono mutetur in malum, ibid., soit qu’il demeure jusqu’à la fin dans l’amitié divine, ou, s’il la quitte momentanément, qu’il y revienne jusqu’à la fin : Hi enim in eo quod diligunt Deum permanent usque in finem ; et qui ad tempus inde deviant revertuntur, ut usque in finem perducant quod in bono esse cœperunt. Ibid., IX, 23, col. 929. Enfin, nous retrouvons le don de la persévérance finale aussi bien chez le martyr, que chez la victime d’une lente maladie ou d’un accident imprévu : Ægritudine corporis vel quocumque casu moriuntur in Christo. Plus rare d’un côté, plus commune de l’autre, pour Dieu à qui tout est facile, la collation de cette grâce ne fait aucune difficulté. De dono pers., II, 2, t. XLV, col. 995.

Il est à peine besoin de souligner l’importance d’un pareil don. N’est-ce pas lui qui consomme toute l’économie de la prédestination : Liberati enim a peccato servio facti sunt justifiæ (Rom., VI, 18), in qua stabunt usque in finem, donante sibi illo perseverantiam, qui eos præscivit et prædetinati Deus pereverantiam non dedit. De corr. et grat., IX, 21, t. XLIV, col. 928. Nesque enim datur nisi eis qui non peribunt, quoniam qui non perseverant peribunt. Ibid., 23. Son absence est un signe de perdition. Quoi d’étonnant, si elle est la condition sine qua non de la réalisation de la prédestination dans son sens le plus évident ? Quis enim in æternam vitam potuis oridnari perseverantiæ dono ? Quandoquidem qui perseverarit usque in finem, hic salvus erit (Matth., X, 22). Qua salute, nisi æterna ? Ibid., VI, 10, t. XLIV, col. 922.

A l’inverse, on peut dire que la prédestination est une garantie assurée de persévérance finale, tant sont étroites leurs relations : nullus eorum (prædestinatorum et secundum propositum vocatum) ex bono in malum mutatus finit hanc vitam, quonima sic est ordinatus, et ideo Christo datus, ut non pereat, sed habeat vitam æternam. Ibid., IX, 21, col. 929.

En dépit de toutes les apparences, ceux qui ne reçoivent pas le don de la persévérance finale ne sont ni de vrais disciples du Christ, ni de véritables enfants de Dieu. Si nous nous trompons sur leur compte, c’est que nous sommes ignorants de l’issue de leur vie : Appellamus ergo nos et electos et Christi discipulos et Dei filios, quia sic appellandi sunt, quos regeneratos pie vivere cernimus ; sed tunc vere sunt quod appellantur, si manserint in eo propter quod sic appellantur. Si autem perseverantiam non habent, id est, in eo quod cœperunt esse non manent, non vere appellantur quod appellantur et non sunt : apud eum enim hoc non sunt cui notum est quod futuri sunt, id est, ex boni mali. Ibid., 22.

La gratuité finale du don de persévérance finale ne sera donc qu’un corollaire obligé de sa nature et de son rôle dans l’ensemble de la prédestination. C’est à la déduction de ce corollaire qu’Augustin s’emplie dans son De bono (seu dono) perseverantiæ, dont il présume en ces termes la conclusion : Asserimus ergo donum Dei esse perseverantiam qua usque in finem perseveratur in Christo. De dono pers., I, 1, t. XLV, col. 993. Volontiers, il a recours à l’argument traditionnel de la prière, lui que les semi-pélagiens accusaient de briser avec toute tradition. On implore de Dieu la persévérance : c’est donc qu’elle est un don de Lui. On en rend grâces : quelle dérision, si Dieu n’en est ni le dispensateur, ni l’auteur. L’Eglise toute entière demande la persévérance de ses enfants, parce qu’elle sait de qui l’obtenir. Voir De dono pers., II, 3, col. 996 ; VII, 15, col. 1002. C’est là, du reste, une vérité de simple bon sens pour quiconque se rappelle que Dieu est le maître de la vie et qu’il n’a qu’à interrompre le cours de celle-ci, lorsqu’une chute est imminente, pour que l’homme ainsi prévenu persévère jusqu’à la fin. Ibid., XVII, 41, col. 1018.

La gratuité de la prédestination manifestée dans sa réalisation « in tempore », principalement par l’absence de mérites antécédents. Pour qu’apparaisse cette gratuité dans la réalisation du propositum divin, il suffit de se rappeler les caractères de l’action divine ou de la grâce, les conditions dans lesquelles s’exerce la liberté humaine, la nature de la vocation efficace, de l’auxilium quo, du don de la persévérance finale.

Il est bien vrai que l’Ecriture atteste que Dieu rendra à chacun selon ses œuvres. Matth., XVI, 27. Mais elle proclame en même temps que la grâce n’est pas la récompense du mérite, Rom., IV, 4, et nous savons par l’Apôtre que la vie éternelle est une grâce. Rom. VI, 23. Comment Augustin démêle-t-il cette apparente contradiction ? Par sa doctrine même.

La vie éternelle est gratuite, parce que sont gratuites les bonnes œuvres qu’elle récompense. La gratuité de la fin s’explique par la gratuité des moyens : Itaque, charissimi, si vita bona nostra nihil aliud est quam Dei gratia, sine dubio et vita æterna, quæ bonæ vitæ redditur, Dei gratia est ; et ipsa enim gratis datur, quia gratis data est illa cui datur. De grat. et lib. arb., VIII, 20, t. XLIV, col. 893. La seule différence entre ces deux gratuités c’est que l’une, celle des bonnes œuvres, n’en suppose pas d’autre, tandis que celle de la vie éternelle suppose celle des bonnes œuvres : Sed illa cui datur, tantummodo gratia est : hæc autem quæ illi datur, quoniam præmium ejus est, gratia est pro gratia, tanquam merces pro justitia, ut verbum sit, quoniam verum est, qui reddet unicuique Deus, secundum opera ejus. Ibid. Ce n’est là qu’une façon originale de dire que Dieu récompense notre activité, mais que cette récompense n’en demeure pas moins purement gratuite : Si ergo Dei dona sunt bona merita tua, non Deus coronat merit tua tanquam merita tua, sed tanquam dona sua. Ibid., VI, 15, col. 891.

Il plaît à saint Augustin d’insister non seulement sur l’absence de tout mérite, mais sur l’accumulation des démérites. Il faut que ceux-ci, qui sont la libre conséquence de la très sage permission des péchés, fassent éclater la raison d’être de cette permission, montrent la toute-puissance divine : Quandoquidem non solum nullis bonis sed etiam multis meritis malis præcedentibus [gratiam Dei] videmus datam et quotidie dari videmus. De grat. et lib. arb., VI, 13, t. XLIV, col. 889.

Ceux qui veulent que la grâce récompense le mérite antécédent se trompent singulièrement, en dépit de tous les textes qu’ils peuvent mettre en avant. N’aperçoivent-ils donc pas la contradiction de leur effort ? Illi ponunt meritum hominis quod dictum est (I Par., XXVIII, 9) : « Si quæsieris eum », et secundum hoc meritum dari gratiam, in eo quod dictum est : « invenietur tibi », et omnino laborant, quantum possunt, ostendere gratiam Dei secundum merita nostra dari ; hoc est gratiam non esse gratiam. Quibus enim secundum meritum redditur, non imputatur merces secundum gratiam, sed secundum debitum, sicut apertissime dicit Apostolus (Rom., IV, 4). Ibid., V, 11, col. 888 ; et ailleurs : Gratia vero non secudum merita hominum datur, alioquin gratia jam non gratia, quia ideo gratia vocatur quia gratis datur. Ibid., XXI, 43, col. 909.

Toute la réalisation de la prédestination par la grâce efficace revêtira donc ce caractère de gratuité absolue. C’est en vain que les semi-pélagiens voulaient faire exception pour la foi. La parole de l’apôtre est formelle : Non enim dixit : « misericordiam consecutus sum, quia fidelis eram », sed « ut fidelis essem » (I Cor., VII, 25), hinc ostendes etiam ipsam fidem haberi nisi Deo miserante non posse et esse donum Dei. De grat. et lib. arb., VIII, 17, t. XLIV, col. 891. De la prière pour les infidèles (Rom., X, 1), Augustin tire ce raisonnement : Orat Apostolus, pro non credentibus, quid nisi ut credant ? Non anim aliter consequuntur salutem. Si ergo fides orantium Dei prævenit gratiam, numquid eorum fides, pro quibus oratur ut credant, Dei prævenit gratiam ? Paul parlait et priait en connaissance de cause. Sa vocation à la foi, sur le chemin de Damas, fut un comble de gratuité et Augustin que nous avons vu invoquant l’exemple de cette vocation en faveur de l’efficacité intrinsèque et non nécessitante de la grâce, y fait encore appel en faveur de sa gratuité absolue. De grat. et lib. arb., V, 12, t. XLIV, col. 889.

Il serait superflu de revenir sur la gratuité du don de persévérance finale, corollaire obligé de sa nature et de son rôle dans la réalisation de la prédestination. Au reste, pour le saint docteur, la gratuité totale de celle-ci ne fait pas plus de difficulté que sa gratuité initiale : Si operatur Deus fidem nostram, miro modo agens in cordibus nostris ut credamus, numquid metuendum est ne totum facere non possit ? De præd. sanct., II, 6, t. XLMIV, col. 963. Quelle étrange conception que de revendiquer pour l’homme toute initiative dans le commencement, afin d’enchaîner l’action divine à ses mérites dans la suite. C’est Dieu qui est à la source de toute notre vie morale et en procure le mystérieux accroissement : Quis… non fateatur a Domino Deo nobis esse, ut declinemus a malo et faciamus bonum ?… Sciebat [Apostolus] hæc omnia non valere quæ plantado et rigando faciebat in aperto, nisi eum pro illis exaudiret orantem, qui dat, invrementum in occulto. De corr. et grat., II, 3, t. XLIV, col. 918.

Aussi quelle place peut-on faire décemment aux mérites de l’homme ? Unde satis dilucide ostenditur et inchoadi, et usque in finem perseverandi gratiam Dei non secundum merita nostra dari. De dono pers., XIII, 33, t. XLV, col. 1012. C’est la très secrète, très juste, très sage et très bienfaisante volonté de Dieu qui en tient lieu : Sed dari secundum ipsius secretissimam, eamdemque justissimam, sapientissimam, beneficentissimam voluntatem. Ainsi se réalisent efficacement et sans repentance les décrets prédestinants : Quoniam quos prædetinavit, ipsos et vocavit vocatione illa de qua dictum est : Sine pænitentia sunt dona et vocatio Dei. Ibid.

Qu’on ne fasse pas appel, pour sauver de l’erreur la doctrine contraire, à des mérites futuribles. Nous avons Augustin taxer d’absurdité la prescience divine dont ces mérites seraient l’objet pour devenir ensuite la règle de la prédestination. Le châtiment de Tyr et de Sidon, qui cependant auraient eu le mérite de la docilité à l’Evangile, si celui-ci leur eût été prêché, justifie le jugement sévère du saint docteur : Si etiam secundum facta quæ facturi essent si viverent mortui judicantur, profecto, quia fideles futuri erant isti [Tyrii et Sidonii] si eis cum tantis miraculis fuisset Evangelium prædicatum, non sunt utique puniendi ; punientur autem ; falsum est igitur et secundum ea mortuos judicari, quæ facturi essent si ad viventes Evangelium perveniret. Ibid., IX, 23, col. 1006.

Et que d’inconvénients à admettre cette sorte de mérites ! Le moindre n’est pas la falsification de l’Ecriture : Cum unusquisque recipiat si sive bonum, sive amlum, secundum ea quæ per corpus gessit, non secundum ea quæ gesturus esset, si diutius fuisset in corpore, sicut Apostolus (II Cor., V, 10) definit, Epist., CCXVII, 22, t. XXXIII, col. 986, ou tout au moins sa contradiction : Cum dicat Scriptura : « Felices mortui qui in Domino moriuntur » (Apoc., XIV, 13), quorum sine dubio certa et secura felicitas non est, si et ea quæ non egerunt, sed acturi fuerant, si esset eis hæc vita prolixior, judicabit Deus. Ibid.

Au surplus, si la mort prématurée n’est plus un bienfait de la Providence, c’est le renversement de toutes les croyances : Nullum accipit beneficium qui rapitur ne malitia mutet intellectum ejus, ibid., et le champ ouvert à la désolation : quia et pro illa malitia, cui forsitan imminenti subtractus est, pœnas luit. C’est la fin de tous les espoirs et le commencement de toutes les angoisses, s’il est risqué de se réjouir, à la mort de ceux qui ont bien vécu, mais qui pourraient mal vivre : Ne secundum aliqua scelera judicentur quæ fuerant, si viverent, fortasse facturi. C’est enfin la négation de toute justice sociale, s’il est permis de regretter le châtiment des scélérats : Quia forte si viverent, acturi fuerant pænitentiam, pieque victuri, et secundum ista sunt judicandi. Ibid. Aussi pareille doctrine, basée sur une contradiction, ne mérite-t-elle que dérision, parce qu’elle est naïve, et exécration parce qu’elle est funeste : Ridendus est et exscerandus error quo putatur quod homines, secundum suas futuras quæ morientium non sunt futuræ, judicandi sunt voluntates (ibid.). Augustin l’avait stigmatisée ouvertement dès sa lettre à Vitalis de Carthage dans laquelle sur douze sentences exprimant l’essentiel de sa propre pensée, quatre concernaient la gratuité de la prédestination. Ce sont les suivantes, dont la dernière combat toute considération de mérites futuribles.


II. Secundum gratiam Dei, nec parvulis, nec majoribus secundum merita nostra dari.

III. Scimus non omnibus dari, et quibus datur non solum secundum merita operum non dari, sed nec secundum merita voluntatis eorum quibus datur : quod maxime apparet in parvulis.

V. Scimus eis quibus gratia datur, misericordia Dei gratuita dari.

VII. Scimus quod omnes adstabimus ante tribunal Christi ut ferat unuquisque secundum ea quæ per corpus gessit, non secundam ea quæ si diutius viveret, gesturus fuit, sive bonum sive malum. Epist., CCXVII, 16, t. XXXIII, col. 984.


Ajoutons, pour rendre toute la pensée du saint docteur, que, loin d’être la récompense de mérites antécédents, la grâce par laquelle se réalise la prédestination est la condition de tout mérite : du mérite de la correspondance à la vocation : Ad hanc vocationem qui pertinent, omnes sut docibiles Dei, nec potest eorum quisquam dicere « Credidi ut sic vocarer », prævenit quippe eum misericordia Dei, quia sic est vocatus ut crederet, De præd. sanct., XVI, 33, t. XLIV, col. 985 ; du mérite de la fidélité au bien, car elle prévient les défaillances de la liberté : Plane, cum data fuerit, incipiunt esse merita nostra bona, per illam tamen ; nam, si se illa subtraxerit, eadit homo, non erectus sed præcipitatus libero arbitrio. De grat. et lib. arb., VI, 13, t. XLIV, col. 889.

Aussi bien n’est-ce là, au dire d’Augustin, que la pensée de saint Paul lui-même : Et ideo commendans istam gratiam quæ non datur secundum aliqua merita, sed efficit omnia bona merita, « non quia idonei sumus cogitare aliquid quasi ex nobismetipsis, sed sufficientias nostra ex Deo est ». De præd. sanct., II, 5, t. XLIV, col. 962.

L’infaillibilité de la prédestination expliquée du côté de l’homme par l’efficacité de la grâce divine. C’est encore une conclusion qui va de soi, si l’on se rappelle que, pour saint Augustin, la volonté de l’homme ne fait point échec à la grâce divine, celle-ci étant la source de nos libres vouloirs eux-mêmes. L’action divine réalise, en toute indépendance, le plan de la prédestination, dès l’instant de la vocation efficace et jusqu’à celui de la persévérance finale, en dépit de passagères déviations : Hi enim [qui secundum propositum vocati sunt] in eo quod diligunt Deum, permanent usque in finem, et qui ad tempus inde deviant, revertuntur, ut usque in finem perducant, quod in bono esse cœperunt. De corr. et grat., IX, 23, t. XLIV, col. 929. Comment concevoir, du reste, que dans l’accomplissement de ses desseins, la toute-puissance de Dieu puisse être contrecarrée par la faiblesse de l’action humaine : Parum de re tanta cogitant, vel ei excogitandæ non sufficiunt qui putant Deum omnipotentem aliquid velle, et homine infirmo impediente, non posse. Op. imp. contra Jul., I, XCIII, t. XLV, col. 1109.

Mais c’est surtout l’infaillibilité du don de persévérance qui explique l’infaillibilité de la prédestination. Chez ceux qui l’on reçu, ou la foi vive et agissante ne chancelle pas, ou elle est relevée avant la mort : Horum (quos Dominus scit esse ejus, II Tim., II, 19) fides quæ per dilectionem operatur profecto aut omnino non deficit, aut, si qui sunt quorum deficit, reparatur antequam vita ista finiatur. De corr. et grat., VII, 16, t. XLIV, col. 925. Or, l’infaillibilité du don de persévérance tient à sa nature de grâce efficace. S’il en était autrement, la prière du Christ en faveur de Pierre eût été vaine, car il n’eût tenu qu’à ce dernier d’être infidèle : An audebis dicere, etiam rogante Christo ne deficeret fides Petri, defecturam fuisse, si Petrus eam deficere voluisset, hoc est si eam usque in finem perseverare noluisset. Ibid., VIII, 17, t. XLIV, col. 926. C’est en effet la déficience ou la permanence de la volonté qui font la défection ou la persévérance. Mais nous savons que la préparation de la volonté est l’œuvre de la grâce et voilà pourquoi, en définitive, ni la prière du Christ ne pouvait être vaine, ni la persévérance de Pierre prise en défaut, ni sa prédestination que cette persévérance devait réaliser, ne pas être infaillible : Sed quia præparatur voluntas a Domino, ideo pro illo Christi non posset esse inanis oratio. Ibid.

Saint Augustin assimile donc l’efficacité et l’infaillibilité de la grâce, à l’efficacité et à l’infaillibilité de la prière du Christ. Le sens de ce quia est d’une profondeur extrême, car il touche à l’union hypostatique. Parce que c’est Dieu (ou sa grâce) qui prépare la volonté, la prière du Christ ne peut être vaine. Qu’est-ce à dire, sinon parce que celui qui exauce est le même que celui qui prie. Mais, celui qui prie, que demande-t-il ? Quid aliut rogavit [Christus] nisi ut haberet [Petrus] in fide liberrimam, fortissimam, invictissimam, perseverantissimam voluntatem, ibid., en un mot : que la prédestination de saint Pierre se réalise.

S’il s’agit enfin de la prédestination des anges, elle n’apparaît pas moins gratuite, chez saint Augustin, que celle des hommes. Il suffit de citer le texte bien connu de la Cité de Dieu : Si [angeli boni et angeli mali] utrique boni ÆQUALITER creati sunt, istis mala voluntate cadentibus, illi AMPLIUS adjuti, ad eam beatitudinis plenitudinem, unde se nunquam casuros certissimi fierent, pervenerunt. De civ. Dei, XII, IX, 2, t. XLI, col. 357.


V. SOLUTION DES DIFFICULTES. – Comme il a été indiqué dans l’état de la question, ces difficultés sont de deux sortes, à savoir d’ordre doctrinal et d’ordre moral. On peut y ajouter celles, plus particulières, qui résultaient, au dire des semi-pélagiens, de la méthode augustinienne elle-même.

Objections d’ordre doctrinal. 1. La non-persévérance finale d’un grand nombre. Nous ne reviendrons pas sur celles que l’exposé même de la doctrine nous a fait rencontrer et analyser, par exemple l’objection tirée de la non-persévérance d’Adam et résolue par la distinction de l’auxilium sine quo et de l’auxilium quo. Ci-dessus, col. 2878 sq. Mais notre propre persévérance, disaient les semi-pélagiens, est, dans la théorie d’Augustin, une source de difficultés. C’est en effet la grâce de la persévérance finale qui réalise la prédestination, plus encore que celle de la vocation efficace ; c’est elle qui est l’auxilium quo par excellence. Dès lors la damnation de ceux qui ne l’ont pas reçue est injuste, et ils peuvent à bon droit s’écrier : Quare damnamur, quandoquidem ut ex bono reverteremur ad malum, perseverantiam non accepimus qua permaneremus in bono ? De corr. et grat., VII, 11, t. XLIV, col. 923.

Augustin répond que c’est en toute liberté que sont devenus mauvais ceux qui étaient bons : Ex bono quippe in malam vitam sua voluntate mutati sunt et ideo… divina in æternum damnatione sunt digni. Ibid. La théologie du saint docteur correspond bien à sa philosophie. Nous avons vu, en effet, que le libre arbitre se suffit pour le mal. Les déficiences ne sont donc imputables qu’à lui-même. Il en porte toute la responsabilité.

Le mystère du choix divin, au surplus, de ce choix dont il est impossible à l’homme d’assigner des raisons et que, précisément, la collation du don de persévérance réalise, envahit cette question. Ceux qui, étant en dehors de l’élection divine, n’ont pas reçu la grâce de la foi sont damnés : Sicut veritas loquitur, nemo liberatur a damnatione quæ facta est per Adam, nisi per fidem Jesu Christi. Ibid. Comme ils seraient plus excusables, cependant, que ceux qui n’ont pas voulu persévérer ! Quoniam potest dici : Homo, in eo quod audieras et tenueras, in eo perseveras si velles, nullo modo autem dici potest : Id quod non audieras, crederes si velles. Ibid.

2. La volonté salvifique universelle de Dieu. Mais une objection plus sérieuse encore était faite au saint docteur, qui se basait sur la volonté salvifique universelle de Dieu, affirmée dans I Tim., II, 4. C’est encore la plus grave qui subsiste contre sa doctrine.

a) Prosper d’Aquitaine et Hilaire de Marseille avaient soigneusement attiré l’attention d’Augustin sur ce point. Le premier l’avertissait que cette volonté divine du salut universel était une pièce maîtresse du système semi-pélagien par laquelle était mise en relief la bonté de Dieu : Bonitas [Dei] in eo apparet, si neminem repellat a vita, sed indifferenter velit universos salvos fieri et in agnitionem veritatis venire. Epist., CCXXV, 4, t. XXXIII, col. 1004. Il ajoutait même que ce système prétendait, contre celui d’Augustin, laisser à cette volonté toute sa force : Nec vacillare illud, quod Deus omnes homines velit salvos fieri et in agnitionem veritatis venire. Ibid., 5. Hilaire faisait savoir au saint évêque que les semi-pélagiens n’entendaient pas comme lui le passage de l’épître à Timothée et n’admettaient pas, conséquemment, la détermination du nombre des élus et des réprouvés : Illud pariter non accipiunt, ut eligendorum rejiciendorumque esse definitum numerum velint, alque illius sententiæ expositionem, non eam quæ a te est deprompta suscipiant… Epist., CCXXVI, 7, col. 1010. Nous pouvons donc assurer qu’à partir de 428, au plus tard, l’état de la question concernant les rapports de la volonté salvifique et de la prédestination était connu d’Augustin. Si donc l’expression de sa pensée, après cette date, semble présenter quelque lacune, celle-ci ne peut être dite que d’une ignoratio elenchi. Mais il importe de voir jusqu’à quel point l’enseignement du saint docteur est déficient.

b) Il est bien vrai que, même à la fin de sa vie, lorsque le texte de I Tim., II, 4, revient sous sa plume, Augustin n’en donne pas une explication rigoureusement identique. Cependant, doit-on parler d’hésitation ou de fluctuation ? Nous ne le croyons pas. Nous croyons plutôt que, ayant à faire œuvre non d’exégète, mais de théologien, le saint docteur était préoccupé de ne pas infirmer par telle interprétation, tel autre point, non moins acquis, de sa doctrine, en particulier, la gratuité absolue de la prédestination. Voilà pourquoi ses commentaires paraissent plus divergents qu’ils ne le sont réellement et pourquoi aussi il ne faut pas les séparer de l’ensemble de son enseignement.

Reprenant une interprétation donnée déjà dans l’Enchiridion, CIII, 27, avant les avertissements de Prosper et d’Hilaire, il entend, dans le De correptione et gratia, le passage en question d’une volonté salvifique de Dieu, non pas sans doute formellement universelle, mais cependant indistincte, ce qui est déjà une façon d’universalité : Ita dictum est : « Omnes homines vult salvos fieri », ut intelligantur omnes prædestinati quia omne genus hominum in eis est. De corr. et grat., XIV, 44, t. XLIV, col. 943. Est-ce d’une si mauvaise exégèse ? A remettre ainsi le passage interprété dans son contexte, on ne peut s’empêcher d’admettre qu’il fait parallèle, en toute vraisemblance, avec la recommandation instante de saint Paul que l’on prie indistinctement pour tous les hommes, sans en excepter les rois et les grands de la terre. I Tim., II, 1 et 4. De plus, l’apôtre lui-même, au c. IV, v. 10, semble autoriser d’avance l’interprétation d’Augustin. Il dit en effet : Speramus in Deum vivum qui est salvator omnium hominum, maxime fidelium. Si Dieu est principalement le sauveur des fidèles, il faut admettre qu’il l’est aussi, quoique à un degré moindre, de ceux qui ne sont pas fidèles. Il y a donc, si on ne précise pas la manière différente dont ils le sont, des sauvés dans l’un et l’autre bords ; Augustin ne dit pas autre chose : omne genus hominum in eis est.

Dans le De prædestinatione sanctorum, partant du fait indéniable que tous ne sont pas sauvés, que tous ne viennent pas au Christ, le saint docteur (qui ne pose aucunement en principe qu’un petit nombre seulement y vienne) se fait implicitement à lui-même l’objection dont nous parlons : Multos venire videmus ad Filium… cur ergo [Pater] non omnes docet ut veniant ad Christum ? De præd. sanct., VIII, 14, t. XLIV, col. 971. Il répond par une vérité de fait : Quia omnes quod docet, misericordia docet ; quos autem non docet, judicio non docet, appuyée par un témoignage de l’Ecriture : Quoniam cujus vult miseretur et quem vult obdurat. C’est de la plus stricte orthodoxie, car, en fait, Dieu ne veut pas efficacement le salut de tous les hommes qui, autrement, seraient tous infailliblement sauvés.

Mais saint Augustin est le premier à s’apercevoir qu’il faut concilier ce salut, en fin de compte partiel, avec la volonté salvifique universelle affirmée dans I Tim., II, 4. Il ajoute : Et tamen secundum quemdam modum, omnes Pater docet venire ad suum Filium (ibid.). Quelle est cette manière ? Le saint évêque, reprenant son enseignement du Contra Jul., IV, 44, t. XLIV, col. 760, l’explique par un exemple, avouons-le, inattendu. De même, dit-il, que nous parlons loyalement lorsque, d’un maître qui est seul dans une ville, nous affirmons qu’il en instruit tous les habitants, non que tous se mettent à son école, mais parce que personne ne s’instruit qu’à son école, de même nous disons justement que tous les hommes reçoivent de Dieu l’enseignement qui les conduit au Christ, parce que si tous ne viennent pas au Christ, personne n’y vient par une voie différente : Ita recte dicimus : « omnes Deus docet venire ad Christum », non quia omnes veniunt, sed quia nemo aliter venit. Ibid. Il y a là, estime Augustin, une manière d’universalité : Hos omnes docet venire ad Christum Deus ; hos enim omnes vult salvos fieri et in agnitionem veritatis venire. Ibid. La question de la volonté salvifique universelle n’est donc pas absente des perspectives d’Augustin.

On objectera que cette interprétation, pour nous qui avons les notions de la volonté divine antécédente et conséquente, n’a qu’une valeur d’expédient, car l’universalité de la volonté salvifique ainsi comprise est en réalité une limitation. Nous répondrons que des deux volontés divines antécédente et conséquente, seule la première est universelle quant au salut des hommes. Or, saint Augustin parle, à raison même du caractère concret de son enseignement, d’une volonté de Dieu qui équivaut à la volonté conséquente. Il ignorait le terme de « conséquente », nous voulons bien. Ignorait-il la chose ? C’est beaucoup moins sûr. Ne complète-t-il pas la réponse à sa propre objection en disant : Sed [Deus] miseretur bona tribuens ; obdurat digna retribuens ? Or, nous voyons saint Thomas expliquer la volonté divine conséquente par l’exemple du juge, vengeur de la justice sociale : Justus judex… consequenter vult homicidam suspendi. Similiter Deus consequenter vult quosdam damnari secundum exigentiam suæ justitiæ. Sum. Theol., Ia, q. XIX, a .6, ad 1um.

De plus, il ne faut pas perdre de vue que les adversaires d’Augustin ne défendaient pas contre lui une volonté salvifique universelle antécédente, mais une volonté susceptible d’être rendue universellement salvifique, par la volonté humaine de laquelle dépendaient, selon eux, l’initium fidei et la persévérance finale. C’est ainsi que les semi-pélagiens démarquaient le passage I Tim., II, 4.

Le but du saint docteur est avant tout d’empêcher les hérétiques de chercher des fondements de leur erreur dans l’Ecriture. Pour ce faire, théologien prudent plutôt qu’exégète, il interprétait ce même passage de façon à ruiner l’interprétation semi-pélagienne et la doctrine qui prétendait s’y fonder, et à ne point ébranler tels autres de ses enseignements : Omnes homines eam [gratiam] fuisse accepturos, disaient les semi-pélagiens, si non illi quibus non donatur eam sua voluntate respuerent, quoniam « Deus vult omnes homine salvos fieri ». Epist., CCXVII, 19 t. XXXIII, col. 985. Le salut ne dépend que de l’homme, qui n’a qu’à accepter la grâce que Dieu lui offre, dans sa volonté du salut universel. Mais saint Augustin ne peut admettre cette conception injustement appuyée sur l’Ecriture. Le fait des nombreux enfants qui n’ont pu démériter cette grâce et meurent sans l’avoir reçue, l’en empêche : Cum multis non detur parvulis et sine illa plerique moriantur, qui non habent contrariam voluntatem et aliquando cupientibus festinantibusque parentibus, ministirs quoque volentibus et paratis, Deo nolente non detur, cum repente antequam detur exspirat, pro quo ut acciperet currebatur. Ibid. Et c’est à bon droit qu’il s’en prend à l’exégèse semi-pélagienne : Unde manifestum est eos qui huic resistunt tam perspicuæ veritati non intelliger omnino qua locutione sit dictum quod « omnes homines vult Deus salvos fieri », cum tam multi salvi non fiant, non quia ipsi sed quia Deus non vult, quod sine ulla caligine manifestatur in parvulis. Ibid. Il s’agit de la volonté que nous appellerions « conséquente ». Les semi-pélagiens arguaient de cette volonté comme si elle était universelle. Augustin leur oppose le cas des enfants, en fort grand nombre, dont Dieu ne veut pas de fait (nous dirions : consequenter) le salut. Il faut donc expliquer d’une autre manière l’universalité incluse dans I Tim., II, 4. Nous avons vu quelle était cette autre manière pour le saint docteur : Ita quod dictum est : « omnes homines vult Deus salvos fieri », cum tam multos nolit salvos fieri, ideo dictum est quia omnes qui salvi fiunt, nisi ipso volente non fiunt. Ibid.

Assurément, ce n’est pas là la notion de volonté salvifique universelle antécédente, telle que la développeront plus tard saint Jean Damascène et saint Thomas. Mais remarquons tout d’abord que l’interprétation d’Augustin n’est aucunement exclusive. Il écrit lui-même : Et si quo alio modo illa verba apostolica intelligi possunt, ut tamen huic apertissimæ veritati, in qua videmus tam multos, volentibus hominibus sed Deo nolente, salvos non fieri, contraria esse non possint. Ibid. Il admet donc toute autre explication qui sauvegardera cette vérité de fait, à savoir que beaucoup ne seront pas sauvés.

Au surplus, il importe de rappeler que les principes relatifs à cette même question de la volonté salvifique et par lui énoncés ailleurs ne sont infirmés en rien par le caractère particulier et l’exposé fragmentaire de sa réponse à des adversaires déterminés. Nombreux sont les textes où il parle, évidemment d’une autre volonté, favorable, celle-là, au salut de tous : Vult autem Deus omnes homines salvos fieri et in agnitionem veritatis venire. De spir. et lit., XXXIII, 58, t. XLIV, col. 238. D’après le contexte, dit le P. Cayré, Précis de patrologie, t. I, p. 674, le mot de Paul est appliqué ici même à ceux qui seront jugés et condamnés. Dans l’Op. imp. contra Jul., II, CLXXV, t. XLV, col. 1217. Il affirme que le Christ est mort pour tous, même pour les petits enfants privés du ciel : Et pro ipsis Christus mortuus est, qui propterea pro omnibus mortuus est, quia omnes mortui sunt. Tixeront trouve que les deux volontés, aussi bien antécédente que conséquente, assez nettement marquées dans le De nupt. et conc., II, XVI, 31, t. XLIV, col. 454, et l’Op. imp., II, CXLIV, t. XLV, col. 1201.

En outre, comment concilier la prétendue affirmation par le saint docteur d’une volonté salvifique restreinte avec son principe, si souvent rappelé, que Dieu ne commande jamais l’impossible ? Or, ses textes sur ce point sont bien connus, surtout depuis que le concile de Trente les a faits siens. Sess. VI, c. II, Denzinger, n. 804. Dans le De peccat. merit. et remissione, II, III, 3, t. XLIV, col. 152, il se divertit de la naïveté de ses contradicteurs : Acule autem sibi videntur dicere, quasi nostrum hoc ullus ignoret quod « si nolumus, non peccamus, nec præcipiret Deus homini quod esset humanæ impossibile voluntati ». Le passage est formel du De nat. et grat., XLIII, 50, t. XLIV, col. 2871 : non igitur Deus impossibilia jubet, sed jubendo admonet, et facere quod possis, et petere quod non possis. Dans le même ouvrage, t. LXIX, 83, col. 289, dans le De perfect. just. hom., III, 9, col. 295, et X, 21 et 23, col. 303, on retrouvera la même doctrine.

S’il en est ainsi, et si, comme tant de fois encore Augustin le répète, le libre arbitre suffit pour le mal, si Dieu n’abandonne que ceux qui l’ont abandonné, peut-on soutenir que l’évêque d’Hippone enseigne une volonté salvifique présupposant pour un grand nombre le démérite final, le péché inévitable, la dénégation de grâces suffisantes ? La volonté salvifique chez saint Augustin, dans Rev. thomiste, nov. 1930, p. 480.

« Il affirme toujours, dit le P. Garrigou-Lagrange, que la grâce efficace est accordée par miséricorde à ceux qui la reçoivent et n’est refusée aux autres par la justice divine qu’en raison d’un péché antérieur. De præd. sanct., VIII, P. L., t. XLIV, col. 971. » Le même auteur (ibid.) ne pense pas que ce péché antérieur, dans le cas des adultes, soit le seul péché originel. Celui-ci, du reste, ne saurait être le motif de la réprobation négative chez ceux auxquels il a été remis. Il faut donc supposer des péchés personnels qui ont eu pour conséquence l’abandon par Dieu : Non deserit si non deseratur [Deus], ut pie semper justeque vivatur. De natura et gratia, XXVI, 29, t. XLIV, col. 261.

Objections d’ordre moral. 1. La doctrine angoissante d’Augustin. Les semi-pélagiens reprochaient aux enseignements d’Augustin de fomenter l’angoisse dans les âmes, à cause même de cette impénétrabilité des desseins de Dieu à laquelle il recourait sans cesse : Sed incerta est mihi, inquit, de me ipso voluntas Dei. De præd. sanct., XI, 21, t. XLIV, col. 976. Le saint docteur avait la répartie belle. La volonté humaine est-elle donc un si sûr appui ?… Miror homines infirmitati suæ se malle committere quam firmitati promissionis Dei… Quid ergo ? Tuane tibi voluntas de te ipso certa est, nec times, « qui videtur stare videat, ne cadat » (I Cor., X, 12) ? Et si des deux côtés c’est le règne de l’incertitude, pourquoi ne pas s’abandonner du côté où se trouve la force : Cum igitur utraque incerta sit, cur non homo firmiori quam infirmiori fidem suam, spem charitatemque committit ? Ibid.

C’est au contraire la doctrine semi-pélagienne qui mène aux plus absurdes conclusions : Hoc est enim dicere, tunc de sua salutate hominem desperare, quando spem suam non in seipso, sed in Deo didicerit ponere, cum propheta clamet : « Maledictus qui spem habit in homine ». De dono pers., XVII, 46, t. XLV, col. 1022. Comme si d’espérer uniquement en Dieu était une source de désespoir ! Absit autem a vobis, ideo desperare de vobis, quoniam spem vestram in ipso habere jubemini, non in vobis. Ibid., XXII, 62, col. 1030.

2. Inutilité de la prédication. Les moines d’Hadrumète, qui avaient bien saisi le point central de l’enseignement d’Augustin, s’étaient écriés : Utquid nobis prædicatur atque præcipitur ut declinemus a malo et faciamus bonum, si hoc non agimus, sed id velle et operari Deus operatur in nobis ? Il semblait aux moines africains que l’efficacité de ma grâce revendiquée par l’évêque d’Hippone détruisait toute activité proprement humaine. Mais Augustin de les éclairer : Potius intelligant, si filii Dei sunt, Spiritu Dei se agi, ut quod agendum est agant… ; aguntur enim ut agant, non ut ipsi nihil agant. De corr. et grat. II, 4, t. XLIV, col. 918. L’emprise de l’action divine sur l’action humaine est le principe, non la destruction de celle-ci. Plus abstraitement nous dirions : la grâce efficace n’est pas nécessitante. Dès lors la prédication, le rappel des préceptes divins garde toute sa raison d’être.

C’est à une objection semblable que, dans le De dono perseverantiæ, Augustin oppose la conduite de saint Paul dont la doctrine touchant la prédestination ne gênait aucunement le ministère pastoral : Quasi vero adversata sit Apostolo prædicanti. Nonne ille doctor gentium in fide et veritate et prædestinationem toties com mendavit et verbum Dei prædicare non destitut ? XIV, 34, t. XIX, col. 1013. L’Apôtre savait fort bien en concilier les thèses les plus rigoureuses avec les plus instantes exhortations : Numquid quia dixit « Deus est qui operatur in vobis et velle et operari pro bona voluntate (Phil., II, 13), ideo non ipse et ut velimus quæ Deo placeant, et ut operemur hortatus est ? Ibid.

3. Inutilité de la correction des pécheurs. Toujours sous le faux prétexte que la grâce divine est exclusive dans l’œuvre du salut et que, par conséquent, au lieu de corriger le pécheur en lui imposant une repentance, il faut se borner à implorer en sa faveur la grâce de Dieu. Les moines d’Hadrumète revenaient à la charge. Le mal est le fait de l’homme seul, répliquait Augustin : Tuum quippe vitium est quod malus es et majus vitium corript nolle quia malus es. De corr. et grat., V, 7, t. XLIV, col. 919. Sans doute la correction ne profite au pécheur que par la grâce de Dieu qui peut aux mêmes fins, se passer d’elle : Tunc autem autem correptione proficit homo cum miseretur et adjuvat, qui facit quos voluerit etiam sine correptione proficere, ibid, mais ses effets psychologiques sont dans l’ordre du plan divin : Dolor quippe ille quo sibi displicet quando sentit correptionis aculeum excitat eum in majoris orationis affectum ut, Deo miserante, incremento charitatis adjutus desinat agere pudenda et dolenda et agat laudanda atque gratanda. Hæc est correptionis utilitas. Ibid.

Qu’on ne dise donc plus qu’il ne faut pas faire des remontrances à celui qui sort du droit chemin, mais seulement demander à Dieu son retour et sa persévérance. S’il est du nombre des prédestinés, Dieu fera à coup sûr, tourner nos remontrances à son avantage : Si enim secundum propositum est iste, procul dubio illi etiam quod corripitur, Deus cooperatur in bonum. Ibid., IX, 25, col, col. 931. Et, comme nous ignorons s’il est de ce nombre, que la charité, en fin de compte, nous dicte notre devoir, laissant à Dieu le soin de réaliser ses propres desseins : Utrum autem ita sit vocatus quoniam qui corripit nescit, faciat ipse cum charitate quod scit esse faciendum ; scite enim talem corripiendum, facturo Deo aut misericordiam, aut judicium. Ibid.

Toutes ces difficultés, on le voit, ne parviennent pas à infirmer la vigoureuse doctrine d’Augustin sur la prédestination des élus. Il sait qu’elle a des conséquences rigoureuses, entre autres l’immutabilité des décrets divins et l’efficacité intrinsèque de la grâce : definita sententia voluntatis Dei : gratia qua velitis et sitis electi. Cependant il ne faut pas leur sacrifier en chaire l’absolue gratuité de la prédestination : Ista cum dicuntur ita nos a confitenda vera Dei gratia id est quæ non secundum merita nostra datur, et a confitenda secundum eam prædestinatione sanctorum deterrere non debent. De dono pers., XV, 38, t. XLV, col. 1016. Ces conséquences, en effet, ne sont pas plus alarmantes que celles de la prescience universelle de Dieu, tout aussi immuable, quoi que nous fassions : Sicut non deterremur a confitenda præscientia Dei. A s’ajoute le devoir d’autres erreurs qui s’autoriseraient du silence même des prédicateurs : Numquid ergo, propter hujusmodi animas, ea quæ de præscientia Dei vera dicuntur, vel neganda sunt vel tacenda, tunc vide licet quando si non dicantur in alios itur errores. Ibid., col. 1017.

Il faut user pourtant d’une certaine prudence, de crainte que des auditeurs peu préparés ne soient mis en défiance : Quæ tamen [prædestinatio] non ita populis prædicanda est, ut apud imperitam vel tardioris intelligentiæ multitudinem redargui quodam modo ipsa sua prædicatione videatur. Ibid., XXII, 57, col. 1028. Il faut avec l’apôtre les encourager à l’effort salutaire et à voir dans ce effort même un signe de prédestination : Sed dicendum est : « Sic currite ut comprehendatis » (I Cor., IV, 24), atque ut ipso cursu vestro ita vos esse præcognitos noveritis, ut legitime curreretis. Ibid.

Objections contre la méthode de saint Augustin. Non contents d’incriminer l’enseignement du saint docteur, ses adversaires ne ménageaient pas sa méthode elle-même, et il faut reconnaître que leurs reproches ne manquent pas de gravité.

1. Critique de l’exégèse augustinienne. Nous avons entendu déjà Augustin se blanchir de l’accusation d’antitraditionalisme. L’exposé de sa doctrine, quoi qu’on en ait dit, nous la montre jalousement fidèle à saint Paul, mais les semi-pélagiens, à plusieurs reprises, critiquèrent violemment son exégèse. Il alléguait, disaient-ils, des textes non canoniques, comme l’en avertissait Hilaire de Marseille : Illud testimonium quod posuisti « Raptus est ne malitia mutaret intellectum ejus » (Sap., IV, 11), tanquam non canonicum definiunt omittendum. Epist., CCXXVI, 4, t. XXXIII, col. 1009. A quoi le saint évêque répondait qu’il avait exposé l’Ecriture en théologien et non en commentateur : Hæc est tota causa cur dictum est, a quocumque sit dictum. Dictum est enim secundum pericula hujus vitæ, non secundum præscientiam Dei qui hoc præscivit quod futurum erat non quod futurum non erat. De præd. sanct., XIV, 26, t. XLIV, col. 979. Ce n’est pas d’authentique qu’il était préoccupé, mais surtout d’orthodoxie.

On l’avait accusé également d’avoir sollicité, en faveur de l’efficacité mystérieuse de la grâce, un passage du livre des Rois et un endroit parallèle du l. I des Chroniques : Frustra itaque etiam illud quod Regnorum et Paralipomenon scriptura teste probavimus, cum Deus vult fieri quod non nisi volentibus hominibus oportet fieri inclinari eorum corda ut hoc velint (I Reg., X, 26, et I Paral., XII, 11) eo scilicet inclinante qui in nobis mirabili modo et ineffabili operatur et velle ad causam de qua disserimus, non pertinere dixerunt. Ibid., XX, 42, col. 990. Peine perdue ! Car, outre que l’accusation est gratuite, ce dont il se plaint brièvement : Quid est aliud, nihil dicere et tamen contradicere (ibid.), elle n’atteint pas sa doctrine. Pense-t-on que Dieu ait une double mesure et que, s’il peut amener les volontés à l’établissement de royaumes terrestres, comme ceux de Saül ou de David, elles lui échappent dans la constitution du royaume du ciel ? Cogitate autem quale, sit, ut credamus ad constituenda regna terrena hominum voluntates operari Deum, et ad capessendum regnum cælorum homines operari voluntates suas. Ibid. L’exégète s’efface, mais le théologien triomphe.

L’exégète, d’ailleurs, reparaît au sujet du texte de saint Paul (I Cor., IV, 7) que les semi-pélagiens refusaient d’étendre à la foi, laquelle, d’après eux, comme une sorte d’attribut essentiel, était restée dans la nature bien que déchue : Nec de hac fide posse dici « Quid habes quod non accepisti » ? Cum in eadem natura remanserit licet vitiata, quæ prius sana ac perfecta donata sit. Epist., CCXXVI, 4, t. XXXIII, col. 1009.

Augustin dissipe cette objection en faisant appel au contexte. L’apôtre n’y tend qu’à réfréner l’orgueil de l’homme par l’exaltation exclusive de Dieu : Vide tisne nihil agere Apostolum nisi ut humilietur homo et exaltetur Deo ? De præd. sanct., V, 9, t. XLI, col. 967. C’est pour conclure diverses considérations dans ce sens qu’il s’écrie : Quis enim te discernit, quid habes quod non accepisti ? Si autem et accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis ? (I Cor., IV, 6, 7). Sa pensée ne fait aucun doute et il est d’une absurdité sans bornes de soupçonner que Paul songe aux dons naturels de Dieu lorsqu’il mentionne la justice originelle, ou ce qui en reste après la chute : In hac Apostoli evidentissima intentione, qua contra humanam superbiam loquitur, ne quisquam in homine, sed in Domino glorietur, dona Dei naturalia suscipari, sive ipsam totam perfectamque naturam qualis in prima conditione donata est, sine vitiatæ naturæ qualescumque reliquias, numis quantum existimo, absurdum est. De præd. sanct., V, 10, t. XLIV, col. 967. Paul ne parle-t-il pas d’un discernement ? Or les dons naturels que tout le monde possède, ne peuvent y servir, mais seulement les dons surnaturels comme la foi, la justice et autres. L’Apôtre prévient l’arrogance de ceux qui s’en prévaudraient : Talibus occurens cogitationibus bonus doctor : « Quid autem habes, inquit quod non accepisti ? » Ibid. Ils les ont reçus de celui-là même qui discerne en les distribuant à son gré.

Et le théologien, en saint Augustin, de donner raison à l’exégète par une distinction : ce qui est essentiel à la nature, c’est de pouvoir avoir la foi, comme de pouvoir avoir la charité, mais non de les avoir de fait : Proinde posse habere fidem, sicut posse habere charitatem naturæ est hominum, habere autem fidem, quemadmodum habere charitatem gratiæ est fidelium. Ce n’est donc pas la possibilité naturelle d’avoir la foi qui est une base de discernement, tandis que la foi du fidèle le distingue d’avec l’infidèle : Ipsa vero fides discernit ab infideli fidelem. Ibid.

Sur les difficultés enfin que pouvait créer le passage paulinien sur la volonté salvifique universelle, nous nous sommes expliqués plus haut.

2. Contradictions. – Enfin les semi-pélagiens allaient jusqu’à opposer à saint Augustin ses propres paroles. Expliquant la venue apparemment tardive du Christ dans le monde, Epist., CII, 14, 15, le saint docteur avait fait appel à la prescience divine : Tunc voluisse hominibus apparere Christum, apud eos prædicati doctrinam suam, quando sciebat et ubi sciebat esse qui in eum fuerant credituri. De præd. sanct., IX, 17, t. XLIV, col. 973. Pourquoi donc refusait-il d’expliquer par elle la prédestination des élus ? Mais le saint docteur de remettre les choses au point. Tout d’abord, en invoquant la prescience divine, il n’avait point prétendu épuiser la question : Sine præjudicio etiam aliarum forte causarum, quæ a prudentibus vestigari queunt. De plus cette explication laissait intacte la question de la gratuité de la foi et de la prédestination. Rien de plus vrai que la prescience du Christ relative à ses futurs fidèles : Quid enim est verius quam præscisse Christum qui et quando et quibus locis in eum fuerant credituri. Mais restait à savoir si ces fidèles auraient la foi par eux-mêmes ou la recevraient de Dieu comme un don. Augustin n’avait pas cru nécessaire, à ce moment-là, de l’élucider : Sed utrum, prædicato sibi Christo, a se ipsis habituri essent fidem, an Deo donante sumpturi, id est utrum tantummodo eos præscierit (de cette prescience qui est étrangère à la prédestination), an etiam prædestinavit Deus, quærere atque dissere tunc necessarium non putavi. Ibid.

Même insuccès de l’objection qui se fondait sur ces autres paroles : « le salut est pour ceux qui en sont dignes ». Le saint docteur n’avait eu qu’à préciser d’où venait cette dignité pour affirmer, une fois de plus, la gratuité absolue de la prédestination qui est l’alpha et l’oméga de son inébranlable doctrine : Si discutiatur et quæratur unde quisque sit dignus, non desunt qui dicant voluntate humana, nos autem dicimus, gratia vel prædestinatione divina. Ibid., X, 19, col. 974.


VI. CONCLUSION. LA DEFINITION AUGUSTINIENNE DE LA PREDESTINATION. – Nous avons déjà rencontré plusieurs définitions de la prédestination par saint Augustin. Celle dont nous allons montrer la richesse, il la formula, en bon philosophe, presque à la fin de l’ouvrage qui devait la légitimer, comme le fruit mûr de ses longues investigations. Seul le génie du grand docteur pouvait suppléer aux siècles de labeur philosophique et théologique que suppose une définition, digne de ce nom, c’est-à-dire compréhensive, en sa brièveté, d’une science tout entière. Augustin écrivait donc dans le De dono perseverantiæ : Hæc est prædestinatio sanctorum nihil aliud, præscientia scilicet et præparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicumque liberantur, XIV, 35, t. XLV, col. 1014. Connaissant le caractère de son enseignement, nous serions vains de voir là, exprimés en forme, un genre prochain de différence spécifique. Augustin définit ainsi non l’imperium de l’acte divin, mais la prédestination globale, adæquate sumpta, dira-t-on plus tard.

Nous retrouvons l’idée du choix, en tant que point précis du mystère de la prédestination dans l’indétermination formelle du pronom quicumque qui fait songer au quos præscivit de saint Paul.

L’ordre éternel est impliqué dans le caractère d’antériorité que revêtent la prescience et la præparatio beneficiorum. On remarquera qu’Augustin ne mentionne pas l’élection comme appartenant à cet ordre, mais nous avons vu que la prescience, celle qui intègre la prédestination, est une prescience élective.

L’ordre de la réalisation dans le temps est notifié par le résultat même de la prédestination : quibus certissime liberantur. Il s’agit d’une libération de fait.

Le principe augustinien de la permission divine du mal, ainsi que la maleria circa quam de la prédestination, sont suggérés par cette libération, cet affranchissement qui évoquent la massa damnationis. Nous avons vu, en effet, que l’action de la grâce dans la réalisation de la prédestination, allait rendre à elle-même la liberté humaine, victime au moment du péché originel, de sa propre abdication.

La transcendance de l’action divine et la subordination de l’activité humaine, en un mot l’efficacité non nécessitante de la grâce, tiennent merveilleusement dans ce mot liberantur. Il indique, certes, une passivité et, pour autant, affirme l’action divine, mais en quoi consiste pour l’homme cette passivité, sinon à recevoir de Dieu l’exercice même de sa propre liberté. Agit Omnipotens in cordibus hominuùm etiam motum voluntatis eorum. De grat. et lib. arb., XVI, 42, t. XLIV, col. 908.

L’infaillibilité de la prédestination est expressément signifiée : certissime liberantur. Il faut en chercher la raison, comme nous l’avons établi longuement, dans l’infaillibilité de la prescience, ayant elle-même pour objet l’action de Dieu : Quæ danda essent et quibus danda essent Deum non præscire non potuisse, De dono pers., XVII, 43, t. XLV, col. 1020, et nullement l’action de l’homme ni ses mérites futurs, qui, en tant que futurs, seraient pour Dieu contradictoires : in præscientia Dei non futuris.

Enfin l’absolue gratuité de la prédestination envahit la définition augustinienne tout entière. Elle est liée à l’impossible détermination par l’homme des prédestinés, quicumque. L’homme ne saurait en effet donner des raisons du choix divin. L’action divine qui a toute initiative dans l’ordre d’intention (præscientia et præparatio), une efficacité intrinsèque dans l’ordre d’exécution (quibus certissime liberantur), en un mot la grâce (beneficiorum Dei), qui réalise la prédestination, ne laisse aucune place aux mérites antécédents de l’homme et rend absurde leur prévision comme règle du plan divin.

Ajoutons que la définition de saint Augustin perd toute cohérence, si la libération dont elle parle n’est pas définitive, et les bienfaits de Dieu sans repentance, bref si Augustin n’entend pas définir exclusivement la prédestination et infaillible des élus : ad gloriam Hæc est prædestinatio sanctorum nihil aliud præscientia scilicet et præparatio benficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur.

J. SAINT MARTIN.


VII. LES DISCIPLES DE SAINT AUGUSTIN. – 1° Saint Prosper d’Aquitaine. – Après la mort d’Augustin, sa doctrine sur la prédestination fut défendue, contre un pamphlet anonyme qui la défigurait, par saint Prosper d’Aquitaine dans ses Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Gallorum callumniantium, P. L., t. LI, col. 155-174. Prosper se rendit même à Rome et obtint du pape saint Célestin en 431 la lettre qui affirmait hautement l’orthodoxie de l’évêque d’Hippone et recommandait à l’épiscopat gaulois de ne pas permettre qu’on le calomniât davantage. De retour en Gaule, Prosper dut pourtant réfuter un nouveau pamphlet, qui paraît être l’œuvre de saint Vincent de Lérins, et d’après lequel la doctrine augustinienne nie que Dieu veuille le salut de tous les hommes et suppose qu’il est l’auteur du péché. Saint Prosper rejeta ces conclusions dans ses Pro Augustino responsiones ad capitula objectionum Vincentianarum, ibid., col. 177-186, et il écrivit contre Cassien, vers 433-434, le Liber contra Collatorem, ibid., col. 213-276, qui traite de nouveau le problème de la grâce et du libre arbitre.

Pour répondre aux pélagiens qui abusaient du texte de Paul, I Tim., II, 4 : Deus omnes homines vult salvos fieri, et prétendaient que Dieu veut également sauver tous les hommes, saint Augustin, partant du fait que tous les hommes ne sont pas sauvés et du principe de l’infaillible efficacité de la volonté divine, avait plusieurs fois parlé, nous l’avons vu, d’une volonté salvifique restreinte. Il entendait par là la volonté infailliblement efficace qui conduit tous les élus à la vie éternelle. Saint Prosper, pour répondre aux objections faites contre la doctrine de son maître, insiste sur un autre aspect de cette doctrine. Saint Augustin avait nettement affirmé dans le De natura et gratia, XLIII, 50, t. XLIV, col. 271 : Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis. Dieu ne commande jamais l’impossible, autrement le péché actuel serait inévitable, dès lors il ne serait plus un péché et les châtiments divins infligés pour une pareille faute seraient une injustice manifeste. Mais dire que Dieu ne commande jamais l’impossible signifie qu’il veut rendre réellement possible à tous les hommes l’accomplissement des préceptes qui s’imposent à eux et quand ils s’imposent à eux ; par là il veut rendre réellement possible leur salut, sans pourtant les conduire tous efficacement à la vie éternelle. De plus, Augustin avait plusieurs fois expliqué sans restriction le texte de saint Paul, II Cor., V, 15 : pro omnibus mortuus est Christus. Cf. Contra Jul., VI, IV, 8, t. XLIV, col. 825 ; Op. imp. contra Jul., II, CLXXIV, CLXXV, t. XLV, col. 1217.

Aussi saint Prosper put écrire en restant fidèle à son maître : Sincerissime credendum atque profitendum est Deum velle ut omnes homines salvi fiant ; siquidem Apostolus, cujus ista sententia est, sollicitissime præcipit, quod in omnibus Ecclesiis piissime custoditur, ut Dep pro omnibus hominibus supplicetur : ex quibus quod multi pereunt, pereuntium est meritum, quod multi salvantur, salvantis est donum. Resp. ad cap. obj. Vincent., 2, t. LI, col. 179 ; cf. Resp. ad cap. Gallorum, col. 162.

Ces paroles de saint Prosper formulent les deux aspects extrêmes du mystère, d’une part, la volonté salvifique universelle, de l’autre, le mystère de la prédestination : quod multi salvantur, salvantis est donum. Voir sur cette question, chez saint Prosper, P. M. Jacquin, O. P., La question de la prédestination aux Ve et VIe siècles, dans Revue d’hist. eccl., t. VII, 1906, p. 269-300 ; J. Tixeront, Hist. des dogmes, t. III, p. 283-293 ; F. Cayré, Précis de patrologie, t. II, 1930, p. 180-185.

Sur la prédestination proprement dite, saint Prosper défend aussi fermement la pensée de saint Augustin et refuse d’identifier la prédestination à la prescience, car Dieu ne prévoit pas moins les actes mauvais que les actes bons, mais il ne veut positivement et ne produit que les seconds. Cf. Resp. ad cap. Gall., I, 15, col. 170. Il est l’auteur de tout bien et ce ‘est pas indépendamment de la volonté divine que tel homme est meilleur qu’un autre. La prédestination comporte donc, avec la prescience, un amour de prédilection ou la volonté de produire en tel homme plutôt qu’en tel autre et par lui ce bien salutaire par lequel il méritera de fait la vie éternelle et y parviendra. Cf. Resp. ad. Cap. Gall., II, 15, col. 174. Et donc la prédestination des élus est gratuite, comme l’avait dit saint Augustin.

Si saint Prosper a atténué sur un point la doctrine de son maître, c’est sur la réprobation. Il ne se contente pas de parler des âmes laissées par Dieu dans la massa perditionis, il pense que la réprobation est une suite des péchés personnels prévus par Dieu. Resp. ad cap. Gall., I, 7, col. 161. Cette manière de voir ne saurait se soutenir pour la non-élection des enfants morts sans baptême. Quant aux adultes réprouvés, elle laisse subsister une grande obscurité : leurs péchés personnels prévus par Dieu n’arriveraient pas sans une permission divine ; et pourquoi Dieu a-t-il permis en tels hommes les péchés personnels sans avoir l’intention de les remettre, tandis qu’il ne permet les péchés personnels dans la vie des élus que pour les conduire à une humilité plus vraie, condition d’un amour plus pur ?

Bien des disciples de saint Augustin, qui viendront plus tard, penseront être fidèles à sa pensée, en distinguant entre la réprobation négative (non-élection et volonté de permettre des péchés qui ne seront pas remis) et la réprobation positive (décret éternel d’infliger la peine de la damnation pour les péchés prévus). La réprobation négative, diront-ils, ne saurait être la suite de péchés personnels prévus par Dieu comme ne devant pas être remis, car elle n’est autre que la permission divine de ces péchés, et, sans elle, Dieu ne pourrait les prévoir. Ce sera la doctrine de saint Thomas, Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um, qui paraît bien conforme à celle de saint Augustin. De præd. sanct., III, 7, t. XLIV, col. 965 ; Contra duas epist. pelag., II, VII, 13, col. 580.

L’auteur du traité « De vocatione omnium gentium », P. L., t. LI, col. 647-722, écrit entre 430 et 460, à peu près à la même époque que saint Prosper ; il admet la volonté salvifique universelle et maintient la gratuité de la prédestination, en vrai disciple d’Augustin. Pour expliquer la volonté salvifique universelle, il insiste sur une grâce de salut générale, offerte à tous, et il la distingue d’une grâce spéciale toute gratuite, donnée à ceux qui se sauvent de fait. Quibus donis [generalibus]… specialis gratiæ largitas superfusa est. Op. cit., II, XXV, col. 710. Cette grâce spéciale est l’effet d’une prédilection divine.

Saint Fulgence. – Au début du VIe siècle, les controverses sur la grâce et la prédestination reprirent à cause de discussions relatives aux écrits de l’évêque semi-Pélagien Fauste de Riez, après la mort de celui-ci. C’est alors que saint Fulgence de Ruspe écrivit le petit traité Liber de incarnatione et gratia Domini nostri Jesu Christi, P. L., t. XLV, col. 451-493, puis une lettre importante sur la question de la grâce, Epist., XV, ibid., col. 435-442, et directement contre les doctrines de Fauste un ouvrage en sept livres, dont il ne reste que le traité Ad Monimum, ibid., col. 151-206, , dont le l. I, col. 153-178, est sur la prédestination, enfin le De veritate prædestinationis et gratiæ, ibid., col. 603-672.

Saint Fulgence, appelé Augustinus abbreviatus, fait sienne toute la doctrine de saint Augustin sur la grâce et la gratuité de celle-ci. Cf. Ad Monimum, I, VIII-XI, XIV. Il accepte aussi toute la doctrine de son maître sur la prédestination. La prédestination totale, c’est-à-dire à la gloire et à la grâce, est selon lui gratuite, certaine et restreinte. Elle est gratuite, parce que la grâce, sans laquelle l’homme ne peut faire aucun bien salutaire, est un don de la pure miséricorde de Dieu. De verit. prædestin., l. I. La prédestination est certaine, en vertu de la toute-puissance de l’immuable volonté de Dieu. Ad Mon., I, XII. Elle est enfin restreinte aux élus appelés à manifester la miséricordieuse bonté de Dieu. Ibid., I, XXVI ; De verit. prædestin, II, n. 35.

Quant à la volonté salvifique, saint Fulgence la limite comme le faisait saint Augustin dans les textes où il parlait de la volonté salvifique infailliblement efficace. Cf. De verit. prædestin., III, n. 14-15, 17-22, col. 658 sq. ; Epist., XV, 15, col. 441. Il ne nie pourtant pas cet autre point de la doctrine augustinienne : Deus impossibilia non jubet, ou Dieu veut rendre réellement possible à tous l’accomplissement des préceptes, qui sont la voie du salut. Saint Fulgence rejette nettement la prédestination au péché, Ad Mon., I, IV-VII, XVII-XXX, et il explique que ceux que Dieu n’a pas élus, il les abandonne justement soit à cause du péché originel, soit à cause de l’orgueil qui en est la suite. Ibid., I, XVII.

Saint Césaire d’Arles (470-543) conserve aussi dans ses sermons la doctrine de saint Augustin sur la prédestination. Comme le dit le P. Lejay (article CÉSAIRE D’ARLES, t. II, col. 2178) : « Le problème du salut et de la damnation est résolu de la même manière dans saint Augustin. Si la méchanceté des pécheurs les conduit à l’endurcissement, c’est que Dieu leur a soustrait sa grâce (Serm., XXII, 4). Si l’on demande pourquoi Dieu donne aux uns la grâce et la refuse aux autres, Césaire répond comme Augustin : Judicia Dei plerumque sunt occulta, numquam tamen injusta (Serm., CCLXXV, 1). Et il oppose, comme saint Augustin, les textes connus : O altitudo ! O homo tu quis es ut respondeas Deo ! ».

On voit cependant que saint Césaire, comme son maître, distingue entre la permission divine du péché, sans laquelle celui-ci n’arriverait pas, et la soustraction divine de la grâce, qui, comme une juste peine, suppose au contraire la prévision du péché. C’est ainsi qu’il écrit : « Le pharaon est endurci par la soustraction de la grâce, mais aussi à cause de sa méchanceté. » (Serm., XXII.)

Le mystère reste dans la permission divine des péchés qui ne seront pas remis. Dieu relève souvent des péchés qu’il a permis, souvent, mais pas toujours ; c’est là le mystère même.

Le IIe concile d’Orange (529), ou saint Césaire d’Arles eut une influence prépondérante, mit fin aux luttes entre augustiniens et antiaugustiniens, en Gaule, en approuvant les points fondamentaux soutenus par Augustin. Il contient d’abord huit canons extraits par Césaire des œuvres d’Augustin (1-8), plus (n. 10) une autre proposition ajoutée par l’évêque d’Arles, ensuite 16 propositions (9 et 11-25) tirées par Prosper des œuvres d’Augustin et envoyées par le pape Félix IV. Le pape suivant, Boniface II, confirma, le 25 janvier 531, ces décisions auxquelles Rome avait eu déjà une grande part et il déclara la profession de foi du synode consentanea catholicis Patrum regulis.

Dans ces canons du concile d’Orange, sont clairement affirmées la nécessité de la grâce pour tout bien surnaturel et sa gratuité ; par là le semi-pélagianisme était définitivement écarté. Sur la question de savoir si l’efficacité de la grâce dont parle ce concile est intrinsèque ou extrinsèque, c’est-à-dire si elle est indépendante ou non de la prévision divine de notre consentement, les théologiens modernes ne s’accordent pas. Ceux qui, comme les augustiniens et les thomistes, admettent l’efficacité intrinsèque de la grâce, citent surtout les canons suivants : can. 3, Si quis invocatione humana gratiam Dei dicit posse conferri, non autem IPSAM GRATIAM FACERE ut invocetur a nobis, contradicit Isaiæ prophetæ, vel Apostolo idem dicenti : « Inventus sum a non quærentibus me ; palam apparui his, qui me non interrogabant. » (Rom., X, 20 ; Is., LXV, 1.) – Can. 4, Si quis, ut a peccato purgemur, voluntatem nostram Deum exspectare contendit, non autem, ut etiam purgari velimus, per Sancti Spiritus infusionem et operationem IN NOS FIERI confitetur, resistit ipsi Spiritui Sancto per Salomonem dicenti : « Præparatur voluntas a Domino » (Prov., VIII, 25), et Apostolo salubriter prædicanti : « Deus est, qui operatur in vobis et velle et perficere pro bona voluntate » (Phil., II, 13). – Can. 6, Si quis… non ut obedientes et humiles simus IPSIUS GRATIÆ DONUM esse consentit, resistit Apostolo dicenti : « Quid habes, quod non accepisti ? » (I Cor., IV, 7) et « Gratia Dei sum id, quod sum » (I Cor., XV, 10). – Can. 9, Quoties enim bona agimus, Deus in nobis alque nobiscum, UT OPEREMUR, OPERATUR. – Can. 10, Adjutorium Dei etiam renatis et sanatis semper est implorandum, ut ad finem bonum pervenire, vel in bono possint opere perdurare. – Can. 12, Tales nos amat Deus, quales futuri sumus ipsius dono, non quales sumus nostro merito. – Can. 20, Nulla facit homo bona, quæ non Deus præstat ut faciat homo. – Can. 22, Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum. La théologie en précisera plus tard le sens : l’homme ne fait aucun bien surnaturel sans le secours surnaturel de Dieu, ni aucun bien naturel sans un secours d’ordre naturel.

Le concile d’Orange n’affirme rien de positif sur la prédestination à la gloire et à la grâce ; mais on voit que celle-ci est la conséquence des canons que nous venons de citer, en particulier du canon 20 : Nulla facit homo bona, quæ non Deus præstat ut faciat homo. Ces dernières paroles et celles du canon 12 : Tales nos amat Deus, quales futuri sumus ipsius dono, non quales sumus nostro merito, unies au Quid habes quod non accepisti, ne reviennent-elles pas à dire que nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé et plus aidé par Dieu, et que, dans l’œuvre du salut, tout est de Dieu, en ce sens qu’on ne peut y trouver le moindre bien qui serait exclusivement de nous et non pas de lui ? L’indicutus de gratia Dei annexé à la lettre XXI du pape Célestin parlait de même ; cf. Denzinger, n. 134, 135, 139, 142 : Ad confitendum gratiam Dei cujus operi ac dignationi nihil penitus subtrahendum est, satis sufficere credimus quidquid secundum prædictas regulas apostolicæ Sedis nos scripta docuerunt : ut prorsus non opinemur catholicum, quod apparuerit præfixis sententiis esse contrarium.

Enfin le concile d’Orange réprouve nettement la prédestination au mal : Aliquos vero ad malum divina potestate prædestinatos esse, non solum non credimus, sed etiam, si sunt qui tantum mali credere velint, cum omni detestatione illis anathema dicimus. Denzinger, n. 200. Au même endroit, le concile affirme que tous les baptisés peuvent se sauver s’ils veulent accomplir les commandements : Hoc etiam secundum fidem catholicam credimus quod, post acceptam per baptismum gratiam, omnes baptizati Christo auxiliante et cooperante, quæ ad salutem animæ pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint, adimplere. Denzinger, ibid. C’est l’équivalent de la parole de saint Augustin que le concile de Trente (Denzinger, n. 804) citera contre les protestants : Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis (De nat. et grat., XLIII, 50), et Deus sua gratia semel justificatos non deserit, nisi ab eis prius deseratur (ibid., XXVI, 29).

Par là étaient affirmés les deux aspects extrêmes du mystère : la gratuité et la nécessité de la grâce d’une part, et de l’autre la réelle possibilité du salut au moins pour tous les baptisés.

Après le concile d’Orange. Saint Grégoire le Grand est aussi nettement augustinien. Il enseigne la nécessité d’une grâce prévenante pour le commencement de la foi et des bonnes œuvres, Moral., XVI, 30, P. L., t. LXXV, col. 1135, et la prédestination absolument gratuite à la grâce et au salut, tel le cas du bon larron. Moral., XVIII, 63, 64, t. LXXVI, col. 73-74.

Au VIIe siècle, saint Isidore de Séville enseigne aussi que les élus sont gratuitement prédestinés au ciel, Sentent., II, VI, P. L., t. LXXXIII, col. 606, et que Dieu a préparé aux réprouvés le châtiment que méritent leurs fautes par lui permises. A la question : pourquoi Dieu a-t-il gratuitement choisi les uns et non les autres ? saint Isidore répond : In hac tanta obscuritate non valet homo divinam perscrutati dispositionem et occultum prædestinationis perpendere ordinem. Ibid., n. 6.

Telle est la doctrine que l’on trouve chez les disciples de saint Augustin. Les deux aspects extrêmes du mystère sont affirmés par eux : la gratuité de la prédestination et la réelle possibilité du salut pour tous les adultes au moins pour tous les baptisés ; de plus, tous s’accordent à dire que nul ici-bas ne saurait voir l’intime conciliation de ces deux vérités, car ce serait l’intime conciliation de l’infinie justice, de l’infinie miséricorde et de la souveraine indépendance ou liberté de Dieu. L’équilibre se trouvait dans l’affirmation de ces deux aspects extrêmes du mystère et dans la contemplation supérieure de l’infinie bonté de Dieu, qui est à la fois le principe de sa miséricorde et de sa justice : la souveraine bonté est d’une part diffusive de soi, c’est le principe de sa miséricorde, et elle a droit à être aimée par-dessus tout, c’est le principe de la justice.

Les disciples d’Augustin gardaient l’équilibre de l’esprit par la contemplation aimante de ces deux vérités dans l’obscurité de la foi ; cet équilibre sera compromis au IXe siècle par les assertions de Gostecalc.

R. GARRIGOU-LAGRANGE, O. P.

IV. LA CONTROVERSE SUR LA PREDESTINATION AU IXe SIECLE. – Le problème théologique de la prédestination a donné lieu, au IXe siècle, à une très vive querelle, qui mit aux prises les augustiniens déclarés et les adversaires de l’augustinisme intégral. – I. Avant le concile de Quierzy de 853. II. Les conciles antagonistes de 853 à 860 (col. 2920).


I. AVANT LE CONCILE DE QUIERZY (849-853). – 1. Les débuts, l’affaire de Gotescalc. 2. Premières controverses autour de Gotescalc. 3. L’intervention de l’Eglise de Lyon.

I. LES DEBUTS, GOTESCALC, SES ADVERSAIRES, SA CONDAMNATION A MAYENCE ET A QUIERZY. Le concile d’Orange, célébré en 529, mit fin pour trois siècles aux controverses sur la prédestination. Elles reprirent un peu avant 850 et agitèrent fortement l’Eglise des Gaules pendant plus de dix ans. Gotescalc, oblat à Fulda, qui avait demandé en vain d’être libéré de ses engagements et qui s’était retiré à Corbie d’abord, puis à Orbais (au diocèse de Soissons, suffragant de Reims), fut cause de toute cette agitation. Voir l’art. GOTESCALC. Sur ses premières difficultés et son transfert à Orbais, voir Hefele-Leclercq, Hist. des conciles, t. IV, p. 137 sq.

Gotescalc avant le concile de Mayence. 1. A Orbais. « Dans sa nouvelle résidence, dit Hefele, Gotescalc s’appliqua assidûment à l’étude des écrits de saint Augustin et de saint Fulgence, et commença à réciter devant les autres moines divers passages de ces Pères qu’il présentait dans un sens prédestinatien parce qu’il les isolait du contexte et les écourtait. Ayant, au dire d’Hincmar, continué ses prédications durant des jours entiers, il avait mis le trouble dans l’esprit des faibles et gagné à ses idées beaucoup d’imprudents ; cf. P. L., t. CXXVI, col. 45, lettre au pape Nicolas. Son ancien condisciple, Walafrid Strabon, le surnomma Fulgence à cause de son zèle à prêcher la prédestination. Il ne se contenta pas de parler, il entra en relation avec divers savants, en particulier Ratramne de Corbie et Loup, abbé de Ferrières, et leur proposa des questions sur la prédestination et d’autres sujets. Nous avons de Loup une réponse sur la question de savoir si les élus, après la résurrection, verront Dieu des yeux du corps. L’abbé de Ferrières trouve que son correspondant ferait mieux de ne pas s’occuper de problèmes aussi oiseux et de lui épargner ses compliments. Plusieurs s’abstinrent de lui répondre, en quoi peut-être furent-ils sages. »

La conduite de Gotescalc à Orbais pose un problème : Hincmar l’accusera d’avoir été ordonné à l’insu de son évêque Rothade par Rigbold, chorévêque de Reims, et d’avoir voyagé à l’étranger, en particulier à Rome, contre la règle et sans l’autorisation de son abbé. P. L., t. CXXV, col. 84, 85.

2. Voyage en Italie. A son retour de Rome (847-848), il séjourna chez le comte Eberhard de Frioul, gendre de Louis le Débonnaire. Il y rencontra Noting, évêque nommé de Vérone, qu’il entretint naturellement du problème qui le préoccupait surtout, celui de la prédestination. Mal impressionné, Noting fit part de ces discours à Rhaban Maur, qu’il rencontra peu après à la cour de Louis le Germanique. Il fut convenu que l’archevêque, qui savait peut-être déjà à quoi s’en tenir sur les idées du moine, écrirait un traité sur la prédestination. Il composa en effet un opuscule qu’il envoya à Noting avec une lettre d’envoi, où il explique qu’il a composé ce petit traité, ad convincendum errorem qui de Deo bono et justo tam nequiter sentiunt ut dicant ejus prædestinationem facere, quod nec homo ad vitam prædestinatus possit in mortem incidere nec ad mortem prædestinatus ullo modo se possit ad vitam recuperare. P. L., t. CXII, col. 1530. Il ne nomme pas Gotescalc, mais parle, en général, de certains bavards (vaniloqui) par lesquels le semeur de zizanie se répand non solum oliosa sed et noxia et blasphemiis plena eloquia. Ita ut quidam eorum perditionis suæ Conditorem asserant auctorem, dicentes quod, sicuti hi qui per præscientiam Dei ac prædestinationem vocati sunt ad percipiendam gloriam æternam vitæ, non possunt non salvari, ita et illi qui ad æternum interitum vadunt, prædestinatione Dei coguntur, et non possunt evadere interitum. P. L., t. CXII, col. 1531.

Pour montrer l’erreur de cette doctrine, Rhaban cite des passages de saint Prosper et de l’Hypomnesticon (considéré alors comme étant de saint Augustin), qui distinguent entre prescience et prédestination. Non omne quod præscit (Deus) prædestinat, mala enim tantum præscit et non prædestinat ; bona vero et præscit et prædestinat. La massa perditionis que constituent les hommes après la chute d’Adam est vouée à l’enfer, non condemnatione divina generaliter sed ex debito. Venia vero, non merito, sed Dei justi judicis misericordiæ largitate confertur. Col. 1553. Une miséricorde toute gratuite prédestine les uns à la vie, les autres sont frappés de peines méritées parce que Dieu a prévu ce qu’ils feraient. Non tamen puniendos ipse fecit aut prædestinavit, sed tantum… in damnabili massa præscivit. Dieu veut sauver tous les hommes, Jésus-Christ est mort pour tous. D’ailleurs, l’Ecriture annonce aux bons leur récompense à cause des bonnes œuvres qu’ils peuvent accomplir par la grâce, et aux méchants leurs châtiments pour les méfaits dont leur liberté est seule responsable. Elle réfute ainsi l’erreur d’après laquelle la prédestination de Dieu est cause de la perte des réprouvés. Que les élus soient sauvés, c’est miséricorde ineffable, que les pécheurs soient éternellement punis, c’est justice, et non nécessité de la prédestination. Col. 1533-1541.

Rhaban cite les réponses de Prosper : Ad capitula objectionum Vincentianarum, des passages de Genade : De ecclesiasticis dogmatibus, presque tout le livre VI de l’Hypomnesticon, où est inculquée cette règle qu’il fait sienne : Tenenda est igitur inconcusse hujus disputationis regula, peccatores in malis propriis, untequam essent in mundo, præscitos esse tantum, non prædestinatos, pœnam autem eis esse prædestinatam secundum quod præsciti sunt… Qui vero secundum propositum Dei vivunt, præscitos esse et prædestinatos electione gratuitæ gratiæ ejus et regnum eis cælorum esse prædestinatum sine dubitationibus dicendum est. Col. 1549-1550.

L’opuscule, presque tout fait de citations, se termine par un résumé de la doctrine de Rhaban ainsi conçu :


Ecce habes, dilectissime frater, quod petisti : Sensum orthodoxorum atque catholicorum Patrum breviter in uno libello constructum de præscientia et prædestinatione, de gratia et libero arbtirio : Restat ut credas… Deum præscisse bonos et malos futuros : bonos autem tantum ut vitam æternam accipant prædestinasse ; malos vero in æternum perituros tantum præscisse, non prædestinasse. Gratia autem Dei quotquot salvi fierent salutem adipisci. Libero autem arbitrio, quod per primi hominis lapsum corruptum fuerat, cum divina bonitas illud secundum placitum regere voluerit, mercedem promereri posse perpetuam. Cum autem homo illo abutitur per superbiam, non gloria ejus, sed pœna dignum esse perpetua. Occulta autem atque secreta Dei, quæ soli patent cognitioni divinæ, neminem scrutari debere, ne plus volens sapere quam oportet sapere, pro verite falsitatem, et pro recta fide maximum errorem sequendo, in iteritum decidat sempiternum. P. L., t. CXII, col. 1553.


A peu près en même temps, Rhaban Maur écrivait au comte Eberhard, accusant Gotescalc d’enseigner quod prædestinatio Dei omnem hominem ita constringat ut, etiamsi quis velit salvus fieri, et hoc fide recta atque bonis operibus certet ut ad vitam æternam per Dei gratiam veniat, frustra et incassum laboret, si on est prædestinatus ad vitam, quasi Deus prædestinatione sua cogat hominem interire, qui auctor est salutis nostræ. Ibid., col. 1554. Le résultat de cette prédication est déplorable. Les gens qui l’entendent se disent : « Si je suis prédestiné, je serai sauvé quoi que je fasse. Si je suis prédestiné à la mort, j’ai beau faire, je suis damné », d’où présomption ou désespoir. Gotescalc prétend s’appuyer sur saint Augustin. C’est de l’impudence, car Augustin défendait la grâce, il ne détruisait pas la vraie foi. Rhaban fait un petit traité au comte, en reproduisant certains passages de Prosper, déjà utilisés en partie dans la lettre de Noting, mais il ne transcrit pas les extraits de l’Hypomnesticon. Comme à Noting, il rappelle à Eberhard combien la discrétion est nécessaire en face d’un si impénétrable mystère, et l’exhorte, car il le tient pour un excellent chrétien, à faire effort pour détourner de l’erreur ceux qu’il trouvera séduits. P. L., t. CXII, col. 1553-1562. Noyée, comme trop souvent, dans les citations patristiques, l’idée personnelle de Rhaban Maur ne parvient pas à émerger ; il est assez malaisé de classer l’abbé de Fulda soit parmi les augustiniens modérés, soit parmi les augustiniens intégraux. Quelques mots sembleraient indiquer qu’il admet la prédestination post prævisa merita.

Condamnations de Gotescalc à Mayence (848) et à Quierzy (849). Cependant Gotescalc, après avoir travaillé comme missionnaire dans la Grande-Moravie, était rentré à Fulda, dont Rhaban n’était plus abbé. C’est de Fulda qu’il se rendit, en octobre 848, à la diète de Mayence espérant sans doute pouvoir faire connaître sa doctrine, et peut-être convaincre Rhaban Maur, archevêque depuis 847, de semi-pélagianisme.

1. Le synode de Mayence. Gotescalc remit au concile une profession de foi, et adressa à Rhaban un libelle où il réfutait les erreurs commises par celui-ci dans son traité adressé à Noting. L’archevêque de Reims, Hincmar, en a transmis des fragments dans son deuxième (3e) traité de la prédestination. Ces fragments recueillis par Mauguin sont réimprimés dans P. L., t. CXXI, col. 365-366.

De la profession, Hincmar nous a conservé ces lignes : Ego Gothescalcus credo et confiteor, profiteor et testificor ex Deo Patre, per Deum filium, in Deo Spiritu sancto et affirmo atque approbo coram Deo et sanctis ejus quod gemina est prædestinatio, sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem quia, sicus Deus incommutabiliter per gratuitam gratiam suam prædestinavit ad vitam æternam, similiter omnino omnes reprobos, qui in die judicii damnabuntur propter judicium suum incommutabiliter prædestinavit ad mortem sempiternam. P. L., t. CCXI, col. 368. Hefele, qui transcrit ces lignes, remarque : « Si Gotescalc voulait dire que la prédestination à la mort est absolue, tout comme la prédestination à la vie – et c’est en effet le sens qui résulte de ces deux mots : similiter omnino il est incontestablement hérétique, et la suite, à savoir que « les réprouvés seront condamnés au jour du jugement à cause de leurs péchés », laisse subsister l’hérésie. Calvin lui-même eût pu s’exprimer ainsi et il l’a fait : « Quoique, dit-il, ceux-là pèchent nécessairement qui y sont prédestinés, ils n’en seront pas moins jugés et condamnés au jour du jugement à cause de leurs péchés, parce qu’ils ont fait de plein gré ce qu’ils ont fait nécessairement ; en effet, ce n’est pas la nécessité mais bien la contrainte physique qui peut seule enlever, la responsabilité. » Il faut dire toutefois que Gotescalc ne s’est jamais exprimé aussi nettement que Calvin, soit que l’aboutissement logique de son propre système lui ait échappé, soit qu’il n’ait pas osé en parler plus clairement. Hist. des conciles, trad. Leclercq, t. IV, p. 146-147.

A moins, ajouterons-nous, que Gotescalc ait simplement voulu assimiler la réprobation et la prédestination au point de vue de la certitude et de l’immutabilité, ex parte Dei à ce point de vue la similitude est totale – sans nier pour autant la liberté de l’homme qui fait le mal uniquement par sa faute, ni non plus la liberté de l’homme qui fait le bien par la grâce ; sans prétendre que Dieu soit l’auteur du mal qui damne, comme il l’est du bien qui sauve. C’est en ce sens qu’il paraît s’exprimer en particulier dans la confessio prolixior, dont nous parlerons plus loin. Voir notre article Précurseur de Calvin ou témoin de l’augustinisme ; le cas de Gotescalc, dans Revue thomiste, 1932, p. 72-101.

Dans son libelle à Rhaban, où il interprète tendancieusement la lettre de l’archevêque à Noting, on trouve, d’après les citations d’Hincmar, quatre des cinq points sur lesquels il sera attaqué dans la suite de la controverse. Prédestination à la mort éternelle, volonté salvifique restreinte, efficacité limitée de la passion du Christ, impuissance du libre arbitre à faire le bien. Mais il est difficile de dire l’exacte portée que Gotescalc donnait à ces formules assurément fort dures et qui ne pouvaient être prises en bonne part qu’avec des gloses adoucissantes et bienveillantes. Si l’on en juge par les citations d’Hincmar, les thèses augustiniennes s’y produisaient d’une manière extrêmement tranchante.

a) Sur la prédestination : Tandem legi librum, venerande pontifex tuum (il s’adresse à Rhaban) in quo positum reperi quod impii quoque sive reprobi non sunt divinitus ad damnationem prædestinati. A quoi il oppose : Præscivit, inquam, illos pessimum habituros ortum, pejorem obitum ; prædestinavit autem eos ad luendum perenne tormentum et sempiternum interitum… (on voit que c’est une réprobation positive post prævise demerita). Qui revera sicut electos omnes prædestinavit ad vitam per gratuitum solius gratiæ suæ beneficium, quemadmodum Veteris et Novi Testamenti paginæ manifestissimum præbent solerter ac sobrie considerantibus judicium, sic omnino et reprobos quosque per justissimum videlicet incommutabilis justitiæ judicium.

b) Sur la volonté salvifique : Omnes, inquit, quos vult Deus salvos fieri sine dubitatione salvantur : nec possunt salvari, nisi quos Deus vult salvos fieri : nec est quisquam quem Deus salvari velit, et non salvetur, quia Deus noster omnia quæcumque voluit fecit… Il avait écrit également : Omnes et omnes debere intelligi, id est omnes qui salvantur, de quibus dicit Apostolus : « qui vult omnes homines salvos fieri », et omnes qui non salvantur, quos non vult Deus salvos fieri.

c) Sur la mort du Christ et l’efficacité de la passion : Illos omnes impios et peccatores, quos proprio fuso sanguine Filius Dei redimere venit, hos omnipotens Dei bonitas ad vitam prædestnatos irrectrabiliter salvari tantummodo velit… Illos omnes impios et peccatores pro quibus idem Filius Dei nec corpus assumpsit nec orationem, nec dico sanguinem fudit, neque pro eis ullo modo crucifixus fuit ; quippe quos pessimos futuros esse præscivit, quosque justissime in æterna præcipitandos tormenta præfinivit, ipsos omnino perpetius salavri penitus nolit. Le passage suivant concerne à la fois la volonté salvifique et les intentions du Rédempteur : Proinde quod fidelissime credo, fidentissime loquor et certissime pariter ac fructuossime confiteor, atque veracissime profiteor quod Deus noster omnipotens, omnium creaturarum conditor et factor, electorum tantummodo cunctorum gratuitus esse reparator dignatus est et refector ; nullius autem reproborum perpetualiter esse voluit Salvator, nullius redemptor et nullius coronator.

d) Sur la liberté, le texte n’a qu’une portée indirecte. Gotescalc dit à Rhaban qu’il aurait préféré le voir s’appuyer, pour parler du libre arbitre, sur les Pères, saint Augustin et notamment l’Hypomnesticon, que sur Gennade, trop inféodé à Cassien.

Ces divers textes se trouvent dans le De prædestinatione d’Hincmar, P. L., t. CXXV, col. 89, 182, 211, 275, 288 et sont rassemblés dans P. L., t. CXXI, col. 365-368.

Le concile de Mayence condamna donc Gotescalc et ses partisans. Les Annales Xanteses parlent du châtiment corporel qui leur fut publiquement infligé : Qui convicti corma omni populo contumetiis verberum affecti. Mon. Germ. hist., Script., t. V, p. 229. De plus, Gotescalc fut expulsé du royaume de Louis le Germanique et renvoyé à Hincmar de Reims. Rhaban nous l’apprend dans une lettre adressée à celui-ci : « Nous vous faisons connaître qu’un moine vagabond (gyrovagus) nommé Gotescalc, venu d’Italie à Mayence, a répandu une doctrine néfaste sur la prédestination. Il dit que la prédestination est identique pour le bien et pour le mal (sicut in bono sit, ita in malo), et qu’en raison de la prédestination divine, qui les conduit de force à la mort, certains ne peuvent se corriger de l’erreur et du péché, comme si, dès l’origine, Dieu les avait faits incorrigibles et destinés à la peine et à la ruine. C’est Gotescalc lui-même qui nous a exposé ses sentiments, tout dernièrement, dans un concile à Mayence. L’ayant trouvé rebelle à tout changement, nous avons, avec l’assentiment et l’ordre du roi Louis, décrété de vous le renvoyer, après avoir condamné sa doctrine impie et lui-même ; vous aurez donc à le retenir dans votre province, qu’il a quittée malgré la règle, et vous l’empêcherez d’enseigner ses erreurs et de tromper le peuple chrétien. Nous apprenons en effet qu’il a déjà séduit beaucoup de fidèles, qui s’occupent moins de leur salut et disent : à quoi bon me donner tant de peine au service de Dieu ? Prédestiné à la mort, je n’y échapperai pas ; prédestiné à la vie, j’arriverai, même pécheur, à l’éternel repos… » Traduction (retouchée) de Hefele-Leclercq, p. 148 ; cf. Concil. Collectio regia, t. XXI, p. 596.

Que vaut ce signalement ? Le cardinal Noris y voit une caricature. Historiæ Gotescalcanæ synopsis, dans Opera omnia, t. IV, Vérone, 1732, col. 677-718. Nous avons déjà insinué que Gotescalc n’exprimait pas ainsi ses doctrines prédestinatiennes et n’admettait pas la conclusion qu’en auraient tirée, d’après Rhaban Maur, ceux à qui il les prêchait.

2. Le concile de Quierzy (843). Hincmar envoya d’abord Gotescalc à Orbais, son ancien monastère. Pour quelles raisons Gotescalc fut-il amené par son évêque, Rothade de Soissons, au concile de Quierzy, il est assez difficile de le dire. Quelque nouveau fait s’était-il produit ? Ou, simplement, Hincmar, qui se défiait de la fermeté de Rothade, tenait-il à se faire remettre directement la garde de « l’hérétique » ? D’après Hincmar, qui nous parle de ce concile en trois documents (De prædestinatione, P. L., t. CXXV, col. 85 ; lettre à Amolon, citée par l’auteur du Liber de tribus epistolis, t. CCXI, col. 1027 ; Epistola ad Nicolaum papam, t. CXXVI, col. 43), Gotescalc se montra rebelle à toute correction de sa doctrine, parla comme un insensé et insulta tout le monde. Il fut condamné à nouveau.

Les Annales de Saint-Berlin, rédigées par Prudence de Troyes, disent qu’on le fustigea publiquement, qu’on l’obligea à brûler le livre contenant ses opinions. C’est ce que dit aussi le texte de la sentence, conservé par les collections conciliaires, et dont l’authenticité, quoi qu’en ait dit Hefele, ne saurait être contestée depuis la publication du texte par Gundlach, dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. X, p. 308. D’après cette sentence, Gotescalc est déposé de la prêtrise qu’il avait usurpée, condamné au fouet et à l’emprisonnement. Un silence perpétuel sur les questions théologiques lui est imposé. Le miserabilis monachus fut traité très durement ; l’auteur du De tribus epistolis rapporte la cruauté avec laquelle on l’avait flagellé, en déplorant qu’on ait brûlé le livre où il avait réuni les passages de l’Ecriture et des Pères, qui pouvaient autoriser sa doctrine. Liber de tribus epistolis, P. L., t. CXXI, col. 1028-1030, voir plus loin col. 2918.

II. LES PREMIERES CONTROVERSES AUTOUR DE L’AFFAIRE GOTESCALC. Gotescalc fut enfermé dans une cellule du monastère de Hautvillers (Altivillaris), au diocèse de Reims. Sur l’avis de Prudence de Troyes, il semble qu’Hincmar lui ait fait donner la communion à Pâques de 850. Il lui écrivit une lettre, aujourd’hui perdue, où il expliquait les passages de saint Prosper dans le sens de Rhaban Maur et montrait que, si la prescience de Dieu s’étend au bien et au mal, Dieu prévoit le mal mais ne le prédestine pas, tandis qu’il prévoit et prédestine le bien ; qu’il y a prescience sans prédestination, mais non prédestination sans prescience. Les bons sont præsciti et prædestinati de Dieu ; les mauvais, au contraire, sont simplement præsciti, mais non prædestinati ; enfin la prescience n’oblige personne à se perdre. Hincmar, se mettant à la remorque de l’Hypomnesticon, atténuait autant que possible le texte scripturaire : Dieu endurcit le cœur du pharaon. Ex, IX, 12.

1. Gotescalc et Hincmar. Gotescalc, d’après Flodoard, refusa d’accepter cette explication. Il écrivit deux professions de foi qui nous sont conservées. La première qui fut présentée au synode de Quierzy, s’exprime ainsi : Credo et profiteor Deum omnipotentem et incommutabilem præscisse et prædestinasse angelos sanctos et homines electos ad vitam gratis æternam, et ipsum diabolum, caput omnium dæmoniorum, cum omnibus suis apostaticis et cum ipsis quoque hominibus reprobis, membris videlicet suis, propter præscita certissime ipsorum propria futura mala merita prædestinatinasse pariter per justissimum judicium suum in mortem merito sempiternam. Suivent des textes de l’Ecriture, d’Augustin, de Fulgence et d’Isidore. P. L., t. CXXI, col. 347-350.

La seconde profession, dite confessio prolixior, ibid., col. 349-366, en forme de prière, est beaucoup plus détaillée, mais porte également et exclusivement sur la prédestination. Elle est plus explicitement dirigée contre Rhaban et Hincmar, quoique sans les nommer. Ayant supplié Dieu de lui donner la grâce de confesser la vraie foi, le moine prisonnier déclare que Dieu avant tous les siècles a prévu le futur, le bien et le mal. Il n’a prédestiné que le bien. Mais le bien est de deux sortes : le bien de la grâce, qui sauve gratuitement, le bien de la justice, qui punit les démérites prévus. Dieu prédestine donc la peine aux coupables dont il prévoit les fautes, et il prédestine ceux-ci à leur peine. Il y a prédestination à peu près de la même façon dans un cas et dans l’autre : Credo siquidem atque confiteor præscisse ante sæcula, quæcumque erant futura, sive bona sive mala ; prædestinasse vero tantummodo bona. Bona autem a te prædestinata bifariam sunt fuis a fidelibus indagata, imo, te revelante, illis evidenter constat esse intimata, id est in gratiæ beneficia et justitiæ simul judicia… Prædestinasse itaque in omnibus electis tuis vitam gratis æternam, et eos nihilominus ad gloriam sempiternam : quia certe frustra illis prædestinasses vitam, nisi et illos prædestinasses ad ipsam ; sic etiam propemodum diabolo et angelis ejus et omnibus quoque reprobis homnibus, perennem merito prædestinati pœnam, et eosdem similiter prædestinati ad eam. Non enim irent nisi destinati, neque profecto destinarentur nisi essent prædestinati. Col. 350.

Ces lignes atténuent évidemment la rigueur des passages conservés par Hincmar, et rendent un autre son que les exposés des deux archevêques de Mayence et de Reims. Le propemodum substitué au pariter omnino est significatif et confirme ce que nous avons dit plus haut des possibilités d’interprétation orthodoxe de ces formules. D’ailleurs, en développant les preuves tirées de la Bible, Gotescalc déclare expressément que la prédestination des réprouvés (la réprobation positive, disons-nous aujourd’hui) suppose la prévision des démérites : Quos præsciti per ipsorum propriam miseriam in damnabilibus perseveraturos esse peccatis, illo profecto tamquam justissimus judex prædestinati, verum etiam prædestinando jam utique destinati. Col. 353.

Il semble à Gotescalc que ses adversaires introduisent un principe de mutabilité en Dieu, en distinguant comme ils le font la prédestination de la prescience, et en niant celle-là quand il s’agit des réprouvés. En quoi il montre qu’il n’a pas fait, pour les comprendre, plus d’efforts qu’eux pour saisir sa véritable pensée. C’est ce qui explique, sans les justifier, la véhémence de son ton, ses invectives à l’égard de ses adversaires, et l’exaltation avec laquelle il s’offre à subir, dans des conditions particulièrement redoutables, l’épreuve du jugement de Dieu. Revue thomiste, art. cité.

Gotescalc écrivit également une lettre à Amolon de Lyon, et un petit ouvrage adressé à Gislemar, moine de Corbie, sous le titre de Pitacium, dont Hincmar (Epistula ad reclusos et simplices, c. XXXV, P. L., t. CXXV, col. 369, 370, 371, 372) cite plusieurs fragments, et dont Mauguin conteste sans preuves l’authenticité.

Vers le milieu de 849, inquiet de voir plusieurs moines prendre parti pour Gotescalc, Hincmar avait écrit un opuscule Ad reclusos et simplices in Remensi parochia, pour les mettre en garde contre la doctrine de Gotescalc et leur expliquer les passages scripturaires et patristiques invoqués par le moine. Ce traité, auquel fait allusion Rhaban Maur, Epist., IV ad Hincmarum, P. L., t. CXII, col. 1519, a été découvert dans un manuscrit de la bibliothèque universitaire de Leyde et publié par Wilhelm Von Gundlach dans Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. X, 1889, p. 258-309.

Ratramne de Corbie, qui en eut connaissance, se mit en devoir de le réfuter et sans attendre d’avoir terminé la composition d’un grand livre, De prædestinatione, il envoie une lettre à son ami Gotescalc, où il déclare que le De induratione cordis pharaonis sur lequel s’appuie l’archevêque pour atténuer la portée des textes, n’est pas de saint Jérôme. Allusion à ceci dans une lettre de Rhaban Maur, P. L., t. CXII, col. 1522 BC.

Extension de la querelle. Les premières passes d’armes. Le débat s’agrandit : Pardulus, évêque de Laon, fit cause commune avec son archevêque et sollicita l’avis d’autres évêques et savants. Six, d’après lui, se prononcèrent (P. L., t. CXXI, col. 1052), entre autres, Loup Servat, abbé de Ferrières près de Sens, et Prudence, évêque de Troyes.

Malgré son amitié pour Hincmar et Pardulus, Loup admet la double prédestination, en prenant soin d’exclure la nécessité du péché pour les réprouvés. Voici le passage essentiel :


Qualis Adam a Deo creatus est non nascimur, sed originaliter peccatores damnatique pœna peccati. Quorum alteruml fecit spontanea culpa nostri primi parentis, alterum culpam puniens tremenda severitas justissimi judicis. Cum ergo communiter omnes damnatissimus, cujus nostrum vult Deus miseretur, et quem vult indurat, hoc est, in propria duritia derelinquit. Miseretur magna bonitate, indurat nulla iniquitate, sic itaque hos quos indurat prædestinat, non ad supplicium impellendo, sed a peccato quod meretur supplicium non retrahendo ; quemadmodum induravit cor pharaonis, non ad culpam urgendo, sed gratia emollitum a culpanon revocando. Sic recte possumus dicere induci a Deo in tentationem qui non exaudiuntur, orantes : Et ne nos inducas in tentationem, non quod ipse inducat in malorum tentationem, quod utique, ut alibi docetur, intentator malorum est (Jac., I), sed quodam locutionis genere inducere dicitur cum judicio desertos paritur in tentationem induci, quos a tentatione gratia non educit. Nemo tamen opinetur aut justis aut injustis reprobis prædestinationis veritate fatalem necessitatem induci, cum in utrisque suspicionem necessitatis libertas excludat voluntatis. Siquidem electi accipientes a Deo et velle et percifere libenter agunt unde sempiternum præmium consequantur : perversi autem deserti ab eodem Deo, non inviti, sed ipsi libenter agunt unde in æternum merito puniantur… Epist, CXXIX, P. L., t. CXIX, col. 606-607.


Ainsi s’exprimait Loup, demandant à Hincmar de ne pas craindre de lui dire s’il pensait autrement. Il écrivit dans le même sens à Pardulus.

Prudence de Troyes embrassa l’opinion de Loup, mais n’envoya que plus tard sa lettre, une vraie dissertation, à Hincmar et Pardulus. P. L., t. CXV, col. 971-1008. Il eût voulu traiter de la question de vive voix, mais il n’a pas pu. Il ne faut pas, dit-il, s’attaquer à la doctrine de saint Augustin approuvée par tant de papes et défendue par Fulgence, Prosper, etc. (c. I et XV). Il examine ensuite les trois questions : prédestination des réprouvés, finalité de la mort du Christ, volonté salvifique de Dieu. Il part de la théorie, classique depuis Augustin, de la massa perditionis :


Damnataque ob culpam inobedientiæ propagatoribus totius humani generis massa, et præscivit et prædestinati, id est præordinavit ejus omnipotentia quos per gratiam et sanguinem proprii Filii sui et D. N. J. C. ab eadem perditionis massa misericorditer secretos ad vitam, gloriam, regnumque reduceret sempiternum ; et præscivit et prædestinavit id est præordinavit ut quoscumque gratia et sanguis ejusdem proprii Filii… ex memorata miserabili massa non secerneret, justissime pœnis afficeret sempiternis. Prædestinavit, inquam, id est præordinavit, non ut peccarent, sed ut propter peccatum pœnis perpetuis interirent ; prædestinavit id est præordinavit, non ad culpam, sed ad pœnam, non ut malum quoddam vellet sive admitteret, sed ut propter malum quod volens faceret, eum pœna sempiterna juste damnaret. Col. 976.


Gotescalc ne soutenait pas autre chose. Pour Prudence, les textes de l’institution de la Cène prouvent de manière à faire cesser toute controverse que le Christ n’est pas mort pour tous, mais pour beaucoup. Ecce enim veritas non pro omnibus, sed pro multis, non pro aliis, sed pro vobis dicit. Col. 976. Saint Paul appelle tous ceux que la Vérité elle-même désigne, par les termes pauci et electi. Le texte : Dieu veut sauver tous les hommes, doit s’interpréter comme le fait Augustin : « Dieu prend ses élus partout, dans toutes les catégories d’hommes », ou bien : « il veut, c’est-à-dire, nous fait vouloir le salut de tous. » Autrement, si Dieu voulait vraiment le salut de tous, comme tous ne sont pas effectivement sauvés, sa volonté serait impuissante. Dans les chapitres suivants, Prudence apporte sur ces différents points une multitude de textes de l’Ecriture, des saints Augustin, Fulgence (en particulier du traité Ad Monimum), Grégoire, Isidore, Jérôme, Prosper, Cassiodore.

Le dernier chapitre expose, d’après divers auteurs, la théorie du libre arbitre : il doit être excité par la grâce pour arriver effectivement à la justification et au salut. Il suffit pour tomber, mais il ne suffit pas pour nous relever : Initium ergo salutis nostræ Deo miserante habemus ; ut acquiescamus salutiferæ inspirationi, nostræ potestatis est ; ut adipiscamur quod acquiescendo admonitioni cupimus, divini est muneris ; ut non labamur in adepto salutis munere, sollicitudinis nostræ et cælestis pariter adjutorii ; ut labamur, potestatis nostræ et ignaviæ.

De son côté, Loup de Ferrière ne tarda pas à reprendre la plume. Hincmar et ses amis trouvaient qu’il ne pensait pas pie et fideliter. Il écrivit donc au roi Charles le Chauve, à la cour de qui il avait séjourné en décembre 849, son avis sur les trois questions : prédestination, libre arbitre, mort du Christ. Sur la prédestination, il se répète. Il dit le libre arbitre perdu par la chute, mais délivré par le Christ, ce qui montre bien que cette perte n’était pas à ses yeux un anéantissement. Le sang du Christ a coulé pro his qui credere voluerint, c’est-à-dire pour les fidèles en général, même pour ceux qui perdent la grâce par le péché. On ne soit pas suivre saint Jean Chrysostome, encore moins Fauste de Riez, dont les écrits furent condamnés, lorsqu’il dit que le Christ est mort pro universo mundo. Epist., CXXVIII, P. L., t. CXIX, col. 601-605.

Les gros traités. 1. La même année, l’abbé de Ferrières reprenait les trois questions en détail dans un écrit intitulé : Liber de tribus questionibus. P. L., t. CXIX, col. 621-648.

Il commence par le libre arbitre que la chute a comme emprisonné et que la grâce du Christ libère. Il étudie ensuite la prédestination dans la seconde partie de l’ouvrage. Il y insiste, en formules pour la plupart excellentes, sur la gratuité de la prédestination au salut et sur la justice des jugements impénétrables de Dieu, qui n’arrache pas en fait tous les hommes à la mort dont, seule, la volonté de l’homme est responsable. Il rejette explicitement toute prédestination à la gloire post prævisa merita : Quicumque Deum propterea elegisse, præscisse aut prædestinasse quoslibet asserunt quod præscierit eos devotos sibi futuros et in eadem devotione mansuros, tametsi sint in aliis magnæ auctoritatis in hac sententia non sunt penitus audiendi, ne evacuetur divinæ gratiæ donum si secundum humanum quanquam futurum meritum dispensentur. Col. 637 C. Tout le monde doit reconnaître que Dieu est l’auteur de tout bien dans l’ordre du salut ; qu’il n’est l’auteur d’aucun mal, mais seulement le censeur et le juge : Deum itaque, qui adjuvat ut bona sit voluntas, et voluntatis ipsius et omnium quæ ex ea prodeunt bonrum nec non et quæ hæc, nullo dubitante, consequuntur præmiorum, nemo est tam ingratus qui non credat et confiteatur auctorem. Perditorum vero malæ voluntatis esse auctem nemo nisi insanus et perditus opinari audebit. Non enim cujus voluntas summe bona est malam esse facit alterius. Auctor itaque sicut non est malæ voluntatis impiorum, ita nec aliorum quorumlibet peccatorum quæ ex ea procedunt. Verum qui non est auctot ullius omnino reatus, est profecto censor et judex, etc. Col. 638 AB. La prédestination impliquant une influence positive sur la chose prédestinée, Loup n’admet pas qu’on dise qu’elle s’étend au mal de coulpe, qui n’est ainsi que prévu. Præscientia futurorum… præmotionem insinuat. Prædestinationem autem in bono positam dicimus ostendere in sanctis litteris gratiæ præparationem… Præscit Deus quæcumque aut facturus est aut permissurus, utraque nulla necessitate, alterum communione injustitiæ nullo. Prædestinat quæcumque immutabiliter facere statuit. Imo omni quæ facturus erat tunc prædestinavit quando cunota quæ futura erant fecit. Proinde prædestinatio nunquam est sine præscientia. Nihil enim quod nesciat se facturum Deus prædestinat. Præscientia vero est plerumque sine prædestinatione : quia crimina pervesorum præscit Deus, quæ utique, ut se facturum non prædestinavit, ita nec fecit. Col. 638-639. Le nombre des prédestinés est d’ailleurs fixé. Nul n’y peut être ajouté ou retranché ; autrement, Dieu se serait trompé dans sa prédestination. Certains, même des évêques illustres, répugnent à cette doctrine de la prédestination, sous prétexte que Dieu condamnerait injustement, par caprice, ceux qu’il n’aurait pas prédestinés et qui, dès lors, n’auraient pu se sauver. Il faut se rappeler que toute l’humanité est perdue et qu’il y a seulement à louer la miséricorde qui ne l’abandonne pas toute, mais en sauve une partie : Qui si attenderet… Deum non homini necessitatem casus intulisse, potestatem tamen permisisse, ipsum vero… et casum præscisse et quid casum sequeretur constituisse, ut videlicet genus humanum sua sponte corruptum nec totum propter misericordiam damnaretur, nec totum propter justitiam salvaretur, nullam patientur caliginem, Deum, quos rectos origine condidit voluntas propria vitiavit, quos non liberat clementia sic punire judicio ut non ipse, verum ipsi convincantur suæ damnationis auctores. Col. 639-640.

Que personne ne s’avise de dire : Si je dois périr, pourquoi me contraindre et ne pas lâcher les rênes à mes passions en me ruant aux voluptés ? Ce serait une folie. Que Dieu en préserve les chrétiens ! L’espérance est un devoir. Devoir facile à qui se souvient des bienfaits surnaturels qu’il a déjà reçus de Dieu… Que les pécheurs se réfugient en Dieu, suivant l’exemple des grands pénitents. O quam tutum est nobis in Dei pietate refugium ! Col. 640 D. Mais enfin, si quelqu’un savait qu’il se damnera, pourquoi ne se corrigerait-il pas et ne s’efforcerait-il pas de faire tout le bien qu’il peut ? Postremo, si sciret se aliquis tam infeliciter addictum ut absque ulla dubietate damnandus esset, cur non temperaret a vitiis ? Cur non etiam elaboraret sectari bona quæ posset, ut saltem eum levior pœna plecteret. Col. 641 B.

Loup revient sur la troisième question en rappelant brièvement l’interprétation augustinienne du terme omnes, dans I Tim., II, 4. Il ajouta à cet opuscule un Collecteanum de tribus quæstionibus, rassemblement des textes patristiques, qui étayaient sa doctrine.

2. Ratramne de Corbie avait été pareillement invité par Charles le Chauve à donner son sentiment sur les questions débattues. Il le fit dans le De prædestinassione libri duo, daté de 850, P. L., t. CXXI, col. 14-80. Le premier livre traite de la divina dispositio ; le second étudie la prédestination proprement dite. C’est encore un défilé de textes patristiques (Augustin, Fulgence, Isidore). Il explique que, lorsque Augustin se sert de l’expression : les méchants sont prédestinés ad interitum, interitus s’entend non du péché mais de la peccati vindicta. Il s’applique à mettre en lumière l’idée principale de Gotescalc dans sa seconde profession, que la prédestination de la peine aux méchants et des méchants à la peine est un acte bon, parce qu’il suit et suppose la prévision du péché. Si Dieu ne prédestinait au châtiment qu’après l’accomplissement du péché de l’homme, il y aurait en lui changement. Ratramne reste donc fidèle à la doctrine de son ami.

L’entrée en scène de Jean Scot. Par Charles le Chauve, Hincmar eut communication des écrits de Prudence et de Ratramne et peut-être de ceux de Loup. Il demanda l’appui de Rhaban, dès avant Pâques 850. Rhaban, vieilli, malade, répondit brièvement, renvoyant à ses précédents écrits, dont il expédiait une copie authentique, parce que Gotescalc, disait-il, les avait altérés. Il se montre sévère pour le moine, s’étonne qu’on l’ait laissé communier. Ces controverses devraient cesser. Rhaban semble ne pas avoir compris ce que disait Prudence et il rejette l’assimilation des deux prédestinations l’une à l’autre, comme si cela impliquait la contrainte au péché, ce que ni Prudence ni même Gotescalc n’avaient dit.

Parmi les auteurs consultés par Hincmar se trouvait Amalaire dont aucun écrit sur la prédestination ne nous est parvenu. D’une bien autre conséquence fut l’intervention du fameux Jean Scot Érigène, qui avait été expressément sollicitée par Hincmar. Jean écrivit en 851 un livre De prædestinatione, P. L., t. CXXII, col. 355-440, qui fit scandale, attira contre l’imprudent auteur tous les traits des défenseurs de Gotescalc et compromit les adversaires du moine, soupçonner dès lors de partager ou de favoriser les erreurs formidables de Scot, tout en se posant contre Gotescalc en champions de l’orthodoxie. Voir P. L., t. CXXII, col. 349-356, les pages indignées de Prudence de Troyes et de Florus de Lyon.

Scot procède surtout en dialecticien, selon la quadruple voie διαιρετική, ὁριτική, ἀποδεικτική, ἀναλυτική (divisoria, definitiva, demonstrativa, resolutiva). Il se réfère pourtant aux Pères de l’Eglise, et même à saint Paul, pour confirmer de leur autorité ses élucubrations à tendances pélagiennes, naturalistes et panthéistes qu’il a l’audace de présenter comme la vraie foi. Selon lui, la prédestination ou prescience, car c’est tout un (le grec ὁράω et προοράω signifiant tout à la fois prævideo, prædefinio, prædestino), est identique à la Sagesse de Dieu et à Dieu même. Aussi est-elle unique, car rien ne saurait être double en Dieu. Cette unique prédestination est celle des justes. Il ne saurait y avoir une prædestinatio ad pœnam, car il n’y a en réalité que ce que Dieu fait. Le péché que Dieu ne fait pas n’a pas d’existence réelle. C’est une pure négation, une absence d’être ; de même, la peine du péché se réduit au déplaisir du pécheur qui n’a pu atteindre son but mauvais. Quand les Pères disent que les pécheurs sont prédestinés, c’est par antiphrase, comme notre Seigneur appelle Judas son ami, comme on dit : lucus a non lucendo, et Parcæ, quod nulli parcant. Il ajoute à ses 19 chapitres un épilogue en forme de prière où on lit : « Il n’est permis à aucun catholique de croire que la bonté souveraine , principe de tout bien, prédestine personne à aucun mal, et que la vie souveraine, ex qua et in qua et per quam omnia vivunt, prédestine personne à la mort ou à la peine, alors qu’elle ne permet pas de périr à qui se perd lui-même. Aussi, quand j’entends tes prédicateurs, ô bienheureuse Vérité,… dire que tu as prédestiné les impies à la mort et la mort aux impies, j’entends immédiatement, grâce à ta lumière… et je vois que tu as prédestiné, c’est-à-dire fixé avant les siècles, dans tes lois immuables, le nombre de ceux qui devaient mourir dans leur impiété, laquelle jamais, ni nulle part, tu n’as prédestinée. En d’autres termes, tu as prédestiné, Seigneur, dans ta prescience, qui ne peut ni se tromper, ni changer, le nombre de ceux qui prépareraient la peine et la mort de leur impiété, devant, quant à toi, non les punir en ce que tu as fait, mais les laisser punir en ce que tu n’as pas fait. Telle est ma foi, ô lumière éternelle des âmes, au sujet de ta prédestination qui est toi-même. Et par là, avec tous les fidèles orthodoxes, j’anathématise ceux qui disent qu’il y a deux prédestinations, ou qu’elle est géminée, bipartite ou double. S’il y en a deux, la substance divine n’est plus une. Si elle est géminée, elle n’est plus indivise (individua). Si elle est bipartite, elle n’est plus simple, mais composée de parties. Si elle est double, elle est compliquée. Que s’il nous est interdit de dire l’unité divine triple, par quelle folie un hérétique ose-t-il la dire double ? Arrachons donc de nos cœurs, jusqu’à la racine, un dogme aussi monstrueux et vénéneux et croyons qu’il n’y a qu’une seule prédestination du Dieu Seigneur, et uniquement pour ce qui existe, mais n’ayant rien à voir avec ce qui n’est pas. » Col. 438-440.

Première réponse à Jean Scot. Un tel adversaire n’était vraiment dangereux que pour ceux dont il voulait servir la cause. Hincmar dut se repentir d’avoir sollicité sa collaboration. Le parti adverse publia aussitôt des réfutations vigoureuses. Wénilon, archevêque de Sens, fit des extraits de chaque chapitre et les envoya à Prudence de Troyes qui composa un grand ouvrage sur la prédestination : De prædestinatione contra Joanem Scotum. P. L., t. CXV, col. 1109-1366.

L’ouvrage fut publié en 852, précédé d’une préface à Wénilon. C’est une discussion serrée non seulement des extraits envoyés par Wénilon, mais de tout l’ouvrage du dialecticien, chapitre par chapitre. Prudence connaissait Scot, mais il le traite sévèrement, l’accusant d’avoir renouvelé l’hérésie des pélagiens, d’Origène et des collyriens (?) : Pelagianæ venena perfidiæ, et aliquoties Origenis amentiam, collyrianorumque hæreticorum furiositatem. Il use contre lui d’une ironie mordante : Te solum omnium acutissimum Galliæ transmisit Hibernia, ut quæ nullus absque te scire poterat tuis eruditionibus obtinuerit. Il l’exhorte à abandonner ses folies et à professer la vraie foi, à quitter son quadrivium de vanité, qui l’entraîne loin de la vérité jusqu’au blasphème, et à se laisser emporter dans la voie droite par le quadrige de l’humilité qui représente les quatre évangélistes, les vertus cardinales, etc.

Scot est un nouveau Julien d’Éclane et l’on dirait qu’un même esprit l’inspire : Deprehendi quantum divinitus potui Pelagii, Cælestii, eorumque sequacis ac defensoris accerimi Juliani per omnia sectatorem, Joannem videlicet Scotum, tanta impudentia orthodoxæ fidei Patribusque catholicis oblatrantem ac si unus spiritus Julianum Joannemque docuerit. Col. 1011. C’est une fantaisie de sa part, ne répondant à rien de réel, d’imaginer une hérésie aux antipodes du pélagianisme et d’attaquer, sous le nom de Gotescalc, une prétendue combinaison des deux, qui n’est en réalité que la pure doctrine augustinienne. Le XIXe et dernier chapitre est une récapitulation où Prudence formule brièvement, dans les termes mêmes du dialecticien, les principales erreurs de Scot et leur oppose les répliques de l’orthodoxie, col. 1351 sq. Citons quelques exemples :

Tu dis : « La prédestination et la prescience en Dieu sont son essence, comme sa volonté, sa sagesse et sa vérité ». Nous répondons : « La sagesse, la vérité et la volonté sont des attributs essentiels (essentialiter prædicari). La prédestination et la prescience sont des attributs relatifs et ne sont pas, par conséquent, la substance de Dieu. » – Tu dis : « La prescience et la prédestination sont une seule et même chose. » Nous répondons : « Elles diffèrent profondément car bien des choses sont prévues qui ne sont pas prédestinées ; aucune n’est prédestinée sans avoir été prévue. » Col. 1353. – Tu dis : « La mort et la misère des supplices éternels ne sont rien, et, par suite, ne sont ni prévues, ni prédestinées. » Nous répondons : Mortem quidem per se non esse naturam : separationem tamen animæ et corporis pœnam gehennalium tormentorum non nisi Deo judice fieri, ac per hoc et præsciri et prædestinati. Col. 1356. Scot avait ainsi donné partie belle à ses contradicteurs : 77 propositions sont ainsi réfutées.

En définitive, dans le royaume de Charles le Chauve, un parti qui comptait les plus beaux noms de théologiens, Ratramne, Loup Servat, Prudence, se portait à la défense de l’augustinisme intégral qu’il estimait menacé. La même chose allait se produire dans le royaume de Lothaire Ier.

III. L’INTERVENTION DE L’EGLISE DE LYON. FLORUS, AMOLON, REMI. Dans ce royaume, Lyon était le centre de la vie intellectuelle, c’est de là que, après un moment d’hésitation, vont partie les plus fermes défenses de l’augustinisme intégral.

Florus, diacre de Lyon, mais que sa situation d’écolâtre mettait en relief, versa d’abord au dossier de la controverse un texte dont il est bien difficile, à la vérité, de dire quel esprit l’animait.

Dans son Sermo de prædestinatione, P. L., t. CXIX, col. 95-102 (qu’utilisera Hincmar, qui en eut en mains deux exemplaires, dont les variantes lui firent supposer quelques interpolations sur les points gênants pour lui), il admet, comme Prudence, la prédestination géminée mais de façon à sauvegarder absolument et très clairement la responsabilité de l’homme et la justice de Dieu :

Præscivit sine dubio et bona quæ boni erant facturi et mala quæ mali erant gesturi. Sed in bonis ipse fecit sua gratia ut boni essent ; in mali vero non ipse fecit ut essent mali, quod absit ; sed tantum præscivit eos proprio vitio tales futuros. Neque enim præscientia Dei imposuit eis necessitatem ut aliud esse non possent, sed tantum quod illi futuri erant ex propria voluntate, ille ut Deus prævidit ex sua omnipotenti majestate. Les méchants emploient à mal faire le temps que Dieu leur laisse pour s’amender, mais ce n’est pas la faute de Dieu, c’est la leur. Ils sont donc justement condamnés par sa justice. Dieu prévoit aussi leur damnation, mais par leur faute, parce qu’il prévoit qu’ils persévéreront dans leur malice : Ergos bonos præscivit omnino et per gratiam suam bonos futuros, et per eamdem gratiam æterna præmia accepturos, id est in præsenti sæculo bene victuros et in futuro feliciter remunerandos, utrumque tamen ex misericordia Dei… E contrario autem malos et præscivit per suam justitiam æterna ultione damnandos. Quant à la prédestination proprement dite, s’il s’agit des bons, on doit dire : Prædestinavit omnino ut et hic essent boni, non ex sed ex illo ; et illic beati non per se, sed per illum. In utroque ergo bona sua in eis et de eis futura præscivit et prædestinavit. S’il s’agit des méchants : In malis vero et impiis non prædestinavit omnipotens Deus malitiam et impietatem, id est ut mali et impii essent et aliud esse non possent. Sed quod præscivit (cod. Her : sed quia eos præscivit) et prævidit (la leçon prædestinavit est une faute, qu’il faut corriger d’après P. L., t. CXVI, col. 98 BC) malos atque impios futuros proprio vitio, ipse eos prædestinavit ad æternam damnationem justo judicio, non quia aliud esse non potuerunt, sed quia aliud esse noluerunt. Ipsi igitur sibimetipsis exstiterunt causa perditionis. Deum autem judex justus et ordinator justus ipsius damnationis (non enim prædestinavit injusta sed justa) prædestinavit tamen et coronas justis et pœnas injustis quia utrumque est justum.

Celui qui dit que les réprouvés sont prédestinés à leur perte et ne peuvent pas faire autrement que de se perdre, et que les prédestinés au salut ne peuvent pas faire autrement que de se sauver, celui-là parle d’une manière insensée, détruit le mérite du salut comme la responsabilité de la damnation, et impute à Dieu une injustice (col. 98-99). C’est évidemment Gotescalc qui est visé. C’est bien la doctrine qu’on lui attribuait communément. Nous avons vu qu’il n’est pas prouvé que telle fut sa pensée.

Florus explique comme il suit la condition du libre arbitre vicié et corrompu dans tout le genre humain : depuis la chute, il est aveuglé et affaibli de telle sorte qu’il n’a plus de lui-même pouvoir et liberté que pour le mal. Il ne peut aucunement se relever et se guérir, faire le bien et pratiquer la vertu sans la foi au médiateur et l’intervention restauratrice, illuminative et curative de l’Esprit Saint… Liberum arbitrium in universo humano genere illius prævaricationis merito vitiatum et corruptum ita obcæcatum est et infirmatum ut sufficiat homini ad male agendum, id est ad ruinam inquitatis, et hac solum possit esse liberum ; ad bene vero agendum id est ad exercitium virtutis et fructum boni operis nullo modo assurgat et convalescat nisi per fidem unius mediatoris… et donum Spiritus Sancti intauretur, illuminetur atque sanetur…

Amolon de Lyon. – Est-ce avant, est-ce après ce sermon de Florus qu’il faut placer une intervention de l’archevêque Amolon, c’est ce qu’il n’est pas facile de dire. Gotescalc lui avait écrit. Mauguin nie l’authenticité de cette lettre, d’ailleurs perdue, et accuse Hincmar de l’avoir fabriquée, pour mieux compromettre son prisonnier. Il n’y a aucune raison sérieuse d’admettre cette hypothèse. Ce qui est vraisemblable, et d’ailleurs affirmé par les textes, c’est que Hincmar avait, de son côté, informé son collègue et s’était plaint amèrement des dispositions du moine. Du reste, l’Eglise de Lyon était depuis longtemps au courant.

Ainsi informé, Amolon écrit à Gotescalc avec une bonté toute paternelle, P. L., t. CXVI, col. 84-96. Il l’exhorte instamment à la soumission d’esprit, à l’abandon de son sens propre. Dans son enseignement, en effet, plusieurs points sont extrêmement déplaisants. – 1. Il affirme que nul ne peut périr s’il est racheté par le sang du Christ : Neminem posse perire sanguine Christi redemptum. – 2. En niant que ceux qui périssent soit rachetés par le sang du Christ, sans lequel les sacrements seraient de signes absolument inefficaces, il soutient que les sacrements sont reçus en vain, perfunctiore et frustratorie par ceux qui périssent après y avoir eu part. – 3. Il abuse de l’Ecriture et des Pères : les comprenant mal, il s’obstine à affirmer des choses manifestement opposées à la vérité, au point de dire que ceux qui périssent n’ont jamais été incorporés à l’Eglise ni membres du Christ. – 4. Sa façon de parler de la prédestination est d’une dureté effrayante ; il va jusqu’à nier la possibilité du salut pour les réprouvés : Quarto loco disciplet nobis valde quia tam dure et indisciplinate et immaniter de divina prædestinatione sentis et loqueris in damnatione reproborum, ut omnes illos qui as sinistram ponendi sunt in die judicii et cum diabolo alque angelis ejus pro malis meritis suis æterno igne damnandi ita sint divinitus ad interium prædestinati, ut eorum prorsus nullus aliquando potuerit, nullus possit salvus esse. Col. 89.

Amolon insiste sur ce point, qu’il tient pour un horrible blasphème : le juste juge ne condamne personne que pour n’avoir pas fait ce qu’il aurait pu et dû faire. La prédestination ne met aucune créature dans l’impossibilité d’accomplir le bien qui sauve et d’éviter le péché qui damne. La vérité catholique est que les démons et les hommes réprouvés n’ont pas été prédestinés à être tels, mais que le feu éternel leur est préparé parce qu’ils ont voulu être tels. Dieu n’est pas l’auteur du mal. Il ne fait que le prévoir et décider d’en châtier les auteurs dont la seule malice est responsable. Sans doute, ceux qui n’ont pas entendu annoncer l’Evangile et les enfants morts sans baptême ne peuvent faire leur salut, mais Dieu n’est pas injuste envers eux. Le péché originel suffit à les priver de tout droit à la vie éternelle. Dieu les laisse dans la massa perditionis. En tout cas, Gotescalc a tort de s’entêter à se servir à leur propos du thème de prédestination que l’Ecriture et les Pères n’emploient généralement pas en mauvaise part. Sciendum tamen est quod prædestinationis verbum in malam partem, sicut in Scripturis minus est usitatum, ita et a doctoribus rarius est usurpatum, et ob hoc nequaquam magnopere de eo certandum. Col. 92. – 5. C’est de sa part un emportement détestable contre ceux qui sont dignes du feu éternel que de dire eos tam irrevocabiliter et incommutabiliter perditioni esse prædestinatos sicut Deus ipse incommutabilis et inconvertibilis est, et d’exhorter les évêques à prêcher cette doctrine aux peuples, pour que ceux qui doivent être réprouvés prient au moins Dieu de mitiger leurs peines. C’est aux démons et à ceux dont la sentence est déjà prononcée qu’il faudrait prêcher cela. Cette doctrine n’a rien de chrétien. – 6. Il a tort de dire que Dieu et ses saints se réjouissent de la perte de ceux qu’il a prédestinés à la mort. Dieu ne veut pas la mort de l’impie mais qu’il se convertisse et vive. – 7. Son insolence à l’égard des évêques est intolérable. Il traite d’hérétiques, de rhabaniens (rhabanicos) ceux qui ne sont pas de son sentiment. Ce n’est pas d’un fils de l’Eglise d’insulter ainsi sa Mère, dans la personne des évêques. Ayant signalé ces points, Amolon exhorte à nouveau, d’une lanière affectueuse et touchante : « Rentre en toi-même, dit-il au moine, restitue-toi à l’Eglise dont tu t’es excommunié, rentre dans la voie de l’obéissance. Rien n’est irréparable, tous prient pour toi… Souscris donc aux canons du concile d’Orange qui affirment le pouvoir pour tous les baptisés d’accomplir les commandements et qui anathématisent la prédestination au mal. » Col. 96.

Tels sont les griefs de l’archevêque de Lyon. Il avait sous les yeux un dossier dont plusieurs pièces importantes nous manquent ; il sembla avoir été très impressionné par les accusations de son collègue contre Gotescalc et juger au moins autant sur les dires d’Hincmar que sur les textes authentiques de l’accusé.

L’opuscule inséré dans la P. L., à la suite de cette lettre, t. CXVI, col. 97-98, sous ce titre : Responsio ad interrogationem cujusdam, de præscientia vel prædestinatione divina, est identique au Sermo de Florus analysé plus haut. Son appartenance à l’évêque de Lyon est des plus contestables, car Hincmar attribue expressément le texte à Florus. P. L., t. CXXV, col. 55 D. Il n’est pas bien sûr non plus qu’il faille attribuer à Amolon, comme l’a fait Sirmond, le recueil anonyme intitulé : B. Augustini sententiæ de prædestinatione et gratia Dei, P. L., t. CXVI, col. 105-140.Ce florilège semble bien, d’après la préface et la disposition dans le ms., être une dépendance de l’écrit précédent, dont il devrait donc partager le sort.

L’Eglise de Lyon prend position. Le LIBER DE TRIBUS EPISTOLIS. – Naturellement l’intervention de Florus et d’Amolon plut fort à Hincmar et à Pardulus. Ils crurent la cause gagnée de ce côté. Il importait d’achever cette victoire. Ils écrivirent donc chacun une lettre à l’Eglise de Lyon et y joignirent un exemplaire de celle adressée par Rhaban à Noting au début de l’affaire.

Malheureusement pour eux, la situation était en train de se retourner. A Lyon, on avait reçu de l’archevêque de Sens, Wénilon, les extraits du livre de Scot Érigène, qui fut officiellement réfuté dans un ouvrage considérable, Ecclesiæ Lugdunensis adversus J. Scoti erroneas definitiones. P. L., t. CXIX, col. 101-250. Avec une véhémence extrême, Florus (si tant est qu’il en soit l’auteur) déplore qu’on laisse parler ce sophiste. Le soutenir est saper l’Eglise. Il n’y a pas, comme il le prétend, de secte hérétique qui soutienne l’extrême opposé à l’hérésie pélagienne et attribue tout à la grâce comme celle-ci, tout – ou presque – à la nature. Affirmer le contraire est une ruse pour attaquer plus durement saint Augustin. Col. 126. Scot s’en prend à Gotescalc et accuse d’hérésie ce malheureux moine depuis longtemps enfermé. S’il est vraiment hérétique et fait courir tant de dangers à l’Eglise, il eût fallu, sinon au début, du moins après l’avoir condamné, en informer l’épiscopat par lettres synodales. On saurait mieux à quoi s’en tenir. Melius nunc sciremus et paratiores essemus ad redarguenda et convincenda quæ iste eum docuisse proponit dicens eum prædestinationibus necessitates et vim inferentem. Col 127.

En écrivant à l’Eglise de Lyon, Hincmar et Pardulus ignoraient le mémoire en question. Quand les trois lettres parvinrent à Lyon, Amolon était mort ou allait mourir (31 mars 852). L’Eglise de Lyon, soit par la plume du nouvel archevêque, Remi, soit par celle d’Ébon, le futur évêque de Grenoble, manifesta ses sentiments dans un traité anonyme : Liber de tribus epistolis. P. L., t. CXXI, col. 985-1068.

C’est à l’examen de la lettre d’Hincmar que le Liber consacre le plus d’attention. L’archevêque de Reims avait ramené à cinq propositions la doctrine de Gotescalc. Le Liber commence par poser sept règles qui permettrent d’examiner en toute sécurité les propositions incriminées :


1. Omnipotens Deus nihil ex tempore præscivit vel prædestinavit : sed sicut ipse absque ullo initio æternus et incommutabilis est, ita et ejus præscientia ac prædestinatio sempiterna atque incommutabilis est. Col. 989 C.

2. Nihil omnino esse aut fuisse, aut futurum esse posse in operibus Dei,… quæ sive in condendis, sive inregendis, sive in consummandis vel finiendis creaturis agit, quod non ipse in suo æterno consilio atque judicio et veraciter præscierit et immobiliter præordinaverit. Atque ita omne quod temporaliter est, intemporaliter sua præscientia et prædestinatione præcedit. Et omne quod in ejus æterna præscientia et prædestinatione dispositum est, etiam in rebus esse potest ; quidquid vero ibi dispositum non est nunquam et nusquam esse potest ; nihil enim temere vel fortuito sed omnia æternæ suæ sapientiæ consilio et ratione facit. Col. 993 A.

3. In operibus omnipotentis Dei nonsunt alia præscita et alia prædestinata, sed quidquid ibi est præscitum, quia totum est bonum et justum, sine dubio est etiam prædestinatum ; et quidquid prædestinatum utique et præscitum, quia prædestinato sine præscientia esse non potest. Col. 994 A.

4. Quia bona opera ita sunt ipsius creaturæ ut sint omnino, principaliter et veraciter opera Creatoris : « qui operatur in ea et velle et perficere », rectissime tanquam vere divina, id est divinus inspirata, et prædestina debent intelligi. Mala vero opera ejusdem creaturæ, quia ipsius tantummodo sunt, et ex ejus vitio, non ex Dei voluntate vel operatione procedunt, præscita a Deo dici possunt, prædestinata non possunt. Col. 994-995.

5. Omnipotens Deus eadem præscientia et prædestinatione sua ita quosdam malos in sua iniquitate et impietate et præscivit perseveraturos, et ob hoc juste prædestinavit perituros, ut ex ipsa certa præscientia et justa prædestinatione sua nulli necessitatem imposuerit ut malus esset et aliud esse non posset. Col. 995.

6. Il ne faut pas, pour établir la prédestination, s’appuyer seulement sur les passages où ces mots se trouvent, mais faire aussi état de ceux qui, sans contenir le mot, expriment nettement la chose, comme l’a fait saint Augustin. Col. 997 B.

7. Regula est… « ut neque de electis Dei ullum perire posse credamus, neque de reprobis aliquem salvari ullatenus existimemus. » Ce n’est pas parce que ces derniers ne peuvent changer du mal au bien, mais parce qu’ils ne le veulent pas et persévèrent jusqu’au bout dans leurs œuvres mauvaises. « Et qui hoc [Deus] verissime præscivit, juste omnino tales perditioni æternæ prædestinavit. Quod ergo non possunt salvari eorum est vitium, quia nolunt, non Dei (quod absit) aliqua iniquitas qui erga illos et verax semper exstitit in præscientia sua et justus in judicio suo. »Pour les enfants qui mourront sans baptême, Dieu n’est pas injuste en les réprouvant, car Dieu ne condamne pas en eux la nature humaine qu’il avait bien faite, mais la faute originelle.


Ces règles posées, le Liber examine l’une après l’autre les propositions de Gotescalc, sur la double prédestination, la volonté salvifique restreinte, la valeur de la mort du Christ, le libre arbitre.

Il y a bien deux prédestinations : au salut et au châtiment. Que si quelqu’un s’en scandalise, comme si cela mettait les réprouvés dans la nécessité de pécher, il faudrait seulement leur expliquer qu’il n’en est rien. Et si qui sunt, ex hoc scandalizari videantur tanquam per istud prædestinationis verbum necessitas male agendi cuiquam imposita esse significetur, instruendi potius fuerunt et breviter ac lucide docendi, quod Deus neminem prædestinaverit ad peccatum, sed ad luendum supplicium pro peccato. Nec ista prædestinatione aliquem cogat ad male egendum, sed potius declaret judicem justum qui et peccata fieri noluit et facta juste se puniturum esse præscivit, juste se puniturum et esse prædestinavit. C. VIII, col. 1002-1003.

Il ne fait pas de doute pour l’auteur que cette doctrine de la double prédestination soit la vraie pensée des Pères et il conclut après avoir rappelé des témoignages de Léon et Grégoire : Ecce beatissimi Patres Ecclesiæ uno sensu, uno ore, quia et uno spiritu divinæ præscientiæ et prædestinationis immobilem veritatem in utraque parte, electorum scilicet et reproborum prædicant et commendant. Electorum utique ad gloriam, reproborum vero, non ad culpam sed ad pœnam. Et ce sont là des dispositions éternelles et immuables. Aucun élu ne peut donc périr, aucun réprouvé ne peut être sauvé à cause de la dureté de son cœur. L’Ecriture dit la même chose : « Qu’on blâme la légèreté, la témérité, le bavardage inopportun de Gotescalc, ce n’est pas une raison pour nier la vérité… Quapropter et si illius « miserabilis monachi » improbatur levitas,… temeritas, culpatur importuna loquacitas, non ideo neganda est veritas… Et il reprend à peu près les deux premières propositions imputées à Gotescalc. Col. 1004-1005.

Son troisième principe, que Dieu veut seulement le salut de ceux, qui, effectivement, se sauvent, n’est pas non plus une hérésie, les Pères ayant déjà parlé à peu près de même pour expliquer que, de fait, tous ne se sauvent pas. Le texte de Timothée est difficile à expliquer. Tous doivent respecter les diverses interprétations qu’on en propose dans l’Eglise à la suite de saint Augustin (Dieu prend ses élus partout ; personne n’est sauvé que par lui ; Dieu nous inspire de vouloir le salut de tous les hommes), pourvu qu’on rejette l’explication pélagienne : Dieu veut également sauver tout le monde, mais ne prédestine qu’en raison des bonnes œuvres qu’il prévoit. Col. 1010. Il faut s’en tenir à ce qui est certain, ne pas condamner sévèrement les esprits contentieux qui parlent d’une manière choquante, mais tâcher de les calmer. C’est un reproche discret à Hincmar et aux membres du synode de 849.

Ce que dit Gotescalc de la mort du Christ peut s’entendre : Le Christ n’est certainement pas mort pro omni illa innumerabili et infinita multitudine impiorum qui ab exordio mundi usque ad passionem Domini… in sua impietate mortui sunt. Il est mort pour tous ceux qui croient et persévèrent dans la foi qui agit par la charité. Il est mort aussi pour ceux qui, à un moment ou à l’autre, ont été appelés à la foi, mais n’ont pas persévéré. Mais c’est là encore un point délicat. Les Pères ne s’expriment pas tous de la même façon. Certains préfèrent dire qu’il est mort pour tous : qu’on respecte leur manière de parler. C. XIV-XX, col. 1013-1022 ; cf. De tenenda veritate, c. XII, col. 1116.

Au sujet du libre arbitre, il est invraisemblable que Gotescalc soutienne la proposition que lui attribue Remi, à savoir qu’après la chute personne ne peut plus user du libre arbitre pour faire le bien, mais seulement pour faire le mal, en sorte que le bien ne puisse jamais être attribué à la coopération de la volonté humaine, mais à la grâce seule et que les fidèles eux-mêmes ne coopèrent pas au bien que la grâce leur donne d’accomplir. C’est une incroyable énormité qu’aucun catholique n’a jamais soutenue : Quod est utique non solum mirabile et inauditum sed quantum nobis videtur, etiam incredibile, ut omnes inter fideles et a fidelibus nutritus et eruditus et in ecclesiasticorum Patrum scriptis, non parum exercitatus hoc dicere vel sentire potuerit.

S’il avait dit que personne ne peut user de la liberté pour le bien sans la grâce, ce serait une affirmation catholique. Si enim dixisset generaliter : « nemo hominum », et addidisset « sine gratia Dei », et ita subjungeret « libero bene uti potest arbitrio » esset catholicus sensus et catholica omnino assertio. Col. 1023. Notre libre arbitre, sain en Adam, est malade du fait de la chute. Il était vivant, il est mort, mais cette mort n’est pas une destruction substantielle : Non perdidit naturam, sed bonum naturæ, non perdidit velle, sed bonum velle. L’âme qui meurt par le péché ne perd pas sa nature : moritur, non abolitione substantiæ sed amissione veræ vitæ quod illi Deus est. Col. 1024.

Mais le Christ nous a guéris et libérés en nous arrachant à la servitude du péché. Idipsum namque liberum arbitrium, id est ipsa humanæ mentis bona et recta voluntas, cum qua homo bonus et rectus conditus fuerar,… ipsa erat ante peccatum libera, ipsa facta est per peccatum servituti obnoxia, ipsa fit per justificantem gratiam liberata… Vraiment perdu et vraiment restauré, il se renouvelle de jour en jour. Il est incapable d’œuvres vives chez les infidèles et les bonnes actions de ceux-ci peuvent, à certains égards, être appelés des péchés. Col. 1024-1025.

Passant à la seconde partie de la lettre d’Hincmar, le Liber blâme sévèrement les rigueurs dont on a usé envers Gotescalc. Il n’appartenait pas à des moines mais aux seuls évêques de le condamner. Il était à demi-mort (pene emoriens) quand on le força à jeter son écrit au feu. Pourquoi avoir agi autrement qu’avec les autres hérétiques qu’on s’efforce de persuader ? Il fallait réprimer ses excès de langage, mais en respectant la vérité divine. Et, sauf la dernière sur le libre arbitre, les doctrines exprimées dans le libelle ne sont pas des opinions personnelles hasardeuses mais l’enseignement reçu : maxime cum illi sensus sui ipso continebantur libelle, excepto uno qui extremus ponitur, non essent sui, sed ecclesiastici… On devrait adoucir sa détention ou y mettre fin. Tant de rigueurs et de si longues, ne sont bonnes qu’à le désespérer. Col. 1030.

Hincmar avait formulé dans sa lettre la doctrine qu’il opposait comme vérité catholique aux excès de Gotescalc, le Liber en fait maintenant l’examen. L’archevêque de Reims veut absolument que le Christ soit mort pour tous, alors que l’Ecriture dit simplement plusieurs ou beaucoup. C. XXVII. Il ne veut pas entendre parler d’une double prédestination, cependant il est constant que Dieu prédestine les méchants à la mort, interitum, c. XXVIII, col. 1035, sans d’ailleurs les contraindre ou les nécessiter au mal. C. XXIX, col. 1036. Hincmar accepte la prédestination de la peine aux méchants. La logique veut qu’il confesse la prédestination corrélative des méchants à la peine. C. XXX, col. 1037. Gotescalc a raison contre Hincmar dans l’interprétation de nombreux passages de l’Ecriture. Hincmar veut que saint Augustin se soit rétracté dans l’Hypomnesticon sur le point de la prédestination des impies à la peine ; cet ouvrage est apocryphe. Hincmar a tort de dire qu’Augustin ne parle pas de la prédestination des réprouvés dans le De dono perseverantiæ, et le De prædestinatione sanctorum. C. XXXVI, col. 1067. Il explique mal en quoi consiste le dommage subi par le libre arbitre. Le libre arbitre, c’est-à-dire la volonté du bien, est mort par le péché comme l’âme elle-même : Nullatemus credendum est quod, in primo homine, mortua anima per peccatum, non fuerit voluntas mortua eodem peccato. C. XXXVII. Mais cette bonne volonté revit, comme on l’a expliqué. Pour Hincmar, le bien que nous faisons est à Dieu et à nous. Le Liber, qui comprend qu’Hincmar établit je ne sais quel partage, rectifie : « Pas de partage. Tout notre bien est de Dieu. Rien ne vient de nous comme de nous. » Bonum itaque nostrum totum Dei est, quia totum ex Deo est ; et nihil boni nostrum est quia nihil boni nostri ex nobi est. Et ideo manifeste, ut juxta formam paternæ doctrinæ potius loquamur, omne bonum nostrum et totum Dei est donando et totum nostrum accipiendo.

Le Liber répond ensuite à Pardulus, aux c. XXXIX-XL. Il conteste l’authenticité hiéronymienne d’un livre De induration cordis pharaonis, mais lui-même cite comme de saint Jérôme un texte de Pélage dans sa profession au pape Innocent Ier. Col. 1053. Il déplore que des évêques se soient fait injure à eux-mêmes en faisant écrire sur des sujets si hauts Amalaire et Scot : le premier a infecté de ses erreurs, autant qu’il a pu, toute la France et même d’autres contrées. Au lieu de l’interroge sur sa foi, on aurait dû brûler ses livres. Mais Scot est pire encore. Col. 1054-1055.

Enfin est abordée la lettre de Rhaban à Noting. Elle est en dehors de la question. Il veut prouver que Dieu ne prédestine pas les impies à être impies, qu’il ne les met pas dans la nécessité d’être tels ; mais qui a jamais soutenu pareil blasphème ? Par où l’on voit que Rhaban qui accusait Gotescalc d’enseigner cette horrible doctrine n’en imposait pas à l’archevêque de Lyon. Le point est de savoir si Dieu prédestine au châtiment ceux dont il prévoit l’obstination dans le mal. Rhaban Maur ne s’en occupe pas. C. XLI. Il perd son temps à montrer, par l’Hypomnesticon, qu’il ne saurait être question, en bonne doctrine augustinienne et catholique, de prédestination pour les réprouvés. Rhaban a tort de déclarer hérétique le principe de Gotescalc : aucun des prédestinés à la vie ne peut périr. C. XLII. Au contraire, les réprouvés peuvent faire leur salut, car la réprobation n’entraîne pas la nécessité du péché. (Le Liber n’a pas ici des notions très homogènes. Le réprouvé peut se sauver, mais aussi bien le prédestiné peut se perdre in sensu diviso. Mais ni l’un ni l’autre ne peuvent in sensu composito mettre en échec l’infaillible prédestination. Tandis que le Liber déclare : il est très vrai que le prédestiné ne peut se perdre ; au contraire, le réprouvé peut se sauver.)

La suite présente moins d’intérêt. L’auteur s’y met parfois dans son tort, par exemple en prétendant, c. XLIII, que Dieu imputera aux damnés jusqu’aux fautes qui leur auront été remises par le baptême. Il répond finalement à sept objections se Rhaban. C. XLVII, col. 1064.

A peu près au même moment un auteur inconnu composa un traité : De generali per Adam damnatione omnium et speciali per Christum ex eadem ereptione electorum. P. L., t. CXXI col. 1067-1084.

Plus tard, après le concile de Quierzy en 853, l’auteur du Liber de tribus epistolis écrivit encore un Libellus de tenenda immobiliter Scripturæ veritate et sanctorum orthodoxorum Patrum auctoritate fideliter sectanda. P. L., t. CXXI, col. 1083-1184. Nous en parlerons en son lieu, après avoir analysé les canons de ce concile.

Pour le moment, qu’il suffise de remarquer combien vive était l’opposition entre les deux partis. Les questions de personnes engagées nuisaient certainement à la sérénité de la discussion théologique. Les caractères et les tempéraments se heurtaient plus encore peut-être que les doctrines proprement dites.


II. LES CONCILES DU IXe SIECLE. – A partir de 853 ce ne furent plus seulement les théologiens qui s’opposaient les uns aux autres ; les assemblées conciliaires vont elles-mêmes entrer en lutte.

I. LE CONCILE DE QUIERZY (853). – Le concile tenu à Soissons en avril 853 ne s’occupa pas de l’affaire Gotescalc, sans doute parce qu’il y avait assez d’autres affaires à régler. La réponse de l’Eglise de Lyon n’était pas encore parvenue à Hincmar et Pardulus. Mais une nouvelle réunion se tint peu de temps après à Quierzy. A l’issue, le roi Charles le Chauve publia, en les contresignant, les quatre capitula qu’Hincmar avait très rapidement élaborés et fait souscrire par les évêques : Karolus inde (de Soissons) ad Carisiacum (Quierzy) veniens cum quibusdam episcopis et abbatibus monasticis quattuor capitula edidit et propria subscriptione roboravit. Quorum primum est : a Deo neminem prædestinatum ad pœnam, unamque Dei esse prædestinationem, quæ ad donum pertinet gratiæ aut ad retributionem justitiæ. Secundum : liberum arbitrium, quod in primo ordine perdidimus, nobis præveniente et adjuvante Christi gratia redditum. Tertium : velle Deum generaliter omnes homines salvos fieri, licet non omnes salventur. Quartum : Christi sanguinem pro omnibus fusum, licet non omnes passionis mysterio redimantur. Annales Bertiniani, an. 853, P. L., t. CXV, col. 1408.

Ce résumé est fidèle : voici le texte et la traduction de ces canons (Denzinger, n. 316-319 ; Cavallera, Thesaurus, n. 681) :


1. (Quod tantum sit una prædestinatio Dei.)


Deus omnipotens hominem sine peccato rectum cum libero arbitrio condidit, et in paradisio posuit, quem in sanctitate justitiæ permanere voluit. Homo libero arbitrio male utens peccavit et cedidit et factus est massa perditionis totius generis humani. Deus autem bonus et justus elegit ex eadem massa perditionis, secundum præscientiam suam, quos per gratiam prædestinavit (Rom., VIII, 29 ; Eph., I, 11) ad vitam, et vitam illis prædestinavit æternam ; ceteros autem, quos justitiæ judicio in massa perditionis reliquit, perituros præscrivit, sed non ut perirent prædestinavit ; pœnam autem illis, quia justus est, prædestinavit æternam. Ac per hoc unam Dei prædestinationem tantummodo dicimus, quæ aut ad donum pertinet gratiæ, aut ad retributionem justitiæ.


Le Dieu tout-puissant créa l’homme sans péché, droit, et le plaça au paradis. Il voulait qu’il y demeurât dans la sainteté et la justice. L’homme, usant mal de son libre arbitre, tomba et devint la masse perdue du genre humain tout entier. Mais le Dieu bon et juste choisit, de cette masse de perdition, selon sa prescience, ceux qu’il prédestine par grâce à la vie ; et à ceux-là, il prédestina la vie éternelle. Les autres que, par le jugement de sa justice, il laissa dans la masse de perdition, il prévit qu’ils périraient, mais il ne les prédestina pas à périr ; cependant, parce qu’il est juste, il leur prédestina la peine éternelle. Ainsi nous ne parlons que d’une seule prédestination de Dieu, qui se rattache soit au don de la grâce, soit à la rétribution de la justice.


2. (Quod liberum hominis arbitrium per gratiam sanetur.)


Libertatem arbitrii in primo homine perdidimus, quam per Christum Dominum nostrum recepimus : et habemus liberum arbitrium ad bonum, præventum et adjutum gratia ; et habemus liberum arbitrium ad malum, desertum gratia. Liberum autem habemus arbitrium, quia gratia liberatum et gratia de corrupto sanatum.


Nous avons perdu la liberté dans le premier homme, nous l’avons [à nouveau] reçue par le Christ, Notre-Seigneur, et nous avons le libre arbitre pour le bien [lorsqu’il est] prévenu et aidé par la grâce ; et nous avons le libre arbitre pour le mal [lorsqu’il est] abandonné par la grâce. Mais nous avons le libre arbitre parce qu’il est délivré par la grâce, et, par la grâce, guéri de sa corruption.


3. (Quod Deus omnes homines velit salvos fieri.)


Deus omnipotens omnes homines sine exceptione vult salvos fieri (I Tim., II, 4) licet non omnes salventur. Quod autem quidam salvantur, salvantis est donum ; quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum.


Le Dieu tout-puissant veut que tous les hommes soient sauvés sans exception. Que certains se sauvent, c’est [par] le don de celui qui sauve ; que certains périssent, c’est la faute de ceux qui périssent.


4. (Quod Christus pro omnibus hominibus passus sit.)


Christus Jesus Dominus noster, sicut nullus homo est, fuit, vel erit cujus natura in illo assumpta non fuerit, ita nullus est fuit, vel erit homo, pro quo passus non fuerit ; licet non omnes passionis ejus mysterio redimantur. Quod vero omnes passionis ejus mysterio non redimuntur non respicit ad magnitudinem et pretii copiositatem, sed ad infidelium, et ad non credentium ea fide, quæ per dilectionem operatur (Gal., V, 6) respicit partem. Quia poculum humanæ salutis, quod confectum est infirmitate nostra, et virtute divina, habet quidem in se ut omnibus prosit ; sed si non bibitur, non medetur.


Il n’y a, il n’y eut, il n’y aura jamais aucun homme dont le Christ Jésus Notre-Seigneur n’ait assumé en soi la nature. De même, il n’y a, il n’y eut, il n’y aura jamais d’homme pour qui il n’ait souffert, bien que tous ne soient pas rachetés par le mystère de sa passion. Que tous ne soient pas rachetés par sa passion, cela n’atteint aucunement la grandeur et l’abondance du prix, mais c’est uniquement le fait des infidèles et de ceux qui ne croient pas de cette foi qui agit par la charité. La coupe du salut humain, préparée pour notre infirmité par la vertu divine, contient de quoi être utile à tous, mais si on ne la boit pas, elle ne guérit pas.


Les capitula de Quierzy furent-ils signés par Prudence de Troyes ? Hincmar l’affirme, De prædest., P. L., t. CXXV, col. 182 C, 268 D, et les historiens l’admettent généralement, encore que l’affirmation d’Hincmar ne soit pas une garantie absolue. Prudence, s’il l’a fait, aura peut-être cédé à la pression de ses collègues et du roi. Quoi qu’il en soit, nous verrons qu’il se ravisa.

L’Eglise de Lyon, à qui les capitula avaient été communiqués, ne tarda pas à réagir. Le même auteur qui avait écrit le Liber de tribus epistolis en fit une critique sévère et qui manque un peu d’objectivité, dans le Libellus de tenenda immobiliter Scripturæ veritate. P. L., t. CXXI, col. 1083-1134.

Il les considère comme opposés à la doctrine de saint Augustin, col. 1086. Le premier capitulum s’exprime comme si le choix des prédestinés reposait sur la prévision des mérites. Le Libellus s’étonne donc que le concile n’attribue pas expressément à la grâce la rectitude primitive du libre arbitre – comme si le libre arbitre pouvait par lui-même demeurer dans la sainteté, c. III – ni l’élection, mais seulement l’acheminement à la gloire, alors que l’élection elle-même n’est pas moins gratuite. C. IV. Pourquoi nier la prédestination des réprouvés ; l’éternel jugement de Dieu qui les concerne est-il autre chose qu’une prédestination au châtiment ? C. V. Il est bien entendu, au reste, que cette prédestination à la mort n’est, à aucun titre, une contrainte au péché. C. VIII, col. 1102. La doctrine de Quierzy sur le libre arbitre est pleine de confusion. On ne l’a pas perdu par le péché d’Adam, et même les hommes étrangers au Christ le conservent. Ils demeurent capables de quelque bien naturel. D’autre part, la grâce du Christ ne rend pas immédiatement capable de tout bien. C’est pour chaque acte salutaire qu’on a besoin d’un secours gratuit de Dieu. On ne saurait trop prendre de précautions, quand on affirme la volonté salvifique universelle de Dieu. Le Christ n’est certainement pas mort pour ceux qui se sont damnés avant l’incarnation. Et quant aux fidèles, ceux-là seuls sont vraiment rachetés par lui dont la foi opère par la charité.

Ces critiques ne sont pas toutes efficaces contre les canons de Quierzy. Elles montrent cependant combien les tendances étaient opposées, et l’étude de cet opuscule est indispensable pour bien comprendre dans quel esprit furent rédigés les canons du concile tenu à Valence en 855.

II. LE CONCILE DE VALENCE (855). – A la demande de Lothaire Ier, les trois métropolitains de Lyon, de Vienne et d’Arles se réunirent dans cette ville avec leurs suffragants, le 8 janvier 855, pour y juger l’évêque de Valence sur qui pesaient de fâcheuses accusations. Il semble qu’Ébon, évêque de Grenoble, neveu d’Ébon qu’Hincmar avait remplacé à Reims, ait activement travaillé à Valence contre le successeur de son oncle. (Hincmar s’en plaint dans une lettre à Charles le Chauve. P. L., t. CXXV, col. 49 sq.) En tout cas, le métropolitain de Lyon, Remi, fut sans doute heureux de l’occasion qui s’offrait à lui pour lutter par voie synodale à la fois contre les capitula de Quierzy, le livre de Scot Érigène et les 19 capitula qu’on en avait extraits.

Les sept premiers canons seuls intéressent la question de la prédestination.

Le premier, sorte d’introduction en formules générales, indique dans quel esprit ces questions doivent être traitées, condamne les novitates vocum et les garrulitates præsumptivæ, et proclame nécessaire l’attachement inviolable aux enseignements de Cyprien, Hilaire, Ambroise, Jérôme et Augustin, si l’on veut éviter, dans ces questions de la prescience et la prédestination, le scandale des fidèles.

Voici, texte et traduction, l’essentiel des canons suivants :


2. Deum præscire et præscisse æternaliter et bona, quæ boni erant facturi, et mala, quæ mali erant gesturi… Fideliter tenemus et placet tenere, bonos præscisse [Deum] omnino per gratiam suam bonos futuros et per eamdem gratiam æterna præmia accepturos ; malos præscisse per propriam malitiam malos futuros, et per suam justitiam æterna ultione damnandos. Nec prorsus ulli malo præscientiam Dei imposuisse necessitatem, ut aliud esse non posset, sed quod ille futurus erat ex propria voluntate… Deus… præscit ex sua omnipotenti et incommutabili majestate. Nec ex præjudicis ejus aliquem, sed ex merito propriæ iniquitatis credimus condemnari ; nec ipsos malos ideo perire, qua boni esse non potureunt, sed quia boni esse noluerunt, suoque vitio in massa damnationis, vel merito originali vel etiam actuali permanserunt.


Nous tenons fidèlement que Dieu prévoit et a prévu éternellement et le bien que devaient faire les bons et le mal que devaient commettre les méchants. Et nous estimons qu’il a prévu absolument que les bons seraient bons par sa grâce et, par cette même grâce, recevraient les récompenses éternelles, tandis que les méchants deviendraient mauvais par leur propre malice et seraient condamnés par sa justice à la peine éternelle. La prescience de Dieu ne met aucun méchant dans la nécessité d’être mauvais ; mais, qu’il doive l’être par sa propre volonté,… Dieu l’a prévu dans sa toute-puissante et immuable majesté. Personne n’est condamné par un préjugé de Dieu, mais pour l’avoir mérité par sa propre iniquité. Les méchants ne périssent donc pas par impossibilité d’être bons, mais parce qu’ils n’ont pas voulu l’être et qu’ils sont, par leur faute, demeurés dans la masse de damnation par démérite originel ou même actuel.


3. Fidenter fatemur prædetinationem electorum ad vitam, et prædestinationem impiorum ad mortem ; in electione tamen salvandorum misericordiam Dei præcedere meritum bonum, in damnatione autem periturorum meritum malum præcedere justum Dei judicium. Prædestinatione autem Deum ea tantum statuisse, quæ vel gratuita misericordia, vel justo judicio facturus erat… In malis vero ipsorum malitiam præscisse quia ex ipsis est, non prædestinasse, quia ex illo non est. Pœnem sane, malum meritum eorum sequentem, uti Deum qui omnia prospicit, præscevisse et prædestinasse quia justus est… Verum aliquos ad malum prædestinatos esse divina potestate, videlicet, ut quasi aliud esse non possint (possent), non solum non credimus, sed etiam, si sunt qui tantum mali credere velint, cum omni detestatione sicut Arausica synodus, illis anathema dicimus.


Nous confessons fidèlement à la prédestination des élus à la vie et la prédestination des impies à la mort. Cependant [nous croyons que] dans l’élection de ceux qui doivent être sauvés, la miséricorde de Dieu précède le mérite, tandis que, dans la damnation de ceux qui doivent périr, le démérite [prévu] précède le juste jugement de Dieu. Par la prédestination, Dieu a seulement déterminé ce que lui-même devait faire par miséricorde gratuite ou par juste jugement. Dans les mauvais, il a seulement prévu leur malice parce qu’elle vient d’eux ; il ne l’a pas prédestinée, parce qu’elle n’est pas de lui. Quant à la peine qui suit leur démérite, Dieu qui voit tout, l’a prévue et prédestinée, car il est juste… Mais que certains aient été prédestinés au mal par la puissance divine de telle sorte qu’ils ne puissent pas être autre chose [que méchants], non seulement nous ne le croyons pas, mais, comme le concile d’Orange, nous anathématisons avec horreur ceux – si toutefois il en est – qui croient cette monstruosité.


4. Item de redemptione sanguinis Christi propter nimium errorem qui de hac causa exortus est, ita ut quidam, sicut eorum scripta indicant etiam pro illis impiis qui a mundi exordio usque ad passionem Domini in sua impietate mortui, æterna damnatione puniti sunt, effusum eum definiant… illud nobis simpliciter et fideliter tenendum ac docendum placet… quod pro illis hoc datum pretium teneamus, de quibus ipse Dominus noster dicit : « ut omnis qui credit in eum, non pereat, sed habeat vitam æternam », et Apostolus : « Christus, inquit, semel oblatus est multorum exhaurienda peccata. » Porro capitula quatuor, quæ a concilio fratrum nostrorum minus prospecte suscepta sunt, propter inutilitatem vel etiam noxietatem et errorem contrarium veritati, sed et alia 19 syllogismis ineptissime conclusa, et, licet jactetur, nulla sæculari litteratura nitentia, in quibus commentum diaboli, potius quam argumentum aliquod fidei deprehenditur, a pio auditu fidelium penitus explodimus…


Au sujet de la rédemption par le sang du Christ, à cause de la trop grave erreur qui s’est élevée, au point que certains, leurs écrits l’indiquent, définissent qu’il a été versé, même pour ces impies qui, morts dans leur impiété, du commencement du monde à la passion du Seigneur, ont été punis de la damnation éternelle, il nous plaît de tenir et d’enseigner, absolument et fidèlement, que ce prix a été donné pour ceux dont le Seigneur lui-même a dit que « quiconque croit en lui ne périt pas, mais a la vie éternelle » ; et l’Apôtre : « Le Christ s’est offert une seule fois pour ôter les péchés de beaucoup. » Quant aux quatre chapitres (de Quierzy) imprudemment acceptés par un concile de nos frères, parce qu’ils sont inutiles ou même nuisibles et [contiennent] une erreur contraire à la vérité [catholique], et aux autres contenus en 19 syllogismes absolument ineptes, qui ne sont, quoi qu’on s’en flatte, appuyés sur aucun écrit des anciens, et où l’on trouve plutôt un commentaire du diable qu’un enseignement de la foi, nous les éloignons absolument de l’ouïe pieuse des fidèles…


5. Item firmissime tenendum credimus, quod omnis multitudo fidelium ex aqua et Spiritu sancto regenerata, ad per hoc veraciter Ecclesiæ incorporata, et juxta doctrinam apostolicam in morte Christi baptizata, in ejus sanguine sit a peccatis suis abluta ; quia nec in eis potuit esse vera regeneratio, nisi fieret et vera redemptio, cum in Ecclesiæ sacramentis nihil sit cassum, nihil ludificatorium, sed prorsus totum verum et ipsa sua veritate,ac sinceritate subnixum. Ex ipsa tamen multitudine fidelium et redemptorum alios salvari æterna salute, quia per gratiam Dei in redemtione sua fideliter permanent… alios, quia noluerunt permanere in salute fidei quam initio acceperunt, redemptionisque gratiam potius irritam facere prava doctrina vel vita, quam servare elegerunt, ad plenitudinem salutis et ad perceptionem æternæ beatitudinis nullo modo pervenire.


De même, nous croyons qu’il faut tenir très fermement que toute la multitude des fidèles, régénérée de l’eau et de l’Esprit saint, par là vraiment incorporée à l’Eglise et, selon la doctrine apostolique, baptisée dans la mort du Christ a été lavée de ses péchés dans son sang [à lui], car il ne peut pas y avoir en eux une vraie régénération, s’il n’y eut aussi une vraie rédemption, n’y ayant rien de vain, rien qui soit fait par jeu dans les sacrements de l’Eglise ; au contraire, tout y étant vrai et soutenu par sa vérité et sa sincérité !

Toutefois, dans la multitude même des fidèles et des rachetés, [nous croyons que] les uns sont éternellement sauvés, parce qu’ils demeurent fidèlement, par la grâce de Dieu, dans la rédemption, tandis que d’autres, parce qu’ils n’ont pas voulu demeurer dans le salut que procure la foi qu’ils reçurent au début, et parce qu’ils ont préféré annuler par leur doctrine et leur vie dépravées la grâce de leur rédemption plutôt que de la conserver, n’arrivent pas à recevoir la béatitude éternelle.


6. Item de gratia, per quam salvantur credentes, et sine qua rationalis creatura numquam beate vixit, et de libero arbitrio per peccatum in primo homine infirmato, sed per gratiam Domini Jesu fidelibus ejus redintegrato et sanato, idipsum constantissimi et fide plena fatemur, quod sanctissimi Patres auctoritate Sacrarum Scripturarum nobis tenendum reliquerunt, quod Africana, quod Arausica synodus professa est, quod beatissimi pontifices apostolicæ Sedis catholica fide tenuerunt ; sed et de natura et gratia in aliam partem nullo modo declinare præsumentes. Ineptas autem quætiunculas et aniles pene fabulas, Scotorumque pultes puritati fidei nauseam inferentes quæ periculosissimis et gravissimis temporibus, ad cumulum laborum nostrorum, usque ad scissionem caritatis miserabiliter et lacrimabiliter succreverunt, ne mentes christianæ inde corrumptantur et excidant a castitate fidei, quæ est in Jesu Christo (II Cor., XI, 3) penitus respuimus, et ut fraterna caritas cavendo a talibus auditum castiget, Domini Christi amore monemus. Recordetur fraternitas malis mundi gravissimis se urgeri, messe nimia iniquorum et paleis levium hominum se durissime suffocari. Hæc vincer ferveat, hæc corrigere laboret, et superfluis cœtum pier dolentum et gementium non oneret : sed potius certa et vera fide, quod a sanctis patribus de his et similibus sufficienter prosecutum est, amplecatur.


De même, au sujet de la grâce par laquelle sont sauvés ceux qui croient et sans laquelle la créature raisonnable n’a jamais vécu bienheureusement, et au sujet du libre arbitre blessé (infirmato) par le péché dans le premier homme, mais réintégré et guéri par la grâce du Seigneur Jésus dans ses fidèles, nous confessons, dans une foi pleine et très constante, que les saints Pères, sur l’autorité des saintes Ecritures, nous ont laissé à croire, ce que le concile d’Afrique et celui d’Orange professent, ce que les bienheureux pontifes du Siège apostolique ont tenu par la foi catholique. Et quant à la nature et à la grâce, nous ne voulons nous écarter d’eux en aucune manière. Quant aux questions ineptes et pour ainsi dire aux fables séniles et aux bouillies des Scots, répugnant jusqu’à la nausée à la pure foi, qui se sont, en ces temps dangereux et graves, misérablement et déplorablement accrues jusqu’à rompre la charité, nous les rejetons absolument afin que les âmes chrétiennes n’en soient pas contaminées et ne déchoient pas de la simplicité et de la chasteté de la foi qui est dans le Christ Jésus, et nous avertissons votre charité, pour l’amour du Seigneur, de vous garder de telles choses. Que votre fraternité se souvienne qu’elle est pressée par les maux très graves du monde, par un nombre excessif d’hommes iniques et qu’elle souffre de la légèreté de plusieurs autres. Qu’elle s’anime à vaincre ; qu’elle travaille à corriger tout cela et qu’elle ne charge pas de choses superflues la société de ceux qui souffrent et gémissent, mais plutôt qu’elle embrasse dans une foi certaine et véritable ce que les saints Pères ont poussé suffisamment loin sur ces questions et les questions analogues.


On a imprimé en lettres italiques, au 4e canon, la condamnation des capitula de Quierzy, parce que ces lignes sont évidemment d’une particulière importance. Quoi qu’en pense dom Leclerq (voir Hist. des conciles, t. IVb, p. 1390-1398), leur authenticité ne saurait être sérieusement contestée. Elles sont la très exacte traduction d’un état d’esprit que nous allons retrouver chez Prudence de Troyes.

III. LA REUNION DE SENS ET L’ATTITUDE DE PRUDENCE DE TROYES. – Combien vive, en effet, était la défiance des augustiniens devant les décisions de Quierzy, c’est ce que montre l’attitude que va prendre l’évêque de Troyes, Prudence, au moment de l’élection d’un évêque au siège de Paris, élection qui eut lieu sans doute à Sens, la métropole, à l’automne de 856 (la date de 853, autrefois proposée, est inexacte ; l’évêque Erchanrad, prédécesseur d’Énée, est mort le 9 mai 856).

Prudence, un des suffragants de Sens, empêché par la maladie d’assister à la réunion, envoya son assentiment à l’élection d’Énée. ; mais, à cause de la défiance que lui causait l’intimité de celui-ci avec le roi, qu’Hincmar manœuvrait à sa guise, il subordonna cet assentiment à la souscription par le nouvel élu de quatre capitula, où était exprimé l’augustinisme le plus strict. Le texte nous en a été conservé par Hincmar dans les pièces justificatives de son De prædestinatione, P. L., t. CXXV, col. 64 (cf. t. CXV, col. 1365). En voici le texte et la traduction :


1. Videlicet ut liberum arbitrium in Adam merito inobedientæ amissum ita nobis per dominum nostrum Jesum Christum redditum atque liberatum confiteatur, interim in spe, postmodum autem in re, sicut dicit Apostolus : Spe enim salvi facti sumus, ut tamen semper ad omne opus bonum Dei omnipotentis gratia indigeamus sive cogitandum, sive inchoandum, operandum ac perseveranter consummandum et sine ipsa nihil boni nos posse ullatenus aut cogitare aut velle aut operari sciamus.


Le libre arbitre perdu en Adam en châtiment de sa désobéissance nous a été rendu et délivré par N.-S. J.-C., d’abord en espérance, et puis en réalité, comme dit l’apôtre : nous avons été en effet sauvés en espérance, mais de telle sorte que nous ayons toujours besoin de la grâce de Dieu pour concevoir, commencer, faire et consommer avec persévérance toute œuvre bonne et que, sans elle, nous ne pouvons absolument pas penser, ni vouloir, ni faire aucun bien.


2. Ut Dei omnipotentis altissimo secretoque consilio credat atque fateatur, quosdam Dei gratuita misericordia ante omna sæcula prædestinatos ad vitam, quosdam imperscrutabili justitia prædestinatos ad pœnam. Ut id videlicet, sive in salvandis, sive in damnandis prædestinaverit quod se præscierat esse judicando facturum, dicente propheta : qui fecit quæ futurus sunt.


Qu’il croie et confesse que dans le très haut et secret conseil du Dieu tout-puissant certains sont prédestinés à la vie, avant tous les siècles, par une miséricorde gratuite de Dieu, et certains, par une impénétrable justice, sont prédestinés à la peine. C’est-à-dire qu’il a prédestinés, soit dans les élus, soit dans les damnés, ce qu’il savait à l’avance devoir faire en les jugeant. Selon la parole du prophète : il a fait ce qui doit avoir lieu.


3. Ut credat et confiteatur, cum omnibus catholicis, sanguinem Domini nostri Jesu Christi pro omnibus hominibus ex toto mundo in eum credentibus fusum, non autem pro illis, qui nunquam in illum crediderunt, neque hodie credunt, nunquamque credituri sunt, dicente ipso Domino : « Venit enim Filius hominis non ministrari, sed ministrare et dare animam suam in redemptionem pro multis. »


Qu’il croie et confesse, avec tous les catholiques, que le sang de N.-S. J.-C. a été versé pour tous les hommes du monde entier qui croient en lui, mais non pour ceux qui n’ont jamais cru, ne croient pas et ne croiront jamais en lui. Car le Seigneur lui-même dit : « Le Fils de l’homme est venu non pas pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rédemption pour beaucoup. »


4. Ut credat atque confiteatur Deum omnipotentem quoscumque vult salvare, et neminem posse salvari ullatenus nisi quem ipse salvaverit ; omnes autem salvari quoscumque ipse salvare voluerit. Ac per hoc quicumque non salvantur, penitus non esse voluntatis illius ut salventur, dicente propheta : « Omnia quæcumque voluit Dominus fecit in cælo et in terra, in mari et in omnibus abyssis. »


Qu’il croie et confesse que le Dieu tout-puissant sauve tous ceux qu’il veut et que personne absolument ne peut être sauvé s’il ne le sauve, mais que tous ceux-là sont sauvés qu’il veut sauver. Et par là, ceux qui ne sont pas sauvés, c’est que ce n’est absolument pas sa volonté qu’ils soient sauvés, car le prophète dit : « Tout ce que le Seigneur a voulu, il l’a fait au ciel et sur la terre, sur mer et dans tous les abîmes. »


Énée signa ces capitula, mais les transmit à Charles le Chauve, qui les fit tenir à Hincmar. Par le même canal, l’archevêque de Reims reçut en septembre 856 le texte des capitula de Valence. Tout ceci l’engagea à composer un volumineux traité sur la prédestination, qui ne s’est pas conservé, sauf la lettre d’envoi à Charles le Chauve. P. L., t. CXXV, col. 49-56. Son orthodoxie, dit-il, a été attaquée à Valence, et pourtant, dans cette assemblée, on ne s’est pas donné la peine de reproduire textuellement les capitula de Quierzy. On remarquera aussi l’attitude embarrassée d’Hincmar au sujet des dix-neuf articles de Jean Scot qu’il feint de ne pas reconnaître.

IV. LE CONCILE DE SAVONNIÈRE (TULLENSE PRIMUM) (859). – Les graves préoccupations politiques des années 857 et suivantes amenèrent un calme relatif dans les joutes théologiques. Quand enfin Louis le Germanique eut repassé le Rhin, les souverains des Etats de la rive gauche, Charles le Chauve, Lothaire II, Charles de Provence, décidèrent de réunir leurs épiscopats en juin 859, à la villa de Savonnière, non loin de Toul. Bien des questions devaient être traitées dans ce synode, mais il était à prévoir que le problème théologique serait agité, puisque les représentants de l’un et l’autre parti allaient se retrouver en présence.

Réunion préliminaire de Langres. – C’est dans cette prévision que les évêques de Provence se rassemblèrent à Langres pour autour de leur roi, pour arrêter la conduite qu’ils tiendraient à Savonnière.

Les canons de Valence furent relus et approuvés. Toutefois, dans le can. 5, on retrancha la citation d’Hébr., X, 26, suppression dont on ne comprend pas bien des raisons, et surtout dans le can. 4 on supprima l’incise désobligeante relative aux capitula de Quierzy. Il fallait éviter de faire injure à l’épiscopat de Charles le Chauve, dont le roi lui-même avait sanctionné les décisions.

A la suite du 6e canon, les éditions des conciles donnaient ici une série de textes groupés sous le titre : Sententiæ Patrum de gratia et libero arbitrio (elles sont aussi dans les pièces justificatives du deuxième traité d’Hincmar, P. L., t. CXXV, col. 63). Ces Sententiæ ont-elles été ajoutées au dit canon à Langres, l’étaient-elles déjà au texte de Valence ? Nous ne saurions le dire : elles ne modifient en aucune manière le sens du can. 6, qui semble bien les annoncer.

La réunion de Savonnière. – Ainsi modifiés, les canons de Valence furent lus, quinze jours après, au concile de Savonnière près de Toul. Même corrigés, les canons de Valence produisirent une vive émotion sur les partisans d’Hincmar qui demandèrent, le lendemain, la lecture des capitula de Quierzy. C’est Hincmar lui-même qui nous l’apprend, dans la préface de son second (3e) traité sur la prédestination composé quelques temps après. P. L., t. CXXV, col. 66. L’excitation grandissait, mais Remi de Lyon réussit à apaiser l’émotion en déclarant qu’il vaudrait remettre au prochain concile le soin d’élaborer sur la question des formules que tous pourraient signer. Nostrorum quidam, fidei christianæ zelo succensi, aliqua synodo voluerunt suggere, sed molus nostri ab eodem venerabili archiepiscopo Remigio Lugdunensium sunt modeste compositi, eo venerabiliter perorante, ut, si cuorumcumque nostrorum sensus ab eisdem prolatis apitulis in aliquo dissentiendo se commoveret, ad proxime futuram synodum catholicorum libros doctorum quique deferre curemus, et sicut melius secundum catholicam et apostolicam doctrinam in commune invenerimus, de cætero omnes unanimiter teneamus. Récit d’Hincmar, ibid., col. 66 E.

Le can. 10 du concile témoigne dans le même sens. « On lut certains capitula (de Langres et de Quierzy) au sujet desquels un dissentiment s’éleva entre les évêques ; ceux-ci décidèrent de se réunir une fois de plus, après la restauration de la paix politique, et de formuler la doctrine conforme à la sainte Ecriture et aux Pères. »

Il n’y eut donc pas, semble-t-il, de sanction proprement dite des canons de Valence modifiés à Langres. Cependant les canons figurent dans les actes du concile tandis que ceux de Quierzy n’y figurent pas. Mauguin en conclut au rejet de ceux-ci et à l’approbation formelle de ceux-là. Les actes du concile de Savonnière ne s’étant conservés que partiellement, il est difficile de prononcer un jugement. Le fait que l’archevêque de Reims se sentit atteint, et voulut riposter dans son deuxième (3e) traité, De prædestinatione, est évidemment à prendre en considération.

C’est aussi une question de savoir quelle portée on doit attribuer à l’approbation du pape Nicolas, mentionnée en ces termes par le rédacteur des Annales de Saint-Berlin (Prudence de Troyes, pour cette partie), à l’année 859 : Nicolaus pontifex romanus de gratia Dei et libero arbitrio, de veritate geminæ predestinationis et sanguine Christi ut pro credentibus omnibus fusus sit, fideliter confirmat et catholice decernit. P. L., t. CXV, col. 1418. Le fait que, sept ans plus tard, dans une lettre à son chargé d’affaires à Rome, Égilon, l’archevêque de Reims demande à celui-ci de demander au pape des explications sur ce point, est bien de nature à faire croire qu’il y a eu quelque lettre pontificale. Cf. Epist., IX, P. L., t. CXXVI, col. 70 BC. Il serait d’ailleurs contraire à une saine théologie d’exagérer la portée d’une telle approbation.

Réplique d’Hincmar. Le deuxième (3e) traité DE PRÆDESTINATIONE. – C’est après le concile de Savonnière que l’archevêque de Reims composa son grand traité De prædestinatione. Son précédent ouvrage sur le même sujet, aujourd’hui perdu, était une réponse au concile de Valence. Dans celui-ci, il répond à la fois aux divers documents que Remi avait envoyés à Charles le Chauve et que le roi lui avait communiqués en le priant d’écrire son sentiment. L’ouvrage fut sans doute achevé dans la première moitié de 860, avant le concile de Thuzey auquel il ne fait aucune allusion.

Dans la préface, Hincmar donne une série de pièces justificatives. On devra consulter le Sermo de Florus sur la prédestination (Hincmar en avait deux copies avec des variantes qui lui faisaient croire à des altérations dans le sens prédestinatien, cf. c. VI), ci-dessus, col. 2913 et 2915 ; les capitula de Valence, Langres, Savonnière ; les Sententiæ Patrum extraites du De tenenda, etc., col. 2928 ; le canon 7 de Valence et 8 de Langres ; la lettre de Prudence au concile de Sens ou de Paris.

Dans la lettre d’envoi au roi Charles, il explique pourquoi il s’est mis à l’œuvre et s’emporte contre le rédacteur anonyme des nouveaux canons ; au cours du livre, c. XXXVI, il s’exprime contre lui d’une manière très vice : ce n’est ni Remi, ni un évêque de la province de Lyon ; mais un prêtre gyrovague usurpateur de l’épiscopat. Dès le début, Hincmar, dans son zèle anti-prédestinatien, commet plusieurs erreurs ; en particuliers, il tient pour prédestinatiens les semi-pélagiens de Gaule et les moines d’Hadrumète, qui déduisaient de saint Augustin des conséquences prédestinatiennes pour le réfuter per reductionem ad absurdum. Voir ci-dessus, art. PRÉDESTINATIANISME, col. 2805 sq. Il prend pour des évêques les défenseurs d’Augustin, Prosper et Hilaire, et confond ce dernier avec Hilaire, archevêque d’Arles. Le livre est très bien analysé par Hefele-Leclercq, t. IVa, p. 222-227. Voici le principal : les erreurs prédestinatiennes de Gotescalc, habitu monachus, mente ferinus, portent sur les quatre points de la double prédestination, du libre arbitre détruit, de la volonté salvifique restreinte, de la mort du Christ pour les seuls élus, toutes erreurs que réprouvaient les canons de Quierzy. Gotescalc en appelle à saint Fulgence qui enseigne, il est vrai, une prædestinatio ad mortem, mais l’autorité de Fulgence n’est pas comparable à celle d’Augustin, qui ne parle plus dans l’Hypomnesticon que d’une prædestinatio pœnæ pour les pécheurs. C. III. Le compilateur des can. 2 et 3 de Langres a puisé dans Florus, mais en altérant sa pensée. C. VI. Il a tort de s’appuyer sur l’expression de saint Paul, vasa iræ, le vas iræ désignant celui qui veut s’obstiner et que Dieu endurcit comme le pharaon en ce sens qu’il ne fléchit pas son cœur. C. VII. Augustin, Isidore, Grégoire le Grand et les autres Pères ne sauraient être invoqués en faveur de la double prédestination, car ils n’admettent pas entre les deux la similitude absolue soutenue par Gotescalc. La vraie doctrine est celle de Quierzy. Dieu ne prédestine que ce qu’il fait, par conséquent, pour les pécheurs, la peine, mais non la mort. On ne doit pas dire d’ailleurs qu’il prédestine les pécheurs à la peine, comme il prédestine les justes à la vie, car, s’il fait arriver ceux-ci au bonheur éternel, il ne fait tomber personne dans la mort. La formule augustinienne est la bonne : Deus obdurat, non impertiendo malitiam, sed non impertiendo misericordiam. C. IX. Le can. 3 de Valence présente d’autres défauts. Dans la formule : in electione salvandorum misericordiam Dei præcedere meritum bonorum, il faudrait substituer salvatione à electione, car il y a une double miséricorde antécédente, celle de l’élection, celle du donum bene vivendi et le terme élection n’exprime que la première. C. XI. La proposition in damnatione autem periturorum malum meritum præcedere justum dei judicium est fautive, car justum judicium désigne la prédestination qui est éternelle et Dieu ne condamne personne avant qu’il ait péché. L’expression prædestinatus ad interitum n’est pas exacte : le terme prædestinatus s’applique exclusivement à ceux qui sont choisis pour la vie éternelle. Les autres sont relicti in massa damnationis. Les modernes prédestinatiens, s’ils ne renouvellent pas les principales erreurs des anciens (1. Dieu damne les réprouvés même pour les péchés qu’ils auraient commis en vivant plus longtemps ; 2. le baptême ne les purifie pas du péché originel ; 3. prescience et prédestination sont une seule et même chose ; 4. les réprouvés sont prédestinés ad interitum et ad ad peccatum) professent du moins quant au fond la quatrième. Ils se contentent de la déguiser, quartum colore mutant, en disant prædestinatio ad interitum, au lieu de prædestinatio ad peccatum, mais c’est tout un. C. XV. La doctrine de l’unique prédestination est fortement appuyée par l’Ecriture et par les Pères, en particulier par l’Hypomnesticon que Gotescalc utilise de son côté. C. XV-XVII. Si l’on tient à parler d’une double prédestination, le seul sens acceptable de la seconde est celui-ci : Pœna prædestinata est reprobis, sed non reprobi ad pœnam. C. XIX, XX.

Le can. 2 de Quierzy est dirigé contre l’erreur qui nie le libre arbitre et qui affirme que Dieu inspire aux méchants leurs volontés mauvaises. Prudence, après l’avoir signé, a eu tort de le combattre.

Le can. 4 de Toul se tait sur les chapitres de Quierzy condamnés à Valence. Cette modification est insuffisante ou superflue. C. XXX. Hincmar ne veut pas se prononcer sur les 19 propositions de Scot jusqu’à plus ample information. Mais il blâme avec aigreur les sept règles sur la prédestination ajoutées au concile de Langres. C. XXXII. Avant comme après le Christ, c’est par la foi en Lui qu’on a été sauvé ; les Pères enseignent qu’il est mort pour tous, quoique tous ne soient pas au passionis ejus mysterio redempti. Tous sont appelés au bonheur, ceux qui n’y parviennent pas n’ont qu’à s’en prendre à eux-mêmes. C. XXXIV. Le can. 5 de Toul, identique au can. 5 de Valence, sauf une citation scripturaire omise à Toul, ne saurait atteindre Hincmar. C’est Gotescalc, dans le Pittacium, qui soutient que ceux qui ne sont pas prédestinés à la vie n’obtiennent pas le pardon de leurs péchés. C. XXXV. Il faut condamner les modernes prédestinatiens, comme on a condamné leurs précurseurs et punir ceux qui, après avoir professé l’orthodoxie, l’abandonnent. C. XXXVII. Le dernier chapitre, XXXVIII, résume et conclut.

Cette rapide analyse ne donne pas une idée du ton, mais suffit à montrer combien vive était encore la controverse, même après la résolution prise en commun à Toul de chercher à s’entendre dans une prochaine réunion. Quiconque, déclarait l’archevêque de Reims, ne se range pas aux capitula de Quierzy se sépare de l’unité de l’Eglise. Et pourtant l’entente si désirable n’était pas loin. Ce fut l’œuvre du concile de Thuzey.

V. LE CONCILE DE THUZEY (TULLENSE SECUNDUM) (860). – Le 22 octobre 860, un concile national réunit à Thuzey (tout près de Vaucouleurs) les trois rois Charles le Chauve, Lothaire II de Lorraine et Charles de Provence, douze métropolitains et des évêques de quatorze provinces. Les collections conciliaires l’appellent le Concilium Tullense secundum.

Des actes de ce concile, seul nous intéresse le second, une longue lettre synodale rédigée par Hincmar et adressée Ad rerum ecclesiasticorum pervasores et ad pauperum prædatores. (Mansi, Concil, t. XV, col. 563 ; Hincmar, dans P. L., t. CXXVI, col. 122-132) et datée du 22 octobre 860. Le concile avait à mettre au point la question de la prédestination. Au lieu de reprendre des formules qui avaient divisé, on trouva plus opportun de ne pas mentionner les points de dissentiment et de se borner à indiquer les principes sur lesquels tout le monde se reconnaît ; il s’ensuit que les opinions divergentes sont juxtaposées plutôt que synthétisées, et qu’il n’est pas facile de voir sur quels points on était arrivé à se mettre d’accord.

Cette lettre est adressée à tous les fidèles, sa suscription le montre, ainsi que le contenu ; son but pratique est de réprouver les voleurs de biens d’Eglise, pervasores rerum ecclesiasticorum, mais sa première partie est dogmatique et contient une sorte d’aperçu des grandes vérités du christianisme, d’ailleurs assez mal ordonné, mais plein d’heureuses formules sur lesquelles l’accord se faisait spontanément.

On y trouve d’abord de belles considérations sur les attributs divins et notamment l’immutabilité divine (que Gotescalc croyait compromise, si on niait la prédestination éternelle des réprouvés). Le Dieu immuable a créé toutes choses : il a doté du libre arbitre deux sortes de créatures, duas quoque harum creaturarum suarum rationales creaturas, scilicet angelicam et humanam, imaginis et similitudinis suæ dote dilatas, cum libero arbitrio condidit, pour qu’elles soient bonnes par choix, comme il est bon par nature et par essence. Elles peuvent pécher, ce que Dieu ne peut pas. Elles n’en sont pas moins à son image mais ne sont pas son image, ce qui est réservé à son Fils. Dieu ne veut pas, ne peut vouloir mourir, ni être injuste, ni faire le mal, ni le faire faire. Il n’en est pas moins tout-puissant ; au contraire, quiconque peut tout cela est nécessairement dépourvu de la toute-puissance. Au ciel et sur terre, Dieu fait tout ce qu’il veut et rien n’arrive, sinon ce qu’il fait par bonté ou permet par justice : nisi quod ipse aut propitius facit, aut fieri justepermittit. Il veut que tous soient sauvés : qui vult omnes homines salvos fieri et neminem vult perire. Il ne leur a pas retiré le libre arbitre, même après la chute : sed justus Dominus justitiam diligenset iniquitatem non volens, eis quos ad imaginem et similitudinem suam fecit, nec post primi hominis casum vult tollere violenter suæ voluntatis arbitrium liberum, quibus reddere paratus est meritum. Les textes de l’Ecriture prouvent qu’il guérit, délivre et aide le libre arbitre et, par la grâce, le met à même de vouloir, de commencer, de continuer et d’achever le bien : Post casum primi hominis inest homini ad volendum et ad bonum incipiendum et perficiendum atque in bono perseverandum liberum arbitrium gratia liberatum et gratia de corrupto sanatum, gratia præventum, adjutum et coronandum. Après la chute, l’homme qui s’écarte du bien et progresse dans le mal possède le libre arbitre ; mais libre de la justice et esclave du péché. Par le péché, périront ceux qui s’éloignent de Dieu lequel veut rassembler les fils de Jérusalem. Le salut est l’effet de la grâce, mais la condamnation, le fait de la liberté : Unde, quia gratia Dei est, salvatur mundus, et quia inest liberum arbitrium hominis judicabitur mundus. Des deux sortes d’êtres intelligents qu’il avait faits, Dieu mit au ciel les anges pour le connaître et le louer. Mais une partie d’entre eux, dans l’ivresse et l’orgueil de leur liberté, tombèrent et leur chute les réduisit à ne plus pouvoir ni vouloir être bons, ut non velint nec possint esse boni, tandis que les autres, demeurant librement dans la volonté de leur Créateur, reçoivent en présent par grâce et par justice ce que Dieu a par essence, de ne pas vouloir ni pouvoir être mauvais : Sicut et illi qui per liberum arbitrium in voluntate Conditoris permanserunt, ipsius gratia et retributione justitiæ, acceprunt in munere, quod Creator, cujus signaculum similitudinis sunt, habet essentia, ut non velint, nec valeant esse mali. La lettre parle ensuite de la nature humaine composée d’âme et de corps ; de la création de l’homme du limon de la terre ; de la femme, tirée de l’homme ; en le formant ainsi, Dieu faisait voir que l’auteur de toute chair s’incarnerait un jour dans le sein d’une vierge. Celui qui est mort pour tous ceux qui étaient voués à la mort, quoiqu’il fût seul à ne pas être tributaire de la mort, celui qui est le fils prédestiné de Dieu et le chef de tous les prédestinés, a voulu constituer son Eglise avec tous ceux qui croiraient en lui, qu’ils eussent vécu avant ou après sa venue, car telle est l’économie du plan divin primitif et de la rédemption par le Christ : Si l’homme avait persévéré dans la volonté de son Créateur et n’avait pas péché, il ne mourrait pas et n’engendrerait pas des fils de la mort et de la géhenne. Par le mérite de sa fidélité et par juste récompense, il eût reçu en présent, comme les anges saints l’ont reçu, le privilège que son Créateur, à l’image de qui il fut créé, possède par essence, de pas vouloir pécher, de ne plus tomber : ut nec peccaer vellet, nec jam cadere posset. Mais le démon lui porta envie parce que, homme de la terre, il devait monter, par l’obéissance due à Dieu, au ciel, d’où lui-même, esprit angélique, était tombé par orgueil. Ajoutant foi à ses mensonges, plutôt que d’observer la volonté de son Créateur, abusant de sa liberté, l’homme abandonna Dieu ; justement abandonné de Dieu par un équitable retour, il pécha et tomba et, par son mauvais vouloir, perdit son bon pouvoir, et per malum velle perdidit bonum posse, qui per posse bonum vincere potuit velle malum. C’est ainsi que le genre humain est devenu la massa perditionis que Dieu, sans injustice, pouvait abandonner tout entière à son sort, mais dont il sauva plusieurs par une grâce ineffable : Qua de re facta est massa perditionis totius generis humani, de qua, si nullus ad salutem eriperetur, irreprehensibilis esset Dei justitia ; quia vero multi salvantur ineffabilis est Dei gratia.

Et la lettre expose l’incarnation et la passion, les débuts de la vie de l’Eglise, qui doit durer jusqu’à ce que soient sauvés tous ceux qui doivent être sauvés, c’est-à-dire tous les prédestinés ou, comme il est écrit, les fils de Dieu qui étaient dispersés, c’est-à-dire qui se trouvaient justement dans la masse de perdition et qui en furent tirés par choix, avant que le monde fût, par la prédestination de Dieu, pour qui rien d’accompli n’est passé, rien n’est futur ; jusqu’à ce qu’ils soient rassemblés en un, en la plénitude de l’Eglise éternelle du ciel, d’où le diable est tombé avec sa suite et où doivent monter pour y être associés à eux autant d’hommes sauvés qu’il y est resté d’anges élus : Donec omnes qui salvandi sunt, id est OMNES PRÆDESTINATI, velut scriptum est filii Dei, qui orant dispersi, id est in massæ generaliter perditæ ex debito relictione conspersi, et ex ea antequam mundus fieret, prædestinatione Dei, cui nihil præteritum transit acceditque futurum, electi, scilicet gratia Dei, congregentur in unum : in plenitudinem videlicet cælestis ac sempiternæ Ecclesiæ ad quam tanti ex hominibus salvatis et eidem sociandis sunt ascensuri, unde diabolus cum suis sequacibus cecidit, quanti illic electi angeli remanserunt. Le même Dieu a fondé sur ses saints l’Eglise sur la terre, il la gouverne et les fidèles doivent maintenir l’Eglise et ses serviteurs. Ainsi s’achève, sans aucune mention de la prédestination ad mortem qui faisait la principale difficulté, la partie dogmatique de cette lettre synodale, dont la suite traite la question des usurpateurs des biens ecclésiastiques, lesquels sont menacés de toutes les foudres des Fausses Décrétales. On aura remarqué les principes invoqués dès le début du document :

1° Au ciel et sur terre, Dieu fait tout ce qu’il veut et rien n’arrive sinon ce qu’il fait par bonté ou permet par justice ; 2° Dieu veut le salut de tous les hommes. Hincmar n’abandonne pas ce principe, mais il a d’abord formulé l’autre, le grand principe augustinien de la toute-puissance, qui a comme corollaire inévitable l’efficacité intrinsèque de la grâce, et qui entraîne aussi cette conséquence que nul ne saurait être meilleur qu’un autre s’il n’est plus aimé de Dieu, car rien n’arrive de bien en tel homme plutôt qu’en tel autre, en Pierre plutôt qu’en Judas, et non pas inversement, sinon ce que Dieu a fait en celui-ci et non en celui-là. Le second principe relatif à la volonté salvifique universelle ne peut viser une volonté efficace, puisque Dieu fait tout ce qu’il veut d’une volonté efficace. Il y avait de quoi satisfaire les augustiniens. Ils n’exigèrent rien de plus et c’est pourquoi dès lors la controverse cessa.


Epilogue de l’affaire Gotescalc. – Que devenait pendant ce temps le malheureux moine, première cause de tout ce tumulte ? Nous ne saurions dire si, comme certains l’ont prétendu, on l’engagea à souscrire la lettre synodale de Thuzey. Hincmar avait d’ailleurs contre lui d’autres griefs, au sujet de la formule Te trina Deitas unaque, que l’archevêque avait interdite, que Gotescalc avait défendue. A quoi Hincmar avait riposté en 860-861 par un énorme traité, Ad filios Ecclesiæ suæ, P. L., t. CXXV, col. 473-618, qu’il envoya d’ailleurs à Gotescalc sans réussir à le faire changer d’avis.

Dans le monde ecclésiastique, toutefois, on finissait par s’émouvoir du sort de Gotescalc. A Rome, le pape Nicolas Ier s’en inquiétait. Aussi, au concile réuni à Metz en juin 863 pour ventiler la cause du divorce de Lothaire II, les légats pontificaux convoquèrent Hincmar et Gotescalc, pour que l’affaire fût tirée au clair. Hincmar prétendra plus tard qu’il ne fut pas touché à temps par la citation. Epist., II, ad Nicolaum, t. CXXVI, col. 43 A. Il dut être alors question de faire venir à Rome le malheureux moine. A quoi Hincmar repartit (fin 863-début 864) que, si un ordre exprès du pape lui en venait, il enverrait son prisonnier à Rome ou à toute personne que le pape aurait désignée pour l’examiner ; mais il entourait cette concession de toutes sortes de restrictions. Ibid., col. 45 CD.

Les choses n’allèrent pas plus loin pour le moment. Mais l’idée d’un recours à Rome faisait son chemin. En 866, Guntbert, un moine de Hautvillers, réussissait à s’enfuir du couvent, chargé sans doute de porter au pape l’appel de Gotescalc. Très ennuyé de cette affaire, Hincmar, qui avait pour lors les plus graves difficultés avec Nicolas Ier (affaire de Wulfade), instruisit Égilon de Sens, son représentant à Rome, de toute l’affaire Gotescalc, lui demandant d’agir auprès du pape, mais sans trop insister. Hincmar, Epist., IX, ad Egilonem, t. CXXVI, col. 68-71. C’est dans cette lettre que se trouve le passage relatif à ce que Prudence de Troyes avait inséré dans ses Annales au sujet de l’approbation par le pape des capitula de Savonnière. Ci-dessus, col. 2927.

On ne sait quelle suite eut l’affaire sur ce point précis et si le pape fut renseigné sur le sort de Gotescalc. Les reproches que l’archevêque reçut du pape, en mai 867 (cf. Epist., XI, ad Nicolaum, t. CXXVI, col. 78), ne se rapportent certainement pas à notre point. Hincmar, dans les années qui suivirent, s’efforça d’amener le malheureux moine, dont on disait la mort prochaine, à une rétractation qui aurait permis de le réconcilier à l’Eglise et de lui donner les sacrements. Voir le récit des tentatives d’Hincmar dans l’appendice au traité Ad filios Ecclesiæ suæ, t. CXXV, col. 615 sq. Il n’y a pas lieu de douter de la charité sacerdotale de l’évêque. Mais les procédés dont il avait usé à l’égard de Gotescalc avaient définitivement buté celui-ci. Il mourut sans s’être réconcilié avec l’archevêque, à une date que nous ne saurions préciser, entre 866 et 870.

Conclusion générale. – Pour l’historien des doctrines, le cas personnel de Gotescalc n’a, en définitive, qu’une importance secondaire. Qu’il ait, comme le lui ont reproché Rhaban Maur et Hincmar, la réprobation positive des damnés, leur destination, antérieure à toute prévision de démérite, au péché et à la peine, ou qu’il ait simplement urgé, comme l’ont pensé ses amis, un Ratramne, un Servat Loup, et même un Prudence, l’enseignement d’Augustin sur la prédestination positive des élus ante prævisa merita, et, sur sa conséquence en apparence inéluctable, l’abandon dans la massa damnata de ceux qui n’en ont pas été discernés par un choix de Dieu, juste et bon tout à la fois, on peut encore en discuter aujourd’hui. Demain peut-être la publication d’un Corpus de Gotescalc, annoncé par dom Morin, préparé par dom Lambot, permettra de donner plus de corps aux hypothèses qui ont été faites.

Mais l’intérêt vrai de l’affaire Gotescalc n’est pas là. Il est dans les conséquences que les propos plus ou moins sages de ce moine ont pu avoir. La plus claire a été de montrer que l’unanimité était loin d’être faite sur ces profundiores quæstiones. On vit, en quelques années, se dresser théologiens contre théologiens, synodes contre synodes. Et l’on ne pense pas qu’il y eût ici pure logomachie. C’est bien l’éternelle lutte entre les deux tendances qui se sont partagé les esprits. Pour les uns, partisans d’Augustin, il s’agit d’affirmer avant tout le primat de la volonté divine ; pour les autres, qui prétendent eux aussi se réclamer du grand docteur, l’essentiel est de sauvegarder le libre jeu de l’action humaine dans l’affaire du salut. Qu’ils le veuillent ou non, qu’ils se réclament d’Augustin (en reléguant au second plan son très fidèle disciple Fulgence), ou que, timidement, ils risquent contre lui un essai d’émancipation, les hommes d’action comme Rhaban Maur, comme Hincmar, sont amenés à voir dans la prédestination une prescience des mérites, à faire de Dieu le simple témoin d’une lutte dont il couronne les vainqueurs. Les autres, hommes de science, comme Ratramne, comme Loup, comme Remi ou comme Florus, se sont tenus fidèlement, faut-il dire trop fidèlement, à la doctrine augustinienne : Dieu d’abord. Dans la massa damnationis, sa providence, pour des raisons inscrutables, mais où la justice a sa part comme la bonté, décide par libre choix de séparer un certain nombre (disons, si l’on veut, un nombre immense) d’élus que, par des moyens infaillibles, il conduira au salut. Quant à ceux que ce choix ne distingue pas, demeurés dans la massa damnationis, comment pourrait-on imaginer qu’ils puissent en sortir ? Comment même pourrait-on dire que s’étende à eux la volonté salvifique ? Devant cette dernière conséquence, à la vérité, nos augustiniens du IXe siècle ont été pris d’inquiétude. Ni prudence, ni le Liber de tribus epistolis, ni les canons de Valence ne voudraient affirmer que le Christ n’est mort que pour le salut des prédestinés. La logique cède, chez eux, à d’autres considérations qui ont leur force et leur valeur.

En résumé, l’épisode du IXe siècle contient en germe tous les débats ultérieurs. Deux conceptions étaient aux prises, elles le restent encore aujourd’hui, exprimant chacune à sa manière quelque chose de l’incompréhensible mystère.


Voir, outre l’art. GOTESCALC, l’excellente biographie de Hefele-Lecelrcq, t. IV, 1re part., p. 138-139. L’ouvrage capital est celui de H. Schrörs, Hinkmar Erzbischof von Reims, Fribourg, 1884, p. 88-174. Il convient de signaler, entre autres, les études de A. Freystedt, Studien zu Gottschalks Leben une Lehre, dans Zeitschr. für Kirchengesch., t. XVIII, 1898, p. 1-23 ; p. 161-182 ; p. 529-545. J’ai utilisé surtout l’étude même de Hefele-Leclercq. Je l’ai même suivie pas à pas, en vérifiant ses sources. Il convient toujours de se rapporter aux travaux des érudits du XVIIe siècle : J. Usher, Gotteschalci et prædestinationæ controversiæ historia, Dublin, 1631 ; J. Sirmond, cf. ci-dessus, col. 2804 ; L. Cellot, S. J., Historia Gotteschalci, 1655 ; H. Noris, Synopsis historiæ gotthesclacianæ, posthume, dans Opera, t. IV, col. 682-718.

On se bornera à indiquer ici la liste alphabétique des principaux auteurs qui jouèrent un rôle dans la controverse, et les titres de leurs œuvres. Ce sont ces sources qu’il faut avant tout consulter.

Amolon, Epistula ad Gothescalcum, P. L., t. CXVI, col. 84-96 ; Responsio ad interrogationem cujusdam de præscientia et prædestinatione divina et libero arbitrio, col. 97-100 ; De gratia et præscientia Dei, deque prædestinatione et libero arbitrio, de spe item ac fiducia salutis et de sententia sancti Augustini, col. 101-106 ; B. Augustini sententiæ de prædestinatione et gratia Dei et libero hominis arbitrio, col. 105-140. – Florus, Sermo de prædestinatione, P. L., t. CXIX, col. 95-102 ; (sub nomine Ecclesiæ Lugdunensis) Adversus Joannis Scoti Erigenæ erroneas definitiones liber, col. 101-250. – Gotescalc, Profession de foi, au concile de Mayence, fragment conservé par Hincmar, P. L., t. CXXV, col. 98 et 90, cf. t. CXXI, col. 368 ; lettre à Rhaban Maur, écrite pour sa défense après le concile de Mayence (848), perdue, fragments conservés par Hincmar, regroupés dans P. L., t. CXXI, col. 366-368 ; les deux professions de foi, Confessio brevior, Confessio prolixior, dans J. Usher (Historia Gottescalci, Dublin, 1631, Haguenau, 1662), dans Mauguin, Scriptores noni sæculi qui de prædestinatione et gratia scripserunt, Paris, 1650, t. I, p. 7-25, dans Lebeuf, Dissertations sur l’histoire ecclésiastique et civile de Paris, 1739, t. I, p. 493 sq., dans Migne, P. L., t. CXXI, col. 347-366, dans Perusi, Gotteschalc, Rome, 1911, p. 85-114 ; le Pittacium, dont l’authenticité est contestée sans preuve par Mauguin, perdu, cité par Hincmar, P. L., t. CXXV, col. 275, 365, 370, 371-372 ; lettre à Amolon, perdue. Dom Morin a retrouvé, en ms., une collection importante d’opuscules inédits de Gotescalc, cf. Revue bénédictine, 1931, p. 303-312 ; dom Lambot en prépare actuellement la publication. – Hincmar de Reims, Epistula ad reclusos et simplices in Remensi parochia, publiée par Wilhelm Gundlach, d’après le ms. 141 de la bibliothèque de l’université de Leyde, dans Zeitschr. für Kirchengesch., t. X, 1889, p. 258-309 ; Epistula ad Carolum regem, préface du traité perdu sur la prédestination, P. L., t. CXXV, col. 50-56 ; Capitula Carisiaca, de prædestinatione et libero arbitrio, posterior dissertatio adversus Gotheskalcum et cæleros prædestinatianos, col. 65-474 ; Epistola Tusiacensis ad rerum ecclesiasticarum, pervasores et ad pauperum prædatores, P. L., t. CXXVI, col. 122-132 ; Epistola ad Nicolaum papam, P. L., t. CXXVI, col. 25-46 ; la fin de cette lettre, col. 43-46, traite de la question de Gotescalc ; Epistola ad Egilonem (de Gothescalco ejusque assertionibus, et de Prudentio episcopo, ut suggert Pontifici), col. 68-71 ; Epistola ad Egilonem (Gothescalci ejusdem doctrinæ uberior expositio), col. 71-76. – Loup de Ferrières (Servatus Lupus), Epistola ad Carolum regem, P. L., t. CXIX, col. 601-605 : Epistola ad Hincmarum, col. 606-608 ; Liber de tribus quæstionibus, col. 622-648 ; Collectaneum de tribus quæstionibus, col. 647-666. Pardulus, évêque de Laon, Lettre à l’Eglise de Lyon pour lui demander de combattre les théories de Gotescalc, l’une des trois lettres auxquelles répondit l’Eglise de Lyon par la plume de Remi (ou d’Ébon), et connue par cette réponse, cf. P. L., t. CXXI, col. 1052. – Prudence, évêque de Troyes, Epistola ad Hincmarum et Pardulum, P. L., t. CXV, col. 971-1008 ; De prædestinatione contra Joannem Scotum, cognomento Erigenam, P. L., t. CXV, col. 1011-1366 ; Epistola ad Wenilonem, col. 135-1368. – Ratramne de Corbie, De prædestinatione libri duo ad regem Carolum, P. L., t. CXXI, col. 13-80. – Remi de Lyon (ou Ébon de Grenoble), Liber de tribus epistolis (réponse à Hincmar et Pardulus qui avaient joint à leur lettre à l’Eglise de Lyon une copie de la lettre de Rhaban Maur à Noting), P. L., t. CXXI, col. 985-1068 ; De generali per Adam damnatione omnium et speciali per Christum ex eadem ereptione electorum, P. L., t. CXXI, col. 1067-1084 ; Libellus de tenenda immobiliter Scripturæ veritate et ss. orthodoxorum Patrum auctoritate fideliter sectanda, P. L., t. CXXI, col. 1083-1134. – Rhaban Maur, archevêque de Mayence, Epistola ad Notingum, cum libro de prædestinatione Dei, P. L., t. CXII, col. 1530-1553 ; Epistola ad Heberardum comitem, col. 1553-1562 ; Epistola ad Hincmarum Rhemensem, col. 1518-1530. – Scot Érigène, De prædestinatione liber, P. L., t. CXXII, col. 355-440.


La plus grande partie des pièces du procès ont été rassemblées par Mauguin dans son grand ouvrage : Veterum auctorum qui a IX sæculo de prædestinatione et gratit scripserunt opera et fragmenta plurima nunc primum in lucem edita, cura et studio Gilberti Mauguini, Regis a consiliis et in suprema monetarum cura præsidis, cum ejusdem chronica et historica synopsis, gemina dissertatione et pacifica operis coronide, 2 vol., Paris, 1650 ; dans le tome Ier, on trouve les œuvres et fragments relatifs à la prédestination, à la fin du tome II (après l’histoire et les dissertations en faveur de Gotescalc), on trouve les œuvres et fragments concernant la prédestination, la grâce du Christ, la volonté salvifique de Dieu et les fins de la mort de Jésus.

Documents conciliaires. – Concile de Mayence (848), Mansi, Concil., t. XIV, Paris-Leipzig, 1902, col. 913 ; – Concile de Quierzy (849), ibid., col. 919 ; – Concile de Quierzy (853), ibid., col. 995 ; cf. Denzinger, n. 316-319 ; Cavallera, Thesaurus, n. 861, 1051 ; – Concile de Valence (855), Mansi, t. XV, col. 3-7 ; Denzinger, n. 320-325 ; Cavallera, Thesaurus, n. 862 ; – Concile de Langres (Lingonense), t. XV, col. 537-538 ; – Concile de Thuzey (Concilium Tullense, apud Tusiacum), Epist. synodalis, ibid., col. 563-590.

B. LAVAUD.

V. LA PREDESTINATION D’APRES LES DOCTEURS DU MOYEN AGE. – La question de la prédestination a été étudiée par les docteurs du Moyen Âge à la lumière des principes formulés par saint Augustin pour défendre la doctrine de l’Evangile et de saint Paul contre les pélagiens et les semi-pélagiens.. Plusieurs théologiens, comme saint Anselme, se contentent, comme Pierre Lombard, de recueillir les principaux enseignements de saint Augustin en les éclairant les uns par les autres et en rappelant l’erreur prédestinatienne opposée à celle des pélagiens. Un bon nombre aussi cherche à concilier la doctrine de saint Augustin avec ce qu’a écrit saint Jean Damascène sur la volonté salvifique universelle, appelée par lui antécédente.

Pour mieux voir le sens et la portée des travaux du Moyen Âge, il convient donc de rappeler au début la différence des points de vue de saint Jean Damascène et de saint Augustin. Le Damascène, De fide orth., l. II, c. XXIX, n’a guère considéré la question que du point de vue moral, par rapport à la bonté de Dieu et aux péchés des hommes. Si Dieu est souverainement bon, se demandait-il, d’où vient que tous les hommes ne sont pas sauvés ? Il répondait simplement : cela s’explique parce que plusieurs pèchent et persévèrent dans leur péché : conséquemment Dieu les punit ; mais antécédemment au péché, Dieu veut le salut de tous les hommes, parce qu’il est souverainement bon ; s’il punit après le péché, c’est qu’il est aussi souverainement juste.

Cette réponse de saint Jean Damascène, qui est une réponse de sens commun et de sens chrétien, faisait en quelque sorte abstraction de la toute-puissance divine et de l’efficacité de la grâce. Aussi laissait-elle subsister au point de vue spéculatif bien des difficultés, celles mêmes auxquelles répondait saint Augustin dans sa lutte contre les pélagiens, qui prétendaient, en niant le mystère de la prédestination, que Dieu veut également le salut de tous les hommes, et abusaient du texte de saint Paul, I Tim., II, 4.

Sans doute, le Damascène avait bien affirmé au même endroit que « tout bien vient de Dieu » et que le mal n’arrive pas sans être permis par lui. Mais, cependant, après avoir lu sa distinction de la volonté antécédente et de la volonté conséquente, plusieurs se demandaient : Si Dieu est tout-puissant, comment expliquer que sa volonté antécédente du salut de tous les hommes ne s’accomplisse que partiellement ? La volonté divine trouve-t-elle un obstacle insurmontable en la malice de plusieurs ? Et que devient, dans cette conception, le mystère révélé de la prédestination, qui ne permet pas d’affirmer avec les pélagiens que Dieu veut également ou de la même manière le salut de tous ?

Tandis que le Damascène insistait sur la volonté salvifique universelle, saint Augustin, pour corriger les interprétations pélagiennes et semi-pélagiennes du texte de saint Paul, I Tim., II, 4 : Deus omnes homines vult salvos fierit, avait mis l’accent sur le mystère de la prédestination, tout en maintenant que Dieu ne commande jamais l’impossible, et veut rendre ainsi et rend de fait le salut réellement possible à tous ceux qui ont à observer les préceptes.

Les deux aspects extrêmes du mystère se trouvaient ainsi affirmés, l’effort des théologiens consistait à les bien formuler, de façon que l’un ne soit pas l’exclusion de l’autre. Et tous accordaient que leur intime conciliation est inaccessible, comme celle de l’infinie miséricorde et de l’infinie justice.

I. Saint Anselme. II. Pierre. Lombard. III. Alexandre de Halès. IV. Saint Bonaventure. V. Saint Albert le Grand. VI. Saint Thomas. VII. Les premiers thomistes. VIII. Duns Scot. IX. Conclusion.


I. SAINT ANSELME. – C’est dans son traité De concordia præscientiæ et prædestinationis nec non gratiæ Dei cum libero arbitrio, P. L., t. CLVIII, col. 507-542, qu’Anselme examine la question de la prédestination. Nous savons par Eadmer, Vita, l. II, n. 71, col. 114, qu’Anselme l’écrivit dans les derniers temps de sa vie.

Comme le titre l’indique, ce traité se divise en trois questions. L’opinion d’Anselme sur les sujets de la première et de la troisième n’a pas lieu d’être étudiée ici. Nous résumerons seulement la marche et le contenu de la q. II, De concordia prædestinationis cum libero arbitrio, col. 519-521, malheureusement la plus brève du traité.

C. I. Le problème que pose l’accord de la prédestination avec la liberté humaine. Après avoir donné la définition commune de prédestination, l’auteur appuie sur la difficulté de saisir l’accord de celle-ci avec notre libre arbitre. Si Dieu prédestine bons et méchants, plus rien ne reste au libre arbitre, mais tout arrive par nécessité. S’il prédestine seulement les bons, le libre arbitre aurait pour champ d’action tout ce qui est mauvais. Les deux termes semblent donc s’exclure.

C. II. Après ce début, qui paraît aujourd’hui tout à fait vénérable, saint Anselme recherche en quel sens on peut parler de prédestination non seulement des bons, mais encore des méchants : Deum prædestinare malos, et eorum mala opera, quando eos et eorum mala opera non corrigit. Sed bona specialius… quia in illis facit quod sunt et quod bona sunt, in malis autem nonnisi quod sunt essentialiter, non quod mala sunt.

C. III. L’auteur en vient enfin au point précis : comment, dans l’accomplissement ou les effets de la prédestination, l’action divine n’intervient-elle pas seule, comment est-elle accompagnée de la coopération de l’homme, sans que l’un des facteurs supprime l’autre ? Anselme répons surtout par des affirmations. D’abord, non… habet justitiam, qui eam non servat libera voluntate. Puis, quædam… prædestinata non eveniunt ea necessitate quæ præcedit rem et facit, sed ea quæ rem sequitur. Ensuite, le grand point de la doctrine de l’auteur : Dieu, quand il prédestine, ne le fait en forçant la volonté humaine ou en lui résistant, mais in sua illam potestate dimittendo. Et, bien que notre volonté use de son pouvoir, elle ne fait cependant rien que Dieu ne réalise par sa grâce dans les bons, alors que la faute des mauvais doit être imputée à leur seule volonté.

On voit le procédé adopté par saint Anselme : une application, peut-être trop succincte et aussi trop facile, de son exposé antérieur de la prescience divine. Dieu prévoit et sans porter atteinte à leur contingence les actions libres futures ; il peut donc prédestiner à ces actions. Les effets de cette prédestination dans le temps pourront être réalisés ou non, si l’on considère leur cause, par notre volonté libre ; ils sont prévus et réglés par Dieu de toute éternité et sont immuables et nécessaires, en vertu d’une nécessité de conséquence. Dans le troisième et plus important chapitre de son traité, l’auteur, à côté de la grâce, fait ressortir la nécessité de notre libre coopération.

Anselme ne trouve vraiment aucune idée originale pour tenter de résoudre le problème. Il cherche la solution chez saint Augustin. Cependant, Scot Érigène et Gotescalc ont déjà interprété l’évêque d’Hippone, et il semble que notre auteur hésite entre les deux. Mais on aura remarqué, dans les textes cités plus haut, avec quelle force et quelle clarté saint Anselme tient à certains grands principes, qu’il soutient d’ailleurs avec le presque totalité de ses prédécesseurs et de ses contemporains : tout bien venant de Dieu, la détermination libre salutaire qui est en tout ce qui la constitue, vient toute de Dieu, comme elle vient toute de nous en tant que cause seconde ; cf. c. III. Autre principe énoncé au même endroit : ce n’est pas indépendamment de Dieu que cette détermination libre salutaire se trouve ou se trouvera en tel homme plutôt qu’en tel autre chez qui Dieu permettra le péché, dont la seule volonté de cet autre sera cependant cause.


II. PIERRE LOMBARD. – Le Maître des Sentences conçoit la prédestination et la réprobation comme saint Augustin ; cf. I Sent., dist. XL : Prædestinatione ea Deus præscivit quæ fuerat ipse facturus ; sed præscivit ea Deus etiam quæ non est ipse facturus, id est omnia mala. Prædestinavit eos quos elegit, reliquos vero reprobavit, id est ad mortem æternam præscivit peccaturos. Dieu a prédestiné ceux qu’il a choisis (et l’on ne voit ici aucune passivité ou dépendance de la prescience à l’égard de quelque détermination d’ordre créé). Il n’a pas choisi les autres, il a prévu et permis leur persévérance dans le péché, qui mérite la peine de la damnation. De même, un peu plus loin, 2 : Cumque prædestinatio sit gratiæ præparatio, id est divina electio, qua elegit quos voluit ante mundi constitutionem, ut ait Apost., Eph., I, 4, reprobatio e converso intelligenda est præscientia iniquitatis quorumdam et præparatio damnationis eorumdem… quorum alterum præscit et non præparat, id est iniquitatem, alterum præscit et præparat, scilicet æternam pœnam.

La prédestination ne suppose donc pas la prévision des mérites, cf. I Sent., dist. XLI, 1 : Si autem quærimus meritum obdurationis et misericordiæ (seu prædestinationis), obdurationis meritum invenimus, misericordiæ autem meritum non invenimus ; quia nullum est misericordiæ meritum, ne gratia evacuetur, si non gratis donetur, sed meritis redditur. Miseretur itaque (Deus) secundum gratiam quæ gratis datur ; obdurat autem secundum judicium quod meritis redditur. P. Lombard se fait ensuite une objection prise d’une opinion admise par saint Augustin peu après sa conversion et d’après laquelle l’élection des uns et la non-élection des autres viendraient de certains mérites très cachés. Mais il répond que saint Augustin renonça ensuite à cette opinion (Retract., I, XXIII). Pierre Lombard insiste surtout sur ceci : Reprobatio non ita est causa mali, sicut prædestinatio est causa boni.

Quant à la volonté salvifique universelle, il la considère, I Sent., dist. XLVI et XLVII, non pas seulement comme Jean Damascène par rapport à la souveraine bonté de Dieu, mais aussi, comme Augustin, par rapport à la toute-puissance divine et à l’efficacité de la grâce. Le Lombard écrit : Quis enim tam impie desipiat, ut dicat Deum malas hominum voluntates, si voluerit et quando voluerit et ubi voluerit, in bonum non posse converte ? I Sent., dist. XLVI, 2. Et donc, ajoute-t-il, lorsque nous lisons (I Tim., II, 4) que Dieu veut sauver tous les hommes, il ne faut pas entendre que sa toute-puissance trouve un insurmontable obstacle en la malice de plusieurs ; mais il faut entendre avec saint Augustin que nul homme ne se sauve que Dieu ne l’ait voulu. Avec cela, P. Lombard maintient fermement aussi que Dieu ne commande jamais l’impossible, mais qu’il donne à tous la possibilité d’observer les préceptes et, par suite, celle de se sauver. En ce sens, il reconnaît, comme Augustin, que Dieu veut le saut de tous ceux qui ont à observer les préceptes, quoi qu’il en soit de la difficulté des enfants morts sans baptême ; cf. I Sent., dist. XLVI, 7 : Quod in Deo non est causa ut sit homo deterior. Les deux aspects du mystère sont ainsi nettement affirmés par Pierre Lombard.


III. ALEXANDRE DE HALÈS, dans sa Summa theologica, Ia, q. XXVIII, membr. I, a. 1-3, rapporte les définitions de la prédestination courantes chez les augustiniens, et qui ne supposent aucune passivité ou dépendance en Dieu. Un peu plus loin, membr. III, a. 1, il se demande si les mérites sont cause de la prédestination. Il répond : « Sous le nom de prédestination, on entend la préparation des secours divins, unie à la prescience, et ses effets : la grâce et la gloire, qui sera donnée aux élus. Or, les mérites ne sont cause que de la collation de la gloire, et non pas du choix éternel de Dieu, ni de la collation de la grâce. »

Si Alexandre, ibid., ad 2um, dit que la prescience des mérites peut être raison de la collation de la grâce et de la gloire », il ne veut certes pas dire, comme les pélagiens, que le pécheur puisse mériter la justification, mais seulement s’y disposer sous l’influx de la grâce actuelle. Cette remarque est faite par les éditeurs des œuvres de saint Bonaventure, I Sent., dist. XLI, a. 1, q. II, scholion (Quaracchi), et ils notent qu’il y a accord sur ce point entre Alexandre de Halès, saint Bonaventure et Albert le Grand.

Cette doctrine s’éclaire par ce qu’Alexandre dit plus loin, q. XXX, a. 1, et q. XXXI, De dilectione divina, membr. III : Utrum Deus omnem creaturam æque diligat, et q. XXXII, membr. I : Utrum inter homines Deus plus diligat præscitum qui est in præsenti justitia, quam prædestinatum nunc existentem in peccato. Il répond d’après le principe : Dieu aime davantage ceux auxquels il veut plus de bien ; et nul ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’avait été plus aimé de Dieu.


IV. SAINT BONAVENTURE conserve la définition augustinienne de la prédestination : I Sent., dist. XL : la préordination des élus à la gloire, avec prescience des secours qui les y feront certainement parvenir, préordination qui suppose élection.

L’élection suppose elle-même une dilection gratuite et spéciale, qui appartient non seulement à la volonté salvifique antécédente, mais à la volonté conséquente ; cf. ibid., a. 3, q. I. Bonaventure enseigne nettement, ibid., le principe de prédilection ; comme saint Albert le Grand et saint Thomas, il tient que la prédilection divine, à l’opposé de la nôtre, est cause de la bonté plus ou moins grande des créatures et des élus. C’est le grand principe traditionnel : nul ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’était plus aimé de Dieu : Electio duplex est : quædam, quæ causatur a diversitate et præeminentia eligibilium, et hæc consequitur eligibilia, ut electio humana ; quædam, quæ est ratio diversitatis in eligendo, ut divina, et hæc dissimilium, non quæ sunt, sed quæ futura sunt. Et talis præcedit et est æterna. I Sent., dist. XL, a. 3, q. I, n. 4. Les éditeurs de Quaracchi ajoutent, ibid. : Et confirmatur conc. Arausic. II, can. 12 : Tales nos amat Deus, quales futuri sumus ipsius dono, non quales sumus nostro merito. Les textes de saint Bonaventure relatifs au principe de prédilection sont très nombreux, cf. édit. de Quaracchi, index au mot Dilectio. Il n’y a donc aucune passivité ou dépendance dans la prescience à l’égard d’une détermination libre salutaire d’ordre créé.

A la lumière de ce principe, que répond-il à la question : les mérites prévus sont-ils cause de la prédestination ? Il répond, I Sent., dist. XLI, a. 1, q. I : La prédestination comporte trois choses : un dessein éternel, puis comme effets : la justification et la glorification. Or, les mérites des élus sont cause de la glorification qui les suit, mais non pas du dessein éternel, qui les précède. Quant à la justification, elle ne peut être méritée ex condigno, mais seulement ex congruo, d’un mérite improprement dit ; en tant que Dieu ne refuse pas la grâce sanctifiante au pécheur qui fait ce qui est en soi pour l’obtenir. Mais, en vertu du principe de prédilection, énoncé plus haut, saint Bonaventure tient que de deux pécheurs l’un ne devient pas meilleur que l’autre, en se disposant à la conversion, sans avoir été plus aimé par Dieu, et plus aidé par la grâce actuelle. C’est toujours l’enseignement de saint Augustin et, comme le fera saint Thomas, Ia, q. XXIII, a. 5, saint Bonaventure écrit, I Sent., dist. XLV, a. 2, q. II, ad 1um, à propos des actes salutaires : totus effectus est a causa creata et totus a voluntate increata.

Cependant, saint Bonaventure, I Sent., dist. XLI, a 1, q. II, cherche si tel homme n’a pas été choisi plutôt que tel autre, Pierre plutôt que Judas, non pas pour quelque mérite, mais pour quelque raison de convenance, inconnue de nous. Il répond affirmativement. Si quæramus IN SPECIALI : quare magis vult justificare unum quam alium, duobus similibus demonstratis ? quia nullæ possunt esse rationes congruentiæ, ideo non est certitudo a parte rei. Et ideo cum cognitio nostra pendeat a certitudine rei, nullus certam posset invenire rationem, nisi habeat per revelationem illius cui dubia sunt certa. Albert le Grand parle à peu près de même. Sum. theol., Ia pars, tr. XVI, q. XLV.

Saint Thomas dira, au contraire, en vertu du principe de prédilection, Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um : Quare hos elegit in gloriam et illos reprobavit, non habet rationem nisi divinam voluntatem… sicut ex simplici voluntate artificis dependet quod ille lapsis est in ista parte parietis et ille in alia. Scot s’exprimera, sur ce point, comme saint Thomas, et affirmera la souveraine liberté de Dieu dans le choix des élus. I Sent., dist. XLI, q. I.

La raison de convenance, non méritoire, dont parle saint Bonaventure, est-elle prise des mérites futurs des élus ? Il y aurait, dit-il, témérité à l’affirmer. I Sent., dist. XLI, dub. I, éd. Quaracchi, t. I, p. 742. En tout cas, il maintient le principe de prédilection qu’il a fortement affirmé plus haut : nul ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’était plus aimé de Dieu : dilectio divina non causatur a diversitate eligibilium, sed est ejus causa.

Tous ces théologiens sont d’ailleurs d’accord sur ceci que, de même qu’il n’y aurait eu aucun inconvénient pour Dieu à ne pas créer, il n’y en aurait eu aucun à mettre Judas plutôt que Pierre parmi les élus, et à lui accorder les grâces qui l’auraient infailliblement conduit à mériter librement la vie éternelle et à persévérer. Cf. saint Bonaventure, I Sent., dist. XL, a. 2, n. 5 : Quamvis possint esse (prædestinati) alii et plures, tamen nunquam erunt ; et si essent, tunc ab æterno prædestinati essent : et ideo non potest ibi cadere aliqua mutatio. Il reste que Dieu veut sauver tous les hommes en tant qu’il leur a donné à tous la nature humaine et qu’il offre à tous par le Christ la grâce nécessaire au salut. Ibid., dist. XLVI, a. 1, q. I.


V. SAINT ALBERT LE GRAND. – Ce docteur a traité de la prédestination et de la volonté salvifique universelle dans son Commentaire sur les Sentences, l. I, dist. XLVI et XLVII (1245), et dans sa Summa theologiæ, Ia, q. XLIII et XLIV (composée en 1270 après la Ia pars de la Somme théologique de saint Thomas). La doctrine qu’il soutient en ces deux ouvrages est en substance la même que celle de saint Bonaventure.

Il affirme nettement que la science divine est cause des choses et non pas mesurée par elles, I Sent., dist. XXXVIII, A, a. 1 ; D, a. 3, qu’elle n’impose pourtant pas à toutes un caractère de nécessité, car il peut y avoir, comme l’a dit Aristote, nécessité de conséquence, sans qu’il y ait nécessité de contentement, selon l’exemple de Boèce : Il est nécessaire que ce que je vois soit ; or, je vois que Pierre marche ; donc, il est nécessaire qu’il marche, bien qu’il le fasse librement. Ainsi Dieu a prévu infailliblement les faits contingents. Ibid., dist. XXXVIII, E, a. 4. De même, Dieu a voulu efficacement de toute éternité la conversion du bon larron, et celui-ci se convertit infailliblement sans que sa liberté soit violentée en rien. Ibid., dist. XLVI, C., a. 1, et dist. XLVII, A, a. 1, ad 1um. Albert parle de même dans sa Summa theologiæ, Ia, tr. XV, q. LXI, m. 2, 5, 8.

Il dit aussi, comme saint Bonaventure, que la prédestination à la gloire suppose l’élection, et que celle-ci suppose la prédilection divine : Dilectio declinat ad separandum unum ab alio et ab diligendum in finem salutis ; ergo præcedit dilectio electionem et electio prædestinationem ex parte diligentis et eligentis et prædestinantis. I Sent., dist. XL, D., a. 19. Cette doctrine est une affirmation du principe de prédilection : nul être créé ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’était plus aimé par Dieu.

Que suit-il de là lorsqu’on demande : La prédestination a-t-elle une cause méritoire de notre part ? Albert le Grand répond à cette question, I Sent., dist. XLI, B, a. 3, et plus clairement, plus tard, dans sa Summa theologiæ, Ia, tr. XVI, q. LXIII, m. 3, a. 1. En ce dernier endroit, il dit : Solutio : Catholica fides est, quod prædestinationis in prædestinante nulla sit causa nec ratio bona, nisi sua voluntas et dilectio… Adhuc catholica fides est, quod nullum meritum prævenit gratiam… Cependant, Albert affirme, ibid. : Appositio gratiæ, qui actus in tempore est et tempore mensuratur et non potest habere causam, potest tamen habere rationem ut rationabilis esse videatur : et hæc ratio non est antecedens, sed concomitans. Unde hæc ratio potest esse scientia meritorum, quia scilicet dat illi quem scit bene gratia usurum.

Ces derniers mots font penser à une position de Henri de Gand, rapportée et discutée par Cajetan, In Iam, q. XXIII, a. 5, n. 4. Mais Albert les atténue singulièrement une page plus loin, en disant ad quæst. I, ad 3um : Aliquando Deus dat gratiam ei quem scit male usurum : et hoc propter aliquam utilitatem quam inde elicit, sicut proditione Judæ usus est ad redemptione generis humani. Sed non esset bonus dispensator, si nulla utilitate considerata daret ei gratiam qui male usurus est.

On voit par là que ces formules signifient que Dieu donne la grâce soit en vue des mérites futurs, soit pour quelque autre utilité. Ainsi Albert prépare la formule beaucoup plus simple qui se lit chez saint Thomas, Ia, q. XXIII, a. 5 : Deus præordinavit se daturum alicui gratiam ut mereretur gloriam.

Albert reste fidèle au principe de prédilection qu’il formule assez clairement dans sa Summa theologiæ, Ia, tr. XVI, q. XLIV, ad quæst. I : Illud magis amatur, cui majus bonum influitur. Ibid., ad 3um : In omnibus diligit (Deus) bonum quod ab ipso est. Nul être créé ne serait donc meilleur qu’un autre, s’il n’était plus aimé par Dieu. Quid habes non accepisti ? Mais par ailleurs Dieu ne commande jamais l’impossible et donne à tous la possibilité d’observer ses commandements. Ia, tr. XX, q. LXXIX, m. 2, a. 2, part. 2, sol. Cf. notre article : La volonté salvifique et la prédestination selon le bienheureux Albert le Grand, dans Revue thomiste, mars 1931, p. 371-386.


VI. SAINT THOMAS D’AQUIN parvint à une vue plus haute, plus simple et plus compréhensive de ce grand problème de la conciliation de la volonté salvifique universelle avec le mystère de la prédestination.

Les limites de cet article ne nous permettent pas de suivre la pensée de saint Thomas en ses différentes œuvres, selon leur ordre chronologique. Il nous a donné son interprétation des textes de saint Paul sur ce sujet dans ses commentaires sur l’épître aux Romains, c. I, et il a traité la question du point de vue spéculatif dans son Commentaire sur les Sentences, I, dist. XL et XLI, dans le Contra gentes, l. III, 164, dans le De veritate, q. VI, et enfin dans la Somme théologique, Ia, q. XXIII, où, à la fin de sa vie, il a exposé sa pensée définitive.

C’est cette pensée que nous exposerons ici en insistant sur le principe de cette synthèse, sur ce qui en dérive relativement à la volonté salvifique universelle et relativement au principe de prédilection dont tous les articles de la q. XXIII de la Ia pars de la Somme sont autant de corollaires. Quant au fondement scripturaire de cette doctrine, pour éviter les redites, nous l’examinerons à propos de l’article central Ia, q. XXIII, a. 5 : la prédestination dépend-elle de la prévision de nos mérites ? Nous verrons que saint Thomas, comme saint Augustin, estime que la gratuité absolue de la prédestination à la gloire est affirmée par saint Paul. Cette exégèse sera conservée dans la suite par saint Robert Bellarmin et par Suarez.

Nous exposerons ici assez longuement la doctrine de saint Thomas sur le point qui nous occupe, cela pour trois raisons : 1° parce qu’il la propose lui-même comme l’explication de la doctrine révélée transmise par saint Paul, telle que l’a comprise Augustin ; 2° parce que, étant donnée l’autorité de saint Thomas, presque tous les théologiens postérieurs, même les molinistes de nos jours, prétendent ne pas s’écarter de lui ; 3° parce que, dans la partie théorique, de cet article, nous pourrons ainsi être bref, il nous suffira de revenir aux principes de cette doctrine de saint Thomas en en montrant la supériorité sur les essais de synthèse proposés dans la suite.

Le principe de la synthèse thomiste. – Plus qu’Albert le grand et les théologiens antérieurs, saint Thomas a vu l’élévation et la virtualité sans limites du principe amor Dei est causa bonitatis rerum, l’amour de Dieu est cause de la bonté des choses créées. Il l’a exprimé avec beaucoup de force, Ia, q. XX, a. 2 : « La volonté de Dieu est cause de toutes les choses, comme il a été montré q. XIX, a. 4, et donc nul être n’a l’existence et quelque bien que ce soit que si Dieu l’a voulu. A tout être existant Dieu veut donc quelque bien. Et comme aimer c’est vouloir du bien à un être, il est manifeste que Dieu aime tous les êtres qui existent, mais non pas comme nous aimons. Notre volonté n’est pas cause de la bonté des choses, mais elle la présuppose, de même notre amour. Au contraire, l’amour de Dieu produit et crée la bonté des choses, amor Dei est infudens et creans bonitatem in rebus. » En substance, cela était déjà dit dans les deux articles fondamentaux, Ia, q. XIV, a. 8 : Utrum scientia sit causa rerum, et q. XIX, a. 4 : Utrum voluntas Dei sit causa rerum, articles d’où dérivent tous ceux dont nous allons parler.

La volonté salvifique universelle. – A la lumière de ce principe, amor Dei est cause bonitatis rerum, saint Thomas éclaire les deux aspects extrêmes et en apparence contradictoires du mystère qui nous occupe, d’une part, la volonté salvifique universelle, sur laquelle insistait saint Jean Damascène, d’autre part, le dogme de la prédestination, sur lequel insistait saint Augustin.

Tout d’abord, la volonté salvifique universelle se conçoit non seulement comme une volonté de signe, à la façon d’un précepte extérieurement formulé, mais comme une volonté de bon plaisir, existant réellement en Dieu. De veritate, q. XXIII, a. 3. Si, en effet, l’amour de Dieu est cause de la bonté des choses, c’est par volonté de bon plaisir et par amour que Dieu donne à tous les hommes non seulement la nature humaine ordonnée à le connaître et à l’aimer naturellement, mais aussi la possibilité réelle d’observer les préceptes de la loi surnaturelle et, par là même, la possibilité du Salut. Dieu ne peut en effet jamais commander l’impossible, ce serait l’injustice même ; le péché deviendrait inévitable, dès lors il ne serait plus péché et ne pourrait plus être justement puni, ni en cette vie, ni dans l’autre. Dieu donne donc par amour à tous la réelle possibilité d’observer les préceptes, d’éviter le péché, par suite d’être sauvés, cf. Ia, q. XXI, a. 1, ad 3um : Deus dat unicuique quod et debetur secundum rationem suæ naturæ et conditionis, Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um : Deus nulli substrahit debitum ; Ia-IIæ, q. CVI, a. 2, ad 2um : Sufficiens auxilium dat ad non peccandum. Saint Thomas dit aussi que, même dans l’ordre des choses dues, Dieu donne plus que n’exige la stricte justice, car la miséricorde ou la bonté toute gratuite et surabondante est à la racine de toutes les œuvres divines de justice, lesquelles supposent que les créatures intellectuelles par un amour purement gratuit ont été créées et ordonnées à la vie surnaturelle de l’éternité. Ia, q. XXI, a. 4.

C’est là le point sur lequel insistait saint Jean Damascène, mais il ne considérait guère le problème que du point de vue moral, par rapport à la bonté divine et à la malice des hommes. Dieu, disait-il, antécédemment, par bonté, veut sauver tous les hommes, mais, comme plusieurs pèchent et persévèrent dans le péché, conséquemment Dieu les punit éternellement car il est juste.

Il restait à approfondir cette distinction en la considérant du point de vue non pas seulement moral, mais métaphysique, par rapport à la toute-puissance ou à l’efficacité de la volonté et de l’amour de Dieu. C’est ce qu’a fait saint Thomas, à la lumière du principe qui domine, selon lui, tout le problème, et d’où dérive toute une suite de corollaires.

Si la volonté et l’amour de Dieu sont la caus de la bonté des créatures, Ia, q. XIX, a. 4, cette volonté, en tant qu’elle est celle du Tout-Puissant, produit infailliblement le bien qu’elle veut, de façon non conditionnelle, réaliser « hic et nunc », Ia, q. XIX, a. 6, ad 1um, même celui qui doit être réalisé par notre liberté, car Dieu est assez puissant pour la porter infailliblement vers ce bien, sans la violenter, assez puissant pour produire en elle et avec elle jusqu’au mode libre de nos actes : Cum voluntas divina sit efficacissima, non solum sequitur quod fiant ea, quæ Deus vult fieri, sed et quod eo modo fiant, quo Deus ea fieri vult. Vult autem Deus quæ fieri necessario, quædam contigenter, ut sit ordo in rebus ad complementum universi. Ia, q. XIX, a. 8. Ce mode libre de nos actes est encore de l’être et tombe donc sous l’objet adéquat de la toute puissance et de l’amour de Dieu créateur, Ia, q. XXII, a. 4, ad 3um. Il n’y a que le mal qui soit en dehors de cet objet adéquat, et donc Dieu ne peut être cause du péché ni directement, ni indirectement, ex insufficiencia auxilii. Cf. Ia-IIæ, q. LXXIX, a. 1, 2.

Comment, dès lors, définir métaphysiquement la volonté conséquente et la volonté antécédente ? Saint Thomas répond en substance, Ia, q. XIX, a. 6, ad 1um : L’objet de la volonté est le bien, or, le bien, à la différence du vrai, est formellement, non pas dans l’esprit, mais dans les choses qui n’existent que hic et nunc. Et donc nous voulons simpliciter, purement et simplement, ce que nous voulons comme devant être réalisé hic et nunc, et c’est la volonté conséquente, qui, en Dieu, est toujours efficace : Voluntas comparatur ad res, secundum quod in seipsis sunt, in seipsis autem sunt in particulari. Unde simpliciter volumus aliquid, secundum quod volumus illud, consideratis omnibus circum stantus particularibus, quod est consequenter velle. Et2 sic patet quod quidquid Deus SIMPLICITER vult, fit. Loc. cit. C’est le fondement suprême, pour saint Thomas, de la distinction entre la grâce efficace et la grâce suffisante, comme nous allons le voir.

Si, au contraire, la volonté se porte sur ce qui est bon en soi indépendamment des circonstances, non hic et nunc, c’est la volonté antécédente, qui de soi et comme telle n’est pas efficace, puisque le bien, naturel ou surnaturel, ne se réalise que hic et nunc : Aliquid potest esse, in prima sui consideratione, secundum quod absolute consideratur bonum vel malum, quod tamen prout, cum aliquo adjuncto consideratur, quæ est consequens consideratio ejus, e contrario se habet sicut hominem vivere est bonum ; sed si addatur circa aliquem hominem, quod sit homicida ; bonum est eum occidi. Loc. cit. Ainsi le marchand pendant la tempête voudrait (au conditionnel) conserver ses marchandises, mais il veut de fait les jeter à la mer pour sauver sa vie. Ia-IIæ, q. VI, a. 6, corp. Ainsi encore, Dieu veut antécédemment que tous les fruits de la terre arrivent à maturité, bien qu’il permette pour un bien supérieur que tous n’y arrivent pas, il veut aussi antécédemment que tous les hommes soient sauvés, bien qu’il permette, en vue d’un bien supérieur, dont lui seul est juge, le péché et la perte de plusieurs.

Il reste que Dieu ne commande jamais l’impossible, que, par volonté et par amour, il rend l’observation de ses commandements possible à tous : sufficiens auxilium dat ad non peccandum, Ia-IIæ, q. CVI, a. 5, ad 3um, il donne même plus à chacun que n’exige la stricte justice, Ia, q. XXI, a. 4. Ainsi saint Thomas explique métaphysiquement la notion de volonté antécédente en la rapprochant de celle de la toute-puissance, qui en saurait être oubliée, et en vertu de laquelle tout ce que Dieu veut simpliciter s’accomplit, Ia, q. XIX, a. 6.

Le principe de prédilection et ce qu’il suppose. – D’autre part, relativement à la volonté conséquente, saint Thomas affirme plus clairement que qu’on ne l’avait fait avant lui le principe de prédilection : nul être ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, ut dictum est, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Ia, q. XX, a. 3. Ex hoc sunt aliqua meliora, quod Deus eis majus bonum vult. Unde sequitur quod meliora plus amet. Ibid., a. 4.

Ce principe de prédilection est le corollaire du précédent : l’amour de Dieu est la cause de la bonté des êtres créés. Il apparaît ainsi, dans l’ordre philosophique, comme une conséquence nécessaire du principe de causalité : tout ce qui arrive à l’existence a une cause efficiente et une cause suprême qui est l’Être même, source de tout être et de tout bien. C’est aussi une conséquence du principe de finalité : tout agent agit pour une fin, et l’agent suprême agit pour manifester sa bonté, en en produisant une similitude, une participation plus ou moins parfaite.

Ce principe de prédilection n’est pas seulement évident dans l’ordre philosophique, il est aussi révélé, car il s’applique surtout dans l’ordre de la grâce, qui, de sa nature même, est gratuite et nos rend agréables aux yeux de Dieu. C’est ce principe qui est énoncé dès le livre de l’Exode, XXXIII, 19, en une parole de Dieu à Moïse : Miserebor cui voluero, et clemens ero in quem mihi placuerit. « Je fais grâce à qui je fais grâce, et miséricorde à qui je fais miséricorde. » C’est à cette vérité révélée qu’a recours saint Paul lorsqu’il écrit, Rom, IX, 15, au sujet de l’élection divine : « Y a-t-il de l’injustice en Dieu ? Loin de là ! Car il a dit à Moïse : « Je ferai miséricorde à qui je veux faire miséricorde et j’aurai compassion de qui je veux avoir compassion. » Ainsi donc l’élection ne dépend ni de la volonté, ni des efforts, mais de Dieu qui fait miséricorde. » C’est toujours en vertu du même principe que saint Paul écrit aussi, I Cor., IV, 7 : « Qui est-ce qui te distingue ? Qu’as-tu que tu ne l’aies reçu ? » Saint Thomas explique ainsi ces paroles dans son commentaire sur cette épître : « Qui est-ce qui te discerne de la masse de ceux qui se perdent ? Tu ne le peux. Qui est-ce qui te rend supérieur à un autre ? Tu ne le peux par toi-même, et donc pourquoi t’enorgueillir ? » Il le dit même dans le commentaire sur saint Matthieu, XXV, 15, à propos de la parabole des talents : Qui plus conatur, plus habet de gratia, sed quod plus conetur, indiget altiori causa. De même, Ia-IIæ, q. CXII, a. 4 : Utrum gratia sit major in uno quam alio ? – Ex parte subjecti (seu hominis) non potest accipi prima ratio hujusce diversitatis, quia præparatio ad gratiam non est hominis, nisi in quantum liberum arbitrium ejus præparatur a Deo. Unde prima ratio hujus diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei, qui diversimode suæ gratiæ dona dispensat, ad hoc quod ex diversis gradbus pulchritudo et perfectio Ecclesiæ consurgat, sicut etiam diversos gradus rerum instituit, ut esset universum perfectum. Unde Apostolus ad Ephes., IV, 7, postquam dixerat : « Unicuique data est gratia secundum mensuram donationis Christis », enumeratis diversis gratiis, subjungit : « ad consummationem sanctorum in ædificationem corporis Christi. »

Ce principe de prédilection, saint Thomas l’avait trouvé formulé de différentes manières chez saint Augustin, par exemple à propos des anges bons et mauvais, De civitate Dei, l. XII, c. IX : Si utrique boni æqualiter creati sunt, istis mala voluntate cadentibus, illi amplius adjuti ad eam beatitudinis plenitudinem, unde se nunquam casuros certissimi fierent, pervenerunt. Les bons anges ne seraient pas meilleurs que les autres, s’ils n’avaient été plus aimés et plus aidés par Dieu. C’est la même idée qui revient constamment sous différentes formes dans les écrits de saint Augustin sur la prédestination contre les pélagiens et semi-pélagiens, surtout De prædestinatione sanctorum, VIII, 13-14, et De dono perseverantiæ, IX, 21, 23. C’est aussi le sens du texte fameux In Joannem, tr. XXVI, 2, souvent cité par saint Thomas : Quare hunc trahat, et illum nion trahat, noli velle judicare si non vis errare.

Ce principe de prédilection : nul être créé ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu, saint Thomas, après l’avoir formulé, Ia, q., XX, a. 3, en fait la clef de voûte de son traité sur la prédestination, Ia, q. XXIII.

Pour voir toute l’importance de ce principe, il faut noter d’abord avec plus de précision ce qu’il suppose du côté de l’efficacité de l’amour divin, cause de tout bien créé quel qu’il soit. Le principe de prédilection suppose, pour saint Thomas, que les décrets de la volonté divine relatifs à nos actes salutaires et futurs sont infailliblement efficaces par eux-mêmes, et non par la prévision divine de notre consentement, il faut en dire autant de la grâce actuelle, qui nous fait poser librement ces actes salutaires : elle est efficace par elle-même. De ces décrets, saint Thomas a parlé, Ia, q. XIX, a. 4 : Effectus determinati ab inifinita Dei perfectione procedunt secundum determinationem voluntatis et intellectus ipsius. Et encore, ibid., ad 4um : Unius et ejusdem effectus etiam in nobis est causa scientia ut dirigens, qua concipitur forma operis, et voluntas ut imperans, quia forma, ut est in intellectu tantum, non determinatur ad hoc quod sit vel non sit in effectu nisi per voluntatem. Semblablement, Ia, q. XIV, a. 8 : Scientia Dei est causa rerum, secundum quod habet voluntatem conjunctam.

Ces décrets de la volonté divine relatifs à nos actes salutaires sont infailliblement efficaces par eux-mêmes, et non par la prévision de notre consentement, c’est manifestement le sens du célèbre article 8 de la Ia, q. XIX, que nous avons déjà cité : Cum voluntas divina sit efficacissima, non solum sequitur quod fiant ea, quæ Deus vult fieri, sed et quod eo modo fiant quo Deus ea fieri vult. Vult autem quædam fieri necessario, quæ dam contigenter, ut sit ordo in rebus ad complementtum universi. Saint Thomas s’objecte, ibid., 2e obj. : « Mais on ne peut résister de fait au décret efficace de la volonté divine ; il suit donc de là que notre liberté est détruite. » Il répond, ibid., ad 2um : Ex hoc ipso quod nihil voluntati divinæ resistit, sequitur quod non solum fiant ea quæ Deus vult fieri, sed et quod fiant contigenter vel necessario quæ sic fieri vult.

Si, comme le remarquent sans exception tous les thomistes, ces décrets et la grâce qui assure leur exécution n’étaient pas efficaces par eux-mêmes, mais seulement par notre consentement prévu, il arriverait, contrairement au principe de prédilection, que, de deux hommes ou de deux anges, également aimés et aidés par Dieu, l’un deviendrait meilleur que l’autre. Il deviendrait meilleur soit par un acte initial, soit par un acte final, soit par un acte facile, soit par un acte difficile, sans avoir été plus aimé et plus aidé par Dieu, et ce serait donc en dehors de l’intention divine (dans l’ordre des futuribles, et celui des futurs) que plus de bien se trouverait en l’un de ces deux hommes également aimés, également aidés et placés dans les mêmes circonstances.

Ce fondement du principe de prédilection, saint Augustin l’avait énoncé en écrivant au sujet de l’efficacité de la grâce, dans le De prædestinatione sanctorum, VIII, 13 : Hæc itaque gratia quæ occulte humanis cordibus divina largitate tribuitur, a nullo duro corde respuitur, ideo quippe tribuitur, ut cordis duritia primitus auferatur. Cf. ibid., X, 19 ; De dono perseverantiæ, IX, 21-23 ; De correptione et gratia, XIV, 43 ; De gratia Christi, XXIV, 25.

Saint Thomas exprime non moins clairement que saint Augustin ce fondement du principe de prédilection en distinguant nettement la volonté antécédente, principe de la grâce suffisante, et la volonté conséquente, principe de la grâce efficace. Cf. Ia, q. XIX, a. 6, ad 1um : Quidquid Deus simpliciter vult, fit, licet illud quod antecedenter vult non fiat. Dieu veut simpliciter le bien qu’il veut comme devant s’accomplir hic et nunc, par exemple la conversion du bon larron, qui fut plus aimé et plus aidé que l’autre. Cependant, Dieu a réellement rendu possible l’accomplissement des préceptes à ce dernier, qui, bien par sa faute, a résisté à la grâce suffisante, offerte et même donnée par le Christ qui mourrait pour lui.

Saint Thomas a souvent distingué ces deux grâces, par exemple dans son commentaire In Ep. ad Tim., II, 6, où il dit à propos du Christ rédempteur : Ipse est propitiatio pro peccatis nostris, pro aliquibus efficaciter, sed pro omnibus sufficienter, quia pretium sanguinis ejus est sufficiens ad salutem omnium, sed non habet efficaciam nisi in electis, propter impedimentum. A cet impedimentum, Dieu remédie souvent, pas toujours ; c’est là le mystère : Deus nulli subtrahit debitum, Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um ; sufficiens auxilium dat ad non peccandum, Ia-IIæ, q. CVI, a. 2, ad 2um. Quant à la grâce efficace, si elle est donnée à tel pécheur, c’est par miséricorde ; si elle est refusée à tel autre, c’est par justice. Cf. IIa-IIæ, q. II, a. 5, ad 1um.

On pourrait citer de nombreux textes de saint Thomas qui montrent clairement que, pour lui, la grâce est efficace par elle-même, comme les décrets divins dont elle assure l’exécution. Voir, par exemple, In Ep. ad Ephes, c. III, lect. 2 : Ipsam operationem (salutatem) confert Deus in quantum operatur in nobis, interius movendo et instigando ad bonum…, in quantum virtus ejus operatur in nobis et velle perficere pro bona voluntate. – Ia-IIæ, q. CIX, a. 1 : Quantumcumque aliqua natura corporalis vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere, nisi moveatur a Deo. – Ia-IIæ, q. CXII, a. 3 : Intentio Dei deficere non potest, secundum quod Augustinis dicit in libro de dono persev., c. XIV, quod « per beneficia Dei certissime liberantur quicumque liberantur ». Unde si ex intentione Dei moventis est, quod homo, cujus cor movet, gratiam conseuquatur, infaillibiliter ipsam consequitur, secundum illud Joan., VI, 45 : « Omnis qui audivit a Patre, et didicit, venit ad me. » – Ia-IIæ, q. X, a. 4, ad 3um : Si Deus movet voluntatem ad aliquid, incompossibile est huic positioni, quod voluntas ad illud non moveatur. Non tamen est impossibile simpliciter. Unde non sequitur, quod voluntas a Deo ex necessitate moveatur.

C’est la nécessité de conséquence, non de conséquent, déjà bien expliquée par Albert le Grand, et mieux encore par saint Thomas, lorsqu’il a montré, Ia, q. XIX, a. 8, que la volonté divine, à raison même de sa souveraine efficacité, s’étend fortiter et suaviter, jusqu’au mode libre de nos actes ; elle veut qu’ils s’accomplissent librement ; et infailliblement c’est ainsi qu’ils s’accomplissent. Bossuet exprime admirablement la pensée de saint Thomas lorsqu’il écrit, Traité du libre arbitre, c. VIII : « Ainsi Dieu veut, dès l’éternité, tout l’exercice futur de la liberté humaine, en tout ce qu’il a de bon et de réel. Qu’y a-t-il de plus absurde de dire qu’il n’est pas, à cause que Dieu veut qu’il soit ? Ne faut-il pas dire, au contraire, qu’il est parce que Dieu le veut, et comme il arrive que nous sommes libres par la force du décret qui veut que nous soyons libres, il arrive aussi que nous agissons librement en tel ou tel acte, par la force même du décret qui descend à tout ce détail. » Saint Thomas avait dit de même, De veritate, q. XXII, a. 8 : Deus voluntatem immutat sine eo quod voluntatem cogat. Potest autem Deus voluntatem immutare ex hoc quod ipse in voluntate operatur sicut in natura… Unde sicut voluntas potest immutare actum suum in aliud, ita et multo amplius, Deus ; et ibid., a. 9 : Solus Deus potest inclinationem voluntatis quam et dedit transferre de uno in aliud, secundum quod vult. Saint Thomas dit encore, De malo, q. VI, a. 1, ad 3um : Deus movet voluntatem immutabiliter propter efficaciam virtutis moventis, quæ deficere non potest, sed, propter naturam voluntatis motæ quæ indifferenter se habet ad diversa, non inducitur necessitas, sed manet libertas. Les thomistes ne diront rien de plus dans la suite.

Saint Thomas considère même comme une vérité révélée cette efficacité intrinsèque des décrets divins relatifs à nos actes salutaires. Il cite en effet en ce sens, Contra gentes, l. III, 88, 89, les textes scripturaires bien connus : Omnia opera nostra operatuses in nobis, Domine, Is., XXVI, 12 ; sicut divisiones aquarum, ita cor regis in manu Domini, et quocumque voluerit inclinabit illud. Prov., XXI, 1. Ailleurs, Ia, q. CIII, a. 7, il cite les textes suivants d’Esther, XIII, 9 : Domine, rex omnipotens, in ditione enim tua cuncta sunt posita et non est qui possit tuæ resistere voluntati, si decreveris salvare Israel ; Ezéchiel, XXXVI, 26 : Et dabo vobis cor novum et spiritum novum ponam in medio vestri ; et auferam cor lapideum de carne vestra et dabo vobis cor carneum. Et spiritum meum ponam in medio vestri et faciam ut in præceptis meis ambuletis, et judicia mea custodiatis et operemini ; Phil., II, 13 : Deus est qui operatur in nobis et velle et perficere pro bona voluntate. Dans ces textes scripturaires, saint Thomas voit l’efficacité intrinsèque de la grâce et de même dans plusieurs canons du IIe concile d’Orange, can. 4, can. 9, can. 12, can. 16, can. 20 : voir ici, t. XI, col. 1093 sq. Ces textes du concile d’Orange sont extraits pour la plupart des œuvres de saint Augustin et de saint Prosper ; or, saint Augustin, nous l’avons vu, tenait que la grâce est efficace par elle-même. Les cinq canons du concile d’Orange que nous venons de citer expriment sous différentes formes cette vérité que tout bien, soit naturel soit surnaturel, vient de Dieu ; or, c’est là le fondement même du principe de prédilection.

Ainsi Dieu a voulu efficacement de toute éternité que la Vierge Marie consentît librement au mystère de l’incarnation, qui devait infailliblement s’accomplir, et, sous une grâce très forte et très douce, Marie a dit infailliblement son fiat avec une pleine liberté ; ainsi encore le Christ a voulu librement mourir pour nous sur la croix à l’heure immuablement fixée d’avance ; ainsi le bon larron et le centurion se sont convertis comme Dieu l’avait efficacement voulu. C’est pour saint Thomas la suite normale de la toute-puissance de la volonté et de l’amour de Dieu ; le grand mystère commence surtout avec le péché. Ce qui est manifeste, pour saint Thomas comme pour saint Augustin, c’est que tout bien, même celui de notre détermination libre salutaire, vient de Dieu, et vient tout entier de lui comme cause première, lors même que cette détermination libre vient tout entière de nous comme cause seconde. Ia, q. XXIII, a. 5 : Non est distinctum quod est ex libero arbitrio et ex prædestinatione, sicut nec est distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima.

Or, si les décrets relatifs à nos actes salutaires et si la grâce actuelle, qui assure l’exécution de ces décrets, n’étaient pas efficaces par eux-mêmes, mais seulement par notre consentement prévu, la science et la volonté divines ne seraient plus cause de ce qu’il y a de plus intime et de meilleur dans nos déterminations libres salutaires ; il y aurait quelque bien et même le meilleur de nos mérites qui ne viendrait pas de la source de tout bien ; de plus, à l’égard de cette détermination libre salutaire, la science et la volonté divines n’étant plus causes, seraient passives ou dépendantes ; il faudrait admettre une passivité dans l’acte pur ; sa science, à l’égard de certaines déterminations, d’ordre créé et à l’égard même des meilleurs, serait passive, mesurée par cette réalité créée au lieu de la mesurer. Cf. Ia, q. XIV, a. 8 ; q. XIX, a. 4 et 8. Enfin, il faudrait rejeter le principe de prédilection : nul être ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’avait été plus aimé par Dieu. Ia, q. XX, a. 3.

La nature et la raison de la prédestination selon saint Thomas. – C’est à la lumière de ce principe de prédilection que saint Thomas a écrit toute la question de la prédestination dans sa Somme théologique, Ia, q. XXIII, où il donne l’expression définitive de sa pensée sur ce point. On peut dire que tous les articles de cette question sont autant de corollaires du principe de prédilection. Notons attentivement la conclusion de chacun et sa preuve ; nous y reviendrons dans la partie théorique de cet article.

1. L’article 1er définit la prédestination : ratio transmissionis creaturæ rationalis in finem vitæ æternæ ; nam detinare est mittere. C’est donc dans l’esprit de Dieu le plan de l’aboutissement de tel homme ou de tel ange à la fin ultime surnaturelle : c’est ce plan, à la fois ordonné et voulu, qui, de toute éternité, détermine les moyens efficaces qui conduiront tel homme ou tel ange à sa fin dernière. En cela, saint Thomas est pleinement fidèle à la définition donnée par saint Augustin : Præscientia et præparatio beneficiorum quibus certissime liberantur quicumque liberantur (De dono pers., XIV, 35) ; prædestinatione Deus novit quid ipse sit facturus (De præd. sanct., X, 19). Il ne s’agit pas d’une prescience de nos mérites qui supposerait en Dieu une passivité ou une dépendance à l’égard de nos déterminations libres futuribles, puis futures ; il s’agit de la prescience de ce que Dieu fera, des grâces efficaces qu’il accordera pour conduire tel homme ou tel ange à sa fin dernière. La prédestination est ainsi, à raison de son objet, comme une partie de la providence. Il faut bien noter que la prédestination ainsi définie est la prédestination à la gloire « in fine vitæ æternæ », le texte est formel. Du reste, la prédestination à la grâce seulement n’est pas la vraie prédestination, puisqu’elle ne s’oppose pas à la réprobation. Cela est admis non seulement par les thomistes, mais par les congruistes à la manière de Bellarmin et de Suarez, et même par les molinistes comme le P. Billot.

2. L’article 2 montre que la prédestination est en Dieu et non dans le prédestiné, mais qu’elle a pour effets en lui la vocation, la justification et la glorification.

3. L’article 3 définit par opposition la réprobation : c’est une partie de la providence qui permet que certains tombent pour toujours dans le péché (réprobation négative) et qui, pour cette faute, leur inflige la peine de la damnation (réprobation positive). Mais, tandis que la prédestination est la cause de la grâce et de nos actes salutaires, la réprobation n’est nullement cause du péché. Ad 2um. On ne trouve nullement dans cet article que la réprobation négative consiste, comme l’ont pensé plus tard certains thomistes, dans une exclusio positiva a gloria titulo beneficii indebiti, c’est seulement la non electio et la volonté de permettre que certains tombent pour toujours dans le péché. Quant au motif de cette réprobation négative, il est indiqué par saint Thomas, a. 5, ad 3um, comme nous allons le voir.

4. L’article 4 montre que les prédestinés sont élus par Dieu, de telle sorte que la prédestination présuppose l’élection, et celle-ci la dilection : « prædestinatio secundum rationem præsupponit electionem, et electio dilectionem ».

C’est ici qu’on voit l’application de deux principes méconnus par plusieurs théologiens postérieurs. Tout d’abord ce principe que Dieu, ici comme toujours, veut la fin avant les moyens, et donc qu’il veut aux prédestinés la gloire avant de leur vouloir la grâce qui la leur fera mériter. Ce n’est donc pas Duns Scot, comme on l’a récemment prétendu, qui introduit ce principe. Saint Thomas dit nettement (ibid., a. 4) : Non autem præcipitur aliquid ordinandum in finem, nisi præexistente voluntate finis. Unde prædestinatio aliquorum in salutem æternam præsupponit secundum rationem, quod Deus illorum velit salutem, ad quod pertinet electio et dilectio. Dilectio quidem, in quantum vult eis hoc bonum salutis æternæ, non diligere est velle alicui bonum, ut supra dictum, q. XX, a. 2 et 3. Electio autem in quantum hoc bonum aliquibus præ aliis vult, cum quosdam reprobet, ut art. 3, dictum est.

Le second principe appliqué ici est celui de prédilection : nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. Saint thomas, sans aucune allusion à la prévision de nos mérites, soit futuribles, soit futurs, écrit en excluant toute passivité ou dépendance dans la prescience divine : Electio tamen et dilectio aliter ordinantur in nobis et Deo, eo quod in nobis voluntas diligendo non causat bonum, sed ex bono præexistente incitamur ad diligendum ; et ideo eligimusaliquem, quem diligamus ; et sic electio dilectionem præcedit in nobis ; in Deo autem est e converso : nam voluntas ejus, qua vult bonum alicui diligendo, est CAUSA quod illud bonum ab eo præ aliis habeatur. Et sic patet quod dilectio præsupponitur electioni secundum rationem, et electio prædestinationi. Unde omnes prædestinati sunt electi et dilecti. Pour les pélagiens, Dieu est seulement le spectateur, non l’auteur, du bon consentement salutaire qui distingue le juste de l’impie. Pour saint Thomas, comme pour saint Augustin, ce qu’il y a de meilleur et de plus intime dans la détermination libre de ce bon consentement doit dériver de la source de tout bien. Nul ne l’a mieux affirmé que le docteur angélique.

[Molina s’écartera de cet article fondamental de saint Thomas en affirmant dans sa Concordia, éd. de Paris, 1876, p. 51, selon une définition de la liberté inconciliable, aux yeux des thomistes, avec le principe de prédilection : Fieri potest, ut duorum, qui æquali auxilio interius a Deo vocantur, unus pro libertate sui arbitrii convertatur et alter in infidelitate permaneat. Il affirme même, ibid., et p. 565, que, de deux pécheurs, celui qui se convertit, c’est parfois celui qui a été le moins aidé par Dieu ; il devient ainsi meilleur que l’autre sans avoir été plus aimé par Dieu, contrairement au principe de prédilection formulé par saint Thomas et énoncé sous diverses formes par beaucoup de ses prédécesseurs. On s’explique dès lors que Molina, ibid., p. 429, dise, contrairement à saint Thomas : Electio non antecessit prædestinationem. Il reconnaît que l’opinion contraire paraît être celle de saint Thomas, a. 4, mais il ajoute : Hæc tamen setentia mihi nunquam placuit. Il parle même, ibid., p. 152, à propos de la motion divine et, p. 547-550, en regrettant que saint Thomas et la plupart des scolastiques aient admis avec saint Augustin une prédestination non fondée sur la prescience des mérites. On saisit ici le point sur lequel, dans la suite, thomistes et molinistes seront en désaccord : il s’agit entre eux de savoir si le principe de prédilection, qui suppose l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, est vrai ou faux.]

5. Dans l’article 5, saint Thomas déduit d’autres conséquences du principe de prédilection, en se demandant : la prescience des mérites est-elle cause de la prédestination ? Il répond négativement et explique cette réponse par plusieurs conclusions précises dans le corps de l’article et l’ad 3um.

C’est surtout à propos de ce point capital que saint Thomas nous donne son interprétation des principaux textes de saint Paul relatifs à la prédestination.

a) Epître aux Ephésiens. – Voyons d’abord son exégèse des deux passages de l’épître aux Ephésiens, I, 3-5 et 11-12. : Benedixit nos Deus in omni benedictione spirituali in cælestibus in Christo, sicut ELEGIT NOS IN IPSO ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati in conspectu ejus in caritate, qui PRÆDESTINAVIT nos in adoptionem filiorum per Jesum Christum in ipsum, secundum propositum voluntatis suæ, in laudem gloriæ gratiæ suæ. In quo [Christo] etiam et nos sorte vocati sumus, prædestinavit secundum propositum ejus, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suæ ut simus in laudem gloriæ ejus.

Dans son commentaire sur cette épître, saint Thomas fait trois remarques importantes, signalées ensuite par tous les thomistes :

a. Il note que, lorsque l’Apôtre écrit prædestinavit nos in adoptionem filiorum, on peut l’entendre de la filiation adoptive réalisée dès ici-bas par la grâce sanctifiante, mais que ces paroles se réfèrent mieux encore à la parfaite assimilation à Dieu, réalisée dans la patrie, selon ce que saint Paul dit lui-même, Rom., VIII, 23 : « Nous avons les prémices de l’Esprit, nous gémissons en nous-mêmes, attendant l’adoption [définitive] des enfants de Dieu. » La grâce, en effet, est ordonnée à la gloire et, selon saint Thomas, Ia, q. XXIII, a. 4, Dieu, comme tout sage, veut la fin avant les moyens. De plus, la prédestination à la seule vie de la grâce, et non à la gloire, n’aurait plus de la prédestination que le nom, puisqu’elle se vérifie en beaucoup de réprouvés.

Cette remarque de saint Thomas est conservée en substance par plusieurs exégètes modernes, comme le P. Lagrange (Epître aux Romains, 1916, c. IX) et le P. Vosté (In Ep. ad Eph., I, 11), d’après lesquels, dans ce texte de saint Paul, il s’agit immédiatement de l’élection générale des chrétiens à une vie de sainteté, mais de telle façon que les principes énoncés à ce sujet s’appliquent par voie de conséquence à l’élection particulière de tel homme plutôt que de tel autre. C’est sur ces principes énoncés par saint Paul qu’insiste saint Thomas.

b. Il remarque que Dieu nous a élus non pas parce que nous étions saints, mais pour que nous le devenions : Elegit nos, non quia sancti essemus, quia nec eramus, sed ad hoc elegit nos, ut essemus sancti virtutibus et immaculati a vitiis.

c. Saint Thomas fait observer que, pour saint Paul, la raison de la prédestination ne se trouve pas dans nos mérites prévus, mais dans le dessein ou décret éternel, prædestinavit nos secundum propositum voluntatis suæ, dessein bienfaisant, qui provient de son amour très pur. Saint Thomas insiste particulièrement sur ce point, In Ep. ad Ephes., ibid. : Quod autem aliquis prædestinatur ad vitam æternam, est gratia pure gratis data, quia nullis meritis præcedentibus. Il s’agit non seulement de la prédestination à la grâce, mais de la prédestination à la gloire, la seule qui ne puisse être commune aux élus et aux réprouvés.

Le saint docteur y insiste encore, à propos du v. 11 : IN QUO sorte vocati sumus, prædestinati secundum propositum ejus, « la raison de la prédestination n’est donc pas, dit-il, la prévision de nos mérites, mais la pure volonté de Dieu : propter quod subdit secundum propositum ejus, qui operatur omnia secundum consistium voluntatis suæ ». Ces derniers mots nous montrent que, d’ailleurs, tout ce qui arrive dépend de la volonté de Dieu. Rien dans ce texte de saint Paul aux Ephésiens ne montre donc que la prédestination ait sa raison dans la prévision de nos mérites.

b) Epître aux Romains. – La pensée de saint Paul est encore plus clairement exprimée, selon saint Thomas, dans l’épître aux Romains, VIII, 28, où il est directement et explicitement question de la prédestination qui a pour effet la glorification : Scimus autem quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, iis qui secundum propositum vocati sunt sancti. Nam quos præscivit et prædestinavit conformes fieri imagini Filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Quos autem prædestinavit, hos et vocati, et quos vocavit, hos et justificavit, quos autem justificavit, illos et glorificavit.

Saint Thomas, dans l’explication de ce texte, insiste sur ceci que tout concourt au bien dans la vie de ceux qui persévèrent jusqu’à la fin dans l’amour de Dieu, c’est-à-dire dans la vie des prédestinés secundum Dei propositum. Il refuse de voir dans les mots quos præscivit la prescience des mérites, car, selon saint Paul, les mérites des prédestinés sont effets de la prédestination. Il pense aux textes si souvent cités à ce sujet : Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ? I Cor., IV, 7 ; Deus est qui operatur in vobis et velle et perficere, pro bona voluntate. Phil., II, 13. Saint Thomas tient donc que, d’après ce texte de saint Paul, Rom., VIII, 28, 30, tout ce qui ordonne le prédestiné au salut éternel est l’effet de la prédestination. Ce sera la formule définitive de la Somme, Ia, q. XXIII, a. 5 : Quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem comprehenditur TOTUM sub effectu prædestinationis, même la détermination libre salutaire.

Quant au chapitre IX de l’épître aux Romains, saint Thomas reconnaît qu’il traite d’abord de l’appel des gentils à la grâce du christianisme et, par contraste, de l’incrédulité des Juifs, mais qu’il contient aussi des principes qui s’appliquent aux individus. Comme le dit le P. Lagrange (Epître aux Romains, 1916, p. 244), dont la pensée s’harmonise parfaitement avec celle de saint Thomas : « Il est incontestable que cet appel des gentils est en même temps un appel au salut. On pense invinciblement au sort de chacun, on transpose les termes, on applique les principes de saint Paul au salut individuel. Dieu appelle à la justice par pure faveur. Mais Dieu ne procède pas de la même façon envers ceux qu’il appelle et envers ceux qu’il n’appelle pas. D’après saint Paul, l’homme est vraiment cause de sa réprobation [positive] par ses péchés ; cf. IX, 32 : Offerenderunt enim in lapidem offensionis. »

Saint Thomas est ainsi conduit à expliquer le v. 13 : Jacob dilexi en généralisant, et il formule le principe de prédilection en ces termes : Electio et dilectio aliter ordinantur in Deo et in homine. In homine enim electio præcedit dilectionem, voluntas enim hominis movetur ad amandum ex bono quod in re amata considerat, ratione cujus ipsam præeligit alteri et præelecte suum amorem impendit. Mais, quoi qu’en aient dit les pélagiens et les semi-pélagiens, une telle dépendance et passivité ne peut se trouver en Dieu, aussi saint Thomas continue-t-il : Sed voluntas Dei est causa omnis boni quod est in creatura et ideo bonum, per quod una creatura præfertur alteri per modum electionis, consequitur voluntatem Dei, quæ est de bono illius, quæ pertinet ad rationem dilectionis. Et donc, conclut saint Thomas, « la prescience des mérites ne peut être la raison de la prédestination, puisque les mérites prévus sont effets de la prédestination », au contraire, les démérites, dont Dieu ne peut nullement être cause, sont la raison de la damnation. Ce que saint Thomas trouve exprimé dans la parole d’Osée, XIII, 9 : Perditio tua ex te Israel, tantummodo in me auxilium tuum.

Tel est le mystère que saint Thomas, après saint Augustin, trouve exprimé par saint Paul, il ne cherche pas à diminuer son obscurité, ce serait dissimuler son élévation. Mais il rapporte les objections de l’humaine raison prévues par saint Paul et il souligne ce qu’il y a de plus caractéristique dans la réponse de l’Apôtre.

L’objection faite par les pélagiens et les semi-pélagiens contre saint Augustin est celle qui se lit déjà dans l’épître aux Romains, IX, 14 : « Que dirons-nous donc ? Y a-t-il de l’injustice en Dieu ? » Y a-t-il injustice de la part de Dieu à distribuer si inégalement ses dons à des hommes égaux par nature ?

Saint Thomas remarque que saint Paul n’a pas répondu à cette objection en ayant recours à la prescience des mérites des élus, comme si elle était la raison de leur prédestination. Il a répondu en restant dans le mystère révélé au lieu de descendre au-dessous de lui : Numquid iniquitas apud Deum ? Absit Moysi enim dicit : « Miserebor cujus misereor et misericordiam præstabo cujus miserebor. » Igitus non est volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. Ergo cujus vult miseretur, et quem vult indurat. Saint Paul, remarque saint Thomas, répond par une affirmation nouvelle du principe de prédilection qu’il trouve révélé dans Ex., XXXIII, 19, en cette parole de Dieu à Moïse : « Je ferai miséricorde à qui je veux faire miséricorde, et j’aurai compassion de qui je veux avoir compassion. » Ainsi, l’élection ne dépend ni de la volonté ni des efforts, mais de Dieu qui fait miséricorde.

Saint Thomas, à propos des v. 15 et 16, dit de nouveau : l’effet de la prédestination ne peut pas être la raison de celle-ci, or, le bon usage de la grâce ou le mérite est l’effet de la prédestination, donc le mérite prévu ne peut être raison de la prédestination, cette raison n’est autre que la seule volonté de Dieu. Or, continue-t-il, il n’y a pas à parler de justice ni d’injustice dans les choses de pure miséricorde, par exemple si, rencontrant deux pauvres, nous donnons à l’un et pas à l’autre, ou si, de deux personnes qui nous font offense, nous pardonnons à l’une et exigeons réparation de l’autre. De même à l’égard des pécheurs, Dieu est miséricordieux envers celui qu’il relève, il est juste envers celui qu’il ne relève pas, il n’est injuste envers personne. Saint Thomas conclut donc que, selon saint Paul, la prescience des mérites ne peut être cause de la prédestination, et il l’entend de la prédestination à la gloire, la seule digne de ce nom, car la prédestination à la seule grâce est commune aux élus et à bien des réprouvés, de plus, les mérites qui suivent la justification, étant l’effet de la prédestination propre aux élus, ne peuvent être cause de celle-ci. La pensée de saint Thomas est des plus claires, elle sera encore plus nettement exprimée dans l’article de la Somme dont nous donnons ici les preuves.

Il termine le commentaire du c. IX de l’épître aux Romains par l’examen d’une dernière objection que se fait saint Paul, v. 19 : Tu le diras : « De quoi donc Dieu se plaint-il encore ? Car qui peut s’opposer à sa volonté ? » Saint Thomas entend ainsi l’objection : Comment reprocher au pécheur de n’avoir pas fait ce qui n’était pas en son pouvoir : frustra requiritur ab aliquo quod non est in ejus potestate. C’est l’objection bien connue ex insufficientia auxilii divini.

La réponse à cette difficulté est que Dieu ne commande jamais l’impossible, qu’il rend le salut réellement possible à tous ceux qui ont à suivre ses commandements, en ce sens il veut les sauver tous, comme il est dit I Tim., II, 4, mais, d’autre part, nul ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’était plus aimé par Dieu. Et c’est par une affirmation nouvelle du principe de prédilection que saint Paul répond, v. 21-23 : « Mais plutôt, ô homme ! Qui est-tu pour converser avec Dieu ? Est-ce que le vase d’argile dit à celui qui l’a façonné : Pourquoi m’as-tu fait ainsi ? Le potier n’est-il pas maître de son argile pour faire de la même masse un vase d’honneur et un vase d’ignominie ? Et si Dieu, voulant montrer sa colère [sa justice] et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience des vases de colère, disposés à la perdition, et s’il a voulu faire connaître aussi les richesses de sa gloire à l’égard des vases de miséricorde, qu’il a d’avance préparés à la gloire, [où est l’injustice] ? »

Cette réponse de Paul à l’objection confirme tout ce qui précède, de même qu’il ajoute, c. XI, 1-8 : « Est-ce que Dieu a rejeté son peuple ? Loin de là ! [Comme au temps d’Elie], Dieu s’est réservé certains selon un choix de grâce. Or, si c’est par grâce, ce n’est plus par les œuvres ; autrement, la grâce cesse d’être une grâce. »

Dans son commentaire sur la fin du c. IX de cette épître aux Romains, à propos des v. 21-23, saint Thomas remarque une fois de plus : Quidquid boni habet homo debet bonitati divinæ quasi principali agenti adscribere (cf. Is., LXVI, 8 : Nunc, Domine, pater es tu, nos vero lutum, et fictor noster tu et opus manuum tuarum omnes nos). Si vero Deus hominem ad meliora non promoveat, sed, in sua infirmitate eum dimittens, deputat eum ad infimum usum, nullam et facit injuriam,ut possit juste de Deo conqueri. Où est l’injustice, si Dieu permet dans le mauvais larron le péché d’impénitence finale dont il n’est nullement cause, et s’il relève l’autre pour faire connaître en lui les richesses de sa gloire ?

Résumé de cette argumentation scripturaire. – Dans la Somme théologique, Ia, q. XXIII, a. 5, corp. et ad 3um, saint Thomas ne fait que résumer en l’ordonnant ce qu’il a dit dans son Commentaire sur l’épître aux Romains, c. IX. Le titre de l’article est : Utrum præscientia meritorum sit causa prædestinationis, c’est-à-dire, comme il est expliqué au début du corps de l’article : Utrum Deus præordinaverit se daturum effectum prædestinationis alicui propter meriter aliqua. Cet article contient la même doctrine que celle qui est exposée dans le Commentaire sur les Sentences, I, dist. XLI, q. I, a. 3, et dans le De veritate, q. VI, a. 2, mais elle s’exprime ici d’une façon à la fois plus simple, plus élevée et plus précise. Selon son habitude, dans le status quæstionis, saint Thomas pose trois difficultés, dont la principale est celle même qui est formulée par saint Paul, Rom., IX, 14 : Numquid iniquitas apud Deum ?

Il donne d’abord une réponse générale négative (arg. sed contra). L’Apôtre écrit à Tite, II, 5 : « Ce n’est pas à cause des œuvres de justice que nous avons faites, mais selon sa miséricorde que Dieu nous a sauvés. » Or, comme il nous sauve de fait, il nous a prédestinés au salut. La prescience des mérites n’est donc pas cause ni raison de la prédestination. Il s’agit de la prédestination telle que saint Thomas l’a définie à l’article 1, c’est-à-dire la prédestination à la gloire.

Après avoir formulé cette réponse générale négative, fondée sur l’autorité de saint Paul, saint Thomas l’explique en rappelant et en réfutant l’erreur d’Origène, les hérésies pélagienne et semi-pélagienne, et une opinion de quelques scolastiques. Il formule ainsi les conclusions suivantes : a. la raison de la prédestination ne saurait être la prévision de mérites antérieurs à cette vie (cf. Rom., IX, 2) ; b. ni celle de mérites antérieurs à la justification (cf. II Cor., III, 5) ; c. ni celles de mérites postérieurs à la justification.

Pour prouver cette troisième conclusion, saint Thomas a recours à un principe dont la valeur sera reconnue par bien des théologiens postérieurs, il dit de ceux qui ont soutenu l’opinion contraire : Sed isti videntur distinxisse inter id quod est ex gratia et id quod est ex libero arbitrio quasi non possit esse IDEM ex utroque. Manifestum est autem quod id quod est gratiæ (dans la vie des prédestinés) est prædestinationis effectus et hoc non potest poni ut ratio prædestinationis, cum hoc sub prædestinatione claudatur. Si igitur aliquid aliud ex parte nostra sit ratio prædestinationis, hoc erit præter effectum prædestinationis. Non autem distinctum est (dans la vie des prédestinés) id quod est ex libero arbitrio et ex prædestinatione, sicut nec est distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima. Divina enim providentia producit effectus per operationes causarum secundarum, ut supra dictum est (Ia, q. XIX, a. 8). Unde et id quod est per liberum arbitrium est ex prædestinatione. En d’autres termes, dans la vie des prédestinés, ni le bon usage du libre arbitre, ni le bon usage de la grâce ne peuvent être raison de la prédestination, car ils en sont les effets. Pourquoi en sont-ils les effets ? Parce qu’on ne peut distinguer ce qui est produit par la cause seconde et ce qui est produit par la cause première, ce sont deux causes totales non pas coordonnées, mais subordonnées ; non seulement tout l’effet provient de l’une et de l’autre, comme dans le cas de deux chevaux tirant un lourd véhicule, qu’un seul d’entre eux ne parviendrait pas à déplacer, mais, tandis qu’un de ces chevaux n’est pas mû par l’autre, la cause seconde n’agit que mue par la cause première. Sur ce point, Molina se séparera très nettement de saint Thomas (Conc., q. XIV, a. 13, disp. XXVI, p. 152-158). On voit, par ce texte du Docteur angélique littéralement cité, que, pour lui, même la détermination libre salutaire est tout entière de nous, comme cause seconde, et tout entière de Dieu, comme cause première, sans laquelle nous ne nous déterminerions pas. C’est l’application des principes exposés plus haut, Ia, q. XIX, a. 8. Aussi saint Thomas va-t-il écrire : Quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem, comprehenditur totum sub effectu prædestinationis.

Dans la suite de cet article 5, saint Thomas formule une conclusion qui nous paraît préciser et mettre au point plusieurs assertions de saint Albert et de saint Bonaventure. Il écrit : Nihil prohibet aliquem effectum prædestinationis esse causam et rationem alterius, posteriorem quidem prioris secundum rationem causæ finalis, priorem vero posterioris secundum rationem causæ meritoriæ, quæ reducitur ad dispositionem materiæ, sicut si dicamus quod Deus præordinavit se daturum alicui gloriam ex meritis, et quod præordinavit se daturum alicui gratiam, ut mereretur gloriam. Comment entendre ces derniers mots ? D’après tout ce qui précède et en particulier la réfutation de la troisième erreur contenue dans le paragraphe précédent, il faut entendre : Dieu a décidé de donner à tel homme, par exemple au bon larron de préférence à son compagnon, la grâce de soi efficace, pour qu’il méritât la gloire, à laquelle il l’a prédestiné. Saint Thomas ne veut pas dire : Dieu a décidé de donner au bon larron une grâce qui sera rendue efficace par le bon consentement de celui-ci. Cette interprétation est exclue par le paragraphe précédent (non est distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima) et aussi par la dernière conclusion du corps de l’article, qui est la suivante : Alio modo potest considerari prædetinationis effectus in communi, et sic impossibile est quod totus prædestinationis effectus in communi habeat aliquam causam ex parte nostra, quia QUIDQUID est in homine ordinans ipsum in salutem comprehenditur TOTUM sub effectu prædestinationis, etiam ipsa præparatio ad gratiam.

[Plusieurs théologiens postérieurs, tel Molina, Concordia, q. XXIII, a. 4 et 5, disp. I, membrum ultimum, p. 546, diront au contraire que la détermination libre de l’acte salutaire n’est pas l’effet de la causalité divine, ni de la prédestination. Ils accorderont sans doute que la prédestination ADÆQUATE SUPMTA ne dépend pas de la prévision de nos mérites, en ce sens qu’elle contient la première grâce que nous ne saurions mériter, mais non pas en ce sens exprimé ici par saint Thomas que tout ce qui dans l’homme ordonne au salut, même la détermination libre de l’acte salutaire, est l’effet de la causalité divine, et de la prédestination. Ils reviendront plus ou moins à l’opinion de ceux auxquels saint Thomas a répondu un peu plus haut en disant : Non est distinctum quod est ex libero arbitrio et ex prædestinatione, sicut nec est distinctum quod est ex causa secunda et causa prima.]

On voit que ces différentes conclusions du corps de l’article 5 expriment la réponse générale négative de l’argument sed contra : la prescience des mérites n’est pas cause ou raison de la prédestination, c’est-à-dire de la prédestination à la gloire qui est la seule prédestination qui corresponde à la définition donnée à l’article 1er, tandis que la prédestination à la grâce ne s’oppose pas à la réprobation. On voit aussi que cette réponse générale et les conclusions qui l’expliquent sont autant de corollaires du principe de prédilection : nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu.

Dans la réponse ad 3um du même article 5 se trouvent deux dernières conclusions, qui mettent encore plus en relief la portée de ce grand principe.

L’avant-dernière conclusion est : Voluit Deus in hominibus quantum ad aliquos, quos prædestinat, suam repræsentare bonitatem per modum misericordiæ parcendo, et quantum ad aliquos, quos reprobat, per modum justitiæ puniendo. Et hæc est ratio quare Deus quosdam eligit et quosdam reprobat. Cette conclusion générale est fondée, dit saint Thomas, sur la révélation telle qu’elle s’exprime dans l’épître aux Romains, IX, 22 : « Si Dieu voulant manifester sa colère (c’est-à-dire sa justice) et faire connaître sa puissance, a supporté (c’est-à-dire permis) avec une grande patience des vases de colère, disposés à la perdition, et s’il a voulu faire connaître aussi les richesses de sa gloire à l’égard des vases de miséricorde, qu’il a préparés d’avance pour la gloire, (où est l’injustice ?) » La bonté divine, d’une part, tend à se communiquer, par là, elle est le principe de la miséricorde, et, d’autre part, elle a un droit imprescriptible à être aimée par-dessus tout ; elle est ainsi le principe de la justice. Il convient que cette bonté suprême soit manifestée sous ses deux aspects et que la splendeur de l’infinie justice apparaisse comme l’éclat de l’infinie miséricorde. Le mal n’est ainsi permis par Dieu que pour un bien supérieur dont la sagesse infinie est juge et que contempleront les élus.

Enfin, la dernière conclusion de saint Thomas vise non plus les bons et les mauvais en général, mais chaque personne en particulier : Sed quare hos elegit in gloriam et illos reprobavit, non habet rationem nisi divinam voluntatem, cf. De veritate, q. VI, a. 2. Augustin avait dit : Quare hunc trahat et illum non trahat, noli velle dijudicare, si non vis errare. Il avait même montré que la prescience des mérites futurs ou futuribles ne pouvait être raison de la prédestination. Voir ci-dessus, col. 2857 sq. Cette dernière conclusion, commune à saint Augustin et à saint Thomas, est une conséquence rigoureuse du principe de prédilection : puisque l’amour de Dieu est cause de la bonté des êtres créés, nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu, cf. Ia, q. XX, a. 3. La dernière conclusion de la synthèse rejoint ainsi le principe de celle-ci. Saint Thomas la confirme par une analogie des choses soit naturelles, soit artificielles ; c’est de la seule volonté de Dieu qu’il dépend que telle partie de matière soit sous cette forme infime, et que telle autre soit sous une forme très noble. C’est aussi de la seule volonté de l’artiste qu’il dépend que, parmi plusieurs pierres égales, celle-ci soit mise en cette partie du mur, et celle-là en telle autre. Dans le choix des élus la liberté divine apparaît souveraine, Dieu aurait pu sans aucun inconvénient ne pas créer, ne pas vouloir nous élever à l’ordre de la grâce, ne pas vouloir l’incarnation, à plus forte raison il aurait pu ne pas choisir Pierre plutôt que Judas, s’il l’a choisi, c’est que très librement il l’a aimé davantage. Toute cette doctrine est contenue dans le principe : Nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu.

Reste l’autre aspect du mystère, que saint Thomas affirme très fortement pour terminer : Neque tamen propter est iniquitas apud Deum, si inæqualia non inæqualibus præparat. In his enim, quæ ex gratia dantur, potest aliquis pro libito suo dare cui vult plus vel minus, dummodo nulli subtrahat debitum, absque præjudicio justitiæ. Ibid., ad 3um. Dieu n’enlève à personne ce qui lui est dû, car il ne commande jamais l’impossible, mais, au contraire, par son amour, il rend réellement possible à tous l’accomplissement des préceptes, et même il accorde par bonté plus que la stricte justice n’exigerait (Ia, q. XXI, a. 4), car souvent il relève les hommes à maintes reprises du péché, alors qu’il pourrait les y laisser.

Pour conclure cet exposé de la doctrine du Docteur angélique, nous dirons : saint Thomas, plus que ses prédécesseurs, a mis en lumière les principes qui constituent les deux aspects extrêmes et en apparence contradictoires de ce grand mystère. Il ne voit que mieux l’élévation de celui-ci. Il a mis en très puissant relief le contraste de clair-obscur théologique d’une part, la lumière éclatante des deux principes énoncés, dont l’un exprime, contre le prédestinatianisme, l’infinie justice : Dieu ne commande jamais l’impossible et il rend le salut possible à tous, tandis que l’autre, contre le pélagianisme, manifeste la libre intervention de l’infinie miséricorde : nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. Mais, autant ces deux principes pris à part sont certains et lumineux, autant leur intime conciliation est d’une obscurité impénétrable. Pourquoi ? Parce que l’infinie justice, l’infinie miséricorde et la souveraine ne se concilient intimement que dans l’éminence de la Déité, de la vie intime de Dieu, où elles s’identifient sans aucune distinction réelle. Or, saint Thomas a montré que nous ne pouvons avoir in via aucun concept positif de la divinité comme telle, Ia, q. XIII, a. 1. Nous ne pouvons connaître Dieu que par ce qu’il a d’analogiquement commun avec les créatures, et ce qui lui est propre ne nous est connu que négativement (être non fini) ou relativement (être suprême). En ce sens, nous disons : Deitas est super ens et super unum. De même, la paternité, la filiation, la spiration divines ne nous sont manifestées qu’analogiquement par la révélation. D’où le mystère, et particulièrement l’obscurité du problème qui nous occupe. L’intime conciliation de l’infinie justice et de l’infinie miséricorde dépasse la spéculation théologique et son procédé discursif, c’est, dans l’obscurité, l’objet même de la foi (fides est de non visis) et de la contemplation, qui procède de la foi éclairée par les dons d’intelligence et de sagesse. O altitudo divitiarum sapientiæ et scientiæ Dei ! Rom., XI, 33. Voir le commentaire de saint Thomas sur ce passage.

Bossuet exprime admirablement la pensée du Docteur angélique en écrivant à ce sujet : « Je ne nie pas la bonté dont Dieu est touché pour tous les hommes, ni les moyens qu’il leur prépare pour leur salut éternel dans sa providence générale. Mais quelques grandes soient les vues qu’il a sur tout le monde, il a un certain regard particulier et de préférence sur un nombre qui lui est connu. Tous ceux qu’il regarde ainsi pleurent leurs péchés et sont convertis en leur temps. La volonté de mon Père est que je ne perde aucun de ceux qu’il m’a donnés. (Joa., VI, 39.) Et pourquoi nous fait-il entrer dans ces sublimes vérités ? Est-ce pour nous troubler, nous alarmer ? Le dessein de notre Sauveur est que, contemplant ce regard secret qu’il jette sur ceux qu’il sait, et que son Père lui a donnés par un certain choix, et reconnaissant qu’il les sait conduire à leur salut éternel par des moyens qui ne manquent pas, nous apprenions premièrement à les demander, à nous unir à sa prière, à dire avec lui : Préservez-nous de tout mal (Matth., VI, 13), ou, comme parle l’Eglise : « Ne permettez pas que nous soyons séparés de vous si notre volonté veut échapper, ne le permettez pas, tenez-la sous votre main, changez-la et ramenez-la à vous. » Une seconde chose qu’il veut nous apprendre, c’est de nous abandonner à sa bonté, non qu’il ne faille agir et travailler, mais c’est qu’en agissant de tout notre cœur il faut au-dessus de tout nous abandonner à Dieu seul pour le temps et pour l’éternité. Qu’on ne me dise donc pas que cette doctrine de grâce et de préférence met les bonnes âmes au désespoir. Quoi ! On pense me rassurer davantage en me renvoyant à moi-même, et en me livrant à mon inconstance ? Non, mon Dieu, je n’y consens pas. Je ne puis trouver d’assurance qu’en m’abandonnant à vous. « Aides-moi et je serai sauvé » (Ps. CXVIII, 117) ; « Guérissez-moi et je serai guéri » (Jér., XVII, 14) ; « Convertissez-moi et je serai converti » (ibid., XXXI, 18). » Méditations sur l’Evangile, IIe part., 72e jour. Tout cela est bien conforme à ce qu’enseigne saint Thomas, IIa-IIæ, q. XVII, sur le motif formel de l’espérance, qui est non pas notre effort, mais Dieu secourable : Deus auxilians.


VII. LES PREMIERS THOMISTES qui ont écrit sur la prédestination reproduisent la doctrine de saint Thomas comme nous venons de l’exposer. C’est ce que font en particulier Capréolus, Cajetan et Silvestre de Ferrare.

Capréolus (I Sent., dist. XLI, a. 3) relève chez saint Thomas les sept conclusions que nous avons signalées et il défend nettement la prédestination à la gloire ante prævisa merita, comme le montre le docteur Joan Ude, Doctrina Capreoli de influxu Dei inactus voluntatis humanæ, Gratz (Styrie), 1905.

Il est établi dans le même ouvrage, p. 149-217, que Capréolus a enseigné l’efficacité intrinsèque des décrets divins relatifs à nos actes salutaires, et aussi l’efficacité intrinsèque de la grâce expliquée par la prédétermination physique non nécessitante. Cf. I Sent., dist. XLV, q. I, concl. 5 : Licet Dei voluntas consequens semper impleatur, non tamen necessitatem rebus volitis generaliter imponit. Capréolus prouve cette conclusion par beaucoup d’autres textes de saint Thomas, entre autres par celui du Contra gentes, l. I, 85 : Voluntas divina contigentiam non tollit, nec necessitatem absolutam rebus imponit. Vult enim Deus omnia quæ requiruntur ad rem quam vult, ut dictum est. Sed aliquibus rebus secundum modum suæ naturæ competit, quod sint contingentes, non necessariæ, igitur vult aliquas res esse contigentes. Efficacia autem divinæ voluntatis exigit, ut non solum sit quod Deus vult esse, sed etiam ut hoc modo sit, sicut Deus vult illud esse… Igitur efficacia divinæ voluntatis contingentiam non tollit. La volonté divine conséquente est donc toujours efficace par elle-même. Capréolus dit aussi, I Sent., dist. XXXV, q. II, a. 2(éd. Paban-Pègues, p. 483) : Nullus effectus procedit a divina scientia nisi mediante voluntate, quæ determinat scientiam ad opus. C’est le décret sans lequel l’intelligence divine ne saurait connaître infailliblement les futurs libres, soit conditionnels, soit absolus. Cf. Ude, op. cit., p. 222-245, où se trouvent cités les principaux textes de Capréolus, qui admet du reste, comme tous les thomistes, que nul homme ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. I, dist. XLI, q. I, a. 2.

Cajetan (In Iam, q. XXIII, a. 4 et 5) défend contre Henri de Gand la doctrine de saint Thomas telle que nous l’avons exposée. Il a d’ailleurs nettement affirmé plus haut, q. XIX, a. 8, l’efficacité transcendante de la causalité divine : Quia illud velle efficacissimum est, et res et modi voliti fiunt. Ibid., n. 10. Loin de détruire le mode libre de nos actes, la causalité divine souverainement efficace le produit en nous et avec nous ; cf. q. CV, a. 4 et 5. Cajetan admet du reste aussi le principe de prédilection. Ibid., q. XX, a. 3 et 4 : Ex hoc aliqua sunt meliora, quod Deus eis majus bonum vult, et q. XXIII, a. 4 : Dilectio electionis est ratio apud Deum. Cf. In Iam, q. XIV, a. 13, n. 17 ; In Rom., IX, 23.

Silvestre de Ferrare, à la même époque que Cajetan, défend la même doctrine dans son commentaire sur le Contra gentes, l. III, 163 : Secundum quod aliquos ab æterno Deus præordinavit ut dirigendos in ultimum finem, dicitur eos prædestinasse… Illos autem quibus ab æterno disposuit se gratiam, scilicet finalem, non daturum, dicitur reprobasse… sub ipso totali effectu prædestinationis comprehenditur quicquid est in homine ipsum ordinans in salutem. La prédestination à la gloire ne peut donc être ex prævisis meritis.

Silvestre, comme Cajetan réfute ici Henri de Gand, et, comme lui aussi, il admet que les décrets de la volonté divine relatifs à nos actes salutaires sont efficaces par eux-mêmes. Cf. In contra gentes, l. I, 85 ; l. II, 29, 30 ; l. III, 72, 73, 90, 94 ; d’où le principe de prédilection, cf. l. I, 91 ; l. III, 150. Ce principe avait été trop nettement affirmé par saint Thomas pour être nié par aucun de ses commentateurs. Or, il suppose, nous l’avons vu, que les décrets divins relatifs à nos actes salutaires sont efficaces non par notre consentement libre prévu, mais par eux-mêmes.

Sur ce point capital et sur l’efficacité intrinsèque de la grâce, presque tous les anciens théologiens, soit augustiniens, soit thomistes, soit scotistes, sont d’accord, bien qu’ils diffèrent sur un point secondaire, relatif à la motion divine qui assure l’exécution des décrets divins. Les thomistes, suivant l’enseignement de leur maître, Ia, q. XIX, a. 8 ; q. CV, a. 4 et 5 ; Ia-IIæ, q. IX, a. 6 ; q. X, a. 4, ad 3um, etc., soutiennent que cette motion n’est pas seulement morale ou d’ordre objectif, par manière d’attrait, mais physique, quoad exercitium, et qu’elle n’est pas seulement une prémotion générale indifférente, mais une prémotion qui, sans nous nécessiter, nous porte infailliblement, fortifer et suaviter à nous déterminer à tel acte salutaire, plutôt qu’à l’acte contraire. Les augustiniens expliquent l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce par une motion d’ordre moral ou objectif, qu’ils ont appelé souvent delectatio victrix. A quoi les thomistes répondent que cette delectatio n’existe pas pour les actes salutaires accomplis dans une grande aridité et avec beaucoup de difficulté, et que, de plus, dans l’ordre des motions morales par manière d’attrait, une seule attire infailliblement, c’est celle de Dieu vu face à face.

Scot, nous allons le voir, s’accorde aussi avec saint Thomas et les thomistes, sur la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, sur l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, mais au lieu de la prémotion physique, prédéterminante et non nécessitante, il admet une sorte de sympathie entre la liberté créée et la liberté incréée, sympathie qui se ramène à une motion morale par manière d’attrait victorieux.

Dans le grand problème qui nous occupe, ces divergences, comme l’ont souvent noté les thomistes, sont secondaires. Si, en effet, on s’accorde à reconnaître que les décrets divins et la grâce sont efficaces non par notre consentement prévu, mais par eux-mêmes, il est beaucoup moins important de savoir par quel genre de motion est assurée l’exécution de ces décrets. De même, si l’on accorde que notre volonté meut à son gré nos deux bras, il est beaucoup moins important de savoir par l’intermédiaire de quels centres nerveux elle les meut.


VIII. DUNS SCOT. – Le docteur subtil affirme très nettement la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, ainsi que l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce.

Il écrit, Comm. Oxon. in Ium Sent., dist. XLI, q. un. (éd. Quaracchi, 1912, n. 1153, p. 1256) : Deus non prævidet istum bene usurum libero arbitrio, nisi quia vult vel præordinat istum bene usurum eo ; quia, sicut dictum est, dist. XXXIX (n. 1129), certa prævisio futurorum contingentium est ex determinatione voluntatis divinæ. Si ergo offerantur voluntati divinæ duo æquales in naturibus, quæro, quare istum, præordinat bene usurum libero arbitrio et illum non ? Non est hujus, ut videtur, assignare rationem, nisi voluntatem divinam. Scot écrit cela contre Henri de Gand, et il reste sur ce point d’accord avec saint Thomas.

Il ajoute, ibid., n. 1154 :


Potest aliter dici, quod prædestinationis nulla est ratio, etiam ex parte prædestinati, aliquo modo prior ista prædestinatione ; reprobationis tamen (positivæ) est aliqua causa.

a) Primum probatur quia volen ordinate finem et ea quæ sunt ad finem, prius vult finem quam aliquod entium ad finem, quia propter talem finem alia vult ; ergo, cum in toto processus, quo creatura beatificabilis perducitur ad perfectum finem, finis ultimus sit beatitudo perfecta, Deus, volens huic aliquid istius ordinis, primo vult huic creaturæ beatificabili finem et quasi posterius vult sibi (ei) alia quæ sunt in ordine illorum quæ pertinent ad illum finem : sed gratia, fides, merita et bonus usus liberi arbitrii, omnia ista ad istum finem sunt ordinata, licet quædam remotius et quædam propinquius ; ergo primo isti vult Deus beatitudinem quam aliquod istorum, et prius vult ei quodcumque istorum quam prævideat ipsum habiturum quodcumque istorum ; igitur propter nullum istorum prævisum vult ei beatitudinem.

b) Secundum probatur, quia damnatio non videtur bona nisi quia justa : nam, secundum Augstinum Super Gen., c. XVII, non prius est Deus ultor quam aliquis sit peccator.


En tout cela, Scot s’accorde avec saint Thomas. On a écrit récemment que c’est Scot le premier qui a introduit en cette question de la prédestination le principe : volens ordinate finem et ea quæ sunt ad finem, prius vult finem. Saint Thomas avait écrit équivalemment, Ia, q. XXIII, a. 4 : Non præcipitur aliquid ordinandum in finem, nisi præexistente voluntate finis. Unde prædestinatio aliquorum in salutem æternam præsupponit secundum rationem, quod Deus illorum velit salutem, ad quod pertinet electio et dilectio.

Là où Scot diffère de saint Thomas, c’est sur la notion de mérite et sur la nature de la motion divine qui assure l’exécution des décrets divins. Au lieu d’admettre, comme les thomistes, la prémotion physique non indifférente, il parle, avons-nous dit, d’un mystérieux influx appelé par plusieurs de ses disciples sympathia. En vertu de cette sympathie, la liberté créée s’incline infailliblement et librement dans le sens du décret de la liberté divine, en laquelle elle se trouve comme virtuellement contenue. Cf. Op. Oxon., I, dist. VIII, q. V, et II, dist. XXXVII, q. II, n. 1 sq., n. 11.

A cela, les thomistes répondent : cette sympathie, qui subordonne à Dieu la liberté créée, consiste soit dans une suite naturelle de la subordination nécessaire de la créature à Dieu, et alors elle ne laisse pas place à la liberté, soit dans une motion morale, d’ordre objectif, par manière d’attrait, et alors elle n’attire pas infailliblement notre volonté, que Dieu seul vu face à face peut captiver de la sorte. Cf. Jean de Saint-Thomas, Cursus philos., Phil. naturalis., q. XII, a. 3.

Mais, redisons-le, cette divergence est secondaire, dans la question qui nous occupe, puisque Scot admet, comme saint Thomas et ses disciples, la gratuité absolue de la prédestination à la gloire ainsi que l’efficacité intrinsèque des décrets divins relatifs à nos actes salutaires et de la grâce qui nous porte à les accomplir.


IX. CONCLUSIONS. – Sur ces points capitaux, presque tous les anciens théologiens, augustiniens, thomistes, scotistes, sont d’accord ; presque tous admettent le principe de prédilection : nul homme ne serait meilleur qu’un autre (par un acte soit facile, soit difficile, soit initial, soit final) s’il n’était plus aimé et plus aidé par Dieu. Or, ce principe, nous l’avons vu, suppose que les décrets divins relatifs à nos actes salutaires sont efficaces par eux-mêmes, et non par notre consentement prévu. En même temps, ce principe contient virtuellement la doctrine de la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, ante prævisa merita.

Ainsi parle par exemple l’augustinien qui a écrit le livre de l’Imitation, l. III, c. LVIII : Ego (c’est le Christ qui parle) laundandus sum in omnibus sanctis meis ; ego super omnia benedicendus sum et honorandus in singulis, quos sic gloriose magnificavi et prædestinavi sine ullis præscendentibus propriis meritis… Non gloriantur de propriis meritis, quippe qui sibi nihil bonitatis adscribunt, sed totum mihi, quoniam ipsis cuncta ex infinitate caritate mea donavi. Et, c. LIX : In te ergo, Domine Deus (répond l’âme), pona totam spem meam et refugium. Saint Thomas avait dit de même : « Comme l’amour de Dieu est la cause de toute bonté créée, nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. »

A ce principe doit s’ajouter l’autre principe non moins certain : « Dieu ne commande jamais l’impossible et il veut rendre le salut réellement possible à tous. » Nous avons dit plus haut, col. 2955, comment il nous était impossible, dans les conditions de notre actuelle connaissance, d’en voir la parfaite conciliation. En attendant les lumières de l’au-delà, la foi vive, éclairée par les dons du Saint-Esprit, doit maintenir l’équilibre des deux principes susdits, et par eux elle pressent où se trouve le sommet vers lequel elle tend et que nul ici-bas ne peut voir. Ainsi les deux aspects extrêmes du mystère sont maintenus, sans que l’élévation de celui-ci soit compromise.

Cette admirable harmonie a été méconnue par le protestantisme, qui, en niant un des deux aspects du mystère, a faussé complètement les données de la révélation.

VI. LA PREDESTINATION SELON LE PROTESTANTISME ET LE JANSENISME. – Le protestantisme s’est fait de la prédestination une conception absolument inconciliable avec la volonté salvifique universelle. Sur ce point, le jansénisme s’est rapproché de lui. I. Le protestantisme. II. Le baïanisme et le jansénisme.


I. LE PROTESTANTISME. – 1° Luther. Le protestantisme est arrivé à cette conception par l’idée qu’il s’est faite des suites du péché originel. Selon lui, l’homme dans l’état de nature déchue n’a plus la force, même après la justification, de résister à la tentation. On sait que Luther s’engagea ainsi sur la voie de l’erreur. L’observation de la loi divine, la résistance aux passions déréglées, lui coûtèrent de grands efforts et, comme la prière humble lui était inconnue, il vint à conclure que la concupiscence, depuis la faute du premier homme, est invincible, que le précepte Non concupisces est impraticable, que Dieu a commandé l’impossible. C’est ainsi que, faute d’une justice intérieure, qui lui paraissait impossible, Luther se mit à la recherche d’une justice extérieure ; et, sans reconnaître la nécessité de la contrition et du bon propos, il en appela au Christ et vint à dire : l’homme lui-même est toujours infirme, mais la justice du Christ couvre les fautes des pécheurs. Christi justitia eos legit, et eis imputatur.

Sur cette voie, Luther rejeta le libre arbitre : Liberum arbitrium est mortuum. La foi du chrétien est par suite l’œuvre de Dieu seul, « il l’opère en nous sans notre concours », et cette foi est la justification formelle : Fides jam est gratia justificans. Fides est formalis justitia, propter quam justificamur. La robe nuptiale, c’est la foi sans les œuvres. Pour se sauver, il ne faut plus rien que la foi. C’est ainsi que Luther arrive à l’un des principes fondamentaux de sa doctrine et enseigne que non seulement la prédestination est éternelle ante prævisa merita, mais que dans le temps les bonnes œuvres ou les mérites ne sont pas nécessaires au salut. Pour prouver cette doctrine, il fit appel aux épîtres de saint Paul, qu’il interprétait faussement, et à la doctrine de saint Augustin, qu’il entendait mal.

Ce serait cependant une erreur de croire que tous les luthériens gardèrent intacte cette doctrine de Luther. Déjà, en 1535, Mélanchthon déclarait les bonnes œuvres nécessaires au salut ; quelque chose de semblable fut enseigné par l’Intérim d’Augsbourg et celui de Leipzig. Voir ici l’art. MERITE, t. X, col. 716 sq.

Zwingle, comme le montre Baur, Zwinglis Theologie, ihr Werden und ihr System, Halle, 1885-1888, en vient à une sorte de panthéisme et de fatalisme. Les créatures, selon lui, dérivent de Dieu par voie d’émanation. L’homme n’est pas libre, mais se trouve être dans la main de Dieu ce que l’instrument est dans la main de l’artiste. Dieu est la cause de tout, même du mal, du péché. Le péché est bien une transgression de la loi, mais l’homme l’accomplit nécessairement. Dieu lui-même ne pèche point en forçant l’homme à pécher, parce que, pour Dieu, il n’existe pas de loi. Le péché originel est le penchant au mal, à l’amour-propre, maladie de nature que n’enlève pas le baptême, comme l’avait dit Luther. L’Eglise est remplacée par une organisation démocratique, qui ne comprend que les élus.

Calvin, dans son Institution chrétienne, (1re éd., mars 1536 ; rédaction définitive, 1559), dépasse Luther et Zwingle par sa force de déduction logique. Sa doctrine a pour thèse fondamentale la prédestination gratuite des uns et la réprobation positive et gratuite des autres.

Selon lui, Dieu excite l’homme au péché, qui est pourtant librement commis en ce sens que l’homme n’y est pas extérieurement contraint. Il y a là non pas du fatalisme, selon Calvin, mais une volonté mystérieuse de Dieu, qui est juste, bien que l’homme ne puisse le comprendre. « Nous disons donc, comme l’Escriture le monstre évidemment, que Dieu a une fois décrété par son conseil éternel et immuable, lesquels il vouloit prendre à salut et lesquels il voulait dévouer à perdition. Nous disons donc que ce conseil, quant aux esleus, est fondé en sa miséricorde, sans aucun regard de dignité humaine. Au contraire, que l’entrée de vie est forclose à tous ceux qu’il veut livrer en damnation : et que cela se fait par son jugement occulte et incompréhensible, combien qu’il soit juste et équitable. » Inst. chrét., l. III, c. XXI, n. 7, éd. Baum, Cunitz et Reuss, t. IV, col. 467 (éd. de 1559). Le texte latin correspondant ne diffère de celui-ci que par l’addition du gratuita au mot miséricorde : Hoc consilium quoad electos in gratuita ejus misericordia fundatum. Ibid., t. II, col. 686.Cette doctrine admet bien une certaine nécessité des bonnes œuvres, pour le salut des adultes ; mais elle ne leur reconnaît pas un caractère méritoire. Cf. C. Friethoff, O. P., Die Pradestinationslehre bei Thomas von Aquin und Calvin, Fribourg, Suisse, 1926.

Parmi les disciples de Calvin, les antelapsarii disent que, même avant la prévision du péché d’Adam, Dieu n’a pas voulu sauver tous les hommes, les infralapsarii disent au contraire : c’est après la prévision de ce péché que Dieu ne veut pas sauver tous les hommes.

Calvin, reprenant les thèses de Wiclef, ajouta que les hommes qui tombent sous la réprobation ne sont purifiés qu’extérieurement par le baptême ; ils ne reçoivent pas la grâce. Les prédestinés reçoivent dans la cène non pas le corps du Christ, mais seulement une vertu divine, qui émane du corps du Christ présent dans le ciel. Op. cit., l. IV, c. XVII, n. 12. L’Eglise est invisible et constituée par les prédestinés.

Cette doctrine calviniste de la prédestination ne fut pas acceptée par les modérés. Parmi leurs chefs distingua depuis 1588 Jacques Harmensz, dit Arminius, qui fut nommé en 1602 professeur à l’université de Leyde, où le sévère Gomar occupait déjà la même charge. Arminius attaquait le système de Calvin et de Bèze et attirait l’attention sur certains points de la doctrine de plusieurs théologiens catholiques. Cette liberté d’Arminius provoqua des colères, il eut à soutenir une lutte très vive contre Gomar, qui défendait cette thèse : Causa impulsiva antecedens reprobationis a gratia et gloria ad justam damnationem est solum liberum Dei placitum. Gomar, Op. theol., t. III, p. 34, 346. On ne voyait plus dans cette doctrine de différence entre la réprobation négative, qui permet le péché, et la réprobation positive, qui le punit.. Le synode de Dordrecht l’imposa pourtant. C’était soutenir avec les infralapsarii qu’au moins après le péché originel Dieu ne veut plus le salut de tous les hommes et que le Christ n’est mort que pour les élus. Cette doctrine, libre d’abord parmi les calvinistes des Pays-Bas, fut désormais obligatoire.

Condamnation des thèses protestantes. Le concile de Trente, par opposition, avait plus explicitement formulé sur ces questions la doctrine révélée telle que l’a toujours enseignée l’Eglise. Les principales définitions relatives au point qui nous occupe sont les suivantes, sess. VI :


Can. 4 : Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac præparet, neque posse dissentire, si velit, sed velut inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere, A. S. Denzinger, n. 814, cf. n. 797


Si quelqu’un dit que le libre arbitre de l’homme mû et excité par dieu ne coopère en rien à l’excitation et à l’appel divin, pour se disposer et se préparer à obtenir la grâce de la justification ou qu’il peut refuser son consentement s’il le veut, mais que, semblable à un objet inanimé, il ne fait absolument rien et qu’il se comporte de manière purement passive, qu’il soit anathème.


Can. 5 : Si quis liberum hominis arbitrium post Adæ peccatum amissum et extinctum esse dixerit, aut rem esse de solo titulo, immotitulum sine re, figmentum denique a satana invectum in Ecclesiam, A. S. Denz., n. 815.


Si quelqu’un prétend qu’après le péché d’Adam le libre arbitre de l’homme a été perdu ou détruit, que ce n’est plus guère qu’un mot ou même un mot sans réalité par derrière, ou encore une invention introduite par Satan dans l’Eglise, qu’il soit anathème.


Can. 6 : Si quis dixerit non esse in potestate hominis vias suas malas facere sed mala opera ita ut bona Deum operari non permissive solum sed etiam proprie et per se adeo ut sit proprium ejus opus non minus proditio Judæ, quam vocatio Pauli, A. S. Denz., n. 816.


Si quelqu’un dit qu’il n’est pas au pouvoir de l’homme de rendre lui-même ses voies mauvaises, que c’est Dieu qui opère en lui les mauvaises actions, tout comme les bonnes, non seulement en les permettant, mais au sens propre et absolu du mot, en sorte que la trahison de Judas est tout autant son œuvre que la vocation de Paul, qu’il soit anathème.


Can. 17 : Si quis justificationis gratiam nonnisi prædestinatis ad vitam contigere dixerit, reliquos vero omnes, qui vocantur, vocari quidem, sed gratiam non accipere utpote divina potestate prædestinatos ad malum, A. S. Denz., n. 827, cf. n. 200.


Si quelqu’un dit que la grâce de la justification n’aboutit à la vie que chez les prédestinés, que tous les autres qui sont appelés sont bien appelés, mais ne reçoivent pas la grâce, comme étant prédestinés au mal par la puissance divine, qu’il soit anathème.


Can. 18 : Si quis dixerit, Dei præcepta homini etiam justificatio et sub gratia constituto esse ad observandum impossibilia, A. S. Denz., n. 828.


Si quelqu’un dit que les commandements de Dieu sont impossibles à observer même à l’homme justifié et placé sous l’influx de la grâce, qu’il soit anathème.


Dans le c. XI, qui correspond à ce dernier canon, le concile rappelle contre les protestants deux propositions de saint Augustin dont ils invoquaient à tort la doctrine : Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis (De natura et gratia, c. XLIII, n. 50), et Deus sua gratia semel justificatos non desrit, nisi ab eis prius deseratur. Op. cit., c. XXVI, n. 29. En disant que Dieu ne commande jamais l’impossible, augustin avait affirmé équivalemment qu’il veut, d’une certaine façon, le salut de tous les hommes, en ce sens qu’il veut rendre réellement possible à tous l’accomplissement de ses préceptes et que nul ne se perd que par sa faute. Sur cette possibilité, voir ce que dit Pie IX dans l’encyclique Quanto conficiamur mœrore, Denz.-Bannw., n. 1677.


II. BAÏANISME ET JANSENISME. – Trois ans avant la fin du concile de Trente, en 1560, la Sorbonne condamnait 18 propositions de Baïus qui n’étaient pas sans affinités avec les principes du protestantisme relatifs à la grâce et au péché originel. Et, en 1567, une bulle de saint Pie V condamnait 79 propositions de Baïus, parmi lesquelles il faut signaler les suivantes qui touchent plus ou moins directement à notre sujet : Liberum arbitrium, sine gratiæ Dei adjutorio, nonnisi ad peccandum valet (27). – Omnia opera infidelium sunt peccata et philosophorum virtutes sunt vitia (25). – Sola violentia repugnat libertati hominis naturali (66). – Homo peccat, etiam damnabiliter, in eo quod necessario facit (67). – Pelagianus est error dicere, quod liberum arbitrium valet ad ullum peccatum vitandum (28). – Integritas primæ creationis non fuit indebila humanæ naturæ exaltatio, sed naturalis ejus conditio (26). – Humanæ naturæ sublimatio et exaltatio in consortium divinæ naturæ DEBITA fuit integrati primæ conditionis et proinde naturalis dicenda est et non supernaturalis (21). – Sur ces propositions et leur sens exact, voir art. BAÏUS, t. II, col. 64 sq.

On voit la suite des idées depuis la première erreur de Luther et comment s’est constitué ce pseudo-super-naturalisme qui confond l’ordre de la nature et celui de la grâce, par là, il se rapproche du naturalisme pélagien, bien qu’il en diffère profondément par l’idée qu’il se fait du péché originel et de ses suites..

Luther commence par dire que la concupiscence est invincible, que certains préceptes sont, par suite du péché originel, impraticables. Bien plus, sans le secours de la grâce divine, le libre arbitre ne peut que pécher. La grâce de soi efficace, qui n’était pas nécessaire pour persévérer dans l’état d’innocence, l’est devenue, titulo infirmitatis, et l’homme ne peut lui résister quand il la reçoit. Cette conception pessimiste de la nature humaine, telle qu’elle est dans l’état présent, a conduit ensuite à penser que l’intégrité originelle était due à la nature, et que la grâce, participation à la nature divine, était due à la l’intégrité naturelle. C’était arriver par la voie du pessimisme à la confusion de l’ordre de la nature et de la grâce, confusion à laquelle les pélagiens étaient arrivés par la voie inverse. Le pélagianisme est une forme de naturalisme qui n’a donné aucune importance au péché originel, le baïanisme en est une autre forme qui a donné une très grande importance à la chute du premier homme.

Enfin Jansénius renouvela au sujet de la justice originelle les erreurs de Baïus, d’où sa fausse doctrine sur le péché originel, la grâce, la prédestination et la réprobation.

Par le péché du premier homme, selon lui, la nature humaine fut corrompue tout entière, de sorte qu’elle n’est plus capable de rien de bon. En même temps, il niait la liberté de la volonté humaine, qui est complètement passive et déterminée par la delectatio victrix : si cette délectation est terrestre, elle engendre le péché, si elle est céleste, elle produit la vertu et le mérite, pour lequel il suffit d’avoir une liberté exempte de contrainte, mais non pas de nécessité intérieure.

Les cinq propositions tirées de l’Augustinus et condamnées par Rome montrent que cette doctrine diffère de celle de saint Augustin et de celle de saint Thomas, avec lesquelles on l’a parfois confondue. Tandis que saint Augustin et saint Thomas ont toujours très fermement affirmé que Dieu ne commande jamais l’impossible, mais qu’il rend l’accomplissement des préceptes réellement possible à tous, ces propositions jansénistes le nient : Aliqua Dei præcepta hominibus justis volentibus et conantibus, secundum præsentes quas habent vires, sunt impossibilia deest quoque illis gratia, qua possibilia fiant (Denz., n. 1092). – Interiori gratiæ in statu naturæ lapsæ nunquam resistitur (n. 1093). – Ad merendum et demerendum in statu naturæ lapsæ non requiritur in homine libertas a necessitate, sufficit libertas a coactione (n. 1094). – Semipelagianum est dicere Christum pro omnibus omnino hominibus mortuum esse aut sanguinem judisse (n. 1096). Pour entendre d’ailleurs le sens exact dans lequel la dernière proposition est condamnée, il est indispensable d’ajouter le texte de cette condamnation : Declarata et damnata uti falsa, temeraria, scandalosa et intellecta eo sensu, ut Chriqtus pro salute DUMTAXAT PRÆDESTINATORUM mortuus sit, impia, blasphema, contumeliosa, divinæ pietati derogans et hæretica.

Le jansénisme est ainsi arrivé à une doctrine de la grâce et de la prédestination qui exclut la volonté salvifique universelle. Pour maintenir un des aspects du mystère qui nous occupe, l’autre aspect a été complètement rejeté. Le mystère révélé est ainsi remplacé par une doctrine cruelle et absurde : le péché est inévitable, il n’est plus dès lors un péché, et ne peut plus être puni, éternellement surtout, sans une manifeste cruauté. Dieu qui commande l’impossible n’est plus Dieu, on chercherait en vain en lui non seulement la miséricorde, mais la justice. Pour le détail, se reporter à l’art. JANSENISME.

VII. LA PREDESTINATION SELON LES THEOLOGIENS POSTERIEURS AU CONCILE DE TRENTE. – Après le concile de Trente, préoccupé surtout de réagir contre le protestantisme, L. Molina, dans sa Concordia liberi arbitrii cum gratiæ donis divinæ præscientia, providentia, prædestinatione et reprobatione, 1595, proposa une théorie de la prescience et de la prédestination, qui provoqua sur ce sujet de longues controverses, assez vives encore aujourd’hui. – Nous examinerons successivement les positions suivantes : I. Le molinisme. II. Le congruisme de Bellarmin et de Suarez. III. Le congruisme de Sorbonne. IV. La doctrine des augustiniens. V. Celle des thomistes, en notant après l’exposé de chaque système les difficultés qu’il présente.


I. LA PREDESTINATION SELON MOLINA ET LES MOLINISTES. – Cette théorie a été exposée ici à l’art. MOLINISME, col. 2100-2141 ; pour bien montrer ce qu’elle a d’essentiel, nous la synthétiserons dans les termes mêmes sont s’est servi Molina, à la fin de sa Concordia, q. XXIII, a. 4 et 5, disp. I, membr. ult. (éd. de Paris, 1876, p. 545-550), là où il résume lui-même sa doctrine sur ce point, en soulignant les principes sur lesquels elle repose, et en la comparant à l’enseignement de saint Augustin et à celui de saint Thomas.

Affirmation du molinisme. – Molina, loc. cit., p. 546, rapporte que saint Augustin a justement montré contre les pélagiens et les semi-pélagiens que l’initium salutis vient de la grâce prévenante, qui nous est donnée par le Christ, selon le bon plaisir de Dieu et non selon l’effort de notre libre arbitre. Puis il ajoute :


Credens autem Augustinus cum iis quæ de gratia adversus hæresim pelagianam ex Scripturis rectissime doctuerat conjunctum esse, prædestinationem Dei æternam non fuisse secundum merita qualitatemque usus liberi arbitrii a Deo prævisi, sed solum secundum Dei electionem et beneplacitum (quod in quo sensu verissimum sit, membro XII explicatum est) juxta eam sententiam Paulum ad Rom. IX multis in suorum operum locis interpretatus est, restrinxit que illud primæ ad Tim. II : « Vult omnes homines salvos fieri », ut non de omnibus universim hominibus, sed de solis prædestinatis intellegeretur (Saint Augustin le dit en effet s’il s’agit de la volonté salvifique efficace). Quæ doctrina plurimos ex fidelibus præsertim ex iis qui in Gallia morabantur non solum indoctos sed etiam doctos, mirum in modum turbavit ne dicam illus occasione salutem eorum fuisse periclitatam. Sententiam vero Augustini secutus est divus Thomas et post eum plerique scholaristicorum.


Molina reconnaît ainsi, au moment de résumer toute sa doctrine, que saint Augustin, saint Thomas et la plupart des scolastiques ont enseigné au sujet de la vraie prédestination, c’est-à-dire de la prédestination à la gloire, la seule qui ne puisse être commune aux élus et aux réprouvés, cette proposition : prædestinationem Dei æternam non fuisse secundum merita qualitatemque usus liberi arbitrii a Deo prævisi, sed solum secundum Dei electionem et beneplacitum. En d’autres termes, il reconnaît que saint Augustin, saint Thomas et la plupart des scolastiques ont enseigné la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, non ex prævisis meritis, ce qui paraît à Molina très difficilement conciliable avec notre liberté.

Puis il ajoute, loc. cit., p. 548 :


Nos, pro nostra tenuitate, rationem totam conciliandi libertatem arbitrii cum divina gratia præscientia et prædestinatione quam toto articulo 13 q. XIV, et art. 6 quæst. XIX, quæst. XXII et tota hac quæst. tradidimus, sequentibus principus inniti judicamus, quæ si data explanataque semper fuissent forte neque pelagiana hæresis fuisset exorta, neque Lutheram tam impudenter arbitrii nostri libertatem fuissent aussi negare : « neque ex Augustini opinione » tot fideles fuissent turbati.


Cette page de Molina a souvent été citée dans la suite par les thomistes, pour montrer que l’auteur de la Concordia avait conscience de proposer une théorie nouvelle, qu’il estimait bien supérieure à la doctrine de saint Augustin, de saint Thomas et de la plupart des scolastiques. D’après cette théorie, la prédestination à la gloire n’est pas totalement gratuite, mais ex prævisis meritis.

Quels sont les principes sur lesquels elle repose ?

Les principes du molinisme. – Molina, loc. cit., p. 548, en énonce quatre, relatifs : 1. au concours divin ; 2. à la persévérance finale ; 3. à la prescience (science moyenne) ; 4. à l’ordre des circonstances dans la vie des prédestinés. Conservons, pour être plus précis, leur formule latine :

1. Primum principium ac fundamentum est, modus ille divinitus influendi, tam per concursum generatem ad actus liberi arbitrii naturales, quam per auxilia particularia ad actus supernaturales, qui quæst. XIV, a. 13 a disp. 7 ad 25 et a 27 explicatus est. En ces endroits, Molina s’est en effet efforcé d’établir qu’il suffit d’un concours divin simultané et d’une grâce qui meut normalement par manière d’attrait, sans être infailliblement efficace par elle-même ; elle devient efficace in actu secundo par notre libre consentement. C’est ainsi que Molina a affirmé plus haut, q. XIV, a. 13, disp. XL, p. 230, 321 : Auxilia prævenientis atque adjuvantis gratiæ, quæ lege ordinaria viatoribus conferuntur, quod efficacia aut inefficacia ad conversionem seu justificationem sint, pendere a libero consensu et cooperatione arbitrii nostri cum illis, atque adeo in libera potestate nostra esse, vel illa efficacia reddere consentiendo… Vel inefficacia reddere, continendo consensum. De même, p. 355 : Prædestinato non fuit ex præfinitione conferendi auxilia ex se efficacia. Cf. p. 459. – D’où suit ce qu’affirme Molina, q. XIV, a. 13, disp. XII, p. 51 : Quare fieri potest, ut duorum, qui æquali auxilio interius a Deo vocantur, unus pro liberate sui arbitrii convertatur et alter in infidelitate permaneat… Imo fieri potest ut aliquis præventus et vocatus longe majori auxilio pro sua libertate non convertatur, et alius cum longe minori convertatur. Cf. p. 565. – Saint Thomas avait écrit au contraire, en formulant le principe de prédilection, clef de voûte de sa doctrine de la prédestination : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio MELIUS, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Ia, q. XX, a. 3. Molina, on le voit, part d’une concession du libre arbitre créé qui, de prime abord tout au moins, ne semble pas se concilier avec le principe de prédilection : nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé et plus aidé par Dieu. Ce principe qui est pour saint Thomas une traduction du Quis enim te discernit ? Quid habes quod non accepisti ? suppose, nous l’avons vu, que les décrets de l’amour divin et la grâce sont efficaces par eux-mêmes et non par notre consentement prévu. Nous saisissons l’opposition de ces deux doctrines et pourquoi Molina s’est séparé de saint Thomas à propos du concours divin et de la prédilection divine. Il a en effet écrit plus haut, q. XIV, a. 3, disp. XXVI, p. 152 : Duo autem sunt quæ mihi difficultatem pariunt circa doctrinam hanc D. Thomæ (de motione divina, Ia, q. CV, a. 5). Primum est, quod non videam quidnam sit motus ille et applicatio in causis secundis, qua Deus illas ad agendum moveat et applicet… Quare ingenue fateor, mihi valde difficilem esse ad intelligendum motionem et applicationem hanc, quam D. Thomas in causis secundis exigit. – Par suite aussi, q. XXIII, a. 1 et 2, disp. II, 429, après avoir rapporté la doctrine selon laquelle l’élection divine précède la prédestination et la prévision des mérites des élus, il écrit : Quæ sententia videtur D. Thomæ, Ia, q. XXIII, a. 4… Hæc tamen sententia mihi nunquam placuit.

2. Second principe. – La différence des deux doctrines n’apparaît pas moins à propos du second principe de Molina, q. XXIII, a. 4 et 5, disp. I, m. ult., p. 548 :


Secundum [principium] est legitima, seu potius orthodoxa, de modo doni perseverantiæ explicatio. Etenim ostendimus, nullum quidem adultum perseverare posse diu in gratia sine speciali auxilio Dei, ob idque perseverantiam in gratia esse Dei donum : at nulli Deum denegare auxilium quod ad perseverandum sit satis… Quo fit ut ad donum perseverantiæ duo sunt necessaria. Unum ex parte Dei, videlicet ut ea auxilia conferre statuerit, cum quibus prævidebat adultum pro sua libertate perseveraturum. Alterum ex parte arbitri adulti tanquam conditio sine qua voluntas conferendi talia auxilia non habuisset rationem voluntatis conferendi donum perseverantiæ, nempe ut adultus pro sua libertate ita sit cum eis cooperaturus ut perseveret, quod in potestate ipsius est collocatum.


En d’autres termes : la grâce actuelle de persévérance finale pour les adultes n’est pas efficace de soi, mais seulement par notre consentement prévu, de telle sorte que, comme le dit Molina, p. 51 et 565 : de deux mourants aidés par des grâces égales, celui-ci fait une bonne mort, et l’autre non ; parfois même celui qui meurt chrétiennement a reçu une grâce moindre. Saint Thomas avait écrit au contraire, en formulant le principe de prédilection : Qui plus conatur, plus habet de gratia ; sed quod plus conetur, indiget altiori causa. In Matth., XXV, 15 ; cf. Sum. theol., Ia, q. XX, a. 3 et 4 : « Nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu », et Ia-IIæ, q. CXII, a. 4.

Aux yeux des thomistes, cette conception moliniste de la persévérance finale diminue cette grande grâce réservée aux élus et que le concile de Trente appelle magnum et speciale perseverantiæ donum, Denzinger, n. 806. Comment concevoir que ce don puisse être égal ou même inférieur au secours que reçoit celui qui ne persévère pas ?

3. Le troisième principe invoqué par Molina pour fonder sa théorie de la prédestination est relatif à la science moyenne, cf. loc. cit., p. 549 :


Tertium principium est præscientia illa media inter scientiam Dei liberam et mere naturalem, qua, ut q XIV, a. 13, disp. L et sq. ostensum est, ante actum liberum suæ voluntatis cognovit Deus quid in unoquoque rerum ordine per arbitrium creatum esse futurum, ex hypothesi quod hos homines aut angelos in hoc vel illo ordine rerum collocare statueret, qua tamen cogniturus erat contrarium, si contrarium, ut potest, pro libertate arbitrii creati esset futurum.


Cette théorie de la science moyenne, qui est, avec la définition moliniste de la liberté créée, la clef de voûte du molinisme, est proposée par Molina comme une conception nouvelle:  Hæc nostra ratio conciliandi libertatem arbitrii cum divina prædestinatione a nemine quem viderim, hucusque tradita. Ibid., p. 550.

Cette théorie nouvelle consiste à dire : Avant tout décret libre de sa volonté, Dieu prévoit ce que tel homme choisirait librement, s’il était placé dans telles circonstances et sollicité par la grâce. Il n’est pas au pouvoir de Dieu de prévoir par la science moyenne autre chose, mais la prévision divine serait autre si le choix de la liberté créée était différent, cette prévision divine dépend du choix que ferait l’homme placé en ces circonstances.

Cette conception nouvelle, qui sera rejetée par tous les thomistes, les augustiniens, les scotistes et par d’autres théologiens, comme contraire à la souveraine indépendance de Dieu à l’égard de toute détermination d’ordre créé, a été ainsi formulée par Molina, q. XIV, a. 13, disp. LII, p. 317, 318 :


In potestate Dei non fuit scire per eam scientiam [mediam] aliud quam reipsa sciverit. Deinde discendum neque etiam in eo sensu esse naturalem, quasi ita innata sit Deo, ut non potuerit scire oppositum ejus quod per eam cognoscit. Si namque liberum arbitrium creatum acturum esset oppositum, ut revera potest, idipsum scivisset per eamdem scientiam, non autem quod reipsa scit.


Dieu, dans cette conception, ne détermine plus ce que serait le choix de la créature en telles circonstances ; sa science dite moyenne est dépendante à l’égard de ce choix, elle est déterminée par lui.

Molina déclare d’ailleurs non seulement que sa théorie est nouvelle, mais qu’elle lui paraît contraire à l’enseignement de saint Thomas. Après l’avoir exposée en s’inspirant d’Origène, il ajoute, p. 325 : Quamvis, ut verum fatear, contrarium innuere videatur D. Thomas (Ia, q. XIV, a. 8, ad 1um) dum exponit atque in contrarium sensum reduccere conatur testimonium Origenis mox referendum, quo idem aperte docet.

Origène, il faut l’avouer, avait écrit : Non propterea erit aliquid, quia id scit Deus futurum, sed quia futurum est, scitur a Deo antequam fiat. Si l’on prenait à la lettre ces mots d’Origène, la science divine, loin d’être, comme celle de l’artiste, cause des choses, serait causée, mesurée par les choses, dépendante d’elles, passive à leur égard. Il suivrait de là que les créatures ne dépendraient pas de la science et de la volonté divines, mais que la prescience de Dieu dépendrait d’elles (Ia, q. XIV, a. 8, ad 1um). Et c’est pourquoi saint Thomas, qui ne s’embarrassait guère des conditions historiques, s’était efforcé de donner à ces paroles d’Origène un sens plus acceptable.

4. Le quatrième principe auquel recourt Molina nous fait bien voir comment la prédestination, selon lui, dépend de la prévision des mérites, et comment le principe de prédilection : « nul n’est meilleur qu’un autre s’il n’est plus aimé par Dieu » se trouve, en cette théorie, frappé de relativité. Nous lisons en effet dans la Concordia, loc. cit., p. 549 :


Quartum [principium] est quod Deus hunc potius ordinem rerum, quam alium voluerit creare, et in eo hæc potius auxilia, quam alia, conferre, cum quibus prævidebat hos, et non illos, pro libertate sui arbitrii perventuros in vitam æternam, nullam fuisse causam aut rationem ex parte adultorum prædestinatorum et reproborum. Atque ex hoc capite hactenus diximus prædestinationem non habere causam aut rationem ex parte usus liberi arbitrii prædestinatorum et reproborum, sed in solam liberam Dei voluntatem esse reducendam.


C’est-à-dire que seul le bon plaisir divin est cause que tel homme soit placé en tel ordre de circonstances, où Dieu prévoit qu’il fera son salut ; Dieu aurait pu le placer en tel autre ordre de circonstances, où, selon les prévisions de la science moyenne, il se serait perdu. En d’autres termes, il est tout à fait gratuit que tel soit prédestiné à vivre en telles circonstances et avec tels secours où Dieu a prévu qu’il se sauverait.

Aussi Molina remarque-t-il, ibid., p. 549 : « La volonté divine de placer tel homme en tel ordre de choses et de circonstances, avec tels secours, ne peut être appelée prédestination qu’en dépendance des mérites prévus par la science moyenne. Et en ce sens il y a une raison de la prédestination des adultes, dans la prévision divine de leurs mérites. Atque ex hoc capite diximus dari rationem prædestinationis adultorum ex parte usus liberi arbitrii prævisi.

Comme le dit le P. F. Cayré, A. A : « Sans aller jusqu’à identifier à peu près le cas des élus et des réprouvés, comme le fera Vasquez (In Iam, q. XXIII, disp. LXXXIX), Molina accuse tellement le rôle de l’intelligence que Suarez devra, par une sage réaction, atténuer sa doctrine et insister beaucoup plus sur la volonté, se rapprochant ainsi, en cette question délicate, des positions tenues par Bannez. » Précis de patrologie, Histoire et doctrine des Pères et docteurs de l’Eglise, t. II, 1930, p. 768.

Le P. Billot, S. J., (De Deo uno, 1926, p. 290-292), tient que Molina, comme Suarez et Bellarmin, a admis la prédestination à la gloire non ex prævisis meritis. Certains textes de la Concordia semblent dire qu’elle n’est pas ex prævisis meritis futuris, mais ceux que nous avons cités et beaucoup d’autres montrent qu’elle suppose la prévision par la science moyenne des mérites qu’acquerrait tel homme s’il était placé dans tel ordre de circonstances.

De plus, la plupart des molinistes tiennent, comme Vasquez et Lessius, que pour Molina, la prédestination à la gloire suppose la prévision des mérites qu’acquerra de fait tel homme placé en telles circonstances ; car la volonté divine de l’y placer ne peut être appelée prédestination, a dit Molina, qu’en dépendance de la prévision de ses futurs mérites. Ainsi Lessius écrit, De prædestinatione et reprobatione, Anvers, 1610, sect. II, n. 6 : Electionem absolutam et immediatam ad gloriam non esse factam ante prævisionem perseverantiæ seu finis in statu gratiæ, sicut nec absoluta reprobatio facta est ante prævisionem finis in statu peccati. Ainsi parlent Vasquez, Valentia et beaucoup de molinistes. Cf. art. MOLINISME, col. 2170.

Telle est en substance la conception que Molina s’est faite de la prédestination. Elle a subi des variations accidentelles : les uns, nous venons de le dire, y voient la prédestination post prævisa merita futura, les autres la prédestination post prævisa merita futuribilia. Ces derniers, comme le P. Billot, essaient de se rapprocher en cela de saint Augustin et de saint Thomas. Saint Robert Bellarmin et Suarez s’en rapprochent davantage encore, en disant que pour Dieu, comme pour tout sage, le chois des moyens ou des grâces suit logiquement la fixation de la fin, ou la prédestination à la gloire, qui est alors conçue comme antérieure à la prévision des mérites. Quelques molinistes ont aussi rejeté le concours simultané de Molina, pour admettre une prémotion divine indifférente ou non déterminante. Nous reviendrons sur ces variations, qui ne sont pas sans importance, mais précisons d’abord le fonds commun qu’elles supposent.

Qu’y a-t-il d’essentiel dans le molinisme ? – On peut s’en rendre compte par ce en quoi s’accordent les molinistes dans la défense de cette doctrine. Cf. art. MOLINISME, col. 2166.

Tout d’abord l’essence du molinisme se trouve dans une définition de la liberté créée qui entraîne la négation de l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, et qui oblige à admettre la science moyenne. Sur cela tous les théologiens qui se rattachent de près ou de loin au molinisme sont d’accord. Leurs adversaires reconnaissent aussi que tel est le point de départ du système moliniste et refusent d’admettre cette définition du libre arbitre, qui, à leurs yeux, ne serait pas traditionnelle.

Elle est ainsi formulée par Molina au début de la Concordia, q. XIV, a. 13, disp. II, p. 10 : Illud agens liberum dicitur quod, positis omnibus requisitis ad agendum, potest agere et non agere. Cette définition, reproduite dans la suite par tous les molinistes, est sous-jacente à Toutes les thèses de la Concordia, cf. p. 51, 190, 225, 230, 231, 304, 311 sq., 318, 356, 459 sq., 498, 502, 565, et elle implique nécessairement la théorie de la science moyenne, p. 318.

Que signifient exactement pour Molina et les molinistes les termes de cette définition du libre arbitre : facultas quæ, positis omnibus requisitis ad agendum, potes agere vel non agere. Ces mots positis omnibus requisitis visent non seulement ce qui est prérequis à l’acte libre selon une priorité de temps, mais ce qui est prérequis selon une simple priorité de nature et de causalité, comme la grâce actuelle reçue à l’instant même où s’accomplit l’acte salutaire. De plus, selon son auteur, cette définition ne signifie pas que, sous la grâce efficace, la liberté conserve le pouvoir de résister sans jamais vouloir, sous cette grâce efficace, résister de fait (idée thomiste) ; elle signifie que la grâce n’est pas efficace par elle-même, mais seulement par notre consentement prévu. La nature de cette grâce est telle que Dieu aurait pu prévoir non pas le bon consentement, mais la résistance de fait. Cette définition du libre arbitre est liée en effet aux deux propositions relatives à la science moyenne citées plus haut : 1. In potestate Dei non fuit scire per eam scientiam [mediam] aliud quam reipsa sciverit ; 2. [sed] si liberum arbitrium creatum acturum esset oppositum, ut revera potest, idipsum scivisset (Deus) per eamdem scientiam, non autem quod reipsa scit. Concordia, p. 318. IL n’était pas au pouvoir de Dieu de prévoir autre chose ; mais cependant la prévision divine eût été autre si le choix de la liberté créée eût été différent. La prévision divine dépend ainsi du choix que ferait et que fait l’homme supposé placé en telles circonstances.

C’est là l’origine de toutes les controverses sur ce point depuis le concile de Trente. Mais on ne peut bien saisir le sens complet de cette définition de la liberté sans la comparer avec celle à laquelle elle s’oppose. Par là la controverse s’éclaire et se simplifie, en remontant à ce qui est sa racine même.

Aux yeux des thomistes, la définition moliniste de la liberté n’est pas méthodiquement établie, parce qu’elle fait abstraction de l’objet qui spécifie l’acte libre ; elle néglige le principe fondamental : « les facultés, les habitus et les actes sont spécifiés par leur objet ». Si au contraire on considère cet objet spécificateur, on dira avec les thomistes : Libertas est indifferentia dominatrix voluntatis erga objectum a ratione propositum ut non ex omni parte bonum. L’essence de la liberté est dans l’indifférence dominatrice de la volonté à l’égard de tout objet proposé par la raison comme bon hic et nunc, sous un aspect, et non bon sous un autre ; c’est proprement l’indifférence à le vouloir ou à ne pas le vouloir, indifférence potentielle dans la faculté, et actuelle dans l’acte libre. Car, même lorsque la volonté veut actuellement cet objet, lorsqu’elle est déjà déterminée à le vouloir, elle se porte encore librement vers lui avec une indifférence dominatrice non plus potentielle, mais actuelle. La liberté provient donc de la disproportion qui existe entre la volonté spécifiée et par le bien universel et tel bien fini, bon sous un aspect, non bon sous un autre. C’est ce que dit saint Thomas, Ia-IIæ, q. X, a. 2 : Si proponatur voluntati aliquod objectum, quod non secundum quamlibet considerationem sit bonum, NON EX NECESSITATE voluntas fertur in illud. Et, contre Suarez, les thomistes ajoutent : « Même de puissance absolue, Dieu par sa motion ne peut nécessiter la volonté à vouloir un tel objet, stante indifferentia judicii. » Pourquoi ? Parce qu’il implique contradiction que la volonté veuille nécessairement l’objet que l’intelligence lui propose comme indifférent, ou absolument disproportionné à son amplitude. Cf. De veritate, q. XXII, a. 5.

Que suit-il de là, au sujet de la question qui nous occupe ?

Nous avons vu plus haut chez les théologiens du XIIe et du XIIIe siècle toujours la même formule : Si Dieu veut efficacement tel acte salutaire, comme la conversion du bon larron ou celle de saint Paul, cet acte s’accomplit librement mais infailliblement, selon une nécessité, non de conséquent, mais de conséquence, sicut necesse est Socratem sedere dum sedet, sedsedet contingenter. Nous avons noté en particulier ce texte important de saint Thomas, Ia-IIæ, q. X, a. 4, ad 3um : Si Deus movet voluntatem ad aliquid, incompossibile est huic positioni, quod voluntas ad illud non moveatur. Non tamen est impossibile simpliciter. Unde non sequitur, quod voluntas a Deo ex necessitate moveatur. Cf. Ia, q. CV, a. 4 ; Ia-IIæ, q. CXII, a. 3 ; De veritate, q. XII, a. 8 et 9 ; De malo, q. VI, a. 1, ad 3um. De même, dit ailleurs saint Thomas : Incompossibile est quod aliquis sedeat et stet, sed, dum sedet, potest stare. On ne peut en même temps être assis et debout, mais celui qui est assis peut se lever. Le nier, c’est dire que celui qui dort est aveugle ; il ne voit pas, mais il peut voir.

En d’autres termes, selon saint Thomas, sous la grâce efficace, la liberté ne veut jamais de fait résister et poser l’acte contraire (la grâce ne serait plus efficace), mais elle conserve le pouvoir de poser cet acte contraire. Suit-il de là que la grâce efficace est nécessitante, comme l’ont pensé les protestants et les jansénistes, et que la liberté proprement dite est détruite, elle qui consiste dans l’indifférence à l’égard de deux partis opposés, libertas non solum a coactione sed a necessitate ? Nullement : pour saint Thomas, la grâce efficace touche la liberté par un contact en quelque sorte virginal, sans la violer ; sous la grâce efficace, à l’instant indivisible où l’acte salutaire se produit, en notre volonté qui déjà se détermine et est déterminée (fieri et factum esse simul sunt in his quæ fiunt in instanti), il n’y a plus sans doute l’indifférence passive ou potentielle à se déterminer à l’un ou l’autre des deux partis contraires ; mais il y a l’indifférence dominatrice actuelle et active dans l’acte libre lui-même déjà déterminé, qui, procédant d’une faculté dont l’amplitude est universelle, se porte non ex necessitate ou librement vers le bien choisi, avec le pouvoir réel de ne pas le vouloir. On ne peut certes, en voulant ceci, ne pas le vouloir de fait, ce serait contradictoire ; mais, en le voulant, on conserve la puissance réelle de ne pas le vouloir, tout comme, selon l’exemple classique, on ne peut en même temps être debout et assis, mais, lorsqu’on est assis, on conserve la puissance réelle de se lever. Saint Thomas ajoutait que l’indifférence potentielle n’est pas l’essence de la liberté, car elle n’existe pas en Dieu, qui est à la fois acte pur, nullement en puissance, et souverainement libre, libre non seulement avant d’avoir choisi, mais en choisissant et après avoir déterminé de toute éternité son choix, que rien de créé ne saurait infailliblement attirer ou déterminer. Sous la motion divine efficace, selon saint Thomas, reste en nous cette indifférence dominatrice, non potentielle, mais actuelle, image de celle de Dieu.

Pour Molina, au contraire, il faut que, sous la grâce, la liberté ne conserve pas seulement l’indifférence dominatrice actuelle, propre à l’acte libre déjà déterminé, qui se porte encore librement vers son objet ; il faut qu’elle conserve sous la grâce l’indifférence potentielle et qu’il se puisse qu’elle résiste de fait.

Aussi bien, pour saint Thomas, il y a dans la production de l’acte salutaire deux causes totales subordonnées, la cause seconde ne se détermine au bien que sous l’influx de la cause première ; pour Molina, il semblerait y avoir à s’en tenir trop strictement à la fameuse comparaison des deux hommes attelés à un chaland, deux causes partielles coordonnées ; la liberté sollicitée par la grâce a une causalité qui lui est exclusivement propre. On voit que le point de départ des deux doctrines en présence est très différent.

Saint Thomas et les grands théologiens qui l’ont précédé partent de ce principe suprême : Amor Dei est causa bonitati rerum ; ils en déduisent que l’amour divin est la cause de ce qu’il y a de meilleur dans notre acte salutaire, de sa détermination libre, qui ne peut être soustraite à la causalité divine ; ils disent que cette détermination libre n’est pas exclusivement nôtre, mais qu’elle est tout entière de Dieu comme de sa cause première, et tout entière de nous, comme de la cause seconde prémue. Non est distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima, Ia, q. XXIII, a. 5. C’est en ce sens qu’il y a là deux causes totales subordonnées et non pas deux causes partielles coordonnées.

Saint Thomas ajoute que la causalité transcendante de Dieu produit en nous et avec nous jusqu’au mode libre de nos actes, Ia, q. XIX, a. 8, car ce mode est encore de l’être dépendant de l’Être premier. Ce mode libre, c’est l’indifférence dominatrice actuelle de notre volonté, qui se porte actuellement vers tel bien incapable de l’attirer invinciblement, elle qui est spécifiée par le bien universel, et qui ne pourrait être invinciblement captivée que par l’attrait de Dieu vu face à face. C’est l’indifférence dominatrice du vouloir, qui constitue son mode libre, est une participation d’une perfection absolue de Dieu, c’est-à-dire de sa liberté, mais participation analogique seulement, car aucune perfection ne peut appartenir univoquement, c’est-à-dire selon le même sens, à Dieu et à nous. De là saint Thomas déduit que nul ne serait meilleur qu’un autre, s’il n’était plus aimé par Dieu. Ia, q. XX, a. 3. Ainsi, toute la doctrine de la prédestination dérive du principe : Cum amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Ia, q. XX, a. 3. C’est un corollaire du principe de causalité et du principe de l’universelle causalité de l’agent premier. Saint Thomas ne doute pas un instant que les lois de l’action libre ne soient en harmonie avec celles plus générales de l’être et de l’agir et ne puissent les contrarier.

Molina part au contraire d’une définition de la liberté qui exclut l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce. Par là, ce qu’il y a de meilleur dans nos actes salutaires, leur détermination libre, qui rend la grâce efficace, paraît se soustraire à la causalité universelle de Dieu. D’où la négation du principe de prédilection tel qu’il a été formulé par saint Thomas. On lit en effet dans l’index de la Concordia, au mot liberum arbitrium : Libertas arbitrii sufficit, ut e duobus vocatis interius æquali auxilio, unus convertatur et alius non item, p. 51. De deux hommes également aidés par Dieu, l’un devient parfois meilleur que l’autre, meilleur sans avoir plus reçu. On prévoit que les principales objections des thomistes porteront sur ce point et que toute la controverse reviendra au dilemme : Dieu est déterminant ou déterminé, pas de milieu ; la prescience divine, unie à la volonté divine, est cause de nos déterminations libres, ou passive à leur égard ; Dieu est auteur ou seulement spectateur de ce qui commence à discerner le juste de l’impie. En d’autres termes, quel est, au plus juste, le sens de la parole de saint Paul : Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ?

L’essence du molinisme est dans la définition susdite de la liberté et dans les conséquences qu’entraîne celle-ci : la négation de l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, auxquels sont substituées la science moyenne et la grâce extrinsèquement efficace de par notre consentement prévu. Sur ces points, malgré leurs divergences accidentelles, tous les molinistes sont d’accord.

Il faut noter que dans le système moliniste cette définition de la liberté devrait pouvoir s’appliquer à la liberté impeccable du Christ, qui pourtant obéissait librement, de telle manière que, non seulement il ne désobéissait jamais, mais qu’il ne pouvait pas désobéir : image très pure de la souveraine et impeccable liberté de Dieu, dans laquelle ne se trouve pas l’indifférence dominatrice potentielle, mais seulement l’indifférence dominatrice actuelle à l’égard de tout le créé ; ce qui nous montre, disent les thomistes, que notre liberté subsiste, lors même que, sous la grâce efficace, l’indifférence dominatrice n’est plus potentielle, mais actuelle, en ce sens que Dieu, loin de nous violenter, produit en nous et avec nous le mode libre de nos actes.

Les principales objections faites au molinisme. – Les objections qui furent faites contre la Concordia de Molina dès son apparition – il est facile de s’en rendre compte par celles qui sont rapportées dans l’appendice de cet ouvrage (éd. cit., p. 575-606) – portent principalement contre trois thèses du molinisme : 1. sa définition de la liberté ; 2. sa théorie de la science moyenne et de la grâce efficace, par rapport surtout au principe de prédilection ; 3. sa théorie de la prédestination post prævisa merita.

1. Sur la définition de la liberté. – Les premiers adversaires du molinisme, comme on peut le voir chez les thomistes de cette époque, affirmèrent que le système reposait tout entier sur une définition de la liberté humaine qui ne peut s’établir ni par l’expérience, ni à priori, et qui n’est autre qu’une pétition de principe. Ainsi Bañez, Lemos, Alvarez, Jean de Saint-Thomas, les Salmaticenses.

L’expérience, dirent-ils, ne saurait montrer que la détermination libre de nos actes salutaires est indépendante comme telle de la causalité divine, que Dieu ne la cause pas en nous et avec nous, en produisant jusqu’au mode libre de nos actes ; cette mystérieuse causalité divine, plus intime à la liberté qu’elle-même, ne tombe pas plus en effet sous notre expérience que la conservation qui nous maintient dans l’existence.

La raison ne saurait davantage, selon ces théologiens, établir la valeur de cette définition. Elle montre au contraire que l’indifférence potentielle entre deux partis n’est pas l’essence de la liberté, puisqu’elle ne saurait se trouver en Dieu, qui est souverainement libre, et qu’elle n’existe plus dans notre acte libre déjà déterminé. Quant à l’indifférence actuelle ou active, contenue dans l’acte libre déjà déterminé, elle ne peut convenir à Dieu et à nous d’une façon univoque, mais seulement d’une façon analogique ou proportionnellement semblable, selon une participation, qui met notre élection libre salutaire en ce qu’elle a de plus intime et de meilleur dans la dépendance de l’élection divine. Ce serait, dirent les thomistes, une pétition de principe de nier cette dépendance, en supprimant un des éléments du problème à résoudre, et ils protestèrent contre elle au nom du principe de causalité et de celui de la suréminence universelle et transcendante de la causalité divine.

La révélation, ajoutèrent-ils, ne saurait être invoquée en faveur de cette définition puisqu’elle nous dit : Domine Rex omnipotens… Non est qui resistat majestati tuæ (Esther, XIII, 9-12) ; Sicut divisiones aquarum, ita cor regisin manu Domini : quocumque voluerit, inclinabit illud (Prov., XXI, 1) ; Operatur in nobis et velle et perficere, pro bona voluntate. Phil., II, 13.

Le concile de Trente n’impose pas davantage cette définition lorsque, contre les protestants qui soutenaient que la grâce de soi efficace détruit la liberté, il déclare : Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quo ad obtinendam justificationis gratiam se disponat ac præparet, neque posse dissentire si velit, sed, veluti inanime quoddam, nihil omnino agere, mereque passive se habere, A. S., Sess. VI, can. 4. – Par cette définition, à la préparation de laquelle plusieurs augustiniens et plusieurs thomistes prirent part, est exclue, disent les adversaires de Molina, la thèse protestante selon laquelle la grâce de soi efficace est nécessitante ou inconciliable avec la libertas a necessitate ; par cette déclaration du concile, il est affirmé que, sous cette grâce, notre volonté coopère vitalement et librement à l’acte salutaire, qu’elle a le pouvoir de résister si elle le veut ; mais il n’est point fit que, sous cette grâce efficace, il arrive qu’elle veuille de fait résister, et, s’il en était ainsi, la grâce ne serait plus véritablement efficace, mais au contraire inefficace et, par notre faute, stérile. Cf. A. Reginald, O. P., De mente concilii Tridentini, et A. Massoulié, O. P., Divus Thomas sui interpres, t. I, diss. II, q. IX.

Comme le notent les thomistes, les protestants disent : la grâce de soi efficace est inconciliable avec la liberté a necessitate. Or, la grâce est de soi efficace. Donc il n’y a pas de liberté a necessitate. – Le molinisme concède la majeure de ce raisonnement et nie la mineure. Les thomistes, les augustiniens, les scotistes nient la majeure, concèdent la mineure et nient la conclusion.

2. La théorie de la science moyenne n’a pas soulevé moins de difficultés que la définition de la liberté qu’elle suppose. On trouve ces objections des augustiniens et des thomistes longuement développées dans leur traité De Deo. Voir par exemple Billuart, Cursus theologicus, De Deo, diss. VI, a. 6.

a) La théorie de la science moyenne, disent-ils, suppose que, si Pierre et Judas étaient placés dans les mêmes circonstances avec des grâces égales, il se pourrait que l’un se convertît et l’autre pas, ou que l’un se discernât de l’autre par sa seule liberté ; Molina nous a dit en effet : auxilio æquali fieri potest ut nunus vocatorum convertatur et alius non. Concordia, p. 51. Et Lessius ajoute : non quod is qui acceptat, sola libertate sua acceptet, sed quia ex sola libertate illud discrimen oriatur, ita ut non ex diversitate auxilii prævenientis. De gratia efficaci, c. XVIII, n. 7. Or, disent les thomistes, les augustiniens et les scotistes, saint Paul a écrit au contraire : Quis enim te discernit ? Quid habes quod non accepisti ? Si autem acceperis, quid gloriaris, quasi non acceperis ? Texte expliqué par saint Augustin et par saint Thomas dans un sens nettement contraire à ce qu’affirme la théorie de la science moyenne. Cf. Salmaticenses, Cursus theol., De gratia efficaci, disp. II, dub. I.

b) De plus, cette science dite moyenne ne saurait avoir d’objet, ajoutent les adversaires du molinisme, car, antérieurement à tout décret divin, il ne saurait y avoir aucun futur conditionnel ou aucun futurible déterminé. Antérieurement à tout décret, Dieu peut bien prévoir, comme nous d’ailleurs, que si Pierre est placé en telles circonstances, aidé d’une grâce failliblement efficace, deux choses seront possibles pour lui : être fidèle à son maître ou le trahir ; mais il ne peut prévoir infailliblement lequel de ces deux possibles il choisira : ni l’examen de la volonté de Pierre de soi indéterminée, ni l’examen des circonstances ou de la grâce failliblement efficace, ne permettent cette infaillible prévision, mais seulement des conjectures. Le futurible en effet est plus qu’un simple possible, il comporte une détermination nouvelle, qui répond à la question : lequel de ces deux possibles opposés arriverait. Dire que le futur conditionnel est infailliblement connu par la supercompréhension de la volonté créée et des circonstances, c’est, pour sauver la liberté, tomber dans le déterminisme des circonstances, qui est la négation du libre arbitre ; et, si l’on veut échapper à ce déterminisme, on ne peut assigner à la science moyenne aucun objet.

Saint Thomas avait écrit : Contingentia futuran quorum veritas non est determina, in seipsis non sunt cognoscibilia. Ia-IIæ, q. CLXXI, a. 3. Et, selon lui, cela est vrai des futurs libres conditionnels, aussi bien que des futurs libres absolus. Dieu ne peut les voir en son essence, antérieurement à tout décret ; il les y verrait au même titre que les vérités absolument nécessaires, et l’on reviendrait ainsi au fatalisme logique des stoïciens.

Les molinistes ont bien cherché à répondre à cette objection, considérée par leurs adversaires comme insoluble. C’est à ce sujet que Leibniz disait : « C’est plaisir de voir comment ils se tourmentent pour sortir d’un labyrinthe où il n’y a absolument aucune issue. » Théodicée, Ire part., c. XLVIII.

c) Les thomistes objectent encore : la théorie de la science moyenne conduit à une négation de la causalité universelle de Dieu, puisqu’elle lui soustrait ce qu’il y a de meilleur dans nos actes salutaires, leur détermination libre. Par là elle porte atteinte à la toute-puissance et au souverain domaine de Dieu, en prétendant que Dieu ne peut être, en nous et avec nous, l’auteur de cette détermination et de son mode libre. Elle conduit aussi à admettre une passivité ou une dépendance à l’égard de cette détermination libre d’ordre créé, qui sera d’abord un futurible, puis un futur ; Dieu n’est plus l’auteur, mais le spectateur passif de ce qui distingue le juste de l’impie, également aidés par lui dans les mêmes circonstances. Dieu, n’étant plus premier déterminant par sa détermination libre ou élection, est lui-même déterminé ; sa science est passive à l’égard d’un objet, d’une détermination qui ne vient pas de lui ; or, rien de plus inadmissible qu’une passivité dans l’Acte pur, ou qu’une dépendance en celui qui est souverainement indépendant et auteur de tout bien. Les thomistes signalèrent plusieurs autres inconvénients de la science moyenne ; il suffit de noter ici les principaux.

Tous ils ont dit que la science moyenne porte atteinte au principe de prédilection, tel que l’a formulé saint Thomas : « Comme l’amour de Dieu est la source de tout bien, nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. » Ia, q. XX, a. 3. De fait, parmi les propositions de la Concordia de Molina qui furent le plus critiquées, comme le montre l’appendice de cet ouvrage (éd. cit., p. 592, 600, 605), il faut citer celle-ci : Fieri potest, ut duorum qui æquali auxilio interius a Deo vocantur, unus pro libertate sui arbitrii convertatur et alter in infidelitate permaneat. Ibid., p. 51. On objecta que c’était contraire au principe de prédilection formulé, avant saint Thomas par saint Paul et par saint Augustin.

Le principe de prédilection, nous l’avons vu, suppose que les décrets divins sont efficaces par eux-mêmes et non par notre consentement prévu ; Molina ne peut dès lors lui reconnaître une valeur universelle et absolue, il le réduit à ceci : C’est parce que Dieu a plus aimé Pierre que Judas qu’il a décidé de le placer dans tel ordre de circonstances, où il prévoyait qu’il se sauverait ; cela ne relève que du bon plaisir divin. Mais il reste pourtant que tel élu se sauve sans avoir été plus aidé que tel homme qui se perd. Molina dit même : Quod hi cum majoribus auxiliis prædestinati et salvi non fuerint, illi vero cum minoribus prædestinati ac salvi fuerint, non aliunde fuit, nisi quia illi pro innata libertate noluerunt uti ita suo arbitrio ut salutem consequerentur, hi vero maxime. Concordia, p. 526 ; cf. p. 605.

3. La prédestination « ex prævisis meritis ». – Enfin les adversaires du molinisme élevèrent une grave objection contre la théorie de la prédestination ex prævisis meritis. Sans parler des textes de saint Paul qu’ils invoquèrent contre elle, ils y opposèrent ce principe que Dieu, comme tout sage, veut la fin avant les moyens, puisque ceux-ci ne sont voulus que pour la fin, et que dès lors il veut à ses élus la gloire, avant de leur vouloir la grâce qui leur fera mériter cette gloire. C’est ce qu’avait dit saint Thomas, Ia, q. XXIII, a. 4.

Telles sont les principales objections qui furent faites contre la théorie moliniste de la prédestination, surtout dans la Congrégation dite De auxiliis, instituée à Rome par Clément VIII. Les conférences durèrent depuis le 2 janvier 1598 jusqu’au 20 août 1607. A partir de 1602, les souverains pontifes eux-mêmes tinrent à diriger personnellement les débats. Il y eut 85 congrégations papales, 68 sous Clément VIII et 17 sous Paul V. Sous Clément VIII, c’est surtout la doctrine moliniste qui fut examinée sur le pouvoir naturel de la volonté libre, la science moyenne, la prédestination et le bon usage des secours divins. On compara surtout la doctrine de Molina à celle de saint Augustin. Les principaux défenseurs du thomisme étaient Didace Alvarez, Thomas de Lemos et Michel a Ripa ; les principaux théologiens de la Compagnie de Jésus étaient Michel Vasquez, Grégoire de Valentia, Pierre Arrubal et de Bastida, qui reconnurent généralement que le congruisme proposé par Bellarmin et Suarez était plus conforme que le molinisme à la doctrine de saint Augustin et à celle de saint Thomas. Dans l’ensemble, sous Clément VIII, les avis furent défavorables à l’auteur de la Concordia. Cependant, aucune condamnation ne fut portée par Clément VIII, qui mourut en 1605. Dès la fin de la même année, Paul V fit reprendre les travaux et autorisa même un examen de la prédétermination physique ; mais les censeurs se déclarèrent pour la plupart favorables à la doctrine thomiste. La commission maintint ses censures contre 42 propositions de Molina. Ni Molina († 1600), ni Bañez († 1604) ne virent la fin de cette lutte. Le 28 août 1607, Paul V consulta une dernière fois les cardinaux présents, dont les avis furent très partagés ; le pape suspendit alors la Congrégation et ordonna aux deux partis de ne pas se censurer mutuellement.

Il importe ici surtout de citer la conclusion du pape Paul V, donnée le 28 août 1607, après examen de l’opinion de divers cardinaux ; elle est rapportée dans l’ouvrage du P. G. Schneemann, S. J., Controversiarum de divinæ gratiæ liberique arbitrii concordia initia et progressus, Fribourg-en-B., 1881, p. 291 :


In gratia Domini definitum in concilio necessarium esse quod liberum arbitrium moveatur a Deo ; difficultatem in hoc verti, an moveatur physice vel moraliter, et quamquam optabile esset, ne in Ecclesia esset ejusmodi contentio, a discordiis enim sæpe prorumpi ad errores ideoque bonum esse illas dirimi ac decidi : nihilominus non videre Nos nunc adesse istam necessitatem, eo quod sententia Patrum Prædicatorum plurimum differt a Calvino ; dicunt enim Prædicatores gratiam non destruere, sed perficere liberum arbitrium, et eam vim habere, ut homo operetur juxta modum suum, id est libere ; Jesuitæ autem discrepant a pelagianis, quo initium salutis posuerunt fieri a nobis, illi vero tenent omnino contrarium. Necessitate igitur nulla urgente ut ad definitionem veniamus, posse negotium differri, dum melius consilium tempus ipsum afferat.


Cette décision fut confirmée par un décret de Benoît XIV, du 13 juillet 1748. Voir les articles MOLINISME, col. 2154-2166, et PREMOTION.


II. LE CONGRUISME DE SAINT ROBERT BELLARMIN ET DE SUAREZ. – Ces théologiens admettent, avec le molinisme, la science moyenne et nient comme lui l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, mais ils s’accordent avec l’enseignement des thomistes, des augustiniens et des scotistes en ce sens qu’ils reconnaissent la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, qu’ils déclarent antérieure à la prévision des mérites non seulement comme futurs, mais même comme futuribles. Selon ce congruisme, Dieu ne fait usage de la science moyenne qu’après la prédestination à la gloire, pour distribuer la grâce dite congrue et s’assurer qu’elle sera efficace en telles circonstances déterminées. Par là est maintenu le principe : Dieu veut la fin avant les moyens, et l’on s’efforce aussi de reconnaître, plus que Molina, la valeur et l’universalité du principe de prédilection.

Exposé de cette doctrine. – Voyons ce qu’enseigne exactement le congruisme : 1. sur la gratuité absolue de la prédestination à la gloire ; 2. sur la grâce congrue ; 3. sur la science moyenne.

1. La gratuité absolue de la prédestination à la gloire est nettement enseignée par Bellarmin dans son ouvrage De gratia et libero arbitrio, l. II, c. IX-XV. Il entend prouver, comme les thomistes et les augustiniens, par l’Ecriture, la tradition et la raison théologique cette proposition : Prædestinationis divinæ nulla ratio ex parte nostra assignari potest, c’est-à-dire que la prédestination à la gloire est absolument gratuite, ou antérieure à toute prévision des mérites. Bellarmin, comme raison de la prédestination à la gloire, exclut non seulement tout mérite proprement dit, mais aussi tout mérite de congruo, quelque usage que ce soit du libre arbitre ou de la grâce, et toute condition sine qua non. Ibid., c. IX.

Il prouve, c. XIII, cette doctrine par l’Ecriture, qui enseigne que Dieu : 1. a élu certains hommes : Matth., XX, 16 ; XXIV, 31 ; Luc, XII, 32 ; Rom., VIII, 33 ; Eph., I, 4 ; – 2. qu’il les a élus efficacement, pour qu’ils parviennent infailliblement au ciel : Matth., XXIV, 24 ; Joa., VI, 39 : Hæc est voluntas… Patris, ut omne quod dedit mihi, non perdam ; Joa., X, 28 : Nemo rapiet eas de manu mea… Nemo potest rapere de manu Patris mei : Ego et Pater unum sumus ; Rom., VIII, 30 : Quos prædestinavit, hos et vocavit… Et justificavit… Et glorificavit ; – 3. Que Dieu a choisi ses élus d’une façon toute gratuite, avant toute prévision de leurs mérites : Luc, XII, 32 : Conplacuit Patri vestro dare vobis regnum ; Joa., XV, 16 : Non vos me elegistis, sed ego elegi vos et posui vos, ut eatis et fructum afferatis et fructus vester maneat ; Rom., XI, 5 : reliquiæ, secundum electionem gratiæ, salvæ factæ sunt. Si autem gratia, jam non ex operibus : alioquin gratia jam non est gratia.

Bellarmin entend aussi comme saint Thomas et les thomistes les textes de saint Paul aux Ephésiens, I, 4 : Sicut elegis nos… Ut essemus sancti. Qui prædestinavit nos… Secundum propositum voluntatis suæ, et ibid., 11 : In quo etiam et nos sorte vocati sumus, prædestinati secundum propositum ejus, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suæ. Enfin, il ajoute, ibid., que les élus ont été choisis, non pas seulement d’une façon gratuite, mais sans aucune prévision de leurs œuvres, selon la doctrine de saint Paul, Rom., IX, 11 : Cum nondum nati fuissent, aut aliquid boni egissent aut mali, ut secundum electionem propositum Dei maneret, et ibid., XI, 5 : reliquiæ secundum electionem gratiæ salvæ factæ sunt. Bellarmin montre, ibid., que ces principes de saint Paul s’appliquent non seulement à l’élection des peuples, mais à celle des personnes en vue de leur salut éternel.

A ceux qui objectent que, dans l’épître aux Romains, VIII, 29, la prescience précède la prédestination : Quos præscivit, et prædestinavit, il répond : il ne s’agit pas ici de la prescience des mérites, ce qui n’a aucun fondement chez saint Paul et s’oppose à plusieurs de ses textes, mais le sens est : quos præscivit scientia approbationis, quos dilexit, quos voluit, illos et prædestinavit… Nam scire et præscire in Scripturis non raro pro scientia approbationis accipitur, ut patet ex illo ad Romanos, XI, 2 : « Non repulit Deus plebem suam, quam præscivit. » Cf. Matth., VII, 23 ; Gal., IV, 9 ; I Cor., VIII, 3 ; XIII, 12 ; II Tim., II, 19 ; Ps., I, 6. C’est l’exégèse de saint Augustin et de saint Thomas, conservée aujourd’hui par le P. Lagrange, le P. Allo, Zahn, Jülicher, etc.

Enfin Bellarmin, De gratia et libero arbitrio, l. II, c. XI, prouve que, selon saint Augustin, saint Prosper et saint Fulgence, on ne peut assigner à la prédestination à la gloire aucune raison prise de notre côté. Il écrit : Prædestinationis divinæ (ad gloriam) nulla ratio ex parte nostra assignare potest… Neque solum sancri isti Patres (Augustinus, Prosper, Fulgentius) hoc affirmant, sed antiquiores et doctiores ex ipsis, quos cæteri postea sequuti sunt, ad fidem catholicam hanc sententiam pertinere tradunt et contrariam ad pelagianos rejiciunt. Notabo aliqua loca, ut sit forte contra sentiunt, intelligant ex judicio sanctissimorum Patrum, in quo manifesto errore versantur. Il cite surtout de saint Augustin le De dono perseverantiæ, c. XVIII et XXIII, et de saint Prosper, la Prima responsio ad objectiones Gallorum. Il ajoute, c. XIV, comme saint Augustin l’avait fait, que les Pères venus avant l’hérésie pélagienne n’ont touché qu’incidemment cette question de la prédestination. Il cite pourtant ces paroles de saint Jean Chrysostome lui-même (In I Cor., IV, 7, hom. XII) sur les mots : Quis enim te discernit ? « Igitur quod accepisti habes, neque hoc tantum, aut illud, sed quidquid habes. Non enim merita tua hæc sunt sed dona Dei. » Il note enfin que les Pères antérieurs à saint Augustin, surtout les grecs, ont souvent pris la prédestination pour la volonté de donner la gloire après cette vie, et qu’ils n’ont guère parlé d’elle que par manière d’exhortation, et donc dans l’ordre d’exécution, où les mérites précèdent la glorification, tandis que l’ordre d’intention est inverse. Dieu dans l’ordre d’intention veut la fin avant les moyens, la gloire avant la grâce et les mérites, mais dans l’ordre d’exécution il donne la gloire comme récompense des mérites. Deus gratis vult dare gloriam, in ordine intentionis, sed in ordine executionis non vult eam gratis dare. En cela Bellarmin parle tout à fait comme les thomistes, et, comme eux, il remarque qu’après l’apparition de l’hérésie pélagienne il fallut considérer la prédestination non plus seulement dans l’ordre d’exécution, mais dans celui d’intention, ut in salutis negotio totum Deo detur, comme le disaient déjà les Pères antérieurs en commentant les paroles de Paul : Quis enim te discernit ?

C’est ainsi que saint Robert Bellarmin a vu dans la gratuité absolue de la prédestination à la gloire la doctrine même de l’Ecriture et de ses plus grands interprètes. On s’explique dès lors qu’il ait admis la définition augustinienne de la prédestination : Est præscientia et præparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicumque liberantur. Bellarmin appuie cette définition, où la prescience porte non sur les mérites, mais sur les bienfaits divins, en rappelant le texte de Jean, X, 28 : Nemo enim rapere potest electas oves de manu pastoris omnipotentis.

Suarez parle de même, cf. De auxiliis, l. III, c. XVI et XVII, et l. II, De causa prædestinationis, c. XXII : Dico primo : Ex parte prædestinati nullam dario causam prædestinationis, quantum ad æternam prædestinationem ad gloriam, vel ad perseverantiam, vel ad gratiam sanctificatem, vel ad bonos actus supernaturales, etiamsi talium effectuum, ut in tempore donantur (in executione), possit dari aliqua causa vel ratio ex parte hominis (sicut gloria datur in executione pro meritis). Hæc est sententia sancti Thomæ, Ia, q. XXIII, a. 5, ubi Cajetanus et alii moderni thomistæ. Estque sine dubio sententia Augustini. L’élection à la gloire étant antérieure à la prévision des mérites, il suit pour Suarez, comme pour les thomistes, que la non-élection, ou réprobation négative, est antérieure aussi à la prévision des démérites.

On voit qu’il sur ce point de la gratuité absolue de la prédestination à la gloire une notable différence entre le congruisme de Suarez et de Bellarmin et le molinisme tel que l’ont compris Vasquez, Lessius et la plupart des molinistes. Les thomistes ont toujours attentivement noté cette différence ; cf. Billuart, De Deo, diss. IX, a. 4, § 2, et plus récemment N. del Prado, O. P., De gratia et libero arbitrio, t. III, 1911, p. 347. Billuart ajoute que, parmi les théologiens de la Compagnie de Jésus, plusieurs s’accordent avec Bellarmin et Suarez sur ce point : Tolet, Henriquez, Ruiz, Typhaine et d’autres. Récemment le R. P. Billot, De Deo uno, 1926, p. 289, 291, bien qu’il se sépare de Suarez sur la réprobation négative, admet aussi la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, la seule, dit-il à bon droit, qui mérite le nom de prédestination, car la prédestination à la grâce est commune aux élus et à beaucoup de réprouvés.

La différence qui sépare le congruisme du molinisme est moindre, nous allons le voir, quand il s’agit de la grâce congrue, et moindre encore lorsqu’il est question de la science moyenne.

2. La grâce congrue. – La nature de cette grâce est bien expliquée dans un décret resté célèbre du général des jésuites, le P. Aquaviva, par lequel, six ans après les congrégations De auxiliis, en décembre 1613, il ordonna aux théologiens de la Compagnie d’enseigner le congruisme, « qui a été exposé et défendu, disait-il, dans la controverse De auxiliis comme plus conforme à la doctrine de saint Augustin et de saint Thomas. » « Que les nôtres, dit ce décret, enseignent toujours désormais que la grâce efficace et la suffisante ne différent pas seulement in actu secundo, parce que l’une obtient son effet par la coopération du libre arbitre, et non pas l’autre ; mais qu’elles différent même in actu primo, en ce sens que, supposé la science moyenne, Dieu, dans l’intention arrêtée de produire en nous le bien, choisit lui-même à dessein ces moyens déterminés et les emploie de la manière et au moment qu’il sait que l’effet sera produit infailliblement ; de sorte que, s’il avait prévu l’inefficacité de ces moyens, Dieu en aurait employé d’autres. Voilà pourquoi, moralement parlant, et à la considérer comme bienfait, il y a quelque chose de plus dans la grâce efficace que dans la suffisante, même in actu primo. C’est ainsi que Dieu fait que nous opérons et non seulement en nous donnant la grâce avec laquelle nous pouvons agir. On doit raisonner de même pour la persévérance, qui sans nul doute est un don de Dieu. »

On voit par là la différence du molinisme et de congruisme : dans le molinisme, Dieu donne la grâce qu’il sait efficace ; dans cde congruisme, Dieu donne la grâce parce qu’il la sait efficace.

Il reste que la grâce congrue elle-même ne devient infailliblement efficace que par le consentement humain, prévu par la science moyenne. Les thomistes demanderont dès lors : Le principe de prédilection est-il vraiment sauvegardé ?

3. La science moyenne selon Suarez. – Tandis que Bellarmin explique la science moyenne comme Molina par la supercompréhension des causes, cf. De gratia et libero arbitrio, l. IV, c. XV, Suarez, De scientia futurorum contingentium, c. VII, écrit à l’encontre de Molina : Quod Deus sciat futura libera in suis causis proximis ex perfecta comprehensione nostri liberi arbitrii…, est a nobis reficiendum… (sic enim) perit libertas… ; hoc libertati repugnat ; en d’autres termes, la science moyenne, expliquée comme le veut Molina par la supercompréhension de notre liberté supposée placée en telles circonstances, conduit, selon Suarez, comme selon les thomistes, au déterminisme des circonstances.

Mais Suarez parvient-il mieux à expliquer cette science moyenne, qu’il veut conserver en substance ? – Dieu, dit-il, antérieurement à tout décret, prévoit infailliblement les futuribles libres dans leur vérité objective ou formelle. De deux propositions conditionnelles contradictoires telles que celles-ci : si Pierre était placé dans telles circonstances, il pécherait, ou il ne pécherait pas, l’une est déterminément vraie et l’autre déterminément fausse. Il est impossible, en effet, que l’une et l’autre soient vraies ou l’une et l’autre fausses. Donc l’intelligence infinie, qui pénètre toute vérité, voit certainement laquelle des deux est vraie, laquelle est fausse.

Suarez, répondent les thomistes, oublie qu’Aristote, dans son Perihermenias, l. I, c. IX (lect. 13 de saint Thomas), a montré que de deux propositions contradictoires, singulières, relatives à un futur contingent, aucune n’est déterminément vraie ou fausse. S’il en était autrement, remarque Aristote, c’est le déterminisme ou le fatalisme qui serait la vérité, et notre choix ne serait pas libre. Les stoïciens, comme le rapporte Cicéron, De divin., I, LV, entendirent précisément prouver le déterminisme par cet argument : de deux propositions contradictoires, l’une est nécessairement vraie ; donc entre ces deux propositions : a sera, a ne sera pas, la nécessité de l’une, au moment où je parle, exclut la possibilité de l’autre : ex omni æternitate fluens veritas sempiterna. Il suivrait de là que la création elle-même n’est plus libre, que la volonté divine serait soumise au factum logique des stoïciens.

Les difficultés du congruisme de Bellarmin et de Suarez. – Dans cette théorie, le principe de prédilection est certes beaucoup mieux sauvegardé que dans le molinisme : sur la question de la gratuité absolue de la prédestination à la gloire, elle suit fidèlement l’interprétation de saint Paul donnée par saint Augustin et par saint Thomas.

Mais, aux yeux des thomistes, cette théorie limite encore la valeur universelle du principe de prédilection et le frappe de relativité, du fait qu’elle conserve la pièce maîtresse du molinisme : la science moyenne ou la négation de l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce. Il reste donc, selon cette conception, que l’effort humain rend la grâce efficace, au lieu d’être l’effet de son efficacité, et, de deux hommes ou de deux anges également aidés par Dieu, il peut arriver que l’un devienne meilleur que l’autre, meilleur sans avoir été plus aidé, sans avoir plus reçu. Sans doute ce congruisme dit bien que la grâce congrue est au point de vue moral un plus grand bienfait que l’autre, mais il n’en reste pas moins qu’elle n’est efficace de fait que par le consentement humain qui la suit, selon les prévisions de la science moyenne. Et alors reparaissent ici toutes les difficultés de la science moyenne elle-même, qui paraît mettre une dépendance dans la prescience divine à l’égard du créé, une passivité dans l’Acte pur, et conduire de notre côté au déterminisme des circonstances. Cf. N. del Prado, O. P., De gratia et libero arbitrio, t. III, 1911, p. 362-368.

On ne saurait dire non plus qu’antérieurement à tout décret Dieu prévoit tel futurible, par exemple la fidélité de Pierre, en tant que ce futurible lui est présent de toute éternité, car ce n’est pas indépendamment d’un décret de Dieu que ce futurible, plutôt que le futurible contraire, lui est présent de toute éternité ; autrement, il lui serait présent comme une vérité nécessaire, et l’on revient ainsi au déterminisme.

Pour ce qui touche plus directement à la prédestination, les thomistes notent généralement : la grâce congrue, n’étant pas infailliblement efficace par elle-même, n’est pas un moyen infaillible de conduire les élus à la gloire, comme le demanderait la définition augustinienne de la prédestination : præscientia et præparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur quicumque liberantur. La grâce congrue, étant infailliblement efficace, non pas parce que Dieu le veut, mais parce que l’homme le veut, ne paraît pas conserver tout le sens des paroles de l’Ecriture citées plus haut, col. 2976. La grâce congrue, n’étant pas infailliblement efficace par elle-même, ne paraît pas non plus conserver tout le sens de ces paroles de saint Augustin : Deus de ipsis hominum voluntatibus, quod vult, cum vult, facit. Habens sine dubio humanorum cordium quo placet inclinandorum omnipotentissimam voluntatem… Deus magis habet in potestate sua voluntates hominum, quam ipsi suas (De corr. et grat., XIV, 45) ; gratia, quæ a nullo duro corde respuitur, quia ad tollendam cordis duritiam primitus datur (De prædest. sanct., VIII, 13).

Sans doute saint Augustin, Ad simplicianum, I, q. II, n. 13, a appelé congrua la grâce efficace ; mais ses œuvres postérieures que nous venons de citer montrent que dans sa pensée, du moins dans sa pensée définitive, il s’agit d’une congruité non extrinsèque, mais intrinsèque, qui est celle de la grâce infailliblement efficace par elle-même.

Ces difficultés du congruisme de Bellarmin et de Suarez ont porté d’autres congruistes à admettre la nécessité de la grâce intrinsèquement efficace au moins pour les actes difficiles ; c’est ce que pensèrent au XVIIIe siècle les congruistes de Sorbonne.


III. LE CONGRUISME DE SORBONNE. – Cette théorie se trouve avec des nuances diverses dans les œuvres de plusieurs théologiens du XVIIIe siècle : Tournely, Habert, Ysambert, Frassen, Thomassin, Duhamel. Saint Alphonse incline vers elle.

Exposé sommaire. – Au XIXe siècle, le P. Jean Hermann, rédemptoriste, l’admet encore en la réduisant ainsi à ses principes essentiels dans son Tractatus de divina gratia, n. 509 : « 1. La grâce est intrinsèquement efficace, en cela nous suivons les thomistes et les augustiniens contre les molinistes. – 2. Cette grâce intrinsèquement efficace est une motion, non pas physique, mais seulement morale, contre les thomistes. – 3. La grâce intrinsèquement efficace n’est requise que pour les actes salutaires difficiles : pour les actes salutaires faciles, surtout pour la prière, est requise seulement la grâce suffisante accordée ordinairement à tous. »

Ainsi est constitué en un système moyen, qui s’oppose aux autres, en leur empruntant ce qu’il juge bon. C’est un éclectisme, qui prétend généralement rejeter la science moyenne des molinistes et qui admet une grâce, non pas extrinsèquement congrue comme celle de Suarez, mais intrinsèquement congrue. Le P. Jean Hermann, op. cit., n. 561, écrit :


Juxta congruistas ad modum Suarezii et Bellarmini, infaillibilis effectus gratiæ dependet non ab ejus vi intrinseca, sed vel a voluntatis consensu, vel a circumstantiis, in quibus homo versatur : Deus effectum gratiæ infaillibiliter cognoscere non potest, nisi ope scientiæ mediæ prius exploraverit an voluntas, in his aut illis circumstantis posita, gratiæ sit consensura, necne. Nos vero dicimus congruitatem esse intrinsecam, ab ipso Deo gratiæ inditam, atque consistere non in entitate aliqua absoluta gratiæ superaddita (sic rejicimus præmotionem physicam), sed in speciali modo divinæ vocationis, in ipsius silicet perfecta contemperatione cum voluntate vocati… Quare, juxta nos, congruitas ex gratia redundat in voluntatem ; et Deus, ut gratiæ effectum cognoscat, scientia media nullatenus indiget.


On voit ce qu’il suit de là au sujet de la prédestination et des rapports de celle-ci avec les actes salutaires faciles, surtout la prière.

Le même auteur ajoute, n. 748 : Tandis que le molinisme et le thomisme n’ont que des fondements philosophiques indémontrables (la science moyenne, d’une part, et la prémotion physique, de l’autre), notre congruisme ne repose sur aucun fondement philosophique spécial, mais seulement sur les vérités de foi. Le même P. Hermann dit pourtant ailleurs, op. cit., n. 399 : Thomistarum systema tanquam fundamento nititur in principio metaphysico, scil. Deum esse primam causam et motorem universalem a quo omne ens et omnis actio venire debent. Ce principe ne dépasse-t-il pas les limites de l’opinion et n’appartient-il pas aux præmbula fidei ? A ce point de vue, l’éclectisme lui-même ne saurait le négliger. On peut se demander si ce congruisme ne lui porte pas atteinte en niant pour les actes salutaires faciles la nécessité de la grâce infailliblement efficace par elle-même.

Les difficultés du congruisme de Sorbonne. – Cette théorie nouvelle peut paraître plus acceptable que le thomisme et que le molinisme à ceux qui ne considèrent les choses que du point de vue pratique. Elle nous dit en effet que la grâce intrinsèquement efficace est requise pour les actes salutaires difficiles, mais non pas pour les plus faciles, pour la prière qui peut obtenir le secours efficace ; l’obscurité du mystère semble ainsi grandement diminuée. Mais, à considérer les choses du point de vue spéculatif, cette nouvelle théorie a, selon les thomistes, toutes les difficultés du molinisme pour les actes faciles, et, selon les molinistes, toutes les obscurités du thomisme pour les actes difficiles. En d’autres termes, du point de vue théorique, ce congruisme accumule toutes les difficultés des autres systèmes et, de plus, les principes qu’il admet pour les actes difficiles n’ont plus aucune valeur métaphysique, puisqu’ils ne s’appliquent plus aux autres actes.

Dans la critique qu’ils en font, thomistes et molinistes s’entendent à dire que ce congruisme ne peut éviter de recourir à la science moyenne pour la prévision des actes salutaires faciles.

Parmi les thomistes les plus récents, le P. del Prato, en son ouvrage cité, De gratia et libero arbitrio, t. III, p. 390, écrit : Congruismus sorbonicus rejicit scientiam mediam quoad nomen, sed retinet illam quoad rem. Illam vocat scientiam simplicis intelligentiæ, sed quoad rem est idem, quia antecedit decretum voluntatis divinæ. L’essence de la science moyenne consiste en effet dans la prévision des futurs libres conditionnels, antérieurement à tout décret divin déterminant. Or, telle est bien la position du congruisme de Sorbonne s’il s’agit des actes salutaires faciles, puisque selon lui ceux-ci n’exigent pas de décrets divins déterminants, ni de grâce infailliblement efficace de soi. De deux hommes également aidés par Dieu, il arriverait alors que celui-ci prie et l’autre pas, et celui-ci deviendrait meilleur sans avoir été plus aimé par Dieu ; ce qui porte atteinte encore une fois, disent les thomistes, au principe de prédilection : nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu.

Dira-t-on que, du moins, l’homme, sans un secours de soi efficace, évite parfois de résister à la grâce. Le P. del Prado répond en notant que, pour saint Thomas, In ep. ad Hæbr., XII, lect. 3 : Hoc ipsum quod aliquis non ponit obstaculum gratiæ, ex gratia procedit. Ne pas résister à la grâce est un bien, qui doit dériver de la source de tout bien, c’est-à-dire de l’amour de Dieu ; celui donc qui ne résiste pas est plus aimé de Dieu que celui qui dans les mêmes circonstances résiste ; Dieu le conserve miséricordieusement dans le bien, tandis qu’il permet justement le péché dans l’autre, en punition souvent d’un péché antérieur. Nous nous retrouvons ainsi en présence des deux mystères de grâce et d’iniquité. Cette théorie congruiste des actes salutaires faciles oublie cette parole de saint Augustin : Quia omnia bona et magna et media et minima ex Deo sunt, sequitur quod ex Deo sit etiam bonus usus liberæ voluntatis. Retract., I, IX, 6. En tout acte salutaire, si petit qu’il soit, se retrouve le mystère de la grâce. N. del Prado, op. cit., t. III, p. 404 sq.

Dans la critique de ce congruisme, thomistes et molinistes s’accordent à dire comme Schiffini, De efficaci gratia, disp. IV, sect. VI : « L’efficacité intrinsèque et infaillible des décrets divins et de la grâce s’accorde ou non avec notre liberté. Si oui, pourquoi la restreindre aux actes difficiles ? Sinon, pourquoi l’admettre pour eux ? Il s’agit des actes salutaires, comme actes et comme actes libres surnaturels, qu’ils soient faciles ou difficiles (le plus et le moins de difficulté ne changent pas l’espèce des actes). Enfin la prière n’est pas toujours un acte facile, ni surtout la persévérance dans la prière. »

Nous pourrions parler ici d’un congruisme plus récent, celui des cardinaux Satolli, Pecci, Lorenzelli, de Mgr. Paquet et de Mgr Janssens, O. S. B., qui rejettent à la fois la science moyenne et les décrets prédéterminants, et cherchent une position intermédiaire. Ils tiennent que la science divine de simple intelligence connaît les futuribles libres avant tout décret de la volonté divine.

A cela les thomistes répondent : c’est confondre le possible et le futurible ; or ce dernier, même s’il ne doit jamais être réalisé, est plus qu’un simple possible, il comporte une détermination nouvelle qui répond à cette question : lequel des deux possibles contradictoires choisirait Pierre s’il était placé en telles circonstances ? Serait-il fidèle à son maître ou non ? Il n’est pas nécessaire d’être omniscient pour voir qu’il y aurait là pour Pierre deux choses possibles ; mais, antérieurement à tout décret déterminant, la science divine de simple intelligence ne saurait prévoir la détermination que Pierre prendrait, lequel des deux possibles il choisirait. Cf. N. del Prado, op. cit., t. III, p. 497, 504, 506. Nous reviendrons sur la conception que se sont faite de la motion divine les cardinaux Satolli, Pecci, Lorenzelli et aussi le P. Billot, S. J. dans l’art. PREMOTION.

On voit que la principale difficulté de ces différentes formes du congruisme, que ce soit celui de Suarez, ou de Tournely, ou de Satolli, est la difficulté soulevée contre la théorie de la science moyenne, qui paraît bien poser en Dieu, dans sa prescience, une dépendance ou passivité à l’égard d’une détermination qui ne vient pas de lui.

C’est surtout à cause de cela que les augustiniens et les thomistes qui ont écrit depuis le concile de Trente ont combattu la science moyenne. Il nous reste à exposer leur enseignement.


IV. LA PREDESTINATION SELON LES AUGUSTINIENS POSTERIEURS AU CONCILE DE TRENTE. – On donne particulièrement le nom d’augustinianisme à la doctrine proposée au XVIIe siècle par le cardinal Noris (1631-1704) et soutenue plus tard par le théologien Laurent Berti (1696-1766), augustins l’un et l’autre. Accusés de jansénisme, ils ne furent jamais condamnés, loin de là (voir leurs articles), et de fait leur doctrine se distingue essentiellement du jansénisme par l’affirmation sincère et de la liberté (libertas a necessitate) et de la grâce suffisante.

Tout en admettant pour l’état présent la grâce intrinsèquement et infailliblement efficace, ils diffèrent du thomisme par leur manière de concevoir l’influence divine sur le libre arbitre : c’est pour eux une influence déterminante non pas physique, mais seulement morale. La grâce agit sur l’âme par manière de délectation. L’homme, dans son état présent, est déterminé à agir, soit par une délectation mauvaise (concupiscence), soit par une délectation bonne, spirituelle (charité). Celle-ci est une grâce suffisante quand elle donne le pouvoir de vaincre la concupiscence ; elle est une grâce efficace quand elle en est victorieuse de fait, sans nécessité, mais infailliblement.

On s’explique dès lors les conclusions relatives à la prédestination prononcées par L. Berti, De theologicis disciplinis, t. I, l. IV, c. VI, XI ; l. VI, c. I, II, III, IV, V. Ces conclusions distinguent, beaucoup plus que ne le font les thomistes, l’état présent de l’état de justice originelle, et supposent que la grâce intrinsèquement et infailliblement efficace est requise aujourd’hui, non pas à raison de la dépendance du libre arbitre créé, angélique ou humain, à l’égard de Dieu, mais à raison de l’infirmité de notre libre arbitre depuis la chute.

Ces conclusions sont ainsi énoncées au début de l’ouvrage de Berti, t. I, p. XII :


Prop. LXXXVIII. Deus non prædeterminat actiones liberas naturales, et consequenter neque eas prævidet in efficaci suæ voluntatis præfinitione, p. 175. – Pr. XCII. Innocens creatura auxilio prædeterminantis gratiæ non indigebat, et consequenter minime novit Deus perseverantiam angelorum in efficaci suæ voluntatis decreto, p. 186. – Pr. XCVIII. Deus videt futura libera ordinis supernaturalis, quæ spectant ad statum naturæ lapsæ, dependanter ab efficacis suæ voluntatis decreto, p. 197. – Pr. XCIX. Persistit cum divinis prædefinitionibus humana libertas, p. 208. – Pr. C. Deus voluntate antecedenti vult omnes homines, nemine prorsus excepto, salvos fieri, p. 215. – Pr. CVI. In dogmate prædestinationis et gratiæ recedendum non est ab Augustini doctrina, p. 228. – Pr. CXIII. Opera moralium virtutum a Deo prævisa nullo pacto prædestinationis nostræ causa sunt, p. 235. – Pr. CXIV. Prædestinatio ad gloriam præcedit prædestinationem ad gratiam, p. 237. – Pr. CXV. Ex sacris Litteris demonstrantur prædestinationem ad gloriam esse in statu naturæ lapsæ gratuitam, p. 239. – Pr. CXVI. Apertissime S. P. Augustinus tradidit gratuitam ipsam prædestinationem ad gloriam, p. 242. – Pr. CXXXIII. Reprobatio negativa aliquam ex parte reprobi causam habet, nempe originale peccatum, p. 289.


La principale objection faite par les thomistes à ces thèses de l’augustinianisme du XVIIe et du XVIIIe siècle est que le principe de prédilection formulé par saint Augustin et par saint Thomas est absolument universel et s’applique donc non seulement à l’homme dans l’état actuel, mais à l’homme innocent et à l’ange lui-même. C’est en parlant des anges et de leur prédestination que saint Augustin a dit, De civitate Dei, l. XII, c. IX, que, si les bons et les mauvais ont été créés æqualiter boni, les premiers amplius adjuti parvinrent à la béatitude éternelle, tandis que les autres tombaient par leur propre faute, permise d’ailleurs par Dieu pour un bien supérieur. Et saint Thomas a exprimé le principe de prédilection de la façon la plus universelle, qui s’applique non seulement à l’homme déchu, mais à tout être créé, et cela non pas seulement titulo infirmitatis, mais titulo dependentiæ a Deo : cum enim amor Dei sit causa bonitatis rerum, non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum quam alteri. Ia, q. XX, a. 3. Nul ange et nul homme, en quelque état que ce soit, ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. Le principe est absolument universel. Cf. Billuart, Cursus theologicus, De gratia, diss. II, a. 4.

De plus, ajoutent les thomistes, tout acte salutaire, surtout s’il est fait dans l’aridité, ne procède pas de la délectation victorieuse, et enfin celle-ci, lorsqu’elle existe, n’étant qu’une motion morale, par manière d’attrait objectif, et non pas une motion physique, ab intus quoad exercitium, ne saurait être intrinsèquement et infailliblement efficace. Dieu vu face à face attirerait certes infailliblement notre volonté ; mais il n’en est pas de même de la délectation que nous éprouvons à la pensée de Dieu connu dans l’obscurité de la foi.


V. LA PREDESTINATION CHEZ LES THOMISTES POSTERIEURS AU CONCILE DE TRENTE. – 1° Principes sur lesquels ils s’accordaient. 2° Où ils diffèrent. 3° Lumière et obscurités de la doctrine.

Principes sur lesquels ils s’accordaient. – 1. Les thomistes qui ont écrit après Molina s’opposent tous sans exception à sa théorie de la science moyenne, qui, à leurs yeux, pose en Dieu, en sa prescience, une dépendance ou passivité à l’égard d’une détermination qui ne vient pas de lui. Toute la controverse revient au dilemme : « Dieu déterminant ou déterminé, pas de milieu. » On ne saurait admettre, disent les thomistes, aucune dépendance ou passivité dans l’Acte pur ; ils soutiennent tous, dès lors, que Dieu ne peut connaître les futuribles libres que dans un décret déterminant objectivement conditionné, et les futurs libres que dans un décret, non conditionné, positif s’il s’agit des actes bons, permissif s’il s’agit du péché. Ils ajoutent que le décret déterminant relatif à nos actes salutaires est intrinsèquement et infailliblement efficace, mais qu’il n’est pas nécessitant, car il s’étend jusqu’au mode libre de nos actes que Dieu veut et produit en nous et avec nous. Dieu a voulu efficacement de toute éternité que le bon larron se convertît librement sur le calvaire, et cette volonté divine efficace, loin de détruire la liberté de cet acte de conversion, la produit en lui, parce que Dieu, qui conserve notre volonté dans l’existence, lui est plus intime qu’elle-même.

2. Tous les thomistes soutiennent aussi l’efficacité intrinsèque et infaillible des décrets divins, relatifs à nos actes salutaires et de la grâce qui nous les fait accomplir, qu’il s’agisse des actes salutaires faciles ou des actes difficiles. Ces principes, étant en effet d’ordre métaphysique, sont absolument universels, sans exception ; ils portent sur l’acte de la créature libre comme acte, et non pas comme acte difficile. De ce point de vue la grâce intrinsèquement et infailliblement efficace était requise pour l’acte salutaire, tant dans l’état d’innocence pour l’homme et pour l’ange, que dans l’état actuel ; en d’autres termes, elle est requise non seulement titulo infirmitatis, mais titulo dependentiæ, à raison de la dépendance de la créature et de chacun de ses actes à l’égard de Dieu, cause universalissime de tout ce qui arrive à l’existence, en ce qu’il a de réel et de bon.

Saint Thomas avait affirmé cette efficacité intrinsèque des décrets divins, en disant que la volonté divine conséquente ou efficace porte sur le bien qui arrive ou qui arrivera hic et nunc et que tout ce que Dieu veut de cette volonté arrive infailliblement, qu’il s’agisse d’actes faciles ou difficiles : Quidquid Deus simpliciter vult, fit, licet illud quod antecedenter vult, non fiat. Ia, q. XIX, a. 6, ad 1um, article qui se complète par l’article 8 de la même question, relatif à l’efficacité transcendante du vouloir divin qui s’étend jusqu’au mode libre de nos actes.

Cette efficacité intrinsèque et infaillible de la grâce s’explique, selon les thomistes, non par une motion morale, par manière d’attrait objectif (Dieu seul vu face à face pourrait attirer infailliblement notre volonté), mais par une motion qui applique notre volonté à poser vitalement et librement son acte (Ia, q. CV, a. 4 et 5), et qui, pour cette raison, par opposition à la motion morale, est dite prémotion physique. Les thomistes ajoutent même : cette motion est prédéterminante, en tant qu’elle assure infailliblement l’exécution du décret éternel prédéterminant. Elle a sur notre acte libre salutaire une priorité, non de temps, mais de nature et de causalité, comme le décret éternel. Elle est une prédétermination, non pas formelle, mais causale, c’est-à-dire qu’elle meut infailliblement la volonté à se déterminer en tel sens salutaire au terme de la délibération ; alors, la détermination de la volonté sera non plus causale, mais formelle et achevée. Ce qui serait contradictoire, ce serait de dire que la volonté est formellement déterminée avant d’être formellement déterminée. Voir l’art. PREMOTION.

Sur ces points tous les thomistes sont d’accord, depuis les plus rigides comme Bañez, Lemos et Alvarez, jusqu’au plus mitigé d’entre eux, Gonzalez de Albeda, qui soutint une théorie spéciale sur la grâce suffisante. On peut s’en rendre compte en lisant leurs commentaires de la Somme théologique de saint Thomas, Ia, q. XIV, a. 8 et 13 ; q. XIX, a. 6 et 8 ; q. XXIII, a. 4 et 5, et Ia-IIæ, q. CIX sq. Voir en particulier Jean de Saint-Thomas, Gonet, Contenson, Massoulié, les carmes de Salamanque, Gotti, Goudin, Billuart, plus récemment le P. Guillermin, O. P. (La grâce suffisante, dans Revue thomiste, 1901, 1902, 1903), qui, avec Gonzalez de Albeda et Massoulié, rapproche autant que possible la grâce suffisante de l’efficace, en maintenant que seule cette dernière écarte infailliblement les obstacles au bon consentement. Voir aussi V. Carro, O. P., De Soto à Bañez, dans Ciencia thomista, 1928, p. 145-178 ; Fr. Stegmüller, Fr. de Vitoria y la doctrina de la gracia en la escuela Salmantina, Barcelone, 1934, p. 227-244 (textes inédits).

3. Le principe de prédilection. – Tous, même Gonzalez de Albeda, Massoulié et le P. Guillermin, défendent par suite et très fermement le principe de prédilection : « Nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé et plus aidé par Dieu. » Tous admettent l’universalité absolue de ce principe tant pour l’état d’innocence que pour l’état actuel, , qu’il s’agisse d’actes faciles ou d’actes difficiles, d’acte initial ou d’acte final, du commencement de l’acte ou de sa continuation. Nous ne pouvons nous étendre ici sur ce point que nous avons longuement développé ailleurs. Cf. La grâce infailliblement efficace par elle-même et les actes salutaires faciles, dans Revue thomiste, nov.-déc. 1925 et mars-avril 1926.

4. La prédestination. – A la lumière de ces principes, les thomistes qui ont écrit après le concile de Trente expliquent les articles de saint Thomas sur la prédestination, Ia, q. XXIII. Ils défendent l’interprétation de saint Paul donnée par saint Augustin et par saint Thomas, comme nous l’avons vu dans les œuvres de R. Bellarmin, mais en insistant plus que lui sur les paroles de saint Paul : Deus est qui operatur in nobis velle et perficere. Phil., II, 13 ; Quis enim te discernit ? Quis autem habes quod non accepisti ? I Cor., IV, 7. Ils considèrent ainsi la doctrine de la gratuité absolue de la prédestination à la gloire comme directement fondée sur l’Ecriture.

Dans l’explication de cette doctrine, ils s’entendent tous pour admettre que la prédestination à la gloire est antérieure à la prévision des mérites, comme le vouloir de la fin est antérieur au choix des moyens ; mais que, dans l’ordre d’exécution, Dieu donne la gloire comme récompense des mérites, en quoi ils combattent les protestants et les jansénistes. Deus electis suis gratis vult dare gloriam, sed non vult eam gratis dare. Ils tiennent tous aussi que la réprobation négative, par laquelle Dieu veut permettre le péché qui prive de la gloire, est antérieure à la prévision des démérites (le péché originel, ajoutent plusieurs, ne saurait non plus l’expliquer en ceux auxquels ce péché est remis) ; la réprobation positive, qui inflige la peine de la damnation, est au contraire postérieure à la prévision du péché, que la peine suppose.

Les thomistes ordonnent donc généralement ainsi les décrets divins : a) Dieu veut d’une volonté antécédente sauver tous les hommes, même après le péché originel, et il leur prépare des grâces vraiment suffisantes pour observer les commandements, car il ne commande jamais l’impossible. Cf. saint Thomas, Ia, q. XIX, a. 6, ad 1um. – b) Dieu aime spécialement et choisit un certain nombre d’anges et d’hommes, qu’il veut efficacement sauver. Ia, q. XXIII, a. 4. La prédestination à la gloire précède ainsi, dans l’ordre d’intention, la prévision des mérites. Ibid., a. 5. – c) Dieu prépare aux élus des grâces intrinsèquement et infailliblement efficaces, par lesquelles, infailliblement quoique librement, ils mériteront la vie éternelle et y parviendront. – d) Dieu, prévoyant dans ses décrets que ses élus persévéreront jusqu’à la fin, décide dans l’ordre d’exécution préconçue de leur accorder la gloire comme récompense de leurs mérites. – e) Mais comme il prévoit aussi dans ses décrets permissifs que d’autres achèveront leur temps d’épreuve en état de péché mortel, il les réprouve positivement à cause de leurs péchés. – Cet ordre des décrets est fondé sur ces principes, admis non seulement par tous les thomistes, mais par Scot, par Bellarmin et par Suarez, que le sage veut la fin avant les moyens voulus pour la fin, et que si la fin est première dans l’ordre d’intention elle est dernière dans l’ordre d’exécution.

Point où les thomistes diffèrent. – Sur ces thèses principales les thomistes s’accordent, ils ne diffèrent guère entre eux que sur la notion de réprobation négative.

Alvarez, les carmes de Salamanque, Jean de Saint-Thomas, Gonet et Contenson ont admis que la réprobation négative tant des anges que des hommes, antérieure à la prévision des démérites, consiste dans l’exclusion positive de la gloire, en ce sens que Dieu leur aurait refusé la gloire comme un bienfait qui ne leur était pas dû ; puis il aurait permis leurs péchés et décidé enfin de leur infliger à cause de ces péchés la peine de la damnation, ce qui est la réprobation positive.

Il y a là encore, contre les protestants, une certaine différence entre la réprobation positive, qui est une peine, et la réprobation négative, qui ne l’est pas, mais seulement le refus d’un bienfait gratuit.

Cependant beaucoup de thomistes, comme Goudin, Graveson, Billuart, et presque tous aujourd’hui, ont rejeté cette manière de voir pour trois raisons principales : 1. parce qu’elle paraît trop dure et difficilement conciliable avec la volonté divine antécédente de salut de tous les hommes ; – 2. parce qu’elle pose un parallélisme excessif entre l’ordre du bien et celui du mal : Dieu veut aux élus la gloire d’abord comme un bienfait gratuit, puis, dans l’ordre d’exécution préconçue, comme une récompense de leurs mérites ; mais il ne peut vouloir exclure les autres de la gloire, avant la prévision de leurs démérites, car cette exclusion ne saurait être en soi un bien et elle ne peut être voulue par Dieu que comme une juste peine après la prévision des démérites ; – 3. cette théorie de l’exclusio positiva a gloria tanquam a beneficio indebito ne se trouve pas dans les œuvres de saint Thomas, ni chez ses premiers commentateurs Capréolus, Cajetan, Silvestre de Ferrare. Saint Thomas a écrit, Ia, q. XXIII, a. 3 : Pertinet ad divinam providentiam ut permittat aliquos ab isto fine (gloriæ) deficere, et hoc dicitur reprobare. A la fin du corps du même article il dit : Reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam (réprobation négative) et inferendi damnationis pænam pro culpa (réprobation positive).

Aussi ces derniers thomistes et presque tous aujourd’hui font consister la réprobation négative dans la volonté divine de permettre le péché, qui mérite l’exclusion de la gloire. Dieu n’est pas tenu en effet de conduire efficacement tous les anges et tous les hommes à la gloire et d’empêcher qu’une créature de soi défectible ne défaille quelquefois. Il peut permettre ce mal, dont il n’est nullement cause, et il le permet en vue d’un bien supérieur, comme la manifestation de son infinie justice.

La lumière et les obscurités du thomisme. – La doctrine thomiste de la prédestination se déduit tout entière du principe de prédilection : « Comme l’amour de Dieu est la cause de tout bien, nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. » Ia, q. XX, a. 3. Ce principe apparaît dans l’ordre philosophique comme un corollaire évident des principes de causalité et de la causalité universelle de Dieu, auteur de tout bien. Ce même principe, dans l’ordre de la grâce, est révélé sous des formes diverses dans l’Ancien Testament : Miserebor cui voluero, et clemens ero in quem mihi placuerit (Ex., XXXIII, 19), et dans le Nouveau : Quis enim te discernit ? Quis autem habes quod non accepisti ? I Cor., IV, 7.

Par là le thomisme reste parfaitement fidèle à l’interprétation des textes de saint Paul donnée par saint Augustin. C’est le côté lumineux de cette doctrine, qui sauvegarde pleinement la vérité et l’universalité absolue du principe de causalité dans ses rapports avec la causalité transcendante de Dieu auteur de la nature, de la grâce et du salut. Le thomisme se refuse absolument à porter atteinte à ces principes par une conception de la liberté humaine qui ne saurait s’établir ni par l’expérience, ni à priori. Il refuse énergiquement de nier ou de limiter les lois universelles de l’être et de l’agir qui éclairent toute la synthèse doctrinale de la philosophie et de la théologie, d’autant plus que la théologie a pour objet propre Dieu même et qu’elle doit donc considérer toutes choses, y compris notre liberté, à la lumière de la vraie notion de Dieu et non pas inversement.

L’obscurité de cette doctrine se trouve alors de l’autre côté du mystère, lorsqu’il s’agit de la volonté salvifique universelle, de la réelle possibilité, pour ceux qui ne sont pas élus, d’observer les commandements, et de la permission divine du péché, surtout du péché d’impénitence finale.

A cela les thomistes répondent que très certainement Dieu veut sauver tous les hommes en ce sens qu’il veut leur rendre réellement possible l’accomplissement de ses préceptes, mais que cette réelle possibilité ou ce réel pouvoir reste obscur pour deux raisons :

1. Nihil est intelligibile nisi in quantum est in actu, rien n’est intelligible s’il n’est en acte, s’il n’est déterminé. Dans toute doctrine qui admet la puissance et l’acte, l’acte ou la détermination est intelligible en soi, bien qu’il ne soit pas toujours facilement intelligible pour nous, à raison de son élévation ou de sa spiritualité qui échappe à nos sens. Par opposition, la puissance non encore déterminée, comme un germe non encore développé, n’est pas intelligible en soi, mais seulement par rapport à l’acte. Cela est vrai de la matière première par rapport à la forme, de l’essence des choses par rapport à l’existence, de l’intelligence non encore informée par l’intelligible, de la liberté créée, qui peut choisir ceci ou cela, du pouvoir réel de faire le bien, qui, tout réel qu’il est, ne passe pas à l’acte. Nous avons longuement développé ailleurs la raison de l’obscurité de tout ce qui reste potentiel. Cf. Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules dogmatiques, 3e éd., Paris, 1922, p. 149-153.

2. Ce pouvoir réel de faire le bien, qui ne passe pas à l’acte, reste obscur parce qu’il s’accompagne de la permission divine du péché, et que le péché est en soi un mystère d’iniquité plus obscur en soi que les mystères de grâce ; tandis que ceux-ci sont en eux-mêmes lumière, vérité et bonté, le mal du péché est une privation d’être, de vérité et de bien.

Cependant nous voyons que Dieu, qui est souverain bien et tout-puissant, n’est nullement cause du mal moral. Comme le montre saint Thomas, Ia-IIæ, q. LXXIX, a. 1 et 2, Dieu ne saurait nous y porter directement sans se nier lui-même, et l’on ne peut dire non plus qu’il est indirectement responsable pour ne nous avoir pas donné le secours suffisant. Ce secours il le donne, mais le pécheur y résiste, et par là il mérite d’être privé du secours efficace. Selon la parole divine exprimée par le prophète Osée : Perditio tua ex te, Israel ; tantummodo in me auxilium tuum. Même si, par impossible, Dieu voulait être cause directe ou indirecte du péché, il ne le pourrait pas, car la déficience et le désordre ne tombent pas sous l’objet adéquat de sa toute-puissance. Comme l’œil ne peut voir les sons, ni l’oreille entendre les couleurs, de même et plus encore la souveraine bonté et la toute-puissance ne peuvent être cause directe ou indirecte du désordre moral. Dieu ne peut que le permettre, pour un bien supérieur, qui souvent nous échappe.

Sans doute le mystère de la permission divine du péché d’impénitence finale contient une très grande obscurité ; mais nul ne peut prouver que la Providence universelle soit tenue d’empêcher une créature, de soi défectible, de défaillir et de défaillir irrémédiablement. Dieu, en sa justice, donne le pouvoir très réel d’éviter cette défaillance irrémédiable, mais il ne donne pas à tous de l’éviter de fait. Il n’est pas impossible qu’il permette, surtout après beaucoup d’autres fautes, la résistance à la dernière grâce suffisante, résistance par laquelle le pécheur mérite d’être privé du dernier secours efficace. C’est le grand mystère, qui implique toute l’obscurité de la puissance réelle non actuée, de la puissance libre, et toute l’obscurité du mal du péché, qui de soi est ténèbres, privation de lumière, de vérité et de bonté.

La solution du problème du mal se trouve toujours dans la parole de saint Augustin : Deus, cum sit summe bonus, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo. Enchiridion, c. XI. Dieu ne peut permettre le mal que pour un plus grand bien. La manifestation de la splendeur de l’infinie justice et de l’infinie miséricorde est un bien si supérieur que par plusieurs côtés il nous dépasse complètement. C’est là certes une obscurité, mais celle même de la foi chrétienne, l’obscurité qui vient d’une trop grande lumière pour nos faibles yeux, « la lumière inaccessible où Dieu habite ».

Les objections faites à cette doctrine thomiste de la prédestination reviennent à dire que cette doctrine détruit la liberté humaine, qu’elle est décourageante et qu’elle attribue à Dieu l’acception de personnes qui est une forme de l’injustice. Ce sont les objections qu’adressaient les semi-pélagiens à saint Augustin et celles mêmes que se faisait saint Paul dans l’épître aux Romains, IX : Numquid iniquitas apud Deum ?… O homo ! Tu qui es qui respondeas Deo ? An non habet potestatem figulus facere aliud vas in honorem, et aliud in contumeliam ?

Les thomistes répondent que, contrairement à ce que disent les protestants et les jansénistes, l’efficacité transcendante des décrets divins et de la grâce, loin de détruire notre liberté, notre indifférence dominatrice, l’actualise, en produisant en nous et avec nous jusqu’au mode libre de nos actes, car ce mode est de l’être et un bien et dérive par suite de la source de toute réalité et de tout bien. Cf. Saint Thomas, Ia, q. XIX, a. 8, et Bossuet, Traité du libre arbitre, c. VIII.

A la seconde objection, les thomistes répondent que la doctrine de saint Thomas, loin d’être décourageante, met en un vigoureux relief le motif formel de l’espérance, qui est, non pas l’effort humain, mais Dieu même infiniment secourable, Deus auxilians. Le motif formel d’une vertu théologale ne peut être en effet quelque chose de créé, et notre effort surnaturel, suscité par l’efficacité de la grâce, ne saurait rendre efficace celle-ci. Il vaut mieux donc, comme le disait saint Augustin, se confier à Dieu souverainement bon et tout-puissant qu’à nous-mêmes, à notre inconstance et à notre fragilité, car, malgré l’obscurité du mystère, nous sommes beaucoup plus sûrs de la rectitude des intentions du Dieu tout-puissant que de la rectitude des nôtres. Bossuet a particulièrement insisté sur ce point dans ses Méditations sur l’Evangile, IIe part., 72e jour : La prédestination des saints, ci-dessus col. 2956.

Qu’on ne dise donc pas : Si je suis prédestiné, quoi que je fasse, je serai sauvé ; sinon, quoi que je fasse, je serai damné. C’est aussi faux et aussi absurde que si le laboureur disait : Si la moisson doit venir, que je laboure et que je sème ou non, elle viendra. La raison en est que la prédestination comme la providence porte non seulement sur la fin, mais aussi sur les moyens capables de nous faire obtenir cette fin. La doctrine augustinienne et thomiste, loin de détourner des bonnes œuvres, comme la doctrine protestante, nous porte à travailler et à lutter pour mériter la vie éternelle, en nous abandonnant par-dessus tout à Dieu, qui seul peut nous donner de persévérer jusqu’à la fin, comme le dit le concile de Trente.

Il y aurait de la part de Dieu acception de personnes et donc injustice si, en donnant à l’un plus de secours qu’à l’autre, il refusait à celui-ci ce qui lui est dû. Mais il n’en est pas ainsi, la grâce est un don gratuit et Dieu accorde même la grâce suffisante à tous ceux qui ont à observer ses préceptes ; s’ils y résistent, ils méritent ainsi d’être privés du secours efficace qui leur était virtuellement offert dans le précédent. Ainsi, comme le disait saint Augustin, si la grâce efficace est accordée à celui-ci, c’est par miséricorde ; si elle est refusée à celui-là, c’est par justice. Cf. IIa-IIæ, q. II, a. 5, ad 1um. Reste le mystère impénétrable de la conciliation intime des deux principes qui éclairent ces problèmes : d’une part, le principe de prédilection : nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu ; d’autre part, Dieu ne commande jamais l’impossible, il veut rendre possible à tous l’accomplissement de ses préceptes.

Comment se concilient intimement ces deux grands principes ? Aucune intelligence humaine ou angélique ne saurait le voir par ses propres forces ; il faudrait avoir reçu la lumière de gloire, et voir comment l’infinie justice, l’infinie miséricorde et la souveraine liberté s’identifient réellement, sans le détruire, dans l’éminence de la Déité ou de la vie intime de Dieu.

Après avoir exposé les différentes conceptions théologiques et leurs difficultés il nous reste à les comparer à la lumière de l’enseignement de l’Eglise ; c’est ce que nous ferons dans la partie théorique de cet article.

VIII. PARTIE THEORIQUE. – Voyons d’abord les déclarations de l’Eglise formulées à l’occasion des hérésies opposées entre elles, nous saisirons ainsi mieux l’état de la question et le point précis de la difficulté du problème. Nous classerons ensuite les différentes conceptions théologiques et, pour les comparer, nous verrons à la lumière des déclarations de l’Eglise ce que dit l’Ecriture de la prédestination. Nous examinerons enfin si les principes formulés par saint Augustin et saint Thomas ont été infirmés par les essais des théologiens postérieurs.

I. Doctrine de l’Eglise. II. Le mystère de la prédestination (col. 2296) III. Les systèmes théologiques. (col. 3000). IV. Notions principales relatives à la prédestination (col. 3003). Conclusion générale (col. 3019).


I. LA DOCTRINE DE L’EGLISE. – 1° A l’encontre du pélagianisme. Le sens et la portée des déclarations de l’Eglise contre le pélagianisme et le semi-pélagianisme apparaissent si l’on se rappelle les principes de ces doctrines condamnées et ce qui en découle par rapport à la prédestination.

1. Les pélagiens tenaient que la grâce n’est pas nécessaire pour accomplir les préceptes de la loi chrétienne, mais seulement pour les accomplir avec plus de facilité et que nous pouvons par les bonnes œuvres naturelles mériter la première grâce. Dès lors, ils disaient que la prescience des bonnes œuvres, soit naturelles, soit surnaturelles, est cause de la prédestination. Le pélagianisme fut condamné en d’abord en 416, aux deux conciles de Carthage et de Milève, puis au concile de Carthage de 418 (dont les canons ont été attribués à tort au IIe concile de Milève). Voir l’art. PELAGIANISME, col. 694-696. Parmi ces derniers, le can. 6 (ou 5) vise spécialement la doctrine ci-dessus : Possumus sine gratia implere divina mandata… Gratia non est necessaria nisi ad ea FACILIUS impleda. Voir l’art. MILEVE, t. X, col. 1756.

2. Les semi-pélagiens, comme on le voit par les lettres de saint Prosper et de saint Hilaire à saint augustin, admettaient : 1° que l’homme peut sans la grâce avoir le commencement de foi et de bonne volonté, qui est l’initium salutis, et qu’il peut persévérer sans secours spécial jusqu’à la mort ; 2° que Dieu veut également le salut de tous les hommes, bien que des grâces spéciales soit accordées à quelques privilégiés ; 3° que, par suite, la prédestination s’identifie avec la prescience de l’initium salutis et des mérites par lesquels l’homme persévère dans le bien sans secours spécial ; quant à la réprobation [négative], elle s’identifie avec la prescience des démérites. Ainsi la prédestination et la réprobation [négative] suivent l’élection humaine, soit bonne, soit mauvaise.

De la sorte, le mystère de la prédestination, dont parle saint Paul, est supprimé. Dieu n’est pas l’auteur, mais seulement le spectateur de ce qui discerne les élus des autres hommes ; les élus ne sont pas plus aimés et plus aidés.

Quant aux enfants morts avant l’âge de raison, les semi-pélagiens disaient : Dieu les prédestine ou les réprouve en prévoyant les œuvres bonnes ou mauvaises qu’ils auraient accomplies s’ils avaient vécu davantage. C’est là une prescience des futurs conditionnels ou futuribles, antérieure à tout décret divin, qui fait penser quelque peu à la théorie de la science moyenne proposée par Molina. De la sorte, répondirent les adversaires de cette doctrine, des enfants seraient réprouvés pour des fautes non commises.

Contre ces principes, saint Augustin, surtout dans les écrits de la fin de sa vie, le De prædestinatione sanctorum, et le De dono perseverantia, montra par le témoignage de la sainte Ecriture : 1° que l’homme ne peut, sans une grâce spéciale et gratuite, avoir l’initium salutis et qu’il ne peut persévérer jusqu’à la fin sans un secours spécial et gratuit ; 2° que Dieu ne veut pas également le salut de tous les hommes ; 3° que les élus, comme leur nom l’indique, sont plus aimés et plus aidés, que l’élection divine est donc antérieure à la prévision des mérites, lesquels sont le fruit de la grâce.

Le IIe concile d’Orange qui condamna, en 529, le semi-pélagianisme, en empruntant beaucoup de ses formules à saint Augustin et à saint Prosper, réprouva, selon tous les historiens, les négations semi-pélagiennes de la gratuité de la grâce et de sa nécessité pour l’initium salutis et la persévérance finale. Cf. Denzinger, n. 176, 177, 179, 183 ; cf. concile de Trente, n. 806.

C’est là un minimum, admis par tous ; mais bien des historiens et des théologiens, parmi lesquels les thomistes et les augustiniens, voient dans le sens obvie des termes du IIe concile d’Orange, comme dans celui de plusieurs paroles de saint Paul, une autre affirmation, celle de l’efficacité intrinsèque de la grâce, présupposée par le principe de prédilection. Cf. art. AUGUSTIN, t. I, col. 2516.

Nous allons y revenir. Mais, quoi qu’il en soit, du minimum admis par tous résultent trois propositions enseignées par tous les théologiens catholiques : 1° la prédestination à la première grâce n’a pas pour cause la prévision des bonnes œuvres naturelles, ni d’un commencement naturel du salut ; – 2° la prédestination à la gloire n’a pas pour cause la prévision de mérites surnaturels qui dureraient sans le don spécial de la persévérance finale ; – 3° la prédestination adæquate sumpta, en tant qu’elle comprend toute la série des grâces depuis la première jusqu’à la glorification, est gratuite ou antérieure à la prévision des mérites.

Mais ces trois propositions admises par tous les théologiens catholiques ne sont pas entendues de la même manière par les thomistes et les augustiniens d’une part, et par les molinistes et les congruistes de l’autre.

a) La première proposition relative à l’initium salutis est entendue par Molina conformément à son principe : Quotiescumque liberum arbitrium ex suis viribus naturalibus conatur efficere quod in se est, a Deo confertur gratia præveniens. Concordia, p. 43 ; cf. p. 564 en haut. Les thomistes et les augustiniens entendent cette première proposition en cet autre sens : Facienti quod in se est cum auxilio gratiæ actualis, Deus non denegat gratiam habitualem ; ce qui sauvegarde beaucoup mieux la gratuité et de la grâce actuelle et la grâce habituelle, définie au concile d’Orange. Denzinger, n. 176-178, 199, 200.

b) La seconde proposition, relative à la persévérance finale, est entendue par les molinistes et les congruistes en ce sens que la grâce actuelle de la persévérance finale est extrinsèquement efficace selon la prévision de notre consentement par la science moyenne.

Les thomistes et les augustiniens entendent au contraire que cette grâce est intrinsèquement efficace, ce qui paraît beaucoup plus conforme aux termes du can. 10 du concile d’Orange : Adjutorium Dei etiam renatis et sanctis semper est implorandum ut ad finem bonum pervenire, vel ut in bono possint opere perdurare. Denzinger, n. 183. Ce can. 10 est extrait de saint Prosper, Contra Collatorem, c. XI, n. 31-36, P. L., t. XLV, col. 1815 ; or, saint Prosper suit saint Augustin, qui considère la grande grâce de la persévérance finale, propre aux élus, comme efficace par elle-même, gratia quæ a nullo duro corde respuitur, quia ad tollendam cordis duritiam primitus datur. Molina dit au contraire, en se séparant, comme il le reconnaît, de saint Augustin (Concordia, éd. cit., p. 51, 230, 231, 548) : Fieri potest ut, duorum, qui æquali auxilio interius a Deo vocantur, unus pro libertate sui arbitrii convertatur et later in infidelitate permaneat. Imo fieri potest ut aliquis præventus et vocatus longe majori auxilio pro sua libertate non convertatur, et alius cum longe minore convertatur. Ce qui paraît difficilement conciliable avec le concile de Trente (Denzinger, n. 806) affirme du grand don de la persévérance finale : (quod) non potest aliunde habere nisi a ab eo qui potens est eum qui stat, statuere (Rom., XIV, 4), ut perseveranter stet, et eum, qui cadit, restituere ; toutes expressions qui paraissent exprimer une grâce, efficace par elle-même et non pas par notre consentement prévu. Aussi le concile de Trente (Denzinger, n. 826) appelle-t-il ce don : magnum et speciale donum perseverantiæ. On ne voit guère comment il peut se réduire à des circonstances opportunes, dans lesquelles Dieu a prévu que, de deux hommes également aidés, celui-ci persévérerait et cet autre pas. N’est-ce pas diminuer le mystère, en diminuant le don de Dieu ?

Le concile de Trente dit aussi (Denzinger, n. 805) : Nemo, quamdiu in hac mortalitate vivitur, de arcano divinæ prædestinationis mysterio, usque adeo præsumere debet, ut certo statuat, se omnino esse in numero prædestinatorum, quasi verum esset, quod justificatus aut amplius peccare non possit, aut si peccaverit, certam sibi resipiscentiam promittere debeat. Nam, nisi ex speciali revelatione, sciri non potest, quos Deus sibi elegerit.

En faveur de la doctrine augustinienne et thomiste on a aussi justement invoqué cet argument que, d’après le concile de Trente, la grâce de persévérance finale ne peut être méritée au moins de condigno, car il est dit que le juste peut mériter la vie éternelle, si tamen in gratia decesserit (Denzinger, n. 842), ce qui ne se mérite pas, puisque l’état de grâce et sa continuation, étant le principe du mérite, n’en peuvent être l’objet. Il suit de là que la prédestination à la grâce de la persévérance finale, qui est l’ultime disposition à la gloire, n’est pas ex prævisis meritis ; et donc la prédestination à la gloire, qui ne fait qu’un avec elle, est aussi gratuite.

Si donc on veut affirmer que la prédestination à la gloire est ex prævisis meritis, il faut ajouter, ce qui paraît détruire cette affirmation : pourvu que Dieu conserve gratuitement ces mérites jusqu’à la mort. Et de fait Molina dit bien (c’est un minimum indispensable) : à condition que Dieu, selon son bon plaisir gratuit, veuille placer l’homme dans les circonstances où il prévoit par sa science moyenne que cet homme persévérera. Par là, comme sa théorie du pacte relatif à l’initium salutis, le molinisme évite le semi-pélagianisme ; mais, aux yeux des thomistes, il paraît diminuer et la première grâce et le magnum et speciale donum perseverantiæ finalis.

c) Troisième proposition. Enfin, s’il s’agit de la prédestination « adæquate sumpta », comprenant toute la série des grâces, tous les théologiens entendent bien, contre les semi-pélagiens, qu’elle est gratuite ou antérieure à la prévision des mérites. Molina le reconnaît comme tout le monde, mais il ajoute : Præscientiæ, quam prædestinatio ex parte intellectus includit, datur conditio ex parte usus liberi arbitrii, sine qua non præextitisset in Deo. Concordia, p. 516. Les augustiniens et les thomistes entendent au contraire la prédestination adéquate en ce sens exprimé par saint Thomas, Ia, q. XXIII, a. 5 : Impossibile est quod TOTUS prædestinationis effectusin communi habeat aliquam causam ex parte nostra ; quia quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem, comprehenditur TOTUM sub effectu prædestinationis, etiam ipsa præparatio ad gratiam. Ainsi même la détermination libre salutaire est comprise tout entière dans l’effet de la prédestination : non est enim distinctum quod est ex libero arbitrio et ex prædestinatione, sicut nec est distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima. Ibid.

Il est clair que cette manière d’entendre la prédestination adéquate suppose l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce, et, par suite, la valeur absolue du principe de prédilection, tandis que l’interprétation moliniste et congruiste ne les présuppose pas.

Or, saint Thomas paraît persuadé que la proposition quidquid est in homine ordinans ipsum in salutem comprehenditur totum sub effectu prædestinationis est, avec l’efficacité intrinsèque de la grâce et le principe de prédilection, l’expression de la doctrine de saint Augustin et de celle qui est formulée par le IIe concile d’Orange.

Nous laissons au lecteur le soin d’en juger, en nous bornant à rapporter les principaux canons de ce concile. Voir la traduction de ces textes, art. ORANGE, t. XI, col. 1093. Toute l’œuvre du salut et chacun des actes salutaires, en tout ce qu’il a de bon, y sont attribués à Dieu : Divini est numeris, cum et recte cogitamus, et pedes nostros a falsitate et injustitia continemus ; quoties enim bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum ut operemur operatur. Ce canon est extrait de la 22e sentence de Prosper, tirée elle-même de saint Augustin. Il s’agit de la grâce efficace, qui non seulement donne de pouvoir bien agir, mais qui fait bien agir : Deus est operemur, operatur, cela en chaque acte libre salutaire, et l’on ne voit nullement que la détermination libre salutaire échappe comme détermination libre à la causalité divine ; le sens obvie du texte est que Dieu l’opère en nous et avec nous, selon la parole de saint Paul : Deus operatur in vobis velle et perficere. Phil., II, 13. Il y a une grâce qui est efficace en ce sens qu’elle est effectrix operationis, bien qu’elle n’exclue pas notre coopération, mais la suscite, selon un mode mystérieux.

Le can. 12e est une formule du principe de prédilection : Tales not amat Deus, quales futuri sumus ipius dono, non quales sumus nostro, merito. Extrait de la 56e sentence de Prosper. Il suit immédiatement de là : Tales magis amat Deus, quales futuri sunt meliores ipsius dono. En d’autres termes, nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. En rapportant ce canon, Denzinger, n. 185, renvoie à l’Indiculus de gratia Dei, ibid., n. 134, où il est dit : Nemo aliunde Deo placet, nisi ex eo quod ipse donaverit, et donc nul ne plait plus à Dieu qu’un autre, sans avoir plus reçu de Dieu. Si, au contraire, la grâce était rendue efficace in actu secundo par notre consentement, il arriverait que, de deux hommes également aidés, l’un deviendrait meilleur, meilleur sans avoir été plus aimé, plus aidé, meilleur sans avoir plus reçu. Ce n’est pas ce que nous lisons dans le concile d’Orange, ni dans l’Indiculus de gratia, collection des déclarations de l’Eglise romaine, composée selon toutes vraisemblances par le futur pape saint Léon Ier. Ce recueil de déclarations de l’Eglise est reçu partout vers l’an 500. Voir en particulier, dans cet Indiculus, les n. 131, 133 : Nemo, nisi per Christum libero bene utitur arbitrio, n. 134, 135, 137, 141 : Auxilio Dei non aufertur liberum arbitrium, sed liberatur. Agit quippe in nobis, ut, quod vult et velimus et agamus, n. 142 : Gratiæ Dei operi ac dignationi nihil penitus substrahendum est. S’il en est ainsi, comment l’acte salutaire, en tant que détermination libre, ne dépendrait-il pas de l’efficacité de la grâce, mais rendrait-il celle-ci efficace de fait ?

Le principe de prédilection est encore exprimé sous d’autres formes dans le concile d’Orange, cf. can. 16 : Nemo ex eo quod videtur habere, glorietur, tanquam non acceperit, can. 20 (n. 193) : Multa Deus facit in homine bona, quæ non Deus præstat ut faciat homo, nulla vero facit homo bona, quæ non Deus præstat ut faciat homo. Cet extrait de saint Augustin et de la 312e sentence de Prosper signifie que tout bien dérive de Dieu, soit comme auteur de la nature, soit comme auteur de la grâce, et que donc nul n’est meilleur sans avoir plus reçu. C’est aussi le sens du can. 22 : Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum. Si quid autem habet homo veritatis atque justitiæ, ab illo fonte est, quem debemus sitire in hac eremo, ut ex eo quasi guttis quibusdam irrorati non deficiamus in via. Cet extrait de saint Augustin, In Joannem, tract. V3, 19, parle de Dieu auteur des biens de la nature et des biens de la grâce, comme cela apparaît plus explicitement par le can. 19, il ne suit donc pas de là que toutes les œuvres des infidèles sont des péchés, certaines ont une bonté morale d’ordre naturel, comme payer ses dettes, pourvoir à la vie de ses enfants, mais même cette bonté naturelle vient de Dieu, auteur de tout bien, et ce n’est pas indépendamment de lui que tel acte naturellement bon se trouve en tel homme plutôt qu’en tel autre, en qui est permis le péché contraire.

Tous ces textes du concile d’Orange, extraits des écrits de saint Augustin, montrent que le moins qu’on puisse dire est ce qu’affirme dom H. Leclercq dans une note de sa traduction française de l’Histoire des conciles, de Hefele, t. II, p. 1102 : « Ce qui paraît incontestablement, c’est l’adoption par l’Eglise [au concile d’Orange] de la théorie augustinienne dans les principes fondamentaux défendus contre les pélagiens et semi-pélagiens : péché originel, nécessité et gratuité de la grâce, dépendance absolue de Dieu pour tout acte salutaire. »

Il n’est donc pas étonnant que les augustiniens et les thomistes aient vu dans le sens obvie des termes de ce concile le principe de prédilection, principe qui suppose l’efficacité intrinsèque de la grâce. Ils voient de même ce principe dans les paroles de saint Paul : Deus est qui operatur in vobis velle et perficere, pro bona voluntate (Phil, II, 13). Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ? I Cor., IV, 7.

N’est-ce pas là ce que niaient les semi-pélagiens en disant que Dieu veut également sauver tous les hommes et qu’il n’est pas l’auteur, mais le spectateur, de ce qui discerne le juste de l’impie, et les élus des autres hommes ?

Contre le prédestinatianisme. Les déclarations de l’Eglise au concile d’Orange expriment in aspect du grand mystère qui nous occupe, l’autre aspect est exprimé par ce que l’Eglise a enseigné contre le prédestinatianisme, le baïanisme et le jansénisme.

1. Au Ve siècle. Le prêtre Lucidus, accusé d’avoir enseigné le prédestinatianisme, ou la prédestination au mal, rétracta au concile d’Arles, probablement en 473, l’opinion ainsi formulée (Denzinger, 16e éd., n. 3026) : Quod Christus Dominus Salvator noster mortem nob pro omnium salute susceperit, quod præscientia Dei hominem violenter impellat ad mortem, vel quod cum Dei pereant voluntate qui pereunt. Item rejicio sententiam ejus qui dicit alios deputatos ad mortem, alios ad vitam prædestinatos. Lucidus, en se rétractant, affirma : eum qui periit, potuisse salvari. Sur la signification de l’affaire, voir l’art. LUCIDUS, t. IX, col. 1020. Il faudrait se garder d’attribuer une valeur trop grande aux décisions prises contre Lucidus. Elles sont le fait, on l’a dit, d’un milieu antiaugustinien.

2. Au IXe siècle. On a vu plus haut (col. 2920 sq.) ce que furent au IXe siècle les décisions des conciles de Quierzy, en 853 (Denzinger, n. 316), de Valence, en 855 (n. 320), de Langres, de Toul et finalement de Thuzey. P. L., t. CXXVI, col. 123.

De ces divers textes il ressort que : 1° Dieu veut d’une certaine manière sauver tous les hommes ; 2° qu’il n’y a pas de prédestination au mal, mais que Dieu a décrété de toute éternité d’infliger la peine de la damnation, pour le péché prévu d’impénitence finale, péché dont il n’est nullement la cause, mais qu’il permet seulement.

Le sens et la portée de ces deux propositions apparaissent par les canons des conciles dont nous venons de parler.

Par le can. 1 de Quierzy est nettement exclue la prédestination au mal, pour ce qui est de la prédestination à la vie éternelle, elle apparaît comme une grâce (dépendante, peut-être, de la prescience et donc de la prévision de mérites). Ci-dessus, col. 2920.

Le can. 2 porte : Habemus liberum arbitrium ad bonum, præventuni et adjutum gratia, et habemus liberum arbitrium ad malum, desertum gratia. Ces derniers mots montrent que le péché n’arrive pas sans une permission de Dieu qui le laisse justement arriver en tel homme, tandis que, par miséricorde, il soutient tel autre.

Cette vérité apparaît plus encore dans le can. 3 dont l’essentiel est ceci : Deus omnipotens omnes homines sine exceptione vult salvos fieri, licet non omnes salventur. Quod autem quidam salventur, salvantis est donum quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum. Ce canon est extrait des écrits de Prosper. On voit par ce can. 3 de Quierzy que, si la volonté salvifique est universelle, elle n’est pas égale pour tous, comme le voulaient les pélagiens, elle n’est efficace que par rapport aux élus, et cela en vertu d’un don spécial, mais il n’y a pas de prédestination au mal. Les deux aspects du mystère sont nettement affirmés, mais leur intime conciliation nous échappe.

Le can. 4 de Quierzy affirme que le Christ est mort pour tous les hommes.

Le IIIe concile de Valence, en 855, a insisté plus sur la gratuité de la prédestination à la vie éternelle en tant qu’elle se distingue de la simple prescience, qui porte aussi sur le mal. D’après ses déclarations, le moindre bien et la moindre peine justement infligée n’arrivent jamais sans un décret positif et infaillible de Dieu, et aucun péché n’arrive, et n’arrive ici plutôt que là, sans sa prescience et sa permission. Voir le texte, col. 2922.

On sait qu’après le concile de Langres (859) les discussions relatives à la prédestination entre Hincmar, grand adversaire de Gotescalc, et l’Eglise de Lyon, s’achevèrent à Thuzey en 860. La lettre synodale qui y fut approuvée contient les affirmations suivantes. Texte dans P. L., t. CCXVI, col. 123, analyse ci-dessus, col. 2929.

1. In cælo et in terra omnia quæcumque voluit Deus fecit. Negil enim in cælo vel in terra fit, nisi quod ipse aut propitius facit, aut fieri juste permittit. C’est dire que tout bien, facile ou difficile, naturel ou surnaturel, vient de Dieu, et qu’aucun péché n’arrive, et n’arrive en tel homme plutôt qu’en tel autre, sans une permission divine. Ce principe extrêmement général contient évidemment d’innombrables conséquences. Les thomistes y voient l’équivalent du principe de prédilection. De ce principe général dérivent les autres assertions de cette lettre synodale. – 2. Qui vult omnes homines salvos fieri et neminem vult perire ; nec post primi hominis casum vult tollere violenter suæ voluntatis arbitrium liberum. 3. Ut autem ambulantes ambulent et perseverant in innocentia, sanat et adjuvat eorum arbitrium gratia. 4. Qui se elongant a Deo, volente congregare filios nolentis Jerusalem, peribunt. 5. Unde quia gratia Dei est, salvatur mundus, et quia inest liberum arbitrium homini, judicabitur mundus. 6. Adam per malum velle perdidit bonum posse. Qua de re facta est massa perditionis totius humani generis. De qua si nullus ad salutem eriperetur, irreprehensibilis esset Dei justitia, quia vero multi salvantur ineffabilis est Dei gratia. Ces dernières paroles sont d’Augustin et de Prosper. C’est ainsi qu’à la fin de ces controverses du IXe siècle les évêques réunis au concile de Thuzey rejetèrent absolument la prédestination au mal et affirmèrent la volonté salvifique universelle, comme l’avait fait Prosper. Dieu ne commande jamais l’impossible, il veut rendre possible à tous l’accomplissement de ses préceptes et le salut, voilà ce qu’affirment, avec saint Augustin et saint Prosper, tous les évêques réunis à ce dernier concile, mais ils ne nient nullement pour cela l’autre aspect du mystère : la gratuité absolue de la prédestination, de la vraie prédestination qui s’oppose à la réprobation.

3. Aux XVIe et XVIIe siècles. Cette doctrine de l’Eglise fut confirmée par les décisions du concile de Trente contre les erreurs protestantes et par la condamnation du jansénisme.

L’Eglise déclare de nouveau que l’homme après le péché originel reste libre pour faire le bien avec le secours de la grâce, en consentant à y coopérer, alors qu’il peut y résister. Denzinger, n. 797, cf. n. 816. Il suit de là que Dieu ne prédestine personne au mal (ibid., n. 827), mais qu’il veut au contraire le salut de tous les hommes, et que le Christ est mort pour tous, bien que tous ne reçoivent pas le bienfait qui est le fruit de sa mort, mais seulement ceux à qui est communiqué le mérite de sa passion, sed ic dumtaxat, quibus meritum passionis ejus communicatur. Ibid., n. 795. Les bonnes œuvres sont nécessaires au salut, pour les adultes, et la gloire est la récompense de leurs mérites, dans l’ordre d’exécution, au terme de l’épreuve.

Il est de même déclaré contre le jansénisme que le Christ n’est pas mort seulement pour les prédestinés, ni seulement pour les fidèles (ibid., n. 1096, 1380 sq., 1294), qu’il y a une grâce vraiment suffisante, à raison de laquelle l’accomplissement des préceptes est possible à tous ceux à qui ces préceptes s’imposent. L’Eglise contre les protestants et les jansénistes redit en se servant des paroles de saint Augustin : Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis (Denzinger, n. 804). « Dieu n’abandonne pas les justes sans avoir été abandonné par eux » (n. 804, 806, 1794), ils ne sont privés de la grâce habituelle que pour une faute mortelle, et de certaines grâces actuelles nécessaires au salut que pour avoir résisté à des grâces suffisantes. Dieu ne permet pas que nous soyons tentés au-delà de nos forces (n. 979), la grâce de la conversion est offerte aux pécheurs (n. 807), et ceux-là seuls en sont privés, qui la refusent par une faute que Dieu permet, mais dont il n’est nullement cause (n. 827, 816, 1767).

Mais, en affirmant que Dieu par une grâce suffisante rend l’accomplissement des préceptes possible à tous, l’Eglise n’en affirme pas moins l’efficacité de la grâce qui fait produire de fait les bonnes œuvres. Le concile de Trente déclare : Deus, nisi ipsi (homines) illius gratiæ defuerint, sicut cœpit opus bonum, ita perficiet, operans velle et perficere (Phil., II, 13). Denzinger, n. 806.

Que résulte-t-il donc de l’enseignement de l’Eglise contre les hérésies opposées entre elles du semi-pélagianisme et du prédestinatianisme renouvelé par le calvinisme et le jansénisme ?

a) En résumé : contre le semi-pélagianisme, l’Eglise affirme surtout trois choses :

a. La prédestination à la grâce n’a pas pour cause la prévision des bonnes œuvres naturelles, ni d’un commencement naturel du salut. – b. La prédestination à la gloire n’a pas pour cause la prévision de mérites surnaturels, qui dureraient sans le don spécial de persévérance finale. – c. La prédestination adéquate, comprenant toute la suite des grâces, est gratuite ou antérieure à la prévision des mérites. Ce que saint Thomas entend en ce sens : tout ce qui dans l’homme l’ordonne au salut (même et surtout sa détermination libre salutaire) tombe sous l’effet de la prédestination. D’un mot : Quod quidam salvantur, salvantis est donum. Denzinger, n. 318.

b) Contre le prédestinatianisme et les doctrines protestantes et jansénistes qui le renouvellent, l’Eglise enseigne : a. Dieu veut d’une certaine manière sauver tous les hommes et il rend l’accomplissement de ses préceptes possible à tous ; b. il n’y a pas de prédestination au mal, mais Dieu a décrété de toute éternité d’infliger la peine de la damnation, pour le péché prévu d’impénitence finale, péché dont il n’est nullement cause, mais que seulement il permet.

On voit que l’enseignement de l’Eglise contre les hérésies opposées entre elles se résume dans ces paroles profondes de saint Prosper, adoptées par le concile de Quierzy : Quod quidam salvantur, salvantis est donum (contre le pélagianisme et le semi-pélagianisme), quod quidam pereunt, pereuntium est meritum (contre le prédestinatianisme). C’est ce que la sainte écriture affirmait en disant : Perditio tua ex te, Israel, tantummodo in me auxilium tuum. Osée, XIII, 9.

Autant ces deux grandes vérités indiscutables sont fortement affirmées par le sens chrétien, autant leur intime conciliation reste mystérieuse.


II. LES PRINCIPALES DIFFICULTES DU PROBLEME ET LE POINT CULMINANT DU MYSTERE. – 1° Les difficultés. 1. On voit par ce que nous venons de dire que la première difficulté fut toujours la conciliation de la prédestination avec la volonté salvifique universelle. D’une part, l’Ecriture affirme que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés (I Tim., II, 4) et, d’autre part, elle dit que tous ne sont pas prédestinés, mais que « ceux que Dieu prédestine, il les appelle…, les justifie et… les glorifie ». Rom., VIII, 29 sq. Il est même dit dans l’épître aux Romains, IX, 18 : Cujus vult miseretur Deus, et quem vult indurat. Les prédestinés sont donc infailliblement sauvés, les autres non. D’où la difficulté : comment la prédestination, qui est infailliblement efficace, peut-elle se concilier avec la volonté salvifique universelle, qui reste inefficace à l’égard de beaucoup ?

Est-ce l’effort humain qui rend efficace le secours de Dieu, ou au contraire est-ce l’efficacité intrinsèque du secours de Dieu qui suscite l’effort humain ? Et, si la grâce est de soi efficace, d’où vient que Dieu l’accorde aux élus par miséricorde et la refuse aux autres par justice ? On voit que ce mystère se ramène à celui de l’intime conciliation de l’infinie miséricorde et de l’infinie justice et à celui de la libre manifestation de ces perfections divines.

Il y a dans l’ordre philosophique une difficulté du même genre : comment l’existence du mal, surtout du mal moral, peut-elle se concilier avec l’infinie bonté de Dieu et sa toute-puissance ?

2. Une seconde difficulté de ce problème concerne non plus les deux groupes d’hommes, les élus et ceux qui ne le sont pas, mais les personnes individuelles : pourquoi Dieu a-t-il mis tel homme au nombre des élus et non pas tel autre ? Pourquoi a-t-il choisi Pierre plutôt que Judas et non inversement ? Il semble injuste de distribuer si inégalement de tels dons à des hommes égaux par nature et par le péché originel.

C’est la difficulté formulée par saint Paul, Rom., IX, 14-16 : Quid ergo dicemus ? Numquid iniquitas apud Deum ? Absit. Moysi enim dicit : Miserebor cujus misereor, et misericordiam præstabo cujus misereor. Igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. Saint Paul répond ainsi à la difficulté en affirmant le principe de prédilection, ou la gratuité de la grâce, qui ne nous est pas due. Il dit plus loin, ibid., XI, 33 : O altitudo divitiarum sapientiæ et scientiæ Dei : quam incomprehensibilia sunt judica ejus, et investigabiles ejus ! C’est le mystère qu’exprime Augustin en disant : Quare hunc trahat Deus et illum non trahat noli velle dijudicare, si non vis errare.

Saint Thomas a bien noté ces deux grandes difficultés du mystère de la prédestination, l’une générale, l’autre particulière, cf. Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um :


Ex ipsa bonitate divina ratio sumi potest prædestinationis aliquorum et reprobationis aliorum… Voluit Deus in hominibus quantum ad aliquos, quos prædestinat, suam repræsentare bonitatem per modum misericordiæ parcendo, et quantum ad aliquos, quos reprobat, per modum justitiæ puniendo… Sed quare hos elegit in gloriam et illos reprobavit, non habet rationem nisi divinam voluntatem… Neque tamen propter hoc est iniquitas apud Deum si inæqualia non inæqualibus præparat… In his enim quæ ex gratia dantur, potest aliquis pro libito suo dare cui vult plus vel minus, dummodo nihil substrahat debitum, absque præjudicio justitiæ.


La réponse de saint Paul, saint Augustin, de saint Thomas écarte la contradiction ; mais, sous ses deux aspects, ce mystère reste inscrutable, et cela à deux titres : à raison de sa surnaturalité essentielle, et à raison de l’intervention de la souveraine liberté. Ce mystère est en effet surnaturel non seulement par le mode de sa production, comme le miracle naturellement connaissable, mais par son essence même : il appartient à l’ordre de la vie intime de Dieu, comme celui de la Trinité, et dépasse ainsi les forces naturelles de toute intelligence humaine ou angélique, de toute intelligence créée et créable. De plus, en ce mystère intervient le bon plaisir souverainement libre de Dieu, le divinum beneplacitum dont parle saint Paul. Or, ce bon plaisir, qui n’est nullement un caprice, car il est tout pénétré de sagesse et de sainteté, reste pour nous, comme tout ce qui touche à la souveraine liberté, profondément mystérieux, et c’est par lui que Dieu accorde miséricordieusement sa grâce à l’un des deux larrons crucifiés à côté du Sauveur, tandis que par justice il permet une dernière résistance chez l’autre et le laisse dans son péché.

On voit donc qu’interviennent dans ce mystère l’infinie miséricorde, l’infinie justice et la souveraine liberté qui dépassent absolument les forces naturelles de toute intelligence créée et créable.

Saint Thomas a bien noté, IIa-IIæ, q. CLXXI, a. 3, l’obscurité qui provient soit de la surnaturalité essentielle de l’objet, soit de sa contingence ou de son indétermination. Il y a, dit-il, des choses qui sont loin de notre connaissance, procul a cognitione nostra, soit dans l’espace, soit à cause de leur élévation surnaturelle, comme le mystère de la Trinité, souverainement déterminé et connaissable en soi, mais pas pour nous. Et puis il y a des choses qui, n’étant pas par elles-mêmes déterminées, ne sont pas connaissables en elles-mêmes, comme les futurs contingents, dont la vérité ne saurait être déterminée et connue que par un décret souverainement libre de Dieu.

Etant donnée la difficulté du problème, ou mieux la grande obscurité du mystère, du dogme qui nous occupe, le théologien, pour trouver la méthode à suivre ici, doit se rappeler ce que dit saint Thomas, In Beotium de Trinitate, q. II, a. 3 : In sacra doctrina possumus uti philosophia ad resistendum his quæ contra fidem dicuntur, sive ostendendo ea esse falsa, sive ostendendo ea non esse necessaria. La théologie écarte ainsi l’évidente contradiction, mais elle n’a pas à prouver philosophiquement la possibilité intrinsèque des mystères ; la possibilité intrinsèque des mystères de la Trinité, de l’incarnation, de la prédestination reste ici-bas obscure pour nous, comme leur existence. Cf. concile du Vatican, Denzinger, n. 1795 et 1796.

On voit ainsi toute la difficulté du problème et par suite combien il est facile ici de se tromper, si l’on ne suit pas très fidèlement l’enseignement de l’Ecriture, des conciles et des grands docteurs de l’Eglise. Il est facile d’incliner vers l’une ou l’autre des hérésies contraires, par exemple en parlant de la volonté salvifique universelle d’une manière qui se rapproche du semi-pélagianisme, lequel nie le mystère et le dogme de la prédestination, ou inversement en parlant de la prédestination d’une manière et avec un accent qui se rapprochent du prédestinatianisme, qui nie la volonté salvifique universelle. Il suffit d’une légère exagération par quelque adverbe pour incliner vers l’une ou l’autre des hérésies opposées, tout comme il suffit de modifier une seule note d’une symphonie de Beethoven pour en détruire l’harmonie.

Au milieu de ces difficultés, comment le théologien doit-il procéder ?

La méthode à suivre. Le théologien doit ici se rappeler ce que dit le concile du Vatican (Denzinger, n. 1796) : Ratio quidem, fide illustrata, cum sedulo, pie et sobrie quærit, aliquam Deo dante mysteriorum intelligentiam eamque fructuossimam assequitur tum ex eorum, quæ naturaliter cognoscit, analogia, tum e ultimo ; nunquam tamen idonea redditur ad ea perspicienda instar veritatum, quæ proprium ipsius objectum constituunt.

Le théologien doit aussi se rappeler que comme Dieu ne permet le mal que pour un plus grand bien, il ne permet les hérésies opposées entre elles que pour mettre par contraste plus en relief le sommet de la vérité et son prix. Il faut donc tirer profit de l’opposition de ces hérésies, mais sans jamais diminuer l’élévation du mystère dont nous cherchons une « certaine intelligence ».

Si donc le théologien est attentif, il remarque qu’en cette difficile question, comme dans tous les grands problèmes philosophiques et théologiques, l’esprit humain, voulant systématiser, et oubliant que l’esprit de synthèse est supérieur à l’esprit de système, s’est porté d’abord vers une thèse extrême, parfois d’apparence profonde, mais en réalité superficielle, comme le pélagianisme et le semi-pélagianisme, puis par réaction vers une antithèse non moins extrême, et non moins superficielle, comme le prédestinatianisme et les erreurs qui l’ont renouvelé.

Le théologien doit noter ensuite les essais de conciliation proposés par l’éclectisme, qui choisit sans principe directeur ce qui paraît vrai des deux côtés opposés, et par là il pressent que la solution est non pas seulement au milieu des erreurs extrêmes, mais très au-dessus d’elles, et au-dessus aussi des conciliations éclectiques, comme un point culminant qui n’est atteint que par les grands docteurs à la fois spéculatifs et contemplatifs, nourris de la substance de l’Ecriture et de la tradition.

Tandis que l’éclectisme reste à mi-côte, ces grands docteurs parviennent à la synthèse supérieure, qui concilie les divers aspects du réel, à la lumière des principes les plus élevés et les plus universels.

N’est-ce pas ce qu’a fait saint Augustin, et d’une façon plus précise saint Thomas lorsqu’il a montré toute l’élévation et l’universalité du principe révélé : l’amour de Dieu est cause de tout bien ; d’où il suit, d’une part, que Dieu veut sauver tous les hommes, en donnant à tous la réelle possibilité d’observer ses préceptes, et d’où il suit, d’autre part, que nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu ? Ia, q. XX, a. 3 et 4.

Nous allons revenir à ces principes pour établir la classification des divers systèmes théologiques, qui nous montrera mieux le point culminant du mystère. Disons seulement que souvent, après la découverte d’une synthèse vraiment supérieure qui sauvegarde toute l’élévation de la parole de Dieu, l’esprit humain comme fatigué redescend à mi-côte vers les combinaisons plus ou moins arbitraires et les fluctuations de l’éclectisme, qui substitue à l’obscurité divine du mystère une apparente clarté sans réel fondement. D’où la nécessité de revenir à l’enseignement des grands docteurs, qui ne furent pas seulement des historiens érudits et d’habiles dialecticiens, mais par les dons du Saint-Esprit de grands contemplatifs tout pénétrés de la parole de Dieu.

Très certainement on n’aurait pas une intelligence vraie du mystère de la prédestination en diminuant l’infinie miséricorde soit à l’égard de tous les hommes (volonté salvifique universelle), soit à l’égard des élus (gratuité de l’élection), ou en diminuant l’infinie justice qui distribue à chacun ce dont il a absolument besoin et qui ne saurait punir pour des péchés inévitables, qui ne seraient dès lors plus des péchés.

Au cours de sa recherche, le théologien ne doit pas oublier non plus que plusieurs grands contemplatifs ont déclaré, comme sainte Thérèse, avoir d’autant plus de dévotion aux mystères de la foi que ceux-ci sont plus obscurs, parce que fides est de non visis, et cette divine obscurité vient non pas de l’absurdité ou de l’incohérence, mais d’une trop grande lumière pour nos faibles yeux. Le théologien doit se souvenir enfin de ce que disent les plus grands spirituels, comme saint Jean de la Croix, au sujet des purifications passives de l’esprit, où le mystère de la prédestination apparaît généralement dans toute son obscurité transcendante, pour obliger l’âme éprouvée à s’élever au-dessus de toutes les conceptions humaines et de leur apparente clarté, et à s’abandonner parfaitement à Dieu dans la pure foi, la confiance filiale et l’amour.

Saint Thomas nous dit aussi, IIa-IIæ, q. VIII, a. 7, que le don d’intelligence purifie l’esprit du croyant, et donc du théologien, de son attache excessive aux images sensibles et de ce qui l’incline à l’erreur, pour lui faire pénétrer, sous la lettre de l’Ecriture, l’esprit des mystères selon toute leur élévation surnaturelle. Telle est la voie non plus seulement de la spéculation théologique, mais de la contemplation, où aucun des aspects du mystère ne se trouve indûment limité par l’étroitesse du raisonnement. C’est ce qui montre que, particulièrement en ces hautes et difficiles questions, il faut lire surtout les grands théologiens qui furent aussi de grands contemplatifs, ceux qui ont excellé dans les deux sagesses dont parle saint Thomas, IIa-IIæ, q. XLV, a. 2, la sagesse acquise secundum perfectum usum rationis et le don de sagesse, principe d’une connaissance quasi expérimentale, fondée sur l’inspiration spéciale du Saint-Esprit et sur la connaturalité de la charité avec les choses de Dieu. N’est-ce as à, cela que fait allusion le concile du Vatican dans le texte cité plus haut : Ratio quidem fide illustrata cul sedulo, pie et sobre quærit, aliquam DEO DANTE mysteriorum intelligentiam eamque frutuossimam assequitur ?

On n’est dès lors plus porté à dire qu’il est inutile de penser à ces mystères impénétrables ; on voit, au contraire, que c’est à eux que tout aboutit et qu’ils sont de plus en plus l’objet de la contemplation au fur et à mesure que le Seigneur purifie les âmes.


III. LA CLASSIFICATION DES SYSTEMES THEOLOGIQUES. – La doctrine révélée de la prédestination et de la volonté salvifique universelle apparaît ainsi comme un sommet qui s’élève au-dessus de deux précipices : le pélagianisme et le semi-pélagianisme d’une part, le prédestinatianisme de l’autre.

Classification des systèmes. Il sera plus facile ainsi de voir en quoi s’opposent les divers systèmes théologiques. Il ne paraît pas erroné de dire que sur un des deux versants de ce sommet, à mi-hauteur, se trouve le molinisme, un peu plus haut le congruisme de Suarez ; sur le versant opposé, l’augustinisme et le thomisme rigides, qui atténuent, semble-t-il, la volonté salvifique universelle en faisant consister la réprobation négative dans l’exclusio positiva a gloria tanquam a beneficio indebito ; entre les deux versants, toujours à mi-côte, l’éclectisme des congruistes de Sorbonne, qui ont admis l’efficacité intrinsèque de la grâce pour les actes salutaires difficiles et non pas pour les actes faciles.

Au-dessus de ces divers systèmes, le sommet de l’élévation apparaît inaccessible au viator, à toute intelligence créée, même éclairée par la lumière surnaturelle de la foi et celle des dons du Saint-Esprit. Pour voir ce point culminant, il faudrait avoir reçu la lumière de gloire, voir immédiatement l’essence divine, la Déité, qui contient, eminenter formaliter, sans aucune distinction réelle, l’infinie miséricorde, l’infinie justice et la souveraine liberté.

Avant d’atteindre ce sommet, inaccessible au viator, une doctrine dirige sûrement vers lui et permet de le situer exactement sans le voir, c’est celle qui a recours aux principes les plus élevés et les plus universels, qui s’équilibrent mutuellement ; c’est la doctrine qui ne diminue en rien ces principes et par eux pressent où doit se trouver le point culminant, d’où ils dérivent et vers lequel tout converge.

Cette doctrine n’est-elle pas celle qui a pour principe supérieur : l’amour de Dieu est la source de tout bien, et pour principes subordonnés qui s’équilibrent : d’une part, Dieu par amour rend l’obéissance à ses préceptes et le salut possibles à tous, et d’autre part : nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu ? On reconnaît là le principe de prédilection, auquel saint Augustin et saint Thomas ont reconnu une valeur absolue et universelle.

On est ainsi conduit à une classification méthodique des systèmes que nous avons exposés plus haut. Cette classification doit s’inspirer non de la défense d’une doctrine d’école, mais de deux grandes vérités de foi : la toute-puissance de Dieu, souverainement bon, qui prédestine et qui est l’auteur du salut, et la volonté salvifique universelle.

On a donné trois classifications des systèmes théologiques relatifs à la prédestination. La première communément proposée considère plus les conclusions des théologiens que leurs principes. La seconde, proposée par le R. P. Billot, S. J., du point de vue moliniste, considère plutôt les principes adoptés par les théologiens. La troisième, proposée par le P. del Prado, O. P., du point de vue thomiste, considère aussi plutôt les principes des théologiens que leurs conclusions.

1. Selon la classification commune, il y a deux tendances principales : la tendance de ceux pour qui la prédestination des adultes à la gloire est post prævisa merita (ce sont les purs molinistes comme Vasquez, Lessius, etc.) ; la tendance de ceux pour qui la prédestination des adultes à la gloire est ante prævisa merita et le réprobation négative ou non-élection ante prævisa demerita (ce sont les thomistes, les augustiniens, les scotistes et même les congruistes à la manière de Bellarmin et de Suarez).

Mais parmi ces derniers théologiens qui admettent la gratuité absolue de la prédestination des adultes à la gloire, presque tous les anciens, c’est-à-dire les thomistes, les augustiniens, les scotistes, tiennent qu’elle est fondée sur les décrets divins prédéterminants, tandis que le congruisme de Bellarmin et de Suarez rejette ces décrets et conserve la théorie de la science moyenne pour expliquer la distribution de la grâce dite « congrue » et la certitude divine du consentement que lui donneront les élus.

2. Une deuxième classification a été proposée par le P. Billot, De uno Deo, éd. 1910, p. 270, éd. dernière, p. 290. Tandis que les uns, dit-il, fondent la prescience, qu’implique la prédestination, sur les décrets prédéterminants, les autres la fondent sur la science moyenne. Parmi ces derniers, le P. Billot distingue : 1° ceux qui, comme Vasquez et Lessius, admettent la prédestination des adultes à la gloire post prævisa merita futura et la non-élection post prævisa demerita futura ; 2° ceux qui, au contraire, comme Suarez, disent que la prédestination des adultes à la gloire est ante prævisa merita etiam ut futuribilia, et la réprobation négative ou non-élection ante prævisa demerita etiam ut futuribilia ; 3° ceux qui tiennent que la prédestination des adultes à la gloire est post prævisa merita ut futuribilia, sed non ut futura. Le P. Billot admet cette dernière opinion, en soutenant que c’est même celle de Molina, en d’autres termes, pour lui, ce qui est absolument gratuit, c’est le choix divin des circonstances dans lesquelles Dieu place tel homme, après avoir prévu par la science moyenne qu’en ces circonstances il donnerait un bon consentement. Pour ce qui est de la réprobation négative individuelle ou non-élection, le P. Billot se rapproche de Vasquez, position qu’il est fort difficile d’établir.

3. Une troisième classification enfin a été proposée par le P. del Prado, O. P., De gratia et libero arbitrio, t. III, 1911, p. 188. Elle aussi considère surtout les principes des deux principales écoles, suivant qu’elles admettent soit les décrets divins prédéterminants, soit la science moyenne. Mais elle insiste sur ce point que seuls les théologiens qui admettent les décrets divins prédéterminants restent fidèles à ce qu’a écrit saint Thomas, Ia, q. XXIII, a. 5 : « Tout ce qui dans l’homme l’ordonne au salut est compris tout entier sous l’effet de la prédestination, même la préparation à la grâce », et donc même la détermination libre de l’acte salutaire en tant qu’elle est en cet homme plutôt qu’en tel autre et non pas inversement. C’est bien le sens de la phrase de saint Thomas, qui a écrit un peu plus haut : Non est autem distinctum quod est ex libero arbitrio et ex prædestinatione ; sicut nec est distinctum quod est ex causa secunda et ex causa prima.

Ajoutons ce que le P. del Prado indique ailleurs : seuls les théologiens qui admettent l’efficacité intrinsèque des décrets divins et de la grâce reconnaissent la valeur absolue et universelle du principe de prédilection formulé par saint Thomas, Ia, q. XX, a. 3 : « Comme l’amour de Dieu est source de tout bien, nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. » Saint Thomas a écrit de même, Ia, q. CXII, a. 4 : Qui magis se ad gratiam præparat, pleniorem gratiam accipit. Sed præparatio ad gratiam non est hominis, nisi in quandum liberum arbitrium ajus præparatur a Deo. Unde prima causa hujusce diversitatis accipienda est ex parte ipsius Dei, qui diversimode suæ gratiæ dona dispensat. Saint Thomas dit de même, In Matth., XXV, 15 : Qui plus conatur, plus habet de gratia, sed quod plus conetur, indiget altiori causa.

Ce principe de prédilection, nous l’avons vu, suppose que les décrets divins relatifs à nos actes salutaires futurs sont intrinsèquement et infailliblement efficaces. Si, en effet, ils ne le sont pas, il peut arriver que, de deux hommes également aimés et également aidés par Dieu dans les mêmes circonstances, l’un soit fidèle à la grâce et l’autre pas. Ainsi, sans avoir été plus aimé et plus aidé par Dieu, l’un deviendrait meilleur que l’autre, par un acte facile ou difficile, initial ou final. C’est ce que, contrairement à saint Thomas, a soutenu Molina, qui réduit ainsi le principe de prédilection au choix des circonstances favorables, dans lesquelles Dieu place ceux qu’il a prévus par sa science moyenne devoir bien user de la grâce en ces circonstances mêmes. On se rappelle la proposition de Molina, ci-dessus, col. 2967.

Comparaison des systèmes. Cette comparaison, d’après ce que nous venons de dire, revient à se demander quelle est la valeur du principe de prédilection : nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. Ce principe a-t-il une valeur absolue et universelle, comme le soutiennent les anciens théologiens, particulièrement les thomistes, ou seulement une valeur relative et restreinte, comme le pensent les molinistes et les congruistes ?

Comme nous l’avons déjà indiqué, en exposant la doctrine de saint Thomas, dans l’ordre philosophique ce principe apparaît comme un corollaire du principe de causalité appliqué à l’amour de Dieu, cause de tout bien. Cum amor Dei sit CAUSA bonitatis rerum, dit saint Thomas.

Dans l’ordre de la grâce, ce principe de prédilection est révélé, saint Paul l’a exprimé en disant : Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ? I Cor., IV, 7. Et il le trouve exprimé dans l’Ancien Testament, comme il le dit, Rom., IX, 15 : Moysi enim dicit (Dominis) : Miserebor cujus misereor, et misericordiam præstabo cujus miserebor. Nous avons vu que ce principe de prédilection soutient toute la pensée de saint Augustin, et qu’en ces questions il l’applique aux anges eux-mêmes lorsqu’il remarque que, si les bons et les mauvais anges ont été créés æqualiter boni, les premiers amplius adjuti ad beatitudinem pervenerunt, tandis que les autres par leur propre défectibilité sont tombés. De civ. Dei, XII, IX. D’où le mot célèbre d’Augustin : Quare hunc trahat (Deus) et illum non trahat, noli velle dijudicare, si non vis errare. In Joa., tr. XXVI, init.

De plus ce principe de prédilection est absolument universel, c’est pourquoi saint Thomas le formule au neutre : « Nul être créé, non esset aliquid, ne serait meilleur qu’un autre si Dieu ne lui voulait un plus grand bien. » Cela est vrai dans tous les ordres, du végétal par rapport au minéral, de l’animal, de l’homme, de l’ange et de leurs actes, par rapport à ce qui est moins parfait ou moins bon. C’est vrai aussi de chaque homme qui, à un point de vue quelconque, est meilleur qu’un autre, que ce soit par un acte bon naturel ou surnaturel, par un acte facile ou difficile, par un acte commencé ou continué, par un acte initial ou un acte final.

Nous estimons donc que les essais de synthèse proposés après saint Thomas par les molinistes et les congruistes, loin de s’élever à des principes supérieurs à ceux qui furent formulés par lui, ont méconnu l’élévation, l’universalité de ces principes et leur double valeur philosophique et théologique.

Le principe qui domine toute la question reste celui-ci : l’amour de Dieu est cause de tout bien. Ia, q. XX, a. 2. Il en résulte premièrement que Dieu, par amour, veut rendre réellement possible à tous l’obéissance à ses préceptes et le salut, cette réelle possibilité est un bien qui dérive de l’amour de Dieu ou de la volonté salvifique universelle, qui pourtant n’est pas efficace pour tous et qui s’accompagne pour plusieurs d’une permission divine du mal en vue d’un bien supérieur, qui souvent nous échappe et que nous ne verrons clairement qu’au ciel. C’est là un très grand mystère.

De ce que l’amour de Dieu est cause de tout bien, il résulte aussi que nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu, et de ce principe de prédilection dérivent toutes les conclusions de saint Thomas relatives à la prédestination. Pour terminer cet article, nous allons les rappeler brièvement en montrant comment elles procèdent de ce principe qui, à la manière d’une clef de voûte, les soutient et les réunit.


IV. NOTIONS ET CONCLUSIONS PRINCIPALES RELATIVES A LA PREDESTINATION. – Nous les formulerons en suivant la terminologie de saint Thomas, Ia, q. XXIII, et en considérant comme lui : 1° la définition de la prédestination ; 2° sa cause ; 3° sa certitude.

Pour la réprobation, nous suivrons aussi son exemple. Avec un grand sens, il en traite non pas dans une question distincte, comme on l’a fait souvent après lui, mais dans la question même de la prédestination ; on détruirait ainsi l’harmonie d’un tableau et le tableau lui-même en voulant séparer le blanc et le noir, les rayons et les ombres.

Comment définir la prédestination ? Destiner signifie ordonner une chose ou une personne à quelque chose de déterminé. En ce sens on dit que tel objet est destiné au service de l’autel et que des soldats qui vont être sacrifiés pour le salut d’une armée sont destinés à la mort. En ce sens, le concile de Valence de 855, dans son can. 3, a pu parler de la prédestination des impies à la mort, fidenter fatemur prædestinationem electorum ad vitam, et prædestinationem impiorum ad mortem, en ajoutant aussitôt : Deum in malis vero ipsorum malitiam præscivisse, quia ex ipsis est, non prædestinasse, quia ex illo non est. Pœnam sane malum meritum eorum sequentem, præscivisse et prædestinasse. Denzinger, n. 322. C’est-à-dire Dieu a décidé éternellement d’infliger aux impies la peine de la damnation pour leurs péchés, dont il n’est nullement cause.

Mais l’Ecriture, les Pères et les théologiens entendent généralement, par prédestination, la préordination divine des élus à la gloire et aux moyens par lesquels ils l’obtiendront infailliblement.

C’est ainsi que saint Augustin a défini la prédestination : Præscientia et præparatio beneficiorum quibus certissime liberantur quicumque liberantur. C’est la prescience et la préparation des bienfaits par lesquels sont certainement sauvés tous ceux qui sont sauvés. De dono pers., XIV, 34. Le premier mot de cette définition, præscientia, est expliqué un peu plus haut dans le De prædestinatione sanctorum, X, 19, écrit à la même époque : Prædestinatione sua Deus ea præscivit quæ fuerat ipse facturus. Par sa prédestination, Dieu a prévu ce qu’il devait faire pour conduire infailliblement les élus au ciel. Il s’agit non pas d’une science purement spéculative antérieure au décret divin, mais d’une science pratique postérieure à ce décret.

D’où il suit que la certitude dont parle saint Augustin est une certitude non seulement de prescience, mais de causalité : ea præscivit quæ fuerat ipse facturus. Augustin avait déjà dit dans le De correptione et gratia, c. XII, 38 : Subventum est infirmitati voluntatis humanæ, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur. Et il a appliqué cette définition à la prédestination des bons anges, plus aidés que les autres, magis adjuti. De civ. Dei, XII, IX.

Saint Thomas a défini de même la prédestination, Ia, q. XXIII, a. 2 : Ratio ordinis aliquorum in salutem æternam in mente divina existens, « l’ordination divine de certains au salut éternel ou à la gloire. » Et il précise aussi, ibid., a. 7, que la certitude de cette préordination est une certitude non seulement de prescience, mais de causalité : Certus est Deo numerus prædestinatorum, non solum per modum cognitionis, sed etiam per modum cujusdam principalis præfinitionis. Saint Thomas développe ce point dans le De veritate, q. VI, a. 3.

Il suit de là que la prédestination , comme ordination efficace des moyens de salut à la fin, est un acte de l’intelligence divine, qui présuppose un acte de volonté. C’est, selon saint Thomas et les thomistes, un imperium, qui suppose la dilection et l’élection divines. Cf. Ia, q. XXIII, a. 1, et De veritate, q. VI, a. 1. Dieu, en effet, ordonne pour Pierre plutôt que pour Judas les moyens efficaces de salut parce qu’il veut efficacement le sauver, parce qu’il l’aime d’un amour de prédilection et l’a choisi. Saint Thomas dit expressément :


Prædestinatio secundum rationem præssupponit electionem et electio dilectionem. Cujus ratio est, quia prædestinatio est pars providentiæ. Providentia autem, sicut et prudentia est ratio in intellectu existens præceptiva ordinationis aliquorum in finem ut supra dictum est. Non autem præcipitur aliquid ordinandum in finem nisi præexistente voluntate finis. Unde prædestinatio aliquorum in salutem æternam præsupponit secundum rationem quod Deum illorum velit salutem ad quod pertinet electio et dilectio. Dilectio quidem in quantum vult eis hoc bonum salutis æternæ ; electio autem in quantum hoc bonum aliquibus præ aliis vult cum quosdam reprobet ut supra dictum est, electio tamen et dilectio aliter ordinantur in nobis et in Deo, eo quod in nobis, voluntas diligendo non causat bonum, sed ex bono præexistente incitamur ad diligendum et ideo eligimus aliquem quem diligamus, et sic electio dilectionem præcedit in nobis, in Deo autem est e converso, nam voluntas ejus qua vult bonum alicui diligendo est causa quod illud bonum ad eo præ aliis habeatur. Et sic patet quod dilectio præsupponitur electionem secundum rationem et electio prædestinationi. Unde omnes prædestinati sunt electi et dilecti. Ia, q. XXIII, a. 4.


Ce texte des plus importants de saint Thomas montre surtout trois choses : 1. Une prédestination à la grâce seulement n’a de la véritable prédestination que le nom, car elle est commune aux élus et à bien des réprouvés, qui ont été justifiés et se sont ensuite éloignés de Dieu pour toujours. 2. Parler d’une prédestination à la grâce qui ne présupposerait pas la prédestination à la gloire, c’est oublier que Dieu ne veut les moyens que pour la fin, bien qu’il n’y ait pas en lui deux actes successifs, l’un relatif à la fin, l’autre aux moyens. 3. Si, en nous, la dilection suit l’élection, en ce sens que nous chérissons ceux que nous avons choisis pour l’amabilité que nous avons non pas causée, mais trouvée en eux, en Dieu, au contraire, l’élection, antérieure à la prédestination, suit la dilection, car son amour créateur et conservateur, loin de supposer en nous l’amabilité, la pose en nous, lorsqu’il nous accorde et nous conserve ses dons naturels et surnaturels.

C’est la plus haute application du principe de prédilection : « Comme l’amour créateur de Dieu est la cause de tout bien, nul ne serait meilleur qu’un autre s’il n’était plus aimé par Dieu. » Ia, q. XX, a. 3. C’est pourquoi, dans l’Ecriture et chez les Pères, les prédestinés sont souvent appelés les élus, electi, et les bien-aimés, dilecti, Matth., XX, 16 ; XXII, 14, XXIV, 22 ; Marc, XIII, 20, 22 ; Rom., VIII, 33 ; Col., III, 12 ; II Tim., II, 10, ou encore : Venite, benedicti Patris mei, possidete paratum vobis et regnum a constitutione mundi. Matth., XXV, 34.

Il suit enfin de la définition de la prédestination, comme le dit saint Thomas, qu’elle est, « par son objet, une partie de la providence ». Ia, q. XXIII, a. 1. La providence, en effet, regarde les trois ordres de la nature, de la grâce et de l’union hypostatique, tous ordonnés à la même fin suprême, à la manifestation de la bonté de Dieu. Mais, tandis que la providence générale n’atteint pas toujours certaines fins particulières, qui ne sont pas voulues de volonté efficace, mais seulement de volonté antécédente et inefficace, la prédestination, elle, conduit toujours et infailliblement les élus à la vie éternelle, que Dieu veut efficacement pour eux.

La prédestination ainsi conçue est celle dont parle l’Ecriture. Cette prédestination, par laquelle Dieu dirige infailliblement certains plutôt que d’autres à la vie éternelle, nous est affirmée par la révélation, quoi qu’en aient dit les pélagiens et les semi-pélagiens.

Notre-Seigneur Jésus-Christ dit à ceux qui murmurent au sujet de ce qu’il annonce : Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum ; et ego ressuscitabo eum in novissimo die. Joa., VI, 44. A plusieurs reprises, il parle des élus (Matth., XX, 16 ; XXII, 14 ; XXIV, 22 ; Marc, XIII, 20, 22) et il dit que personne ne pourra les arracher de la main de son Père : Oves meæ vocem meam audiunt… Et ego vitam æternam do eis, et non peribunt in æternum, et non rapiet eas quisquam de manu mea. Pater meus quod dedit mihi, majus omnibus est ; et nemo potest rapere de manu Patris mei. Joa., X, 27-29. Cela montre que, non seulement Dieu connaît d’avance les élus, mais qu’il les a aimés, choisis plutôt que d’autres, et qu’il les garde infailliblement dans sa main, c’est-à-dire par sa toute-puissance.

C’est ce que saint Paul précise en disant, Rom., VIII, 28 sq. : Scimus quoniam diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, iis qui secundum propositum vocati sunt sancti. Nam quos præscivit, et prædestinavit… ; quos autem prædestinavit, hos et vocavit ; et quos vocavit, hos et justificavit ; quos autem justificavit, illos et glorificavit. Ce sont les effets infaillibles de l’éternelle prédestination. Notons au sujet du quos præscivit contenu dans le texte que nous venons de citer qu’il n’est pas dit : quorum merita saltem conditionalia præscivit, et que cette expression quos præscivit, « ceux qu’il a d’avance connus d’un regard de bienveillance », s’applique aussi bien aux enfants qui mourront sitôt après leur baptême, sans pouvoir mériter, qu’aux adultes. Saint Augustin dira : Prædestinatione quippe Deus ea præscivit, quæ fuerat ipse facturus. De dono pers., XVIII, 47, et De præd. sanct., X, 19. Saint Thomas entendra : « Ceux qu’il a prévus avec bienveillance, il les a choisis et prédestinés », et il verra dans ces actes la suite normale : dernier jugement pratique, élection et imperium, suivi de l’exécution : vocation, justification, glorification. Ia, q. XXIII, a. 1 et 4.

Ces actes, dans la pensée de saint Paul, supposent une intention divine, exprimée au même endroit, Rom, VIII, 29 : « Ceux qu’il a prévus d’un regard de bienveillance, il les a prédestinés à être conformes à l’image de son Fils, afin que son Fils soit le premier-né d’un grand nombre de frères. »

Telle est l’intention divine qui inspire tous ces actes, elle s’unit à celle de la gloire de Dieu, manifestation de sa bonté, comme il est dit, Rom., IX, 23 : « Dieu a voulu faire connaître les richesses de sa gloire à l’égard des vases de miséricorde, qu’il a d’avance préparés pour la gloire. » Cf. Eph., I, 12.

Saint Paul n’en a pas moins noté l’élection, Eph., I, 4 : Elegit nos (Deus) in ipso (Christo) ante mundi constitutionem, ut essemus sancti… ; il a insisté sur le caractère souverainement libre de cette élection, ibid., I, 11 : « C’est dans le Christ que nous avons été choisis, ayant été prédestinés suivant la résolution de celui qui opère toutes choses d’après le conseil de sa volonté, pour que nous servions à la louange de sa gloire. »

Aussi saint Augustin peut-il écrire contre les semi-pélagiens, dans le De dono perseverantiæ, XIX, 48 : Neminem contra istam prædestinationem, quam secundum Scripturas sanctas defendimus, nisi errando disputare potuisse.

Il est du reste évident que Dieu ne fait rien dans le temps sans l’avoir préordonné de toute éternité, car autrement il commencerait à vouloir quelque chose dans le temps, ou quelque chose arriverait fortuitement en dehors de toute intention ou permission divine, ce qui est absurde. Or, c’est Dieu qui, dans le temps, conduit certains à la béatitude éternelle qui dépasse les forces de toute la nature créée. Il a donc préordonné de toute éternité qu’il les y conduirait, et c’est là la prédestination. Son existence est donc absolument indubitable.

Bien plus, sans la prédestination, nul n’arriverait à la béatitude éternelle, car tout bien vient de Dieu, surtout le salut, surtout la béatitude éternelle, qui est d’ordre surnaturel et est absolument inaccessible aux forces naturelles de toute nature créée et créable.

Les semi-pélagiens ont objecté : s’il y a une prédestination infaillible, je suis prédestiné ou non. Si oui, quoi que je fasse, je serai infailliblement sauvé ; sinon, quoi que je fasse, je serai infailliblement damné. Je puis donc faire tout ce qui me plaît. Saint Augustin répondit d’abord aux semi-pélagiens : si ce raisonnement avait quelque valeur, il empêcherait d’admettre non seulement l’existence de la prédestination, mais celle même de la prescience admise pourtant par les semi-pélagiens. De dono pers., XV, 38. Les thomistes répondirent de même à une objection toute semblable qui leur était faite par les molinistes.

Plusieurs saints ont ajouté : si ce dilemme semi-pélagien était fondé, les démons par la vigueur naturelle de leur intelligence en saisiraient la vérité mieux encore que nous et ne prendraient plus la peine de nous tenter. Il est même des saints qui ont répondu au démon, en rétorquant ce sophisme par lequel il voulait les jeter dans le désespoir : « Si je ne suis pas prédestiné, même sans tes efforts pour me perdre, je me perdrai ; et si je suis prédestiné, quoi que tu fasses, je serai sauvé. »

La réponse définitive à cette objection est donnée par saint Thomas : la Providence, dont la prédestination est une partie, ne supprime pas les causes secondes et elle porte non seulement sur l’effet final, mais sur les moyens ou les causes secondes qui le doivent produire. Dieu ne prédestine donc pas les adultes à la fin, c’est-à-dire à la gloire, sans les prédestiner aux moyens, c’est-à-dire aux bonnes œuvres salutaires et méritoires, par lesquelles cette fin peut et doit être obtenue par eux. Ia, q. XXIII, a. 8.

Le sophisme semi-pélagien est aussi faux que celui du laboureur qui dirait : Si Dieu a prévu que l’été prochain j’aurai du blé, que je sème ou non, j’en aurai. « N’allons pas nier ce qui est très clair, dit saint Augustin, parce que nous ne comprenons pas ce qui est caché. » De dono pers., XIV, 37. En réalité, selon la Providence qui porte sur la fin et les moyens, sans violenter la liberté, comme le blé ne s’obtient que par la semence, les adultes n’obtiennent la vie éternelle que par les bonnes œuvres. En ce sens, il est dit dans II Petr., I, 10 : « Appliquez-vous par vos bonnes œuvres à affermir votre vocation et votre élection. »Bien que l’élection soit éternelle en Dieu, dans le temps ou dans l’ordre d’exécution, elle s’affermit en nous par nos bonnes œuvres. Il ne faut pas brouiller les perspectives du temps et de l’éternité. Par la prédestination éternelle, la grâce est donnée aux élus, dit saint Augustin, non pas pour qu’ils s’endorment dans la négligence, mais précisément pour qu’ils travaillent à leur salut, datur ut agant, non ut ipsi nihil agant. Telles sont les principales conséquences de la définition et de l’existence de la prédestination.

Comment définir à l’opposite la réprobation ? Le terme réprobation s’emploie communément par rapport à une erreur que rejette un jugement de l’intelligence et par rapport à un désordre moral que réprouvent l’intelligence et l’aversion de la volonté. En ce sens, l’Ecriture parle de ceux que Dieu a réprouvés de toute éternité. C’est ainsi que saint Paul écrit, I Cor., IX, 27 : Castigo corpus meum… ne forte, cum aliis prædicaverim, ipse reprobus efficiar. L’Ecriture emploie aussi des termes équivalents, maledictio, Matth., XXV, 41 ; vasa iræ et contumeliæ, Rom., IX, 22 ; filii gehennæ, Matth., 33 ; filii perditionis, Joa., XVII, 12. Le fait que certains sont réprouvés est donc certain d’une certitude de foi.

Saint Thomas l’explique en remarquant qu’il appartient à la Providence universelle de permettre pour le bien général de l’univers la défaillance ou déficience de certaines créatures défectibles, autrement dit le mal physique et le mal moral. C’est ainsi que la Providence permet la mort de la gazelle pour la vie du lion, et le crime des persécuteurs pour la patience héroïque des martyrs. Or, les créatures intellectuelles, défectibles par nature, sont ordonnées à la vie éternelle par la divine Providence. Il appartient donc à celle-ci de permettre, pour un bien supérieur, que certains défaillent et n’atteignent pas cette fin. C’est la réprobation négative, bien distincte de la réprobation positive, qui inflige la peine de la damnation pour le péché d’impénitence finale. Ia, q. XXIII, a. 3.

Rien du reste n’arrive que Dieu de toute éternité ne l’ait voulu, si c’est un bien, ou ne l’ait permis, si c’est un mal. Or, selon la révélation, certains se perdent par leur faute et sont éternellement punis. Cf. Matth., XXV, 41. Cela donc n’arriverait pas si Dieu de toute éternité n’avait permis leur faute, dont il n’est d’ailleurs nullement cause, et s’il n’avait décidé de les en punir.

La réprobation est-elle la simple négation de la prédestination ? Elle comporte en outre la divine permission du péché d’impénitence finale (c’est la réprobation négative) et la volonté divine d’infliger pour cette faute la peine de la damnation (c’est la réprobation positive). Si la réprobation était la simple négation de la prédestination, elle ne serait pas un acte de la Providence et la peine de la damnation ne serait pas infligée par Dieu. Aussi saint Thomas dit-il : Sicut prædestinatio includit voluntatem conferendi gratiam et gloriam ; ita reprobatio includit voluntatem permittendi aliquem cadere in culpam et inferendi damnationis pœnam pro culpa. Ia, q. XXIII, a. 3.

Après avoir défini la prédestination et la réprobation, il faut chercher quel en est le motif.

Quelle est la cause de la prédestination et de l’élection divine par laquelle Dieu a choisi ceux-ci plutôt que ceux-là pour les conduire à la vie éternelle ?

On se rappelle la liberté de l’élection divine, dans l’Ancien Testament : Seth élu et non pas Caïn, puis Noé, Sem de préférence à ses deux frères, Abraham, Isaac de préférence à Ismaël, et finalement Jacob-Israël. Qu’en est-il maintenant pour ce qui est de chacun des élus ?

Nous avons vu, par les définitions de l’Eglise aux conciles de Carthage (418) et d’Orange (529) contre les pélagiens et les semi-pélagiens, que cette cause ne saurait être la prévision divine des bonnes œuvres naturelles de certains, ni celle d’un commencement naturel de la bonne volonté salutaire (initium salutis), ni celle de la persévérance dans le bien jusqu’à la mort sans grâce spéciale. Denzinger, n. 183.

D’après les mêmes définitions du concile d’Orange (Denzinger, n. 183) et celles du concile de Trente (ibid., n. 806, 826, 832) qui sont relatives à la grâce spéciale de la persévérance finale, il est aussi certain que la prédestination à la gloire ne saurait avoir pour cause la prévision de mérites surnaturels que certains conserveraient sans grâce spéciale jusqu’à la mort : Si quis dixerit, justificatum vel sine speciali auxilio Dei in accepta justitia perseverare posse, vel cum eo non posse, A. S. Denzinger, n. 832 ; cf. n. 804 et 806.

Saint Thomas, par ailleurs, montre qu’on ne saurait admettre l’opinion de ceux qui disent : Dieu a élu ceux-ci plutôt que ceux-là parce qu’il a prévu le bon usage qu’ils feraient de la grâce (au moins à l’article de la mort), comme le roi donne un beau cheval à un écuyer parce qu’il prévoit le bon usage qu’il en fera. Saint Thomas remarque : on ne peut admettre cette opinion, car on ne peut distinguer en nos actes salutaires une part de bien qui ne proviendrait pas de la cause première, source de tout bien ; et donc le bon usage de la grâce, dans les élus, est lui-même un effet de la prédestination ; il ne peut donc être sa cause ou son motif. Saint Thomas ajoute même : « Tout ce qui ordonne au salut tel homme qui sera sauvé est en lui un effet de la prédestination », et donc même la détermination libre de ses actes salutaires. Ia, q. XXIII, a. 5.

Cette réponse de saint Thomas vaut-elle contre l’opinion moliniste qui soutient que la prédestination à la gloire a pour cause la prévision divine de nos mérites ? Nous laissons aux lecteurs le soin d’en juger.

Rappelons que, d’après le principe de prédilection, la cause de la prédestination et de l’élection, par laquelle Dieu a choisi ceux-ci plutôt que ceux-là pour les conduire à la vie éternelle, n’est pas la prévision de leurs mérites, mais c’est la pure miséricorde, comme le disent, avec saint Augustin et saint Thomas, tous les thomistes, les augustiniens, les scotistes, et aussi Bellarmin et Suarez.

Or, le fondement du principe de prédilection n’est pas seulement évident dans l’ordre naturel, mais il est révélé. L’Ancien et le Nouveau Testament nous disent sous les formes les plus variées que, sans exception, tout bien vient de Dieu, de l’amour de Dieu, que nul bien n’existe sans que Dieu par amour l’ait efficacement voulu, que tout ce que Dieu veut efficacement arrive, que nul mal physique ou moral n’arrive et n’arrive ici plutôt que là, sans que Dieu l’ait permis. Ce sont là les principes les plus universels qui dominent toute la question, et qui furent rappelés au début du concile de Thuzey, ci-dessus, col. 2931 et 2995 : In cælo et in terra omnia quæcumque voluit (Deus) fecit (Ps. CXXXIV), par exemple la persévérance finale de Pierre plutôt que celle de Judas. NIHIL enim in cælo vel in terra fit, nisi quod ipse aut propitius facit (si c’est un bien), aut fieri juste permittit (si c’est un mal).

Cette vérité fondamentale se trouve exprimée en une foule de textes de l’Ancien et du Nouveau Testament : Omnia opera nostra operatus est in nobis, Domine, Is., XXVI, 12 ; Dominus omnium es, nec est qui resistat majestati tuæ, Esther, XIII, 11 ; Domine, Rex deorum et universæ potestatis…, transfer cor illius (regis) in odium hostis nostri, ibid., XIV, 13 ; Convertitque Deus spiritum regis in mansuetudinem, ibid., XV, 11 ; Sicut divisiones aquarum ita cor regis in manu Domini, quocumque voluerit inclinabit illud, Prov., XXI, 1 ; Quasi lutum figuli in manu ispius… sic homo in manus illius qui se fecit, Eccl., XXXIII, 13 ; Faciam ut in præceptis meis ambuletis, Ez., XXXVI, 27 ; Operatur in nobis Deus et velle et perficere, Phil., II, 13 ; etc… Plusieurs de ces textes et d’autres semblables sont cités par le concile d’Orange (Denzinger, n. 176, 200), pour montrer que tout bien vient de Dieu et qu’aucun bien n’arrive sans qu’il l’ait efficacement voulu.

Non seulement ce fondement du principe de prédilection rappelé par le concile de Thuzey est exprimé souvent dans l’Ecriture, mais ce principe lui-même est équivalemment formulé par saint Paul : Quis enim te discernit ? Quid autem habes quod non accepisti ? I Cor., IV, 7 ; Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est, II Cor., III, 5. Saint Paul trouve le même principe de prédilection exprimé dans l’Exode, XXXIII, 19 : Quid ergo discimus ? Numquid iniquitas apud Deum ? Absit. Moysi enim dicit : Miserebor cujus misereor et misericordiam præstabo cujus miserebor. Igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. Rom., IX, 15. On lit aussi dans les Psaumes : Salvum me fecit Dominus, quoniam voluit me, Ps., XVII, 20 ; Salus justorum a Domino, Ps., XXXVI, 39 ; Misericordiæ Domini, quia non sumus consumpti, Thren., III, 22 ; et le salut temporel est l’image du salut éternel. On lit aussi dans Tobie, XIII, 15, ces admirables paroles qui annoncent ce que dira explicitement la plénitude de la révélation : Ipse Deus castigavit nos propter iniquitates nostras, ipse salvabit nos propter misericordiam suam.

Notre-Seigneur lui-même dit dans le même sens : Confiteor tibi Pater…, quia abscondisti hæc a sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis. Ita Pater, quoniam sic fuit placitum ante te. Matth., XI, 25. D’après ce texte, les parvuli ont reçu plus de lumière et de secours, parce que tel a été le bon plaisir de Dieu, qui les a aimés davantage. De même Notre-Seigneur dit à ses disciples : Nolite timere pusillus grex, quia complacuit Patri vestro dare vobis regnum. Luc, XII, 32. Des élus, Notre-Seigneur dit encore que personne ne peut les ravir de la main de son Père, Joa., X, 28 sq., ce qui signifie, sans allusion à la prévision des mérites des élus, l’amour spécial du Père pour eux et le secours infailliblement efficace qu’il leur accordera pour les faire mériter jusqu’à la mort et pour les sauver : Nemo ex eis periit, nisi filius perditionis. Joa., XVII, 12.

Enfin, dans les épîtres de saint Paul se précisent les notions d’élection et de prédestination, et nous y trouvons des lumières nouvelles sur le motif de celle-ci. Paul écrit : Benedictus Deus et Pater Domini Nostri Jesu Christi, qui benedixit nos in omni benedictione spirituali in cælestibus in Christo, sicut elegis nos in ipso ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati in conspectu ejus in caritate, qui prædestinavit nos in adoptionem filiorum per Jesum Christum in ipsum, secundum propositum voluntatis suæ in laudem gloriæ gratiæ suæ, et plus loin : In quo (Christo) etiam et nos sorte vocati sumus, prædestinati secundum propositum ejus, qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suæ. Eph., I, 3, 4, 11.

Ce texte, ainsi que l’ont remarqué avec les thomistes bien des théologiens comme Bellarmin et Suarez, contient trois assertions principales :

1. Dieu nous a choisis, elegit nos, non pas parce qu’il prévoyait que, si nous étions placés en telles circonstances, avec telle grâce suffisante, nous deviendrions saints plutôt que d’autres également aidés, mais pour que nous soyons saints, ut essemus sancti. – 2. Dieu nous a ainsi choisis et, par suite, prédestinés, secundum propositum voluntatis suæ, selon le dessein ou le décret de sa volonté, selon son bon plaisir, indiqué de nouveau au v. 11. Cela dans l’ordre d’intention, où la fin précède les moyens. – 3. In laudem gloriæ gratiæ suæ, pour que, dans l’ordre d’exécution, éclatât non pas la force du libre arbitre créé, mais la gloire de sa grâce divine, selon ce qui est dit, Rom., IX, 16 : Non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei.

De plus, dans ces textes, il ne saurait être question seulement de la prédestination à la grâce, puisque celle-ci est commune aux élus et à bien des réprouvés. Il s’agit de la vraie prédestination, qui inclut le décret d’accorder non pas seulement la grâce de la justification, mais le don spécial de la persévérance finale, que nous ne pouvons à proprement parler mériter. Le concile de Trente cite à ce sujet Rom., XIV, 4 : Potens est Deus eum qui stat statuere, ut perseveranter stet et eum qui cadit restituere, Denzinger, n. 806. Il rappelle aussi, ibid., ces paroles de Phil., II, 12, 13 : Itaque carissimi mei…, cum metu et tremore vestram salutem operamini Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perficere pro bona voluntate.

Enfin, presque tous les théologiens qui ont admis la gratuité absolue de la prédestination au salut ont appuyé cette doctrine sur les c. VIII, IX et XI de l’épître aux Romains, où saint Paul, parlant de la prédestination des gentils et de la réprobation des juifs, formule des principes généraux qui s’appliquent manifestement, comme le remarque le P. Lagrange (Comm. sur l’épître aux Rom., c. IX) aux individus, d’après le principe que « Dieu opère en nous [en chacun de nous] le vouloir et le faire, selon son bon plaisir ». Phil., II, 13. Saint Paul du reste dit de même, Rom., IX, 24 : ut ostenderet divitas gloriæ suæ in vasa misericordiæ quæ præparavit in gloriam. Quos et vocavit nos non solum ex judæis, sed etiam ex gentibus ; par où l’on voit qu’il pense non seulement aux peuples, mais aussi aux individus, qui deviendront, selon son expression (ibid.), des vases de gloire ou des vases d’ignominie. De même au c. VIII, 30 : Quos prædestinavit, hos vocavit…, justificavit…, glorificavit, vise les individus. Et nous avons vu dans le verset qui précède : Quos præscivit et prædestinavit conformes fieri imaginis Filii sui…, le quos præscivit signifie que ceux d’avance il a regardés avec bienveillance, ce qui s’applique même aux enfants morts sitôt après le baptême, sans avoir eu le temps de mériter. Le quos præscivit ne signifie donc pas quorum merita præscivit.

Quels sont donc les principes généraux que saint Paul formule ici au sujet de la prédestination ? Il la définit propositum Dei, VIII, 28, propositum secundum electionem, IX, 11, secundum electionem gratiæ, XI, 5, c’est-à-dire un propos ou une résolution selon une élection gratuite, car il ajoute, XI, 6 : Si autem gratia, jam non ex operibus, alioquin gratia jam non est gratia.

Saint Paul y explique aussi les propriétés et les effets de la prédestination, VIII, 28 : omnia cooperantur in bonum, us qui secundum propositum vocati sunt sancti. Et sitôt après, il énumère les trois effets de la prédestination : la vocation, la justification, la glorification, qui s’appliquent à proprement parler aux individus. Enfin, il montre son infaillible efficacité et attribue celle-ci non pas à l’effort de notre volonté, mais à la toute-puissance de Dieu : si Deus pro nobis, quis contra nos ? VIII, 31.

Quant à la cause de la prédestination, il ne la voit point dans la prescience de nos mérites, mais dans une miséricorde spéciale de Dieu : Miserebor cujus misereor et misericordiam præstabo cujus miserebor. IX, 15. D’où il suit : Igitur non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. IX, 16.

Enfin, il prouve cette dernière assertion par un principe irréfragable, qui est une nouvelle forme du principe de prédilection : Quis prior dedit illi (Deo) et retribuetur ei ? Quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia. XI, 35. C’est toujours le principe suprême invoqué aussi, I Cor., IV, 7 : Quis enim te discernit ?

Le sens de tous ces textes de saint Paul est confirmé par la réponse qu’il donne, Rom., IX, 19, aux objections qu’il se fait et qui furent reprises plus tard par les pélagiens et semi-pélagiens : « Le potier n’est-il pas maître de son argile, pour faire de la même masse un vase d’honneur et un vase d’ignominie ? Et si Dieu, voulant montrer sa colère [sa justice vengeresse] et faire connaître sa puissance, a supporté avec une grande patience des vases de colère, disposés à la perdition, et s’il a voulu faire connaître aussi les richesses de sa gloire à l’égard des vases de miséricorde qu’il a d’avance préparés pour la gloire, [où est l’injustice ?] ».

Saint Augustin et saint Thomas ont vu dans tous ces textes de saint Paul la gratuité de la prédestination au salut, en d’autres termes, ils ont vu le motif de celle-ci dans une miséricorde spéciale. Augustin a dit souvent : « Si Dieu accorde la persévérance finale à celui-ci, c’est par miséricorde, s’il ne l’accorde pas à celui-là, c’est par un juste châtiment de fautes, généralement réitérées, qui ont éloigné l’âme de Dieu. » Cf. Saint Augustin, De præd. sanct., VIII, 15. Saint Thomas, Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um ; IIa-IIæ, q. II, a. 5, ad 1um. Saint Prosper a énoncé la même idée en ces paroles, conservées par le concile de Quierzy : Quod quidam salvantur, salvantis est donum, quod autem quidam pereunt, pereuntium est meritum. Denzinger, n. 318.

On s’explique dès lors que des théologiens comme Tanquerey, Synopsis theologiæ dogmaticæ, t. II, de Deo uno, 1926, p. 325, écrivent après avoir analysé ce que dit saint Paul de la prédestination : Porro hæc omnia nihil aliud sunt nisi ipsissima thomistarum thesis supponunt enim Deus nos eligere ad gloriam e bene placito suo, omnia bona fluere ex hac electione, etiam merita nostra.

A ces raisons tirées de la sainte Ecriture et qui sont le fondement de la doctrine de saint Thomas, Ia, q. XXIII, a. 5, sur la cause de la prédestination, s’ajoute un argument de raison théologique indiqué par le saint docteur, ibid., a. 4 : Prædestinatio est pars providentiæ. Providentia autem, sicut et prudentia est ratio in intellectu existens præceptiva ordinationis aliquorum in finem. Non autem præcipitur aliquid ordinandum in finem, nisi præexistente voluntate finis. Unde prædestinatio aliquorum in salutem æternam præsupponit secundum rationem, quod Deus illorum velit salutem, ad quod pertinet electio et dilectio. Ia, q. XXIII, a. 5.

En d’autres termes, quiconque agit sagement veut la fin avant les moyens. Or, Dieu agit avec une souveraine sagesse, et la grâce est moyen par rapport à la gloire ou au talent. Donc, Dieu veut d’abord à ses élus la gloire (dilectio et electio), puis la grâce pour les y faire parvenir.

Saint Thomas, on le voit, avait nettement exprimé cette raison théologique avant Scot, et en cela Bellarmin et Suarez sont d’accord avec lui.

C’est un des points où l’on voit le mieux que saint Thomas et avec lui les plus grands théologiens ne craignent ni la logique ni le mystère, et c’est la logique même qui les a conduits à la transcendance du mystère, objet de la contemplation, très au-dessus du raisonnement.

Ainsi s’éclaire le motif de la prédestination et, en même temps, celui de la réprobation négative, comme l’explique saint Thomas, Ia, q. XXIII, a. 5, ad. 3um.

C’est dans la bonté divine elle-même qu’on peut trouver la raison de la prédestination de certains et de la réprobation des autres. On dit que Dieu a tout fait pour sa bonté, c’est-à-dire pour manifester sa bonté dans les choses. Or, il est nécessaire que la divine bonté, en elle-même une et simple, soit représentée dans les choses sous des formes diverses, car les choses créées ne peuvent atteindre à la simplicité divine. C’est pourquoi la perfection de l’univers exige divers ordres de choses, dont les unes tiennent un haut rang et d’autres un rang infime. Et, afin que la diversité des degrés se maintienne, Dieu permet que se produise certains maux, sans lesquels beaucoup de biens supérieurs ne sauraient exister. Considérons donc tout le genre humain comme nous faisons de l’universalité des choses. Parmi les hommes, Dieu a voulu, en certains qu’il prédestine, faire apparaître sa bonté sous la forme de la miséricorde qui pardonne, et, en d’autres, qu’il réprouve, sous la forme de la justice qui punit. Telle est la raison pour laquelle Dieu choisit certains et réprouve les autres. « C’est cette cause qu’assigne l’Apôtre, Rom., IX, 22, 23, en disant : Dieu voulant montrer sa colère (c’est-à-dire la vindicte de sa justice) et faire connaître sa puissance, a supporté (c’est-à-dire permis) avec une grande patience des vases de colère, disposés à la perdition, et il a voulu aussi faire connaître les richesses de sa gloire à l’égard des vases miséricorde qu’il a d’avance préparés pour la gloire. » Et ailleurs, II Tim., II, 20, le même Apôtre a écrit : « Dans une grande maison, il n’y a pas seulement des vases d’or et d’argent, mais il y en a aussi de bois et de terre, les uns pour des usages honorables, les autres pour des usages vils.

Mais pourquoi Dieu choisit-il ceux-ci pour la gloire et pourquoi réprouve-t-il ceux là ? Il n’y en a pas d’autre raison que la volonté divine. C’est ce qui a fait dire à saint Augustin (Super Joannem, tr. XXVI) : Pourquoi attire-t-il celui-ci et pourquoi n’attire-t-il pas celui-là ? Garde-toi d’en vouloir juger, si tu ne veux pas te tromper. Ainsi, dans la nature, on peut donner une raison pour expliquer que la matière première, de soi tout uniforme, soit distribuée en partie sous la forme du feu, en partie sous la forme de la terre créée par Dieu au commencement ; c’est afin d’obtenir une diversité d’espèces parmi les choses naturelles. Mais pourquoi telle partie de la matière est-elle sous telle forme, et telle partie sous telle autre ? Il n’y en a de raison que la simple volonté divine, comme de la seule volonté de l’architecte dépend que cette pierre-ci soit en cet endroit du mur et cette autre ailleurs, bien que l’art de la construction exige nécessairement qu’il y ait ici une pierre et une autre là. Et ce n’est point de la part de Dieu une injustice de préparer ainsi à des êtres non inégaux des choses inégales, ce serait contre la justice si l’effet de la prédestination était conféré au nom d’un droit, au lieu de l’être comme une grâce. Là où l’on donne par grâce, chacun peut à son gré donner ce qu’il veut, plus ou moins, pourvu qu’il ne refuse à personne ce qui lui est dû, cela sans préjudice de la justice. C’est ce que dit le Père de famille de la parabole : Prends ce qui te revient et retire-toi. Ne m’est-il pas permis de faire de mon bien ce que je veux. » Matth., XX, 14.

Ce qui est dû à chacun, ce que Dieu ne refuse à personne, c’est la grâce suffisante pour le salut, qui rend réellement possible l’accomplissement des préceptes. Dieu ne commande jamais l’impossible. Quant à la grâce efficace, surtout à la grâce de la persévérance finale, c’est par miséricorde qu’il l’accorde, mais, parmi les adultes, ceux-là seuls en sont privés, qui la refusent par une résistance coupable. Les docteurs de l’Eglise l’ont souvent remarqué en comparant la mort du bon larron à celle du larron impénitent, qui résista au dernier appel.

Le motif de la prédestination en général est donc la manifestation de la bonté divine, sous la forme de la miséricorde qui pardonne, celui de la prédestination en tel homme plutôt que de tel autre est le bon plaisir divin. S’il en est ainsi, comment formuler exactement le motif de la réprobation, soit positive, soit négative ?

Le motif de la réprobation. – 1. Il est clair tout d’abord que la réprobation positive des anges et des hommes suppose la prévision de leurs démérites, car Dieu ne peut vouloir infliger la peine de la damnation que pour une faute. En cela tous les catholiques s’accordent contre Calvin. Plusieurs passages de l’Ecriture nous disent que Dieu ne veut pas la mort de l’impie, mais qu’il se convertisse et qu’il vive. Ez., XXXIII, 11, II Petr., III, 9, et les théologiens citent souvent ces paroles de Dieu dites par le prophète Osée, XIII, 9 : Perditio tua ex te, Israel, tantummodo in me auxilium tuum.

Il est évident d’ailleurs que Dieu ne peut vouloir une chose qu’en tant qu’elle est bonne, et la peine n’est bonne et juste que si elle suppose un péché. En cela, elle diffère de la récompense, qui est bonne en elle-même, indépendamment des mérites. La récompense à titre de don excellent peut être voulue dans l’ordre d’intention avant la prévision des mérites, bien que, dans l’ordre d’exécution et à titre de récompense, elle dépende d’eux. On ne saurait en dire autant de la peine, ni chercher un parallélisme absolu entre le bien et le mal.

2. Le motif de la réprobation négative, prise absolument ou en général, n’est pas la prévision des démérites des réprouvés, car cette réprobation négative n’est autre que la permission divine de ces démérites, et donc elle précède logiquement leur prévision au lieu de la suivre, sans cette divine permission, ces démérites n’arriveraient pas dans le temps et ne seraient pas prévus de toute éternité. Il faut dire, d’après le dernier texte que nous venons de citer, Ia, q. XXIII, a. 5, ad 3um : le motif de la réprobation négative est que Dieu a voulu manifester sa bonté nos seulement sous la forme de la miséricorde, mais sous celle de la justice, et qu’il appartient à la Providence de permettre que certains êtres défectibles défaillent et que certains maux arrivent, sans lesquels des biens supérieurs n’existeraient pas.

Et si l’on demande pourquoi Dieu a choisi celui-ci et non pas celui-là, il n’y a, nous l’avons vu, d’après saint Thomas, d’autre raison que la simple volonté divine, qui se trouve ainsi le motif et de la prédestination individuelle, et de la réprobation négative individuelle de celui-ci plutôt que de celui-là. En d’autres termes, parmi ceux qui sont également défectibles, pourquoi la défaillance de celui-ci est-elle permise plutôt que la défaillance d’un autre, il n’y a d’autre raison que la volonté divine. Et, en un sens, tous les théologiens catholiques l’admettent, car tous doivent dire au moins que Dieu aurait pu préserver ceux qui se perdent et permettre la chute de ceux qui se sauvent.

La principale difficulté qui se présente est celle-ci : vouloir manifester la splendeur de la justice vengeresse avant d’avoir prévu la faute, c’est vouloir la peine avant la faute, ce qui est injuste. Or, il en serait ainsi d’après l’explication précédente. Elle est donc inadmissible.

Les thomistes répondent en niant la majeure qui confond la justice infinie avec la peine qui la manifestera. Et, en effet, Dieu ne veut pas permettre la faute par amour du châtiment, cela répugnerait à la justice. Mais, pour manifester sa justice infinie et le droit du souverain bien à être aimé par-dessus tout, il veut permettre la faute, et ensuite infliger la peine à cause de la faute.

De la sorte, la peine n’est qu’un moyen fini de manifester la justice infinie, et un moyen qui n’est pas une fin intermédiaire voulue avant la permission de la faute, car il n’est bon et juste que pour une faute. Et donc très certainement, Dieu veut permettre le péché non pas par amour du châtiment fini, mais par amour de sa justice infinie, ou par amour de sa souveraine bonté qui a droit à être aimée par-dessus tout. Enfin, lorsque Dieu veut manifester sa justice vengeresse, cela présuppose bien la possibilité du péché, mais pas encore sa permission divine, ni sa prévision. Il en est tout autrement lorsqu’il veut infliger la peine de la damnation.

On insiste : « Dieu n’abandonne pas les justes avant d’avoir été abandonné par eux » (Denzinger, n. 804), dit le concile de Trente. Or, il en serait ainsi s’il voulait permettre la défaillance ou le péché avant la prévision du péché.

A cela il faut répondre : a) ce texte du concile est emprunté à saint Augustin, De nat. et grat., XXVI, 29, qui admettait pourtant que la réprobation négative ou permission du péché est logiquement antérieure à la prévision de celui-ci ; b) ce texte parle non pas de tous les hommes, mais des justes, et il signifie que Dieu ne les prive de la grâce habituelle ou sanctifiante que pour un péché mortel ; c) il signifie encore d’une façon plus générale que nul n’est privé d’une grâce efficace nécessaire au salut que par sa faute, car Dieu ne commande jamais l’impossible ; d) mais cette faute, pour laquelle Dieu refuse la grâce efficace, ne se produirait pas sans une permission divine qui est non pas certes sa cause, mais sa condition <