Mgr Bernard Bartmann

PRÉCIS DE THÉOLOGIE DOGMATIQUE

Édition par JesusMarie.com – ce livre est placé en copyleft – Paris 10 février 2020

Merci de prier pour la personne qui a travaillé deux ans pour réaliser cette nouvelle édition

LIVRE 1 : Dieu

PREMIERE PARTIE : L’unité de Dieu

PREMIERE SECTION : L’existence de Dieu

CHAPITRE 1 : La connaissance naturelle de Dieu

§ 18. Sa réalité

§ 19. Caractéristiques de la connaissance naturelle de Dieu

CHAPITRE 2 : La connaissance surnaturelle de Dieu

§ 20. La foi en Dieu

§ 21. La vision de Dieu

DEUXIEME SECTION : L’Être de Dieu.

CHAPITRE 1 : L’Être de Dieu d’après la Révélation

§ 22. La notion de Dieu dans la Bible

§ 23. Les noms bibliques de Dieu

CHAPITRE 2 : La notion de Dieu d’après la raison éclairée par la foi

§ 24. L’essence physique et métaphysique de Dieu

§ 25. Les relations entre l’essence et les attributs

TROISIEME SECTION : les attributs de Dieu

CHAPITRE 1 : Les attributs de Dieu en général

§ 26. Notion et division

§ 27. La perfection de Dieu

CHAPITRE 2 : Les attributs de Dieu en particulier

A) Les attributs de l’Être divin

§ 28. L’unité de Dieu

§ 29. La simplicité de Dieu

§ 30. L’immutabilité de Dieu

§ 31. L’éternité de Dieu

§ 32. L’immensité et l’omniprésence de Dieu

B) Les attributs de l’activité divine

1. La science divine

§ 33. Réalité, perfection et division de la science divine

§ 34. L’objet de la science divine

§ 35. Le moyen de la science divine

2. La volonté divine

§ 36. Réalité, perfection, division

§ 37. Objet de la volonté divine

§ 38. La liberté de la volonté divine

§ 39. La puissance de la volonté divine

§ 40. La sainteté de la volonté de Dieu

§ 41. La volonté juste de Dieu

§ 42. La volonté bonne et miséricordieuse de Dieu

§ 43. La véracité de la volonté divine

DEUXIEME PARTIE : La Trinité

PREMIÈRE SECTION : La Trinité dans l’enseignement de l’Église

CHAPITRE 1 : Le dogme trinitaire en soi

§ 44. Le contenu du dogme

§ 45. La terminologie trinitaire

CHAPITRE 2 : Les hérésies antitrinitaires

§ 46. Le monarchianisme et le subordinatianisme

§ 47. Le trithéisme

DEUXIEME SECTION : La preuve de la Trinité

CHAPITRE 1 : La preuve de la Trinité en général

§ 48. La preuve par l’Écriture

§ 49. La preuve de Tradition

CHAPITRE 2 : La preuve de la Trinité en particulier

§ 50. Dieu le Père

§ 51. Le Fils

§ 52. Le SaintEsprit

TROISIEME SECTION. L’évolution doctrinale dans la Tradition

CHAPITRE 1 : Les Processions en Dieu

§ 53. La Procession du Fils

§ 54. La Procession du SaintEsprit

CHAPITRE 2 : Les Relations

§ 55. Les Relations des Personnes entre elles

§ 56. Les rapports des personnes avec notre connaissance : Les Notions

§ 57. Les rapports surnaturels des Personnes avec le monde. Les missions. Les appropriations

CHAPITRE 3 : L’unité absolue de vie en Dieu

§ 58. L’unité de l’action divine à l’extérieur

§ 59. L’unité d’inhabitation

CHAPITRE 4 : La Trinité et la raison

§ 60. La Trinité n’est pas une vérité de raison

§ 61. Explication analogique de la Trinité suprarationnelle

L’étude de Dieu constitue la partie la plus importante de la dogmatique (Sag., 15, 3 ; Jér., 9, 23 sq. ; Jean, 17, 3). On peut considérer Dieu sous un double aspect, dans son Être et dans sa personnalité. L’étude, par suite, se divise en deux parties : Dieu unique et Dieu en trois personnes.  Dans la première partie, il y a trois questions à examiner : 1° La possibilité de connaître Dieu ; 2° Son essence ; 3° Ses attributs.

L’existence de Dieu, comme on l’a dit plus haut, est supposée dans la dogmatique comme « condition préalable à la foi » et démontrée dans l’apologétique ; néanmoins elle est un article de foi et le Concile du Vatican a défini comme dogme la possibilité de connaître Dieu naturellement. L’existence de Dieu appartient donc à un double titre à la dogmatique.  D’après ce qu’on a dit, il s’agit d’une double connaissance de Dieu ou d’une double possibilité de le connaître, l’une naturelle, l’autre surnaturelle. Dans les deux cas, il s’agit de déterminer à la fois l’étendue et le genre de cette connaissance.

PREMIERE PARTIE : L’unité de Dieu

A Consulter : S. Thomas, S. th., 1, q. 126 ; C. Gent., 1, 10 sq. Les traités De Deo uno de Suarez, Petavius, Thomassin. Lessius, De perfectionibus moribusque divinis. Frassen, Scotus academicus : De Deo. Billot, De Deo uno et trino. Ders, De ipso Deo. Franzelin, De Deo uno. De San, De Deo uno (1894). Stentrup, De Deo uno. Janssens, De Deo uno, 2 vol. (1900). Pesch, 2. Paquet, Comm. in Summam theol. div. Thomæ, 1 (1906). Van Noort, De Deo uno et trino (1907). Belmond, Dieu, Études sur la philosophie de Duns Scot (1913).

D’après la doctrine de la foi catholique, il y a deux manières de connaître Dieu, une manière naturelle et une manière surnaturelle.

PREMIERE SECTION : L’existence de Dieu

CHAPITRE 1 : La connaissance naturelle de Dieu

A consulter: S. Thomas, S. th., 1, q. 2, a. 1 et 2, 2, 175 ; De veritate, q. 13 ; C. Gent, 1, 1214. Granderath, Const. dogm. S. Concil. Vaticani (1892), 32 sq. De Munninck,  Prælectiones de Dei existentia (1904). Bittremieux, De analogica nostra cognitione et prædicatione Dei (1913). Dict. théol., 4, 874948, v. Création. De Tonquédec, Immanence (1913). Penido, Le rôle de l’analogie en théologie dogmatique (1931).

§ 18. Sa réalité

THÈSE. Dieu, le commencement et la fin de toutes choses, peut être connu par les lumières naturelles de la raison, au moyen de la Création.    De foi.

Explication. Le Concile du Vatican a défini : « Si quelqu’un dit que Dieu unique et véritable, notre Créateur et Maître, ne peut pas être connu avec certitude par la lumière naturelle de la raison humaine, au moyen des choses qui ont été créées ; qu’il soit anathème » (S. 3, De revel., can. 1 ; Denz., 1806 ; cf. c. 2). Le Dieu connaissable est le Dieu unique, vrai, personnel, le Dieu créateur et non un Être premier panthéiste. Le Concile indique les deux principes de connaissance : le principe objectif, les choses créées ; le principe subjectif, la raison humaine, et il entend par là la raison concrète de l’homme tombé à laquelle Dieu n’accorde pas d’autre secours que le concours physique général. Le Concile exprime seulement la possibilité physique, en principe, et non la réalité générale ou même la nécessité morale. Il ne nie pas que la plupart des hommes arrivent à connaître Dieu, non pas par la considération rationnelle du monde et d’euxmêmes, mais au moyen de l’instruction et de l’éducation données par d’autres. Le Concile a en vue l’athéisme qui, après avoir reçu la connaissance de Dieu, en nie l’existence, plutôt que l’état de nature simple, qui n’est pas encore parvenu à la pleine connaissance de Dieu. Il faut observer encore qu’à la possibilité physique d’une connaissance naturelle de Dieu, on doit joindre une nécessité morale de la révélation surnaturelle. En effet, dans l’état général de la nature tombée, par suite du péché, les hommes ne pourraient s’élever que difficilement, lentement et d’une manière incertaine à la connaissance pure de Dieu (Vatic., S. 3, c. 2 ; Denz., 1786 ; S.th., 2, 2, 2, 4).

Preuve.Ancien Testament avait à peine besoin pour luimême d’insister sur la connaissance naturelle de Dieu ; son Dieu était le Dieu connu surnaturellement par la Révélation, qu’il saisissait dans la foi, qu’il avait maintes fois expérimenté dans l’histoire sainte et dont l’existence est déjà attestée dans les premières lignes de l’Écriture. Mais plus tard, Israël entra en contact avec l’incrédulité païenne, et les livres grecs de l’Écriture, pour résister à cette incrédulité, affirment aussi la connaissance naturelle de Dieu. « Insensés sont tous les hommes qui ont ignoré Dieu, dans lesquels ne se trouve pas la science de Dieu et qui n’ont pas su par les biens visibles s’élever à la connaissance de Celui qui est, ni par la considération de ses œuvres reconnaître l’Ouvrier... car la grandeur et la beauté des créatures font connaître par analogie Celui qui en est le Créateur » (Sag., 13, 15). En même temps, on insiste sur la culpabilité de l’idolâtrie (Sag., 13, 914 ; 21). Peutêtre même que certains passages des psaumes (cf. Ps. 13, 1 ; 18, 27 ; 72, 96, de même 12, 7) qui expriment les mêmes pensées que la Sagesse ont aussi une pointe contre l’incrédulité dans Israël même. Cette incrédulité devait, sans doute, se manifester comme un athéisme pratique et une négation effrontée de la loi divine.

Jésus rappelle souvent l’action miséricordieuse de Dieu dans la Création (Math., 6, 2632). Mais ailleurs il suppose la Révélation « le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » (Math., 22, 32). Israël croyait en Dieu. Il n’en est pas de même chez S. Paul ; son regard est dirigé surtout vers les païens. Il leur reproche sans cesse leur connaissance insuffisante de Dieu, dont ils sont euxmêmes responsables. Ainsi, dans l’Épître aux Romains : « Or la colère de Dieu se révèle du haut du ciel contre toute impiété et contre toute injustice des hommes qui, par leur injustice, font obstacle à la vérité. En effet, ce que l’on peut connaître de Dieu est clair pour eux, car Dieu le leur a montré clairement. Depuis la création du monde, on peut voir avec l’intelligence, à travers les œuvres de Dieu, ce qui de lui est invisible : sa puissance éternelle et sa divinité. Ils n’ont donc pas d’excuse » (Rom., 1, 1820).

C’est le développement des pensées de la Sagesse (13, 15) : La vérité de Dieu est manifeste, mais elle est injustement opprimée, si bien qu’elle ne peut plus se rétablir. Depuis la Création, ce qui est invisible en Dieu peut être perçu. On le voit avec les yeux de l’esprit, on voit son éternité, sa puissance et sa divinité. C’est pourquoi un juste jugement est réservé à ceux qui nient Dieu. L’athéisme des païens est donc volontaire et ils pourraient en sortir sans révélation surnaturelle.

Cela résulte aussi d’un passage moral : « Quand des païens qui n’ont pas la Loi pratiquent spontanément ce que prescrit la Loi, eux qui n’ont pas la Loi sont à euxmêmes leur propre loi. Ils montrent ainsi que la façon d’agir prescrite par la Loi est inscrite dans leur cœur, et leur conscience en témoigne, ainsi que les arguments par lesquels ils se condamnent ou s’approuvent les uns les autres. Cela apparaîtra le jour où ce qui est caché dans les hommes sera jugé par Dieu conformément à l’Évangile que j’annonce par le Christ Jésus. » (Rom., 2, 1416).

Ce n’est pas seulement la connaissance de l’existence de Dieu, mais encore celle de sa volonté, telle qu’elle est perceptible dans la loi morale, qui est possible aux païens ; elle s’impose dans les dispositions morales naturelles et dans le jugement de la conscience qui est comme une anticipation du jugement général.

Enfin l’Apôtre se réfère aux traces générales que Dieu a laissées dans l’histoire et à la Providence. Il rappelle aux païens de Lystres « le Dieu vivant qui a fait le ciel, la terre, la mer et tout ce qu’ils renferment. Ce Dieu dans les siècles passés a laissé tous les peuples suivre leurs voies, sans que toutefois il ait cessé de se rendre témoignage à luimême, faisant du bien, dispensant du ciel les pluies et les temps fertiles, nous donnant la nourriture avec abondance et remplissant nos cœurs de joie » (Act. Ap., 14, 1416). Il parle de même à Athènes. Le Dieu inconnu qui y est honoré est le Dieu créateur. Il n’habite pas dans des temples faits de main d’homme, mais il remplit l’univers de sa puissance vitale. « D’un seul homme il a fait sortir tout le genre humain, pour peupler la surface de toute la terre, ayant déterminé pour chaque nation la durée de son existence et les bornes de son domaine, afin que les hommes le cherchent et le trouvent comme à tâtons ; quoiqu’il ne soit pas loin de nous, car c’est en lui que nous vivons, que nous nous mouvons et que nous sommes » (Act. Ap., 17, 2628). S. Paul indique ainsi trois moyens de connaître naturellement Dieu : 1° Celui de l’ordre physique ; 2° Celui de l’ordre moral ; 3° Celui de l’ordre historique. On peut dire aussi : d’après l’Apôtre, on trouve Dieu par le moyen de la réflexion sur le monde et sur soimême.

Les Pères. Tant qu’ils eurent à combattre le paganisme avec son polythéisme, ils se trouvèrent dans la même situation que l’auteur du livre de la Sagesse et se servirent des mêmes motifs. Les apologistes en appellent au fait de la Création et particulièrement à la sagesse, à l’ordre et à la raison qui se manifestent dans la Création. Elle est justement l’œuvre du Logos qui partout dans le monde et dans l’humanité a laissé des traces manifestes (λόγος σπερματιϰός, S. Justin, Apol., 1, 1820 ; 2, 1013). Tertullien aborde, en plus des motifs extérieurs, les motifs intérieurs psychologiques. Notre âme tend naturellement vers Dieu, elle porte le pressentiment de l’éternité et l’exprime involontairement (De testimonio animæ). Athénagore tire la preuve de l’unité de Dieu de la notion même de Dieu. Deux dieux se limiteraient mutuellement et, par conséquent, se supprimeraient ; car le vrai Dieu doit nécessairement renfermer en lui toute perfection (Legatio, 58). S. Théphile montre comment le cours naturel des choses annonce l’existence de Dieu. « Quand on voit un vaisseau naviguer en mer et se diriger vers la rive, on ne doute pas qu’il y ait dans le bateau un pilote qui le guide. De même, il faut admettre un Dieu comme conducteur de toutes les choses, bien qu’on ne le voie pas avec des yeux de chair » (Ad Autol., 1, 1, 5). Il affirme cependant, comme S. Paul (Rom., 1, 2432) et la plupart des Pères, que la condition pour arriver à la connaissance de Dieu est la pureté du regard, c.àd. du cœur ; un aveugle ne peut voir la lumière du soleil, si claire soit elle (Math., 5, 8).

S. Augustin a une preuve de Dieu personnelle. Conformément à son point de vue platonicien, il considère le spirituel comme plus réel que le corporel et le spirituel, comme le temporel, doit avoir son fondement. Chez les hommes, les principes suprêmes d’un royaume idéal de la vérité s’imposent à l’esprit et c’est d’après eux que nous jugeons, d’une manière générale et égale, le vrai, le beau, le bien et leurs contraires. Ces mesures suprêmes ont été créées en nous par Dieu. Il en est luimême le premier modèle, la lumière en nous, dans laquelle nous connaissons et apprécions toutes les valeurs spirituelles. Mais, de même que Dieu est le soleil des esprits, nous sommes des images, des miroirs de son Être. De là les exhortations fréquentes à chercher Dieu en nous : « Ne va pas au dehors, rentre en toimême, c’est dans l’homme intérieur qu’habite la vérité » (De vera relig., 39, 72). Il y a même en nous un désir naturel de Dieu qui, par suite de l’imperfection et de l’insuffisance morale de notre être, nous fait aspirer à la perfection et à l’achèvement dans Celui qui est le Très Haut et l’Immuable. « Notre cœur est sans repos tant qu’il ne se repose pas en toi » (Conf., 1, 1). Cette pensée, Kant l’a reprise à sa manière et en a fait une preuve de l’existence de Dieu, comme postulat de la raison ».

La Scolastique. S. Thomas dit : « Les créatures n’éloignent pas de Dieu par ellesmêmes, mais elles y ramènent, parce que, comme le dit l’Apôtre (Rom., 1, 20) : Ce qu’il y a d’invisible en Dieu est devenu visible par la connaissance que ses créatures nous en donnent. Or, si elles détournent de Dieu, c’est par la faute de ceux qui en font mauvais usage. C’est ce qui fait dire à la Sagesse (14, 11) que les créatures sont un filet où les pieds des insensés se prennent. D’ailleurs, par là même qu’elles éloignent de Dieu, c’est une preuve qu’elles en viennent. Car elles n’éloignent de Dieu les insensés qu’en les séduisant par ce qu’il y a de bon en elles, et ce qu’elles ont de bon ne peut avoir une autre origine que Dieu luimême » (S. th., 1, 65, 1 ad 3). A propos de Hébr., 1, 5, il dit avec autant de vérité que de profondeur : « Les créatures nous manifestent Dieu, mais elles nous le cachent aussi » (Cf. S. Thom., In Rom., 50, 17). « Tout homme a la faculté naturelle de connaître Dieu et de l’aimer et cette faculté est fondée « dans la nature même de l’esprit qui est commun à tous les hommes » »  (S. th., 1, 93, 4).

Les preuves de l’existence de Dieu d’après S. Thomas

Il y en a cinq et elles reposent toutes sur la loi de causalité.

1. La preuve tirée du mouvement. Nous voyons toutes les choses, vivantes et non vivantes, raisonnables et sans raison, en mouvement, en changement. Or le mouvement n’est autre chose que le passage de la possibilité (potentia) à la réalité (actus). Or ce passage ne peut se faire que par le moyen d’une autre réalité : « tout ce qui est mû reçoit d’un autre le mouvement ». En effet aucune chose ne peut, par ellemême, passer de la puissance à l’acte, car elle ne peut pas, en même temps et sous le même rapport, être à la fois en puissance et en acte. Mais si une chose est mue par l’autre, il faut nécessairement admettre une chose immobile comme cause du mouvement. Or on ne peut pas remonter indéfiniment dans la série des causes. S’il n’y a pas de premier moteur, il n’y a pas d’autre moteur, il n’y a donc pas de mouvement. Or le premier moteur qui n’est mu par aucun autre est par conséquent l’« être en mouvement » immobile. Cette preuve tirée du mouvement apparaît à S. Thomas comme la plus claire et la plus probante. C’est à cette preuve que se ramènent toutes les autres.

2. La preuve par la cause efficiente. Aucun être ne se produit luimême, aucun n’est « sa propre cause », car la cause est antérieure à l’effet ; il est nécessairement produit par un autre. De nouveau, la saine raison doit remonter à une cause première, car « remonter indéfiniment de cause en cause » est encore impossible. Le premier est la cause du moyen et celuici la cause du dernier. Or, le moyen peut être unique ou constituer une longue série. Mais si le premier fait défaut, il n’y aura ni moyen ni dernier, il faut donc admettre une cause première (causa prima).

3. La troisième preuve est tirée de la contingence des choses. Ces choses sont en particulier, comme en général, accidentelles. Elles peuvent sans contradiction exister ou ne pas exister. Mais si quelque chose existe, cela a été amené à l’existence par une cause. Si toute la Création est accidentelle, puisqu’elle ne porte nulle part la marque de la nécessité interne, il faut qu’elle ait été appelée à l’existence par une cause, et il faut que cette cause existe nécessairement, d’une nécessité interne. Autrement il faudrait lui chercher une cause et nous tomberions ainsi dans l’« enchaînement infini des causes ». Par conséquent, il y a un « être nécessaire ».

4. La quatrième preuve est tirée des degrés des choses. On trouve en elles le bien, le vrai, le noble à des degrés différents. Mais cette gradation n’est possible que dans la mesure où ces choses se rapprochent plus ou moins de l’Être qui possède la perfection au plus haut degré, qui est le très parfait. Il communique à chaque chose la perfection qui lui convient et les fait toutes participer à la sienne. Il faut donc conclure de ces choses à l’existence d’un « Être parfait au plus haut degré ».

5. La cinquième preuve est tirée de la conduite des choses. Toutes les choses, depuis le globe du soleil jusqu’au brin d’herbe, possèdent une tendance vers une fin (téléologie). Bien qu’elles ne connaissent pas ellesmêmes le but de leur mouvement, elles tendent néanmoins vers ce but et cherchent à l’atteindre comme leur souverain bien. Il faut donc nécessairement admettre une cause pensante qui ordonne ces choses, à leur insu, vers leur fin, et leur donne leur tendance vers cette fin. Cette cause doit être très sage, un « Être parfait au plus haut degré ». Cette preuve est la plus facile à manier, car elle repose sur des constatations qui sont à la portée de tous.

Ainsi donc la raison, en s’appuyant sur la considération du monde et d’ellemême, démontre l’existence d’un premier moteur, d’une cause première, d’un Être nécessaire, d’un Être possédant la sagesse et la perfection au plus haut degré. Nous l’appelons Dieu (Cf. S. th., 1, 2, 3 ; C. Gent., 50, 13).

A ces cinq preuves l’Apologétique en ajoute deux autres. D’abord la preuve de S. Augustin tirée des vérités éternelles nécessaires, par ex. : celle des principes premiers de la connaissance. Étant donné qu’ils doivent avoir un fondement, ils ne peuvent l’avoir qu’en Dieu, la source première de tout être et de toute vérité. La seconde preuve est de nature morale et est perçue par la conscience. S. Paul déjà l’expose (Rom., 2, 14). Elle s’appuie sur l’obligation générale existant en toute conscience de pratiquer le bien et d’observer l’ordre moral. Cette obligation, indépendante de l’homme particulier comme de l’humanité en général, ne peut être fondée que sur le Créateur de toute l’humanité.

Appendice : La preuve ontologique de S. Anselme (Proslogium) est rejetée aujourd’hui par la plupart des philosophes, à la suite de S. Thomas ; elle n’est défendue que par quelquesuns à la suite de S. Bonaventure, de Descartes, de Spinoza, de Leibnitz, de Hegel, de Fichte, de Lotze. Elle conclut de la notion idéale à l’existence réelle (μετάβασις εἰς ἀλλο μένος), et dans ce fait réside un vice incurable. Dieu, dit S. Anselme, est d’après sa notion un être si parfait qu’on ne peut pas en imaginer de plus grand. Dans ses perfections, il faut comprendre l’existence, autrement il lui manquerait une perfection importante. A ceci S. Thomas répond que nous ne pouvons pas nous faire une idée de Dieu a priori mais seulement a posteriori. Il est vrai qu’il est « en soi la vérité », mais il ne l’est pas « par rapport à nous » ; il ne nous est connu que « par les créatures », nous en concluons, avec raison, son existence et quelques perfections qui en sont inséparables, comme l’aséité et l’absolu (S. th., 1, 2, 1 ; 1, 12, 12 ; C. Gent., 1, 1039).

Objections. Pour attaquer les preuves de l’existence de Dieu, on allègue surtout la sublimité absolue de Dieu et la distance infinie qui le sépare de la Création. Le 4ème Concile de Latran luimême dit : « Si grande que soit la ressemblance entre le Créateur et la créature, on doit encore noter une plus grande dissemblance entre eux » (Denz., 432). Nous devons donc avouer la grande différence d’être entre Dieu et le monde. Mais nous devons cependant, dans notre pensée, établir un pont entre les deux. La loi de causalité nous y force pour expliquer l’existence du monde. En le faisant, nous avons certes conscience que nous devons conclure à un autre être chez Dieu que celui que nous trouvons chez les créatures. Nous abandonnons l’être contingent et nous nous élevons vers l’Être absolu. Néanmoins cet Être nous est inaccessible dans son essence et nous ne sommes certains que de son existence ; nous pressentons le reste par analogie transcendante plutôt que nous ne le connaissons.

On peut insister encore avec plus de force sur l’instinct du bonheur inné à tous les hommes et qui est général, indestructible et fondamental. Or, chez aucun homme, cet instinct ne peut être satisfait par le monde et ses biens. Ainsi donc, à moins d’admettre que c’est là un instinct naturel illusoire, ce qui serait absurde, il faut qu’il y ait un bien éternel capable de le satisfaire. « Notre cœur est sans repos » (S. Augustin).

Limitation. S. Thomas dit luimême que la connaissance naturelle de Dieu reste imparfaite (S. th., 1, 13, 5 ; C. Gent., 1, 34), mêlée d’erreurs (C. Gent., 3, 38), chargée de beaucoup de points d’interrogation (C. Gent., 3, 39) et obscure, étant donné que la créature n’est qu’une image très imparfaite de Dieu, et qu’en outre, depuis la chute, cette image n’est plus perçue par l’homme que faiblement (C. Gent., 3, 38 sq.). Il pense cependant que les anciens philosophes « ont connu Dieu comme fin ultime » (In Rom., 1, 6).

Opinions erronées

1. L’athéisme nie l’existence de Dieu et affirme explicitement ou implicitement l’impossibilité de la connaître, ou tout au moins considère les preuves de son existence comme insuffisantes (athéisme, agnosticisme, criticisme). Historiquement l’athéisme est ancien. Cependant il ne fut pas toujours représenté dans la forme absolue de la négation de Dieu, mais il consista le plus souvent à rejeter le polythéisme ou bien les divinités reconnues officiellement, sans pourtant nier la divinité ellemême. C’est ce qui explique que les païens et les chrétiens pouvaient se jeter réciproquement l’accusation d’athéisme. Ce n’est que dans les temps modernes qu’apparut l’athéisme pur.

agnosticisme affirme que la raison humaine est incapable d’atteindre les vérités transcendantes, telles que l’existence et l’essence de Dieu (agnosticisme, philosophique de Kant), ou bien que, par suite du péché originel, elle a été tellement affaiblie qu’elle ne possède plus la faculté d’atteindre ces vérités (agnosticisme religieux des Réformateurs, suprarationalisme protestant). C’est contre les deux tendances, celle de Kant et celle de Luther, qu’est dirigée la définition du Concile du Vatican. L’agnosticisme a été renouvelé par le modernisme (Denz., 2072, 2073) ; cf. Apologétique. Pour expliquer la diffusion de l’agnosticisme dans notre temps, on signale comme causes : « L’éducation, l’exemple, les préjugés, l’abus et la déformation de la religion, la trop grande estime de soi et les dépravations morales, la spécialisation excessive des études et des occupations » (SchanzKoch, Apol., 1, 106). La Russie des Soviets est « officiellement » athée.

2. Le traditionalisme a voulu combattre les objections de la raison contre Dieu et la Révélation et a pris un moyen radical. Il a dénié à la raison la faculté et le droit de juger de ces choses. C’est pourquoi il fonde toute vraie connaissance de Dieu sur la tradition de la Révélation surnaturelle (Bonald, Bautain, Lamennais). Au commencement était la Parole (Jean, 1, 1), c.àd. la révélation, l’enseignement de Dieu ; sans cette Parole, aucune connaissance de Dieu n’aurait été possible. De même que la tradition de cette Révélation est nécessaire, elle est aussi suffisante. Lamennais considère la raison individuelle comme incapable d’arriver à la connaissance naturelle de Dieu. Il place, par contre, le critérium de vérité absolue dans le consentement universel de tous les hommes et il voit dans la diffusion universelle de la notion de Dieu une confirmation opportune de la Révélation à laquelle se ramène en dernière analyse ce consentement universel. Ce traditionalisme rigide a été condamné par l’Église (Denz., 1617). Elle s’est prononcée d’une manière aussi énergique contre le professeur Bonnetty qui soutenait le traditionalisme dans ses Annales de philosophie chrétienne. Il dut, entre autres, souscrire la proposition suivante : « La raison peut prouver (probare), avec certitude, l’existence de Dieu, la spiritualité de l’âme, la liberté de l’homme ». Il dut avouer que contre l’athéisme on ne pouvait pas raisonnablement en appeler à la révélation divine (Denz., 16491652). Le traditionalisme oubliait que ce n’est pas la parole (le langage) qui est l’élément primordial, mais que c’est l’idée qu’elle exprime. Quand on insiste sur l’éducation et l’instruction, on ne doit pas attribuer une moindre importance aux dispositions et aux facultés de l’intelligence. Toutes les connaissances ne viennent pas de l’enseignement, l’intelligence aussi en découvre souvent.

Le traditionalisme mitigé (Beelen, Laforêt, Ubaghs, etc.) ne nie pas la faculté naturelle qu’a la raison de connaître Dieu, mais il prétend qu’elle a besoin d’une formation théorique par l’instruction. Les hommes des bois et les sauvages n’arriveraient pas par euxmêmes à une telle connaissance. Au reste, il faut remarquer que la Révélation ayant eu lieu au début de l’humanité et s’étant perpétuée dans toute la race humaine en tant que Révélation primitive, il ne s’est, en fait, jamais développé de religion purement naturelle, mais que chaque religion comporte partout des « restes » de la Révélation primitive. « Il n’est pas douteux que chaque homme reçoit un riche héritage de conquêtes spirituelles », dit Schanz, mais il ajoute que nous devons acquérir de nouveau cet héritage et que nous devons appuyer l’élément traditionnel de motifs internes, si nous voulons qu’il prenne consistance en nous (SchanzKoch, Apol., 168 sq., 186 sq.). Sous cette forme mitigée, le traditionalisme n’a pas été inquiété par l’Église. On ne doit cependant pas prétendre que la révélation est nécessaire absolument pour parvenir à la connaissance naturelle de Dieu : on irait ainsi contre le Concile du Vatican (Denz., 1786).

3. L’idée innée de Dieu. Les Pères, les latins comme les grecs, parlent souvent d’une idée de Dieu mise en nous par la nature, d’une idée innée (idea Dei innata). On se demande comment ils ont compris cela. Depuis Descartes, Malebranche, Leibnitz, un certain nombre de théologiens de tendance platonisante comme Drey, Kuhn, Klee, Staudenmaier,   Thomassin, etc., ont affirmé avec tant d’insistance la théorie de l’idée innée de Dieu qu’ils semblent admettre une immanence de Dieu antérieure à tout acte raisonnable, une illumination spontanée de Dieu dans notre esprit. La notion de Dieu basée sur la pensée rationnelle ne paraît plus conciliable avec cette idée innée ; le plus souvent on l’ignore pratiquement ou tout au moins on ne lui accorde que peu d’importance. Cette opinion n’a pas été condamnée. Cependant elle ne doit pas déclarer impraticable le chemin indiqué par le Concile du Vatican, quand il affirme qu’une considération rationnelle du monde conduit à la connaissance de Dieu. Au reste, les partisans de cette théorie s’efforcent en vain de la rendre plausible, car chaque idée, comme l’indique sa notion même, est formée par l’intelligence, tirée de l’extérieur par l’abstraction. Des idées complètes a priori ne sont pas conciliables avec l’essence de la pensée humaine discursive.

Cette théorie ne peut être soutenue que dans sa forme mitigée, en entendant sous le nom d’idée innée de Dieu, nos dispositions naturelles innées, notre aptitude et notre inclination à connaître Dieu. En vertu de ces dispositions innées, l’âme se sent portée, dans sa considération du monde, vers Dieu, la cause première et la fin dernière du monde, et immédiatement, sans longues recherches scientifiques, elle arrive à la conviction certaine de l’existence de Dieu. C’est ainsi que l’explique S. Thomas et c’est ainsi sans doute que l’ont compris les Pères. Leurs déclarations ne peuvent pas être entendues comme l’affirmation d’une idée complète de Dieu apportée en naissant, quand ce ne serait qu’en raison de leur opinion générale sur la difficulté de connaître Dieu comme il faut et sur l’imperfection constante de cette connaissance.

4. Le sentiment en tant que source de l’idée de Dieu. Depuis Jacobi et surtout depuis Schleiermacher, le protestantisme fait dériver ses conceptions religieuses et particulièrement l’idée de Dieu, du sentiment. On sent Dieu, on ne le connaît pas. De même, d’après Kant, on ne connaît pas Dieu, mais son existence est un postulat de la raison. Toute la « théologie » protestante moderne est, depuis Schleiermacher, une théologie du sentiment : elle repose sur l’expérience religieuse individuelle. Mais l’« expérience de Dieu » est dénuée de vérité objective ; c’est une « expérience personnelle », subjective. Ainsi parle Jean Müller : « Rien de ce qui existe ne peut être prouvé, on ne peut en avoir que l’expérience, il en est de même pour Dieu ».

orthodoxie grecque rejette, elle aussi, la raison comme moyen de connaître Dieu naturellement. Quelques théologiens seulement, comme Svetlov, l’admettent, tout au moins comme source secondaire de connaissance, à côté de la source première, qui est le sentiment. C’est ainsi que s’explique le mysticisme obscur des Russes. Contre tout mysticisme exclusif, faisons cette remarque de principe : il ne trouvera nulle part un critérium qui lui permette de tirer du subjectif l’objectif, Dieu.

5. Le néoplatonisme s’en tint modestement à une connaissance de Dieu purement négative. Il ne reconnaissait pas l’analogie entre le Créateur et la créature ou ne l’admettait que dans la mesure où elle enseigne ce que Dieu n’est pas. Cependant cette théologie négative s’efforçait d’atteindre des buts positifs. Elle cherchait ce résultat par la voie de l’ascension mystique. Cette ascension se réalisait par les trois étapes connues : la purification (via purgativa), l’illumination (via illuminativa) et l’union (via unitiva). Cette théorie pénétra dans la théologie patristique et dans la Scolastique (les Cappadociens, S. Cyrille de Jérus., S. Chrysostome, Denys l’Aréopagite, Hugues de S. Victor, S. Bonaventure, S. Albert le G., S. Thomas).

6. Il faut signaler également ici le mouvement théosophique ; il est caractérisé par deux aspects principaux : 1° L’expérience de Dieu par les voyants dirigeants ; 2° La foi d’autorité des non voyants dirigés. La théosophie est un mélange d’idées hindoues et de conceptions occultes spirites avec une teinte de christianisme. La théosophie repousse l’expérience intime, aussi bien que les preuves théoriques de l’existence de Dieu ; mais elle prétend saisir directement l’essence divine dans une contemplation interne de l’esprit. Elle y prépare par un entraînement ascétique et notamment par la technique de la contemplation du Yoga. La morale est bouddhiste. Il faut mettre sur le même pied l’anthroposophie de R. Steiner qui part de l’homme. Tous les hommes, d’après lui, ont des dispositions de voyants ; mais ils doivent être éduqués et pour cela s’abandonner à l’autorité qui les amènera à contempler, avec la partie la plus élevée de leur esprit « l’œil de l’esprit » et « l’oreille de l’esprit », la « sagesse de l’homme » et de toute l’évolution de l’humanité qu’il se représente comme panthéistique. Steiner enseigne la métempsychose, le karma, et affirme que son anthropologie est un « christianisme ésotérique ». Pour lui, toute la terre est le corps mystique du Christ et la rédemption est l’incorporation substantielle et non morale au Christ. Pie XI a interdit de participer à ce mouvement moderne (Acta Apost. Sedis, 1919).

7. N’y atil donc aucune expérience de Dieu ? Demandent beaucoup de catholiques. Il y en a une certainement. Le Sauveur l’enseigne expressément (Jean, 14, 21) : « Celui qui observe mes commandements, c’est celuilà qui m’aime, celuilà sera aussi aimé de mon Père et je l’ aimerai et je me manifesterai à lui ». Bien entendu, il y a une révélation de Dieu dans l’homme, mais en vertu de la foi à l’Église qui l’annonce et encore plus par la grâce conférée à l’homme ou par l’amour du SaintEsprit (Rom., 5, 5). « Dieu a révélé son Fils en moi » (Gal., 1, 16 ; cf. Math., 16, 17). Telle est la voie naturelle de l’expérience de Dieu. Toute voie extraordinaire, quand elle est véritable, se ramène à celleci et se termine, comme chez S. Paul, dans l’Église (Act. Ap., 9, 1719). C’est d’une expérience de Dieu semblable que parle S. Augustin dans ses Confessions : « Tard je t’ai aimé… tu m’as appelé à haute voix et tu as détruit ma surdité, tu as éclairé et brillé et tu as fait disparaître mon aveuglement. Tu as répandu un doux parfum et je l’ai aspiré et je soupire vers toi ; je t’ai goûté et maintenant j’ai faim et soif de toi. Tu m’as touché et je suis embrasé du désir de ta paix (L. 10, c. 27). On trouve des textes semblables dans S. Bernard (In Cant. Serm., 1, 11 ; 74, 7), dans S. Bonaventure (Itinerarium, 7, 6).

§ 19. Caractéristiques de la connaissance naturelle de Dieu

Notre connaissance naturelle de Dieu est : 1° D’après sa forme, une connaissance médiate ; 2° D’après son contenu, une connaissance analogique ; 3° D’après sa perfection, une connaissance inadéquate ; 4° Mais, d’après sa valeur de connaissance, une connaissance vraie.

C’est une connaissance médiate : « par ses créatures » (Vatic). Nous ne trouvons nulle part sur la terre l’essence même de Dieu, mais toujours seulement ses actions, les idées créatrices réalisées, lesquelles, selon S. Paul, portent en elles le sceau de la puissance éternelle et de la divinité. D’après la Sagesse, elles nous permettent de connaître Dieu par « mode de comparaison », d’une manière analogique ; ce n’est donc pas dans sa forme propre (per speciem propriam), mais dans une forme étrangère empruntée aux choses (per species alienas).

Étant donné que nous n’avons pas de voie directe pour saisir l’Être divin, nous ne pouvons y parvenir que par des voies détournées. La Scolastique a indiqué trois de ces voies ou plutôt un triple procédé pour arriver à la connaissance de Dieu : la voie d’affirmation (via affirmationis aut causalitatis), la voie de négation (via negationis), et la voie de transcendance (via eminentiæ). Elle veut dire que, par les choses créées, nous connaissons que Dieu existe comme leur cause, mais qu’il n’est pas identique aux choses, qu’il en diffère au contraire essentiellement, qu’il n’y a en lui absolument aucune imperfection et qu’on ne peut le concevoir que comme possédant à un degré infini les perfections des créatures. De là résulte le caractère médiat, inadéquat et imparfait de notre connaissance de Dieu

L’ontologisme. Il rejette cette simple constatation de fait. Il est aux antipodes du traditionalisme. Ses fondateurs sont Vincent Gioberti (+1852) et le religieux prêtre Antoine Rosmini (+1855). Il se répandit dans les pays latins et surtout en Italie. D’après lui, nous ne connaissons pas Dieu médiatement mais immédiatement ; nous ne le connaissons pas par abstraction, mais par intuition. La connaissance de Dieu est même la première de toutes les connaissances et en même temps la lumière dans laquelle nous voyons toutes choses. Au lieu de monter, comme le demande le Concile du Vatican, de la créature à Dieu, il descend de Dieu à la créature.

D’après Gioberti, l’ordre de la connaissance doit correspondre à l’ordre de l’être. Or Dieu est le premier dans l’ordre de l’être (in ordine ontologico), il l’est aussi dans l’ordre de la connaissance (in ordine logico). C’est de cette considération que vient le nom d’ontologisme, car Dieu, l’être pur (τὸ ὄντως ὄν, ὁ ὤν), et sa connaissance sont à la base de ce système philosophique. Nous percevons immédiatement la vérité divine, d’une manière intuitive et non par abstraction dans les choses. Cellesci peuvent seulement nous faire passer de la connaissance directe, mais encore plus inconsciente et imprécise, à une connaissance réfléchie et claire. Nous percevons sans doute toute l’essence divine, mais seulement dans la mesure où, dans l’acte de la Création, elle se manifeste à nous comme l’Être créateur, et, par làmême, elle est limitée aux attributs d’absolu, de vérité, de beauté et de bonté.

Rosmini partit d’abord de l’idée innée de Dieu. Il ne la concevait pas comme une forme de connaissance de notre esprit, mais comme l’Être absolu luimême qui se révèle dans notre esprit, et cela en tant qu’idée de l’être général que nous percevons immédiatement et dans lequel nous voyons toutes choses. Manifestement on confond ici l’être abstrait, vide et général, avec l’Être absolu, parfait et éminemment concret de Dieu ; ce qui donne à l’ontologisme une teinte de panthéisme, bien qu’il se défende énergiquement de tirer cette conséquence.

Condamnation ecclésiastique. Le Concile de Vienne (13111312) avait déjà condamné les Bégards qui enseignaient qu’on peut contempler Dieu sans la lumière de gloire. Seulement les ontologistes ne se sentaient pas atteints par cette condamnation. On ne connaît pas parfaitement toute la divinité, disaientils, on ne connaît pas, par conséquent, la Trinité, et à cette connaissance n’est pas unie la béatitude éternelle pour laquelle la lumière de gloire est nécessaire absolument. Une forme ancienne de l’ontologisme, celle de Malebranche (+1715), et du cardinal Gerdil (+1802), n’avait pas été inquiétée par l’Église. Il en fut de même pour le nouvel ontologisme à ses débuts. Mais, le 18 septembre 1861, un décret du SaintOffice censura (tuto tradi non passe), sans nommer personne, sept propositions parmi lesquelles trois au moins appartenaient à l’ontologisme (Denz., 16591661). De même, le 14 décembre 1887, quarante propositions de Rosmini furent condamnées parmi lesquelles ses propositions ontologistes (Denz., 1894 sq.).

La critique de l’ontologisme résulte de ce que nous avons dit plus haut du caractère médiat de notre connaissance terrestre de Dieu et elle est confirmée par l’Écriture et la Tradition. Philosophiquement, l’ontologisme menace partout de dégénérer en panthéisme. Il confond l’Être absolu et par soi avec l’être créé abstrait, l’Être simple, en raison de sa perfection infinie, avec l’être vide, par suite du défaut de détermination. C’est en vain qu’il en appelle à S. Augustin. D’abord celuici n’enseigne nulle part une connaissance directe et intuitive de Dieu dans ce monde ; il affirme assez souvent, comme tous les Pères, que nous savons mieux ce que Dieu n’est pas que ce qu’il est (verius enim cogitatur Deus quam dicitur, et verius est quam cogitatur) (De Trin., 7, 4 ; cf. 1, 8). Il appelle Dieu la lumière dans laquelle nous voyons toutes choses, parce que les choses sont créées à l’image de Dieu et que c’est sa lumière dont nous voyons en elles le reflet. Leur intelligibilité procède de son éternelle intelligence (illuminatio nostra participatio Verbi est) (De Trin.,7, 2 ; cf. 12, 24) ; il en est de même des notions qui, en soi, sont éternelles et partout les mêmes, du vrai, du bien et du beau. Mais jamais il n’a identifié ces choses avec Dieu, comme le fait l’ontologisme, même pas dans ses premiers écrits où sa doctrine de la connaissance dépend encore fortement de Platon. S. Augustin passa de la doctrine platonicienne de la « réminiscence » à une théorie personnelle de « l’illumination divine de l’âme » ; mais, d’après sa théorie, nous ne voyons pas Dieu luimême, pas plus que la lumière divine en tant que telle ; mais nous voyons les choses intelligibles illuminées par cette lumière.

Une théorie apparentée à l’ontologisme est la « vision de l’essence » de M. Scheler. Switalski juge ainsi cette théorie : « La vision de l’essence comme moyen de connaître Dieu manque des caractéristiques fondamentales que nous exigeons de toute connaissance : la précision claire et la valeur objective générale. Elle nous paraît être une projection artificielle, dans la réalité, de la contemplation de l’idée de Dieu par conséquent une projection expressionniste plutôt qu’une opération consistant à tirer par un examen prudent l’existence et l’essence divines des traces de leur action, répandues partout dans la réalité » (Revue de l’Union des Universitaires catholiques, 1922). D’après Geyser, l’ontologisme de Gratry a été une des sources de Scheler. Au dire du même auteur, quand l’homme qui cherche véritablement Dieu a trouvé la vérité, la lumière propre à cette vérité l’assure qu’il la possède.

Conclusion pratique. La connaissance de Dieu est possible pour tous les hommes normaux, bien que chacun ait sa propre voie pour y parvenir. Mais, pour que cet acte de connaissance se produise, il faut, comme pour la vision corporelle, que trois conditions soient remplies : 1° Il faut un œil sain ; 2° Il faut que l’œil soit dirigé vers l’objet ; 3° Il faut que l’objet soit visible, qu’il soit éclairé par la lumière. Il en est de même ici. Sur le premier point, les Pères, à la suite de Math., 5, 8, nous donnent de nombreux et sérieux avertissements. Des yeux impurs ne voient pas clair. Ces yeux ne trouvent aussi guère le temps de diriger leur regard vers Dieu. Ils ont, leur sembletil, mieux à faire que de s’occuper de questions transcendantes. La religion d’icibas, et non la religion médiévale de l’audelà, tel est le mot d’ordre. Les questions de la connaissance de Dieu doivent être éclairées de la lumière de la grâce pour qu’elles soient distinctes et solubles. C’est pourquoi il est écrit du centurion Corneille, dans les Actes, qu’il « priait continuellement Dieu » (10, 2). Si Dieu s’est manifesté à nous dans la Création et se manifeste continuellement, il veut que nous fassions attention à cette manifestation. C’est pourquoi Jésus nous avertit : « Considérezles » (les corbeaux, les lis) (Luc, 12, 24, 27). La considération sérieuse et réfléchie de la nature est une occupation religieuse, une méditation du dimanche, un approfondissement de la connaissance de Dieu pour chacun, un renouvellement de la foi.  C’est parce que le divin a son image dans la nature que Jésus y revient sans cesse dans ses paraboles et illustre par leurs tableaux particuliers les vérités de l’invisible. Les prédicateurs et les catéchistes feront bien de l’imiter.

CHAPITRE 2 : La connaissance surnaturelle de Dieu

§ 20. La foi en Dieu

THÈSE. On doit croire à l’existence et à l’essence de Dieu en vertu de la Révélation surnaturelle.      De foi.

Explication. Tous les symboles ecclésiastiques ont en tête l’article : « Je crois en Dieu. » Par conséquent, la foi en Dieu est l’enseignement le moins douteux de l’Église. Personne n’a le droit de refuser cette foi, quand la Révélation surnaturelle lui est devenue connue. Personne n’a le droit de vouloir la remplacer par une connaissance naturelle de Dieu.

Preuve. Dans l’Ancien Testament, la foi en un Dieu unique était nettement dirigée contre le polythéisme ; elle était sans cesse affirmée de nouveau dans la prière quotidienne : « Écoute, Israël : le Seigneur notre Dieu est l’Unique » (Dt., 6, 4). Jésus prend à son compte cette profession de foi : « Voici le premier : Écoute, Israël : le Seigneur notre Dieu est l’unique Seigneur »   (Marc, 12, 29). Il recommande à ses disciples : « Vous croyez en Dieu, croyez aussi en moi » (Jean, 14, 1). S. Paul : « Or, sans la foi, il est impossible d’être agréable à Dieu ; car, pour s’avancer vers lui, il faut croire qu’il existe et qu’il récompense ceux qui le cherchent » (Hebr., 11, 6).

Les Pères. Ils prêchent la foi en Dieu, en son existence et en ses attributs, indépendamment de la vérité de la connaissance naturelle de Dieu. Il fallait donc qu’ils fussent convaincus que les deux vérités appartiennent à un ordre différent et que l’une n’exclut pas l’autre.

S. Thomas trouva ici un problème. Il se demande si une chose sue peut être également crue et il répond : « Il est impossible qu’une seule et même personne ait sur un seul et même objet la science et la foi... Cependant une seule et même personne peut avoir sur un seul et même objet la science et la foi sous un certain aspect (de différents points de vue) si bien que l’on peut, à propos d’un seul et même objet, connaître d’une manière précise une qualité ou une relation et n’avoir, d’une autre qualité ou d’une autre relation, qu’une croyance. De cette manière, on peut savoir aussi que Dieu est unique et croire qu’il est en trois Personnes » (S. th., 2, 2, 1, 5). Le plus grand nombre des théologiens est de cet avis. D’autres affirment que la foi est possible non seulement à l’égard de l’essence de Dieu, mais encore à l’égard de son existence. Ils donnent comme raison que les preuves de l’existence de Dieu sont constituées par une série d’arguments dépendant les uns des autres et assez difficiles, et que la conclusion finale de ces arguments n’est pas assez évidente pour n’avoir pas besoin d’être renforcée par la lumière et la force de la foi, pour devenir convaincante. La certitude de foi est une certitude surnaturelle, celle de la science une certitude naturelle. En tout cas, la conclusion à l’essence de Dieu qui, dans la pensée concrète, ne peut guère se séparer de son existence, a grand besoin du secours de la foi, comme l’enseigne S. Thomas luimême. Enfin on peut dire que le premier article de foi : « Je crois en Dieu », garde toute sa valeur, en dépit des preuves de raison. En effet, il n’affirme pas seulement la connaissance théorique de l’existence d’un Dieu (credo Deum esse), il n’affirme pas non plus seulement sa véracité (credo Deo), vérités qui pourraient n’être que des vérités de raison ; mais il renferme l’adhésion de tout l’homme à Dieu (credo in Deum). Ces distinctions ont été mises en lumière pour la première fois, avec clarté et insistance, par S. Augustin (Cf. S. Thomas, S. th., 2, 2, 2, 2).

Thèse. La connaissance surnaturelle de Dieu est plus étendue, plus parfaite et plus sûre que la connaissance naturelle.

Une simple comparaison, entre les professions de foi ecclésiastiques et le contenu de la théodicée naturelle, nous montrera, dans quelle mesure la Révélation a étendu et perfectionné notre connaissance naturelle de Dieu. Ensuite, la connaissance surnaturelle de Dieu est beaucoup plus sûre ; elle ne s’appuie pas en effet sur l’instrument fragile de la faculté de connaissance individuelle, pas même sur le témoignage d’ailleurs plus précieux de la raison humaine universelle, mais sur l’autorité de Dieu qui ne peut ni se tromper ni tromper personne.

S. Thomas enseigne l’imperfection de notre connaissance surnaturelle de Dieu avec des expressions très fortes (Cf. p. 102 et 104). D’après lui, Dieu est pour les croyants euxmêmes un « Dieu inconnu », bien que, à la lumière de la foi, ils le connaissent beaucoup mieux qu’à la lumière de la raison. Au reste, en vertu de la révélation de la grâce, nous ne connaissons pas de Dieu ce qu’il est et ainsi nous sommes unis avec Dieu comme avec un inconnu (quasi ignoto). Cependant nous le connaissons d’une manière plus parfaite, dans la mesure où des actions plus nombreuses et plus éminentes nous sont manifestées et dans la mesure où nous lui attribuons plusieurs choses, à la connaissance desquelles la raison naturelle ne ne saurait parvenir (S. th., 1, 12, 13). « Aucun philosophe, avant l’avènement du Christ, par tous ses efforts, ne put en savoir autant sur Dieu et les vérités nécessaires à la vie éternelle, qu’une vieille femme après l’avènement du Christ au moyen de sa foi » (Exp. S. Symb. Apost., 1).

Thèse. Les formes de connaissance de la connaissance surnaturelle et de la connaissance naturelle de Dieu sont semblables ; nous saisissons les vérités surnaturelles ellesmêmes dans des notions naturelles.

Une connaissance de Dieu entièrement libre de l’anthropomorphisme et de l’anthropopathisme n’existe pas icibas. Même dans la foi, nous voyons Dieu « comme dans un miroir et une énigme » et pas encore « face à face » (1 Cor., 13, 12).

On n’a pas le droit de nous opposer un anthropomorphisme naïf. Nous savons que nous ne pouvons appliquer les multiples notions, telles que nous les rencontrons, à l’Être simple et absolu de Dieu et que, même après leur épuration et leur transcendance, nous ne pouvons avoir de l’Être de Dieu et de ses perfections qu’une idée imparfaite. Car cette transcendance doit s’élever jusqu’à l’infini et l’infini reste pour nous une notion négative, irréalisable. Néanmoins nous avons la conviction que quelque chose, dans l’Être divin, correspond à chaque notion que nous en avons et que c’est justement dans l’Être divin que ces notions, qui ont en lui leur source première, trouvent leur perfection et leur vérité définitive. On doit donc distinguer la connaissance imparfaite de la connaissance fausse et vaine. Nous reconnaissons comme vrai ce que nous connaissons imparfaitement et incomplètement, car ce que nous connaissons et dans la mesure où nous le connaissons correspond à la vérité. Si l’on voulait ne considérer comme vrai que ce que nous connaissons d’une manière adéquate et compréhensive, il n’y aurait dans nos connaissances que peu de choses vraies ou même rien du tout.

Quand nous attribuons à Dieu des perfections créées, nous le faisons d’après une méthode logique prudente. Par contre, le panthéisme et le monisme entendent ces perfections immédiatement et formellement comme divines et attribuent à « Dieu » une foule de qualités et d’états souvent contradictoires, l’éternité et le temps, l’absolu et le contingent, l’immutabilité et le changement, l’infini et le fini, l’unité et la multiplicité, la ressemblance et la différence, l’esprit et la matière ; tout est un, tout est Dieu.

§ 21. La vision de Dieu

A consulter : S. Thomas, S. th., 1, 5 et 12 ; C. Gent., 3, 50. Commer, Visio beat. : D. Thom. (1918), 339364. Maréchal, Nouvelle Rev. théol. (fév. 1930).

THÈSE. La connaissance intuitive de Dieu est en soi absolument impossible pour tout esprit créé et par conséquent strictement surnaturelle.    De foi.

Explication. A l’encontre de la tendance constante de la fausse mystique à confondre la nature et la surnature, l’Église dut, au Concile de Vienne (131112), condamner la théorie des Béguins et des Bégards : « Toute âme intellectuelle est en ellemême naturellement bienheureuse et l’âme n’a pas besoin de la lumière de la gloire qui l’élève pour voir Dieu et en jouir dans la béatitude » (Denz., 475). Bien que la thèse contraire n’ait été d’abord définie que par rapport à l’âme humaine, les théologiens l’étendent avec raison même aux anges, et non seulement aux anges, mais à toute intelligence créée possible, afin de conserver à Dieu son rang d’Être surnaturel unique, absolu et primordial, et de caractériser toute élévation de la créature vers lui comme une grâce. La thèse contient ainsi le fondement de la doctrine de la grâce.

Preuve. L’idée de la vision divine a, comme plusieurs idées, subi une évolution et atteint une clarté de plus en plus grande. Dans l’Ancien Testament, la règle fondamentale est celleci : Jahvé est absolument invisible. Il dit à Moïse : « Tu ne pourras pas voir mon visage, car un être humain ne peut pas me voir et rester en vie » (Ex., 33, 20). Jésus confirme cette doctrine, et n’admet, comme le fait remarquer S. Jean, qu’une exception, celle de sa propre vision divine : « Dieu, personne ne l’a jamais vu ; le Fils unique, lui qui est Dieu, lui qui est dans le sein du Père, c’est lui qui l’a fait connaître » (Jean, 1, 18 sq. ; cf. 1 Jean, 4, 12). « Certes, personne n’a jamais vu le Père, sinon celui qui vient de Dieu : celuilà seul a vu le Père » (Jean, 6, 46 ; Math., 11, 27). S. Paul reconnaît, malgré ses extases, qui l’élevèrent au troisième ciel (2 Cor., 12, 16) : « Lui seul possède l’immortalité, habite une lumière inaccessible ; aucun homme ne l’a jamais vu, et nul ne peut le voir » (1 Tim., 6, 16 ; cf. 13, 12).

Les Pères. Ils ont le plus souvent affirmé l’invisibilité, l’incompréhensibilité et la sublimité de Dieu en des expressions très fortes. Ainsi Minucius Felix : « On ne peut le voir, parce qu’il est plus éclatant que la lumière ; le toucher, parce qu’il est plus subtil que le tact ; le comprendre, parce qu’il est audessus des sens. Il est immense, infini, connu seulement de luimême : notre esprit est trop borné pour le concevoir » (Oct. 18). Dans l’enseignement des Pères, trois passages de la Bible jouent un grand rôle : Ex., 33, 20 ; Jean, 1, 18, en raison de l’impossibilité de voir Dieu, et Math., 18, 10 où il est dit que les anges voient toujours la face du Père. Cependant les deux premiers sont prépondérants chez eux. S. Irénée écrit à propos de Ex., 33, 20 : « Par luimême, en effet, l’homme ne pourra jamais voir Dieu » (Ad. h., 4, 20, 5). Origène s’exprime de même : « Notre intelligence ne peut voir par ellemême Dieu tel qu’il est » (De princ., 1, 1, 6). Au sujet de Jean, 1, 18, il remarque que S. Jean « déclare clairement, à tous ceux qui peuvent comprendre, qu’il n’existe pas de nature à qui Dieu soit visible. Il ne faut pas comprendre qu’il serait visible de nature et échapperait à la vue de la créature trop faible, mais qu’il est naturellement impossible de le voir. » (Ibid., 1, 1, 8) (Cf. S. Athanase, Orat. c. gent., 35 : M. 25, 69 ; S. Hilaire, Tract. super, Ps. 118, 8, n° 7 : M. 9, 554). Les Pères grecs expriment avec une rigueur presque égale cette pensée de l’impossibilité de voir Dieu, quand ils l’affirment même des anges au ciel, en dépit de Math., 18, 10. Ainsi S. Basile dit que la connaissance des anges est une connaissance « grossière » en comparaison de la vision face à face (Ep. 8, 7 : M. 32, 256). Didyme l’Aveugle estime que Dieu est tellement invisible que les anges euxmêmes ne peuvent pénétrer son intérieur (De Trin., 3, 16 : M. 39, 873) ; de même S. Épiphane (Hær., 70, 7 : M. 42, 349). C’est S. Jean Chrysostome qui traite le plus souvent cette question. Il a écrit un ouvrage spécial « De incomprehensibili » (M. 48, 701 sq.) où il dit que, malgré leur élévation audessus de nous, les anges ne connaissent pas l’essence de Dieu, mais seulement les trois divines Personnes (3, 1 : M. 48, 720 In Joa. hom., 15 : M. 59, 98).

Il faut interpréter S. Jean Chrysostome et les autres Pères grecs d’une manière bénigne et remarquer : 1° Qu’ils polémiquent contre la théorie de la compréhensibilité complète de Dieu soutenue par Eunomius ; 2° Qu’ils expriment la pensée juste de l’incompréhensibilité de Dieu d’une manière un peu rigoureuse ; la dogmatique n’attribue qu’à Dieu seul une connaissance compréhensive et adéquate de Dieu. Quand S. Jean Chrysostome ne polémique pas, il reconnaît la « visio Dei » (Ad Theod. lap., 1, 11 : M. 47, 292 : « Il nous sera donné de contempler le roi luimême, non plus au travers d’une énigme ou d’un miroir, mais face à face, mais par la vue claire et immédiate »)

La raison reconnaît l’impossibilité de voir Dieu quand elle songe que Dieu est l’Être absolu, sans relation nécessaire avec l’extérieur, et que, par conséquent, il n’est connaissable que dans la mesure où il s’ouvre et se communique à nous librement par la grâce ; la créature ne peut pas s’emparer violemment de lui, puisqu’elle ne le connaît que dans la mesure où elle en est rendue capable. Au reste, elle ne connaît que dans la mesure de la faculté de connaissance qui est en elle et Dieu dépasse infiniment cette mesure : « Tout ce qui est reçu est reçu selon le mode de celui qui reçoit » et « Dieu est plus grand que notre cœur » (1 Jean, 3, 20).

THÈSE. Si l’esprit créé est incapable par nature de voir Dieu, il peut en être rendu capable par la grâce.     De foi.

Explication. Cette thèse a été définie par Benoît XII, à l’occasion d’une controverse qui s’éleva au sujet d’un sermon des morts de son prédécesseur Jean XXII. Les bienheureux « depuis la Passion et la mort du Seigneur Jésus Christ, ont vu et voient l’essence divine d’une vision intuitive et même face à face — dans la médiation d’aucune créature qui serait un objet de vision ; au contraire l’essence divine se manifeste à eux immédiatement à nu, clairement et à découvert —, et que par cette vision ils jouissent de cette même essence divine » (Constitution Benedictus Deus, Denz., 530). Le Concile de Florence s’exprime d’une manière un peu plus précise encore : « leurs âmes... sont aussitôt reçues au ciel et contemplent clairement Dieu trine et un luimême, tel qu’il est » (Denz., 693 ; cf. Dict. théol., 2, 653696).

Preuve.Ancien Testament insiste avec force sur l’invisibilité de Dieu ; mais aussi, il a une eschatologie assez pauvre. Il contient cependant les germes de la « vision béatifique ». Un certain nombre de textes parlent d’une vision merveilleuse de Dieu dans les théophanies (Gen., 16, 33 ; 32, 30. Ex., 3, 6 ; 24, 11. Jug., 6, 22 sq. ; 13, 22. 3 Rois, 19, 1113. Is., 6, 1 sq.), ou bien dans la « gloire » qui l’entoure (Ex., 16, 10. Lév., 9, 6, 23. Nomb., 14, 10 ; 16, 19 ; 17, 7 ; 20, 6. Ps. 101, 17), sous la figure des anges (Jug., 6, 12, 22 ; 13, 3, 21). Souvent Jahvé se « laisse voir », se manifeste devant son peuple par des conclusions d’alliance et des actions extraordinaires (feu du ciel, etc.) (Gen., 17, 1 sq. ; 35, 9 ; 48, 3. Ex., 6, 3. Lév., 9, 4 ; 16, 2. Deut., 5, 14). Mais, à côté de ces apparitions merveilleuses de Dieu, on trouve, particulièrement dans les psaumes, toute une série d’expressions d’où ressort la pensée vraiment religieuse d’une « vision de Dieu ». Cela est dit des hommes justes et pieux et s’entend du présent terrestre. Ainsi, certains textes parlent d’une recherche de la face de Dieu, d’une vision du Seigneur dans son sanctuaire, dans sa lumière (Ps. 10, 8 ; 16, 15 ; 23, 6 ; 26, 8, 13 ; 33, 5 sq. ; 35, 10 ; 62, 3 ; 104, 4). Il faut entendre ces passages d’un rapprochement local de Jahvé dans son sanctuaire terrestre ; mais, comme on insiste sans cesse sur la « justice » comme moyen de la vision, ces textes indiquent aussi une vision spirituelle de Dieu, une harmonie intime avec lui et, par suite, le sentiment de son aide. Parfois apparaît aussi déjà, mais faiblement, l’idée de la vision eschatologique, de la vision béatifique, mais seulement comme un des fruits de salut du temps messianique futur (Is., 52, 8 ; 60, 2, 20 ; Ps. 101, 17).

Le Nouveau Testament seul reçoit la révélation explicite de la vision béatifique : « Heureux les cœurs purs, car ils verront Dieu » (Math., 5, 8). « Nous voyons actuellement de manière confuse, comme dans un miroir ; ce jourlà, nous verrons face à face. Actuellement, ma connaissance est partielle ; ce jourlà, je connaîtrai parfaitement, comme j’ai été connu » (1 Cor., 13, 12 sq. ; cf. 9 sq.). A la connaissance de Dieu « comme dans un miroir », « énigmatique », « partielle », « maintenant », s’oppose la connaissance « face à face », « alors ». S. Paul insiste sur le changement entre maintenant et alors ; S. Jean sur le motif ontologique de la vision de Dieu : elle se trouve en germe dans l’état de grâce possédé actuellement et elle sera la manifestation de ce qui existe actuellement dans notre filiation divine : « Bienaimés, dès maintenant, nous sommes enfants de Dieu, mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous le savons : quand cela sera manifesté, nous lui serons semblables car nous le verrons tel qu’il est » (1 Jean, 3, 2).

Les Pères. S. Irénée montre que Dieu s’est manifesté aux hommes d’une manière différente : « vu autrefois par l’entremise de l’Esprit selon le mode prophétique, puis vu par l’entremise du Fils selon l’adoption, il sera vu encore dans le royaume des cieux selon la paternité, l’Esprit préparant d’avance l’homme pour le Fils de Dieu, le Fils le conduisant au Père, et le Père lui donnant l’incorruptibilité et la vie éternelle, qui résultent de la vue de Dieu pour ceux qui le voient » (A. h., 4, 20, 5). S. Cyprien célèbre le bonheur des martyrs qui ferment les yeux icibas, mais les ouvrent immédiatement làhaut : « Quelle joie... de fermer en un moment les yeux aux hommes et au monde, et de les ouvrir aussitôt pour voir Dieu et JésusChrist » (De exh. martyrum, 13). S. Augustin se rattache (Civ., 22, 29, 1) à 1 Cor., 13, 913, et continue  : « Cette vision nous est réservée pour récompense de notre foi, et saint Jean parle ainsi : Lorsqu’il paraîtra, nous serons semblables à lui, parce que nous le verrons tel qu’il est » (1 Jean, 3, 2). Dans la polémique contre Eunomius, les Cappadociens s’expriment avec beaucoup de réserve.

La Scolastique ne peut trouver aucun motif de raison pour le mystère absolu de la vision béatifique, mais elle sait réfuter les objections qu’on lui oppose. (A ce sujet, cf. S. Thomas, C. Gentes, 3, 3954). C’est dans 3, 54 que sont réfutés les arguments contraires. Il ne faut pas insister à l’extrême sur la distance entre Dieu et l’intelligence créée, comme s’ils étaient absolument étrangers et sans aucune relation, tels que par exemple le son pour l’œil et la couleur pour l’oreille. L’Être divin est au contraire connaissable en soi, et si la capacité de la vision béatifique fait complètement défaut à l’intelligence, elle peut lui être conférée par l’élévation surnaturelle de ses aptitudes existantes et cela se fait, comme nous allons le montrer, par la lumière de gloire. « La divine substance ne dépasse pas à ce point l’intelligence créée qu’elle lui soit totalement étrangère, comme le son pour la vue, ou une substance immatérielle pour le sens ; la divine substance est en effet le premier intelligible et le principe de toute connaissance intellectuelle » (Cf. S. th., 1, 12, 4 ad 3).

THÈSE. L’élévation de l’esprit créé à la vision béatifique se fait par la lumière de gloire.           De foi.

Explication. Au sujet de la définition de la thèse, v. p. 111. L ’expression « lumière de gloire » est une expression scolaire technique empruntée littéralement à l’Écriture (Ps. 35,  10) et employée au sens dogmatique.

Preuve. La nécessité de la lumière de gloire résulte de ces deux prémisses : l’homme est par nature entièrement incapable de vision béatifique et, d’autre part, cette vision béatifique lui est de fait destinée par Dieu comme fin dernière. Ainsi donc sa nature doit être élevée par la grâce, s’il doit parvenir à sa fin dernière, la vision de Dieu. D’après S. Jean, la vision de Dieu doit être le développement de la filiation divine. Or, d’après l’évangéliste, la filiation divine est ontologiquement surnaturelle, fondée sur la « renaissance » spirituelle. A plus forte raison la vision béatifique.

Les Pères. Ils affirment avec force l’impossibilité pour notre raison de connaître Dieu et, par suite, le caractère de grâce de la vision béatifique ; seulement ils ne connaissent pas encore le terme de lumière de gloire. « Ce n’est que chez S. Thomas et chez S. Bonaventure que s’accomplit peu à peu la création de ce mot » (Stockmann).

Nature de la lumière de gloire. Le mot « lumière » est, dans l’Ancien Testament et encore plus dans le Nouveau, une image de la divinité : elle est lumière et elle crée la lumière (Is., 60, 19. Jean, 8, 12 ; 9, 5. 1 Jean, 1, 5. 1 Tim., 6, 16, etc.). La lumière est en soi ce par quoi Dieu est visible, perceptible, connaissable par d’autres, par les anges et les hommes. C’est pourquoi la grâce par laquelle la vision béatifique est rendue possible est appelée « lumière » et, comme elle fonde en même temps l’éternelle béatitude, on l’appelle « lumière de gloire ». Qu’est en ellemême cette lumière ? Il est certain qu’elle est, comme toute grâce, une réalité mystérieuse. Comme elle produit la vision de Dieu, c’est l’intelligence qui en est le sujet. Étant donné le caractère de mystère total, l’explication doit recourir aux analogies. La faculté naturelle de connaissance s’appelle « lumière » (de la nature), la connaissance de foi repose sur la « lumière » (de la foi) ; dans les deux cas, il s’agit d’une dotation permanente de l’intelligence. C’est en effet le fondement d’un ordre de vie complet et non d’un état transitoire comme la prophétie. La lumière de gloire crée donc un état stable dans l’âme. On le nomme « habitus » et, par analogie avec la grâce sanctifiante, on le caractérise comme une qualité permanente inhérente à l’âme et, d’une manière plus précise, comme un « habitus operativus » qui rend l’intelligence apte aux actes vitaux (actus vitales) permanents de la vision béatifique. Pour les mêmes motifs que pour la grâce sanctifiante, il faut admettre que cette lumière de gloire est, en soi et dans son principe, Dieu luimême dans sa nature lumineuse parfaite (Dieu est lumière ; 1 Jean, 1, 5), mais que, en tant que grâce possédée par l’homme, elle ne peut être que quelque chose de créé (gratia creata et non gratia increata). Si la grâce sanctifiante est déjà une participation à l’Être de Dieu (participatio divinæ naturæ), à plus forte raison la lumière de gloire, qui rend l’âme déiforme au plus haut degré possible. On peut donc définir la lumière de gloire une faculté de connaissance surnaturelle et créée, infusée dans l’âme, qui, en tant que qualité surnaturelle, est inhérente d’une manière permanente à l’intelligence « per modum habitum operativi » et la rend capable de la vision intuitive de l’Être divin, sans action d’un troisième élément entre Dieu et l’intelligence comme moyen ou comme image.

Annexe. Estce que Dieu, dans la gloire, pourra être vu des yeux du corps ? S. Augustin a maintes fois essayé de scruter cette question (Civ., 22, 29 : 2 Retr. 41 ; Ép. 148). Mais l’opinion commune la résout négativement, en raison de la différence entre l’esprit et l’œil corporel même glorifié.

Thèse. Mais la vision intuitive de Dieu ellemême reste bien loin derrière son objet ; elle n’est pas compréhensive. « Dieu incompréhensible » (Later. 4, Vat.; Denz., 428, 1782). Cela reste vrai, même pour la gloire.

C’est dans ce sens qu’il faut comprendre les Pères grecs cités plus haut. La raison reconnaît que le principe philosophique « tout ce qui est reçu est reçu selon le mode de celui qui reçoit » a une application générale même pour la gloire. Dieu seul se connaît d’une manière infinie et compréhensive, toutes les créatures ne peuvent le connaître que dans une mesure finie. Pour résumer en une phrase concise cette double vérité : que les bienheureux voient Dieu d’une manière immédiate et intuitive, mais non d’une manière compréhensive, on dit : « Beati vident Deum totum sed non totaliter », c.àd. aucune particularité des attributs, des Personnes, des actions et des relations n’est exclue de cette connaissance  pas même la Trinité  mais toute la plénitude de l’Être divin, dans son étendue et sa profondeur, n’est comprise d’aucune intelligence créée. Un être fini ne peut faire un acte infini. « Personne ne connaît ce qu’il y a en Dieu, sinon l’Esprit de Dieu » (1 Cor., 2, 11).

Conclusion pratique. La vision divine est le but de notre pèlerinage terrestre. Le voyageur regarde souvent, avec un ardent désir, vers le but final de son voyage. II y a aussi un désir religieux de notre fin dernière. Nous devons l’exciter et l’entretenir en nous et dans autrui ; c’est un fils de l’espérance chrétienne. Déjà le pieux Israélite soupirait après le voisinage de Jahvé et de ses sanctuaires à Jérusalem. Jésus exprime son attente religieuse dans la prière ; surtout dans la prière où il demande sa glorification (Jean, 17, 5). Il essaie de faire partager cet ardent désir à ses disciples. S. Paul entretient ce désir en luimême et dans ses communautés chrétiennes. Il s’entend à merveille à l’exciter dans l’âme des fidèles, en éloignant avec force leur regard de ce qui est terrestre pour les tourner vers les choses célestes : « recherchez les réalités d’en haut : c’est là qu’est le Christ, assis à la droite de Dieu (Col., 3, 1 sq.). S. Augustin a exprimé cet ardent désir dans les paroles connues : « Tu nous as faits pour toi, Seigneur, et notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en toi » au début de ses Confessions (1, 1). Ce désir est toujours le même dans la vie, par ailleurs si variée, des saints. Ils éprouvent comme une mystérieuse et sainte nostalgie, lorsque, dans la méditation, ils détournent leurs regards du monde pour les porter vers le ciel. L’accent principal de toute vie chrétienne parvenue à sa maturité devrait être celuici : je voudrais bien quitter l’agitation du monde pour entrer dans la paix de Dieu, sortir des ténèbres de la foi pour entrer dans la lumière de la vision. C’est ce sentiment qui anime les discours d’adieu de Jésus, particulièrement ceux dans lesquels il veut consoler ses disciples (Jean, 1417). Celui qui s’établit d’une manière stable sur la terre n’aura guère le désir de changer sa résidence. Tout son désir est de demeurer, il voudrait bien ne jamais partir.

Transition. Malgré la proposition « Dieu est incompréhensible » qui vaut même pour l’audelà, ni la Révélation, ni l’enseignement de l’Église n’ont renoncé à scruter l’Être de Dieu, car, étant donnée la sublimité de l’objet, même une mesure modeste de connaissance est infiniment précieuse et bienfaisante. Déjà la connaissance de l’existence de Dieu nous donne nécessairement une certaine intelligence de son Être, car son existence et son essence sont inséparables. C’est pourquoi on parle d’une « notion de Dieu » sans vouloir entendre par là une notion complète.

DEUXIEME SECTION : L’Être de Dieu.

CHAPITRE 1 : L’Être de Dieu d’après la Révélation

A consulter : Hetzenhauer, Theologia biblica, 1 : Vetus Test. (1908). Kortleitner, De Hebræorum ante exilium babyl. monotheismo (1910). Lagrange, La paternité de Dieu dans l’Ancien Testament (Revue bibl., 1908, 481 sq.). Dict. théol., 4, 9481023 : Dieu, sa nature d’après la Bible. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 4 (1896), 423496 et 3, 12201341. Prat, Jéhovah. Tixeront, 1, 35 sq., 63 sq., 82 sq., 107 sq. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 1 (1910). Prat, La théologie de S. Paul, 1 (1910).

§ 22. La notion de Dieu dans la Bible

Israël ne puise pas sa notion de Dieu dans la philosophie ou dans la considération du monde et de la conscience ; il ne l’a pas non plus empruntée au monde païen qui l’entourait ; au contraire, elle lui a été révélée par Dieu. Sa notion de Dieu est, dès le principe, un monothéisme pratique (non scientifique). Il est vrai qu’au cours des temps, par l’expérience de l’histoire sainte, cette notion s’est développée et a atteint une clarté de plus en plus grande. Au reste, Dieu luimême, en se révélant, n’a pas donné du premier coup une révélation complète ; mais, avec une prudence pédagogique, il a révélé une vérité après l’autre et même la Trinité resta, provisoirement, complètement dans l’ombre. On rencontre des différences caractéristiques dans la notion de Dieu à l’époque primitive, à l’époque de la Loi, à l’époque du prophétisme et à l’époque qui suivit l’exil.

1. Dans l’histoire de la Création, l’image de Dieu apparaît sous une forme d’une clarté et d’une majesté étonnantes. L’existence de Dieu est supposée connue et reconnue. Immédiatement se manifeste sa distinction d’avec le monde, lequel a eu un commencement. Luimême est avant tout ; la Création est son œuvre. Il l’a produite sans effort, par sa seule volonté et par une simple parole. Il a tout ordonné dans la Création et tout obéit d’une manière permanente à ses lois.

L’homme étant l’objet d’un acte créateur particulier, il est aussi soumis à un ordre particulier. Il a été créé « à l’image » de Dieu et rattaché d’une manière ferme à son Créateur par un ordre moral ; le Créateur veille luimême au maintien de cet ordre et en punit sévèrement la violation (Gen., 3, 6, 7, 8, 11). Mais ce n’est pas seulement la puissance, la sagesse et l’énergie morale que nous voyons se manifester dans cette image primitive de Dieu, nous y voyons apparaître aussi la bonté, l’indulgence, la miséricorde : il crée et orne le paradis terrestre pour le premier homme et la première femme ; il s’occupe d’eux après la chute originelle ; il les punit, mais il les relève immédiatement par l’espérance de la Rédemption. L’image de Dieu de Noé et des patriarches, mais surtout d’Abraham, présente les mêmes traits. Le Dieu de l’époque primitive est donc le Dieu créateur unique, puissant et sage ; le Seigneur bon, clément, patient et miséricordieux de l’humanité, le gardien saint et juste de la loi morale. Quelques anthropomorphismes se remarquent (Gen., 3, 8 ; 7, 16 ; 8, 21 ; 11, 5), mais on peut les interpréter comme une manière imagée de présenter des idées religieuses et ils ne détruisent pas l’impression d’ensemble essentielle. Le caractère mystérieux de Dieu apparaît rarement dans l’Ancien Testament (Cependant cf. Is., 45, 15 ; 55, 8 sq. Eccli, 43, 3036. Job., 3841). Israël a l’expérience quotidienne de Dieu, c’est pour lui une personnalité réelle et non un pâle « Être suprême ».

2. Moïse introduit ensuite, par l’idée du Dieu de l’alliance, un trait plus mesquin dans l’image du Dieu de l’univers. Comme tous les peuples, il faut qu’Israël ait son Dieu d’alliance. Jahvé veut être exclusivement le Dieu d’Israël ; Israël doit être exclusivement le peuple de Jahvé. Ceci donne une certaine relativité à la notion de Dieu, Jahvé ne s’intéresse qu’à son peuple ; dans la mesure où il reste fidèle à Israël, il doit se détourner des autres peuples. « Je serai l’ennemi de tes ennemis et je frapperai ceux qui te frappent » dit Jahvé (Ex., 23, 22 ; cf. Deut., 30, 7, etc.). Le caractère universaliste de l’époque primitive disparaît et est remplacé par un caractère particulariste. Cela ne doit pas faire oublier les traits transcendants. Jahvé est le Dieu unique, invisible et indépendant ; il doit se révéler pour se faire connaître ; il promulgue une loi morale explicite (Décalogue) et veille à son accomplissement par les châtiments et les récompenses (Lév., 17, 15 ; 20, 26 ; 22, 3133). Le  monothéisme apparaît de la manière la plus parfaite dans le Deutéronome (6, 4 ; cf. 4, 19). Le culte de Dieu ne comporte pas d’images (Deut., 4, 16 sq). ; il s’accomplit par l’effet de la crainte : cependant l’amour n’est pas oublié (Deut., 6, 5 ; 7, 8). Malgré tout, dans le mosaïsme, règne la pensée que Dieu est le seul et unique Dieu d’Israël (hénothéisme). S’écarter de lui et servir les dieux des autres peuples serait commettre un adultère spirituel.

3. Les Prophètes élèvent le culte unique de Jahvé au « plus pur monothéisme universel » (L. Dürr). Prétendre que les Prophètes ont imposé à leur peuple le monothéisme et par làmême chassé « l’antique monolâtrie nationale » est une affirmation fausse de la critique. Jamais ils n’indiquent qu’ils annoncent un nouveau Dieu et une nouvelle morale ; ils s’appuient toujours sur l’ancienne religion. D’après la Bible, on trouve le monothéisme au début ; il précède le polythéisme qui apparaît comme une décadence de la pureté primitive de l’idée de Dieu. Mais les Prophètes ont expliqué et approfondi la doctrine de Dieu en Israël ainsi que la morale, en transportant la moralité du culte extérieur dans la vie intérieure, en montrant le Dieu très saint comme le modèle et le Dieu omniscient comme le gardien de la moralité. Ils atténuent l’idée du Dieu de l’alliance, en proclamant l’importance d’Israël même pour les païens et par làmême une certaine universalité du salut. Par suite, ils se rattachent au Dieu Créateur, au Dieu du monde entier (Is., 37, 16 ; 44, 6. Jér., 32, 27). Jonas et son histoire sont un exemple concret de cette idée. De même, presque dans chaque psaume, nous rencontrons une conception transcendante de Dieu. On ne la rencontre pas moins dans le livre de Job, surtout au chap. 28.

Toute une série d’attributs divins apparaissent maintenant explicitement. S’ils ne sont pas toujours nouveaux, ils sont du moins affirmés avec énergie : la justice (Am., 5, 2224), l’amour (Os., 2, 24), l’omniscience (Jér., 17, 9 sq. ; cf. 11, 20 ; 20, 12), la sanction individuelle (Ez., 18, 25, 29 ; 33, 17, 20 : chacun reçoit ce qu’il a mérité, les enfants ne répondent pas des pères), la transcendance et l’incompréhensibilité (Is., 40, 828 ; 45, 15 ; 55, 8 sq. Cf. 6, 3. Jér., 23, 23. Dan., 2, 18, 19, 37, etc.), la sainteté (le « saint d’Israël » : Is., 5, 19, 24 ; 12, 6 ; 17, 7 ; 29, 23, etc.).

4. L’époque d’après l’exil (traditions juives) ne réussit pas à maintenir complètement la hauteur transcendante de l’idée de Dieu telle que l’avaient créée les Prophètes et les Psaumes. L’ère de la Restauration (Esra) tend de nouveau, pour des motifs politiques, à revenir au particularisme. Une pieuse erreur d’interprétation de l’Exode (20, 7) et du Lévitique (19, 12 : 24, 16) amena à ne plus donner à Dieu son nom de Jahvé, mais à l’appeler Adonaï (Seigneur). L’influence grecque dans la diaspora se montra bienfaisante en aidant à spiritualiser la notion de Dieu, à insister fortement sur son unité et à écarter les anthropomorphismes trop accentués que les Septante avaient déjà commencé à éliminer. Peutêtre allaton un peu trop loin : la transcendance de Dieu fit oublier son immanence ; en le plaçant audessus du monde, on oublia qu’il était dans le monde ; on prenait ainsi le contrepied de l’antiquité qui parlait surtout de l’action de Dieu à l’intérieur du monde. Une des manifestations de la crainte de l’anthropomorphisme consiste dans l’emploi de noms subsidiaires pour désigner Dieu : le TrèsHaut (très souvent), le Vivant, l’Éternel, le ToutPuissant, l’Ancien des jours, le Béni, la Gloire, la Majesté ; toutes les fois qu’on le pouvait, on évitait le vrai nom de Dieu.

Récapitulation. Au début de l’histoire d’Israël apparaît le Dieu de la Révélation, le Dieu unique du ciel et de la terre. Son unité est affirmée d’une manière religieuse et pratique et non d’une manière philosophique et spéculative. Ce qu’il faut interpréter, non dans le sens du prétendu hénothéisme, mais dans le sens d’un véritable monothéisme. De même les attributs de Dieu sont considérés du point de vue pratique, conformément à la Révélation, tels qu’ils se manifestent dans l’histoire sainte ; ils ne sont pas métaphysiquement déduits de l’Être absolu de Dieu. Pour le peuple élu, Jahvé est le DieuRoi, le Seigneur et le Législateur, le Juge, le Rémunérateur et le Vengeur. Parmi ses attributs apparaissent surtout la puissance, la sagesse, la justice et la sainteté. On l’honore par l’obéissance et la soumission. La crainte de Dieu est le commencement de la sagesse et de la piété, c’en est souvent aussi la fin. Malgré les faiblesses de la conception israélite de Dieu (le Dieu d’alliance particulariste qui conduit son peuple uniquement au bienêtre temporel les anthropomorphismes et les anthropopathismes souvent fortement accentués arbitraire qui intervient parfois dans des actes de sanction  certaines choses encore qui seront signalées plus loin quand on parlera des attributs en particulier), cette notion est cependant absolument unique dans le monde ancien ; elle domine de très haut toutes les autres conceptions. Par conséquent, en dépit des tendances nivelantes des historiens des religions, on ne peut pas la ravaler et la dégrader au rang de notion empruntée au monde environnant. Gressmann prétend, sans aucune preuve, que Moïse a emprunté la religion de Jahvé au prêtre Jéthro de Madian dont il fut « l’élève ». Mais Kneischke démontre, en s’appuyant sur les données des fouilles, le caractère absolument primitif du monothéisme israélite. Par contre, « on ne rencontre jamais le nom de Jahvé dans les fouilles chananéennes ; ce nom ne se trouve que sur des lèvres juives. Partout où nous nous trouvons en face de la religion chananéenne, nous voyons qu’elle porte un caractère spécifiquement païen, c’est une puissance des ténèbres et de la superstition (amulettes, scarabées, sphinx, astartés) ».

Israël fit plusieurs fois défection au monothéisme qu’il avait juré au pied du Sinaï. Les Livres saints nous le racontent souvent et ouvertement. Le culte de Baal, de Moloch, l’adoration du veau d’or à Bethel et à Dan, le culte sur les hauteurs, sont des chapitres sombres dans l’histoire du temps des Juges et des Rois. Mais que Samuel (1 Rois, 28, 9), dans les temps anciens, et les Prophètes, dans les temps postérieurs, aient réussi à faire triompher de nouveau le monothéisme, cela prouve que sa force n’était pas encore épuisée.

Jésus accepte consciemment et formellement la notion de Dieu de l’Ancien Testament. Il le prie comme tous les Israélites. Il prêche le « Dieu des pères » (Math., 22, 32), tel que Moise l’avait connu dans la vision du buisson ardent. Aussi, depuis Adam, les Patriarches, Moise, les Prophètes, jusqu’à Jésus, règne une seule et même foi en Dieu. Il annonce aussi le Dieu créateur (Marc, 13, 19 ; 10, 6), ainsi que le schéma de l’antique Israël (Marc, 12, 29). Ajoutons encore la notion du Père de famille, celles du Roi et du Juge, tirées des paraboles et nous reconnaîtrons que le Christ ne laisse de côté aucun trait véritable de l’image de Dieu dans l’Ancien Testament. Le Christ nous montre luiaussi Dieu comme le Maître absolu de ses serviteurs, qui ne renonce à aucun de ses droits, qui exige l’accomplissement complet de ses ordres et ne veut partager sa dignité avec aucun autre : Personne ne peut servir deux maîtres. Craignez celui qui peut précipiter le corps et l’âme dans l’enfer. Dans cette conception un peu rude, le Christ a introduit, dès le commencement, un trait de douceur et de bonté, en ajoutant la notion de Père et d’amour paternel. Non pas que la révélation de la notion de DieuPère par Jésus ait été une révélation absolument nouvelle. On la rencontre déjà, un petit nombre de fois il est vrai, dans l’Ancien Testament (Deut., 32, 6. Is., 63, 16 ; 64, 8. Jér., 3, 4, 19. Mal., 1, 6 ; 2, 10. Ps. 67, 6 ; 88, 27 ; 102, 13. 2 Rois, 7, 14) ; mais ce qui est absolument nouveau, c’est l’énergie avec laquelle Jésus fait de la notion de DieuPère le centre de sa religion et de sa morale : Dieu est notre Père, nous sommes les enfants de Dieu et nous sommes mutuellement frères, telle est la pensée fondamentale de sa doctrine. Seul le péché trouble l’harmonie de cette pensée. Le DieuPère nous apparaît extrêmement consolant et réconfortant dans la parabole de l’enfant prodigue. Jésus nous a appris que Dieu est notre Père et il peut dire dans sa prière : « J’ai révélé ton nom aux hommes » (Jean, 17, 6).

Sur quoi se fonde cette paternité ? D’abord, d’une manière générale, sur la Création (Math., 11, 25 ; 5, 45) ; mais, en dernier lieu et spécialement, sur la grâce. C’est par la grâce qu’il « a donné le royaume aux siens » (Luc, 12, 32) ; il est vrai que tous ne font pas partie de ce royaume ; il n’appartient provisoirement qu’au « petit troupeau ». Le petit troupeau récite avec un sentiment particulier le « Notre Père ». Ce n’est pas par hasard que dans tous les livres du Nouveau Testament, on rencontre le nom du DieuPère. Le « Père » se rencontre particulièrement chez S. Jean.

S. Paul professe aussi la doctrine de « Dieu le Père », mais il emploie une formule particulière : « Le Dieu et Père de NotreSeigneur JésusChrist » (Rom., 15, 6. 2 Cor., 1, 3 ; 11, 31. Col., 1, 3. Éph., 1, 3. Cf. 1 Cor., 15, 24). La traduction exacte est : « Le DieuPère » à cause du seul article, c.àd. le Dieu que le Christ nous a annoncé comme notre Père (Cf. Math., 11, 25 sq.). La parole de S. Paul ne veut pas dire seulement que Dieu est le Père du Christ, mais encore qu’il est le DieuPère, que le Christ a prêché au monde. La théologie de l’Apôtre des nations consiste principalement à prêcher un DieuSauveur qui a livré son Fils pour le salut du monde (Rom., 3, 24 sq.). Cela ne l’empêche pas d’accentuer un peu fortement la justice de Dieu qui exige une rançon pour le péché. Devant les païens, il insiste sur l’unité de Dieu, sur son caractère de créateur et de juge (Act. Ap ., 14, 1017 ; 17, 1631). S. Jean résume sa notion de Dieu dans ces courtes formules : « Dieu est lumière » (1 Jean, 1, 5), « Dieu est amour » (1 Jean, 4, 16). Dieu est la pure Vérité et le pur Amour.

Récapitulation. Le Christ a donné à l’humanité une notion plus parfaite de Dieu : le DieuPère. Personne ne connaît le Père si ce n’est le Fils et celui à qui le Fils veut le révéler. (Math., 11, 27 ; cf. Jean, 14, 9). En employant l’expression « votre Père des cieux » il unit la transcendance de Dieu avec son immanence, il écarte de la notion de Dieu toute abstraction et tout naturalisme et lui donne comme contenu un Être d’une personnalité extrêmement vivante. Il serait faux cependant de se représenter, avec Ritschl et son école, le DieuPère, comme un Dieu « seulement aimant » ou de voir, comme Harnack, dans l’idée du DieuPère, l’unique enseignement de Jésus. Dans la notion de Dieu que présente Jésus, deux aspects importants se contrebalancent : Dieu est un Père plein de grâce et de miséricorde, mais aussi un Juge plein de justice.

§ 23. Les noms bibliques de Dieu

A consulter : Corluy, Spicilegium dog.bibl. (1884), 97 sq.

Il n’est pas nécessaire que Dieu soit désigné par un nom ; il l’est encore moins qu’il en porte plusieurs. Cependant, dans l’Écriture, il porte un nom et il en porte même plusieurs. Il semble pourtant, puisque Dieu est pour nous l’incompréhensible, que toute dénomination de son Être soit impossible et, si on la tente, arbitraire. On peut citer plusieurs témoignages de la Tradition qui nous montrent que les Pères appelaient Dieu « Celui qui est sans nom », parce qu’il leur paraissait incompréhensible. S. Augustin trouve contradictoire la possibilité d’exprimer « l’Inexprimable ». S. Thomas se fait cette objection : Il semble que Dieu ne puisse avoir de nom. Il répond en disant que Dieu nous est connu par ses actions et non dans son essence intime. Alors, il peut avoir même plusieurs noms (S. th., 1, 13, 12).

Dans l’Écriture on trouve toute une série de noms pour désigner Dieu. On a essayé de les classer. Nous essaierons de dire ici l’essentiel sur la signification de ces noms, mais nous le ferons du point de vue de la dogmatique et de la révélation juive, sans tenir compte des questions linguistiques. Nous en tiendrons d’autant moins compte que les exégètes de l’Ancien Testament ne sont pas fixés sur l’étymologie première des noms de Dieu les plus importants et ne peuvent nous donner que des hypothèses. On peut cependant, avec Scheeben, distinguer sept noms sacrés dans l’Ancien Testament et répartir ces noms en trois groupes. Dans le premier groupe, on fait rentrer les noms qui caractérisent les relations de Dieu avec l’homme : El, Élohim, Adonaï ; dans le second, les trois noms qui désignent sa perfection interne : Schaddaï, Eliôn, Kadosch ; enfin le dernier groupe est formé du nom propre essentiel de Dieu, Jahvé.

On traduit d’ordinaire El par « le Fort », « le Puissant » (Septante, ὁ ἰσχυρός, παντοϰράτωρ). Mais ce nom apparaît aussi de bonne heure pour désigner les dieux étrangers.

Le pluriel Élohim se rencontre, comme nom du vrai Dieu, au premier verset de l’Écriture : « Au commencement, Élohim créa ». Mais ce nom qu’on traduit également par « le Fort » se rencontre également pour désigner des faux dieux (Ex., 12, 12) et même des hommes (Ps. 81, 1, 6 ; Jean, 10, 34). La forme pluriel est presque toujours entendue au sens du pluriel de majesté ; l’interprétation trinitaire est forcée, et l’interprétation polythéiste entièrement arbitraire et tendancieuse. Élohim n’est donc pas un nom propre, mais un nom commun qui, employé attributivement, peut convenir aussi aux anges et aux hommes.

Adonaï est le nom qui fut employé plus tard par les Juifs pour remplacer le nom de Jahvé que l’on évitait, par respect religieux, de prononcer. Les Septante le traduisent par « Seigneur » (ϰύριος, Vulgate : Dominus). Ce nom désigne le Dieu unique et véritable et équivaut à « Seigneur et Souverain de l’univers ».

Jahvé est la dénomination la plus solennelle de Dieu. Il signifie le Dieu de l’alliance juive. L’histoire critique des religions affirme que Jahvé, sous sa forme Jau, est un antique nom de Dieu antérieur à Moïse et que Moïse l’a adopté et solennisé pour désigner le Dieu juif. La scène de la révélation de Dieu par luimême à Moise (Ex., 2, 13 sq.) devrait être entendue comme l’acceptation d’un nom païen antique de Dieu, dans la religion juive primitive, pour fonder l’idée de l’alliance.

L’explication théologique de ce nom peut se faire de deux manières. On peut recourir à une explication philosophique et dogmatique : Dieu est celui qui est (Les Septante rendent ce sens avec précision en traduisant : ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), celui qui a tout l’Être par luimême ; il est l’aséité. C’est un sens élevé, peutêtre trop élevé, pour cette époque primitive. Ou bien on entend ce nom historiquement, en tenant compte de l’étape de la Révélation, et il semble bien que le contexte nous demande de l’entendre ainsi. En effet les versets qui encadrent la Révélation du nom de Jahvé contiennent l’explication de ce nom. « Je serai avec toi, dit Dieu à Moïse, comme j’étais le Dieu de vos pères, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob » ; car « je suis celui qui suis », Je suis toujours le même Dieu qui ai gardé la fidélité envers vos pères, qui vous assisterai dans une fidélité d’alliance immuable, si vous aussi me restez fidèles et observez mes commandements. Ainsi l’explication historique rentre dans l’explication religieuse et a sur l’explication métaphysique un avantage d’une importance pratique.

Schaddaï, « le Puissant », est adjectival et, par suite, le plus souvent employé avec « El » et renforcé par l’article (Septante : παντοϰράτωρ, Vulgate : Omnipotens). Il caractérise l’idée fortement accentuée dans l’Ancien Testament, surtout au début, de la puissance de volonté de Dieu qui réalise ses projets en dépit de tous les obstacles extérieurs.

Éliôn, « le TrèsHaut » (Septante : ὔψιστος, Vulgate : Altissimus) est réservé exclusivement au vrai Dieu. Dieu est ElÉliôn, parce qu’il est le Dieu le plus haut élevé audessus des prétendus autres dieux, de même qu’Israël est élevé audessus des autres peuples (Deut., 26, 19 ; 28, 1). Ce nom se trouve déjà dans l’histoire des patriarches (Gen., 14, 18, 19, 20, 22). Son emploi devient plus fréquent dans les psaumes et il semble qu’à l’époque qui suivit l’exil, alors qu’on éprouvait le besoin d’affirmer avec une énergie extraordinaire l’éminence et la transcendance philosophique de Jahvé, ce nom fut employé de préférence pour désigner Dieu, parce que, à côté de la grandeur considérée d’abord du point de vue religieux, il caractérisait aussi la transcendance entendue métaphysiquement.

Kadosch, « le Saint », est un nom moral de Dieu. Aussi, c’est d’abord dans la prédication prophétique (Isaïe qui insista avec énergie sur le caractère moral dans la notion de Dieu et la religion en général) que ce nom apparaît comme nom de Dieu indépendant. Le sens de ce nom ne peut pas, lui aussi, être approfondi étymologiquement. Peutêtre Israël comprenaitil « Kadosch » au sens de séparé « segregatus » par opposition au profane (ϰοινόν) et envisageaitil la majesté de Dieu qui se couvre de son inaccessibilité et de son intangibilité. Jahvé est séparé de tous les dieux comme de tout ce qui est créé. Aussi Israël doit être « saint » comme son Dieu est « saint » (Lév., 11, 44, 45. Ex., 15, 11 ; 19, 6) ; il doit être séparé et désormais être un peuple qui n’appartienne qu’à Jahvé. Mais ceci comporte aussi un sens moral. Car on ne peut appartenir à Jahvé qu’en accomplissant fidèlement les devoirs de l’alliance tels qu’ils sont fixés dans le décalogue.

Il faut tout au moins citer quelques noms utilisés surtout à l’époque qui suivit l’exil. Dieu s’appelle « Roi du monde » (2 Macch., 7, 9), « Créateur du monde » (2 Macch., 13, 14). Une autre désignation, mais très solennelle, est « Seigneur Dieu des armées » ; elle se rencontre chez les prophètes Isaïe (6, 3) et Jérémie (11, 20). Dans ces textes, il faut entendre par armées soit les esprits célestes, soit les hommes d’armes d’Israël. C’est l’attribut de Jahvé, Dieu de l’alliance. Une gradation du nom « Roi » est « Roi des rois » (Dan., 2, 47 : on rencontre aussi chez Daniel « Dieu des dieux » dans la bouche de Nabuchodonosor), « Dieu du ciel », (Neh., 1, 4 ; 2, 4, 20. Judith, 5, 12). Un terme équivalent est « Seigneur du ciel », « Roi du ciel ». Le roi règne par la législation et le jugement ; par conséquent Dieu est aussi « Juge » (1 Rois, 24, l3, 16). Chez les prophètes, le Messie est souvent Jahvé, juge et vengeur.

On a déjà dit que les Juifs d’après l’exil comprirent le texte du Lévitique (24, 16) : « Celui qui blasphème le nom de Jahvé doit mourir de mort », comme une défense de prononcer le nom de Jahvé et, par suite, évitèrent de le prononcer en choisissant des noms subsidiaires. Ces noms dont on peut trouver facilement des attestations dans le Nouveau Testament sont surtout les suivants : « Le Béni » (ό εὐλογητός), « la Force » (ἡ ὂὔναμις), « la Voix » (ἡ φωνἠ ἐϰ τῶν οὐρανῶν) : « jurer par le ciel » au lieu de « jurer par Dieu », « avoir des trésors dans le ciel » au lieu de « chez Dieu », « devant Dieu » (ἐνώπιον τοῦ θεοῦ) ; être « lié, délié dans le ciel », « le ciel » pour « Dieu », « du ciel » pour « de Dieu », « Hosannah dans les hauteurs », « des hauteurs ».

CHAPITRE 2 : La notion de Dieu d’après la raison éclairée par la foi

A consulter : S. Thomas, S. th., 1, 13, 11 ; C. Gent., 1, 2124. Thomassin, De Deo. l. 3, 2124. Petau, De Deo, 3, 6. Gillius, De essentia atque unitate Dei, tr. 1, c. 115. Franzelin, thes. 2224. Janssens, De Deo uno, 1, 229 sq. GarrigouLagrange, Dieu son existence et sa nature (4° éd., 1924). Dict. théol., 1, v. Aséité et Acte pur.

§ 24. L’essence physique et métaphysique de Dieu

La raison naturelle a, elle aussi, au cours de l’histoire, développé sa notion de Dieu. Cette notion ne coïncide pas complètement avec celle de la raison éclairée par la foi. Le Concile du Vatican n’a défini que la question théorique de la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu et non la question pratique de sa réalité. Néanmoins, la théologie juge souvent avec faveur la notion qu’ont eue de Dieu les philosophes païens. La plus haute vérité qu’on puisse attendre de ces philosophes est l’idée d’un Dieu personnel. Le polythéisme connaît la personnalité de Dieu, mais la multiplicité détruit le caractère unique et absolu. Le panthéisme et le monisme maintiennent l’unité d’Être, mais abandonnent la personnalité. Le christianisme tient le milieu entre le polythéisme et le panthéisme, il unit la personnalité et l’unité d’Être.

L’histoire des religions nous montre que tous les peuples et toutes les religions ont une notion de Dieu. Le bouddhisme seul fait apparemment exception, en remplaçant la divinité par le nirwana ; mais Bouddha reçoit des honneurs divins. Les Hindous (Védas, Upanischads) voient dans Brahma, qui entre en contact avec l’homme dans l’atman (l’âme), une force divine élémentaire. Les Chinois la voient dans Tao. Les anciens philosophes grecs caractérisent Dieu comme la cause matérielle ou idéale du monde et parfois affirment énergiquement son unité (εἴς θεὸς ἔν τε θεοισι ϰαὶ ανθρώποισι μεγἰστος : Xénophane). Socrate comprenait Dieu comme la Raison agissant dans l’univers, Platon comprend Dieu (d’une manière morale) comme l’« Idée du bien », placée en dehors du monde, complètement transcendante. Il agit au moyen des démiurges (artisans du monde). D’ après Aristote, Dieu est en soi la forme (εἷδος) simple, immatérielle, impassible, la pensée consciente (ἡ νόησις, et même νοήσεως νόησις), l’intelligence absolue, le moteur immobile ; il agit sur le monde en ce que les choses du monde tendent à s’unir à lui comme à la forme la plus haute. Au sujet de la personnalité théiste chez Platon et Aristote, les théologiens discutent. Le Portique considère Dieu comme la Raison du monde (πνεῦμα, matériel, mais de la matière la plus fine). Le néoplatonisme caractérise Dieu comme l’Être primitif un et absolument simple, entièrement transcendant, audessus de tout être, de toute connaissance et de toute détermination. Cet être n’a ni raison ni volonté, ni être, ni vie, ni énergie, ni vertu, et est, par conséquent, innommable, inconnaissable, sans attribut. Ce n’est que par des déterminations négatives qu’on peut en comprendre quelque chose. Il laisse jaillir de lui le monde et ses choses, comme le feu laisse jaillir la flamme, le soleil, la lumière. Quant à lui, il reste dans un calme complet (Émanation ? Création ? Panthéisme ? Théisme ?)

La notion chrétienne de Dieu fut formée par la raison éclairée des lumières de la foi, au moyen de la philosophie de l’époque, les Pères s’appuyant surtout sur Platon et la Scolastique sur Aristote. Deux pensées principales apparaissent partout dans la doctrine patristique : 1° L’existence de Dieu peut être connue par la raison ; 2° L’Être de Dieu est incompréhensible. Ces deux pensées sont placées par S. Aristide au début de son Apologie (1, 1 sq.). Ensuite il définit Dieu comme Aristote « une forme qui est par ellemême » (1, 4). Les autres Pères se rattachent de préférence à la théodicée de Platon qu’ils remanient au moyen des données de la Révélation : Dieu est transcendant, non engendré, sans nom, éternel, incompréhensible ; il n’a pas besoin de nos sacrifices. Ainsi S. Justin, Apol., 1, 10, 13, 25, 49, 53 ; Dial. 127. Athenagore, Suppl., 10, 13 ; 16, 21. S. Théophile, Ad Autol., 1, 14. Les Pères antignostiques sont obligés de défendre le DieuCréateur : S. Irénée, Ad. h., 1, 22, 1 ; 33, 3 ; 2, 10, 2, etc. « Sans Dieu, Dieu n’est pas connu » (4, 64). Tertullien : « Si Dieu n’est pas un, Dieu n’est pas » (Ad. Marc, 1, 3). Origène : Dieu est une personnalité spirituelle,  « intellectualis natura » (De princ., 1, 1, 16), « incompréhensible, inconcevable » (Ibid., 1, 1, 5, etc.). S. Augustin comprend volontiers Dieu d’une manière platonicienne et morale comme le « summum du bien » puis comme l’Être pur et parfait,  « summa essentia, ens realissimum ». « Ô Seigneur, pour qui être et vivre est tout un, parce que l’Être par excellence et la souveraine vie, c’est vousmême » (Conf., 1, 6, 10). Il insiste fortement sur l’unité et l’immutabilité de Dieu. La Trinité ellemême, comme on le verra plus tard, est tirée de l’unité de l’Être il ne dit pas volontiers substance (Trin., 7, 10 ; cf. Ép. 120, 17) qui subsiste dans les trois Personnes, si bien que le Dieu unique est la Trinité même, « la Trinité ellemême est un Dieu unique » (C. Serm. Arian. 3).

Le pseudoDenys reprend (De div. nominibus ; de myst. theol.) la théodicée négative des néoplatoniciens, mais il l’amène par la « via eminentiæ » à une certaine conception positive et il fait monter l’âme par l’extase mystique jusqu’au contact immédiat de la divinité. S. Jean Damascène se rattache au pseudoDenys, mais aussi à Aristote, dans son livre « De fide orthodoxa ». S. Anselme écrit dans un esprit tout spéculatif son Monologium (De essentia divinitatis) et son Proslogium (De existentia divinitatis). Dieu est « ens per se » ; il est l’« ens per seipsum » tel « qu’on ne peut rien imaginer de plus grand ». C’est pourquoi aussi (selon lui) son existence peut se déduire pour nous de son essence. S. Bernard se rattache à S. Anselme (Consid., 5, 7, 15) ; au reste il est plus mystique que philosophe ; il blâme « le vain babil des philosophes » et saisit Dieu plutôt par l’amour que par l’intelligence. P. Lombard est ici d’une importance particulière, parce qu’il n’a pas seulement conservé la théodicée des Pères, mais encore fourni la terminologie au 4ème Concile de Latran ; il a emprunté à Tertullien et à S. Augustin les expressions « substantia, essentia, natura » (Sent., 1, dist. 2 et 5). Le Concile de Latran caractérise par ces trois expressions qui, dans leur notion, présentent quelque différence, l’Être de Dieu, en les identifiant. Il décrit Dieu comme « cette chose, substance, essence ou nature divine, qui est le seul principe de tout ce qui existe, et hors de laquelle il n’y a rien » (Denz., 432). Panthéistes de cette époque : Scot Érigène, Amalric de Bena, David de Dinant, les Arabes, peutêtre aussi Eckhart.

Dans la haute Scolastique, S. Thomas résout la question de la possibilité de connaître Dieu d’une façon définitive. Il distingue avec force la science et la foi, la connaissance naturelle et la connaissance surnaturelle. L’existence de Dieu peut être connue aussi par la raison et cela médiatement, comme on l’a exposé plus haut. Par contre, l’Être de Dieu reste un mystère, non seulement devant la raison mais encore dans la foi. Ce n’est que par analogie et imparfaitement, en transportant les perfections créées et humaines à son Être absolument parfait, que nous pouvons arriver à une certaine notion de son Être. Cette connaissance analogique dirige aussi notre dénomination ; les noms que nous employons pour désigner l’Être de Dieu sont eux aussi analogues. Ces noms ne doivent pas être entendus au sens univoque ; ils ne doivent pas non plus l’être au sens équivoque ; mais justement au sens analogue ; c’estàdire qu’en Dieu luimême, mais d’une manière éminente, quelque chose correspond à ce que nous disons. Or le nom le plus parfait, celui qui désigne le mieux l’essence de Dieu en soi est l’Être (esse, ipsum esse). Il embrasse toutes les perfections et fait apparaître Dieu, ainsi que le remarquent déjà les Pères, à propos de Ex., 3, 14, comme une « profusion de substance immense ». Tout autre nom désigne seulement une perfection ; le nom « l’Être » dit de Dieu tout ce qu’est un Être. Dieu est « l’acte pur », l’activité pure et simple (S. th., 1, q. 13). Si on veut désigner Dieu du point de vue de ses relations avec le monde, par conséquent d’une manière relative et non absolue, aucune désignation ne convient mieux que « premier moteur immobile ». En l’appelant « premier moteur » , on affirme, à l’encontre de l’athéisme, son immanence et son action dans le monde ; en ajoutant « immobile », on affirme sa transcendance, on déclare que Dieu n’est pas entraîné avec son Être dans la marche du monde. Dieu est ce par quoi se fait le développement du monde et non pas ce qui se développe dans le monde. Le mot « immobile » indique ensuite également que Dieu n’est pas un corps et n’a pas de corps un être corporel ne peut mouvoir que s’il se meut luimême – qu’il est un esprit. Par suite, Dieu est une personnalité douée d’intelligence et de volonté, d’une perfection infinie. S. Thomas résume brièvement cette notion de Dieu de la façon suivante : « De tout ce qui a été dit auparavant nous pouvons conclure à l’unité de Dieu, à sa simplicité, à sa perfection et qu’il est infini, intelligent et volontaire » (Comp. th., 35).

Le Concile du Vatican a défini cette notion de Dieu de la Scolastique : « Dieu vrai et vivant, Créateur et Seigneur du ciel et de la terre, toutpuissant, éternel, immense, incompréhensible, infini en intelligence et en volonté et en toute perfection ; qui, étant une substance spirituelle unique, absolument simple et immuable, doit être proclamé comme réellement et par essence distinct du monde, très heureux en soi et de soi, et indiciblement élevé audessus de tout ce qui est et peut se concevoir en dehors de lui » (Denz., 1782).

L’expression « substance spirituelle », etc., exprime l’idée que Dieu, bien loin de se confondre avec la cause inconsciente du monde, est une personnalité spirituelle entièrement distincte du monde, absolument parfaite et parfaitement heureuse en soimême.

Notions modernes de Dieu. Les jugements qu’on porte sur Dieu sont ou bien théistes ou bien panthéistes et monistes, ou bien encore, renonçant à toute détermination intellectuelle, purement émotionnels, sentimentaux. Est panthéiste Spinoza : Dieu est la substance absolue du monde (natura naturans) ; les choses particulières en sont les « modes » (natura naturata). « Dieu est la cause immanente, mais non transcendante de toutes choses ». Spinoza et Mendelssohn sont responsables des tendances panthéistes du judaïsme moderne réformé. Sont théistes : Descartes (la notion de Dieu dans son contenu essentiel nous est innée) ; Leibnitz (Dieu est l’absolu, l’acte pur, la monade la plus élevée) ; Gœthe : Dieu est l’éternel dans le changement des choses, la nature est « de la divinité le vivant vêtement » (panthéisme naturel ?). Kant renonce à une notion théorique et rationnelle de Dieu, mais le considère comme un postulat éthique de la raison pratique. Celleci l’impose comme l’esprit et la volonté infinis ; il doit être omniscient, saint, toutpuissant et juste (théisme moral). Pour Fichte, dont l’idée de Dieu est panthéiste, Dieu est le Moi absolu, infini. Pour Schelling, Dieu est une personnalité, un esprit dans une intelligence éminente et absolue. Pour Hegel, Dieu est l’absolu, la Raison du monde, l’éternel processus dialectique (panlogisme). Ses partisans se divisent en deux tendances : la droite qui est théiste et la gauche qui est panthéiste. D’après Schopenhauer l’absolu est la volonté alogique ; d’après E. v. Hartmann, c’est l’esprit impersonnel et inconscient. D’après D.F. Strauss le Dieu impersonnel devient personnel dans l’homme. Pour Lotze, Dieu est l’esprit conscient personnel, absolu. Pour Paulsen, Dieu est l’unité de tout ce qui est spirituel. D’après Kaftan, Dieu est la plus haute énergie de la volonté personnelle. D’après Wundt, Dieu est la volonté créatrice, la volonté du monde. Sont athées : Feuerbach (les dieux sont des « êtres de désir » humains), Hœckel (Dieu est la somme de toutes les forces naturelles), Nietzsche (le vieux Dieu est mort, le nouveau est la « volonté de puissance »).

Schleiermacher est le père du néoprotestantisme, d’après lequel Dieu est la cause dernière de certains sentiments religieux qui sont indépendants de la raison, mais reçoivent d’elle ultérieurement une expression concrète. L’ « anti intellectualisme » est si accentué chez les néoprotestants et a tellement la valeur d’un principe que toute activité rationnelle dans la formation de la notion de Dieu demeure exclue. Or ici se pose, comme ils le disent euxmêmes, le « problème capital de la dogmatique ». Si Dieu est ce que chacun « sent » comme Dieu et si la religion doit être et rester irrationnelle, comment alors peuton arriver à une notion de Dieu ? Bien plus comment peuton arriver à une « théologie de la conscience » que l’on veut par principe opposer à l’intellectualisme abhorré ? Cela est d’autant plus impossible qu’on ne fait pas son expérience religieuse en s’appuyant sur le texte objectif de la Bible, mais qu’on s’en tient à une expérience « passive », en éprouvant Dieu « présent », lequel entre spontanément et par luimême en contact intime avec l’âme qui le sent et en prend conscience. L’étymologie du mot « deus » et de ses dérivés dans les langues romanes, renferme l’idée de « briller ». La même racine se retrouve dans les langues germaniques (anglais tuesday, mardi ; allemand Dienstag) (Cf. Dictionnaire étym. latin de Bréal et Bailly). Les mots Gott et God signifient d’après Wimmer « l’être invoqué par le sacrifice ».

L’essence physique et métaphysique de Dieu

Nous savons que toute application de notions créées à Dieu, doit être entendue d’une manière non pas adéquate, mais analogue. Il en est ainsi pour l’application qu’indique le titre cidessus. Or dans la connaissance des créatures nous distinguons : 1° La chose dans sa réalisation extérieure et dans sa nature, telle qu’elle existe en ellemême, sans relations avec l’intelligence humaine, et 2° La chose telle qu’elle est connue et comprise par nous dans son être. Nous considérons donc la chose dans son être réel ou physique et dans son être perceptible ou métaphysique. Nous appliquons aussi cette distinction à Dieu.

L’essence physique de Dieu est définie par la théologie : la somme des attributs que la raison (et la Révélation) nous font connaître en Dieu et tels que le 4ème Concile de Latran et le Concile du Vatican les ont énumérés (essentia Dei physica sive realis). L’ensemble de toutes ces perfections constitue le contenu de notre idée chrétienne de Dieu.

Quant à l’essence métaphysique de Dieu, la théologie essaie de la scruter en s’efforçant de trouver dans la somme des perfections une perfection qui soit comme la base fondamentale de toutes les autres, qui caractérise le mieux la notion de l ’Être de Dieu et le fasse connaître, qui, en quelque sorte, le résume. Il lui semble que la perfection qui réunit le mieux ces conditions est l’aséité [état d’un être ou une chose qui existe pour soimême et par soimême] (sent. communior).

Historiquement le terme aséité fait son apparition pour la première fois chez S. Anselme (Monol. 6). Il montre que la « summa natura Dei » n’est pas « ex aliquo », à partir de quelque chose, pas plus que « ex nihilo, par ellemême et à partir d’ellemême ». Par le mot aséité (ens a se, esse per se subsistens) la Scolastique désigne ce que les Pères grecs appellent αὐτουσία. Le mot Agénésie bien compris (non αγεννησία = le fait de n’être pas engendré), c’estàdire le non devenir a le même sens. Denys d’Alex. dit déjà que l’« essence (de Dieu) est pour ainsi dire l’αγενησία ». Plus tard, par suite de l’abus qu’en firent les ariens, le mot tomba en discrédit.

L’aséité a tout d’abord un sens négatif : elle veut dire que l’« ens a se » [Être en soi] est en opposition directe avec l’« ens ab alio » [qui tire son existence d’un autre], qu’il n’est d’aucune manière « ab alio », qu’il n’est ni créé, ni produit, ni dérivé, qu’il n’a aucun commencement quel qu’il soit ; qu’il n’est par suite d’aucune manière dépendant d’un autre, comme de sa cause ou de son principe ; qu’il est sans origine, indépendant et inconditionné, d’où les expressions des Pères grecs : ἀγένητος, ᾄναρχος, αὐτογενητος, αὑτοφυής.

Cette conception purement négative de l’aséité n’a pas suffi aux théologiens, comme on peut s’en rendre compte déjà en lisant S. Anselme (Monol.) ; on a essayé de lui ajouter un sens positif. Cela était plus difficile et les théologiens n’ont pas toujours parfaitement réussi dans leur entreprise. La Scolastique ancienne et surtout la Scolastique moderne se contentaient d’expliquer que l’expression « ens a se » voulait dire au sens positif que Dieu a son existence par luimême, en vertu de la propre perfection de son essence ; que l’existence est incluse dans son essence ; que l’essence et l’existence sont en réalité identiques ; qu’il est l’Être pur et simple (ipsum esse) sans aucune potentialité ou pouvoir de devenir, dans la réalité pure (actus purus) ; qu’il est l’Être en soi et par soi (esse perse subsistens) et, par conséquent, existant de toute éternité nécessairement (ens necessarium). A la question : quelle est la raison (ratio) de son existence, pourquoi existetil ? on répond que la formule « Jamais rien n’arrive sans qu’il y ait une raison suffisante » s’applique à Dieu et qu’on peut dire par conséquent que cette raison se trouve purement et simplement dans l’essence divine parfaite.

Peu satisfait de cette interprétation de l’aséité positive qu’il considérait comme trop faible, Schell (+1906) a tenté de s’en faire une conception plus ferme. Il a appliqué à Dieu la loi de causalité et posé la formule : « Dieu est sa propre cause ». Il comprenait l’aséité comme « la réalisation divine par soi », « la production par soi ». Plus tard, il est vrai, il atténua ces expressions. Schell prétendait que l’aséité scolastique correspondait au premier moteur immobile d’Aristote qui permet d’expliquer tout être contingent mais non l’Être proprement absolu. C’est pourquoi il se tourna vers la notion de Dieu de Platon et du néoplatonisme, dans laquelle il voyait la conception de l’activité et du mouvement purs. Des idées philosophiques modernes (Hegel) sur la réalisation de Dieu par soi ont pu aussi l’influencer. Seulement la notion « Dieu est sa cause » ne peut pas sérieusement et dans le sens de la loi de causalité (causa efficiens) être acceptée quand il s’agit de Dieu. 1° La cause est essentiellement et réellement différente de ce qu’elle produit ; 2° Elle est antérieure à l’effet, sinon dans le temps, au moins naturellement ou logiquement ; elle introduit par conséquent une dépendance et une composition dans l’Être absolu et simple de Dieu ; 3° Elle suppose nécessairement une potentialité en Dieu et détruit par conséquent l’« actus purissimus » [Dieu est de manière parfaite et complète, il ne comporte aucun défaut ni lacune] ; 4° Il est contradictoire pour notre esprit habitué à la loi de causalité de parler d’une « causa sui », car un être ne peut pas agir à plus forte raison faire un acte aussi parfait que la réalisation de Dieu par soi avant d’exister, « il faut être pour agir » ; 5° L’application de la loi de causalité à la cause première supprime cette notion d’après laquelle la cause première n’est précisément que « causa » et non « causée ». On ne peut pas reprendre d’une main ce qu’on donne de l’autre ; 6° Cette notion de la « causa sui » conduit irrémédiablement au panthéisme hégélien dont le principe est sans doute « l’absolu », mais un absolu qui doit « se réaliser ». « Le commencement comprend donc ces deux choses, l’être et le nonêtre, c’est l’unité (non encore distinguée) de l’être et du nonêtre » (cité par Kleutgen). S. Augustin dit : « Il n’y a rien en effet qui s’engendre soimême » ( Trin., 1, 1, 1).

Preuve.Écriture, il est vrai, ne parle pas le langage de la métaphysique, mais elle dit cependant explicitement que Dieu a toujours été, qu’il a existé avant toute créature, de toute éternité. Il est l’alpha et l’oméga, le premier et le dernier (Gen.,1, 1. Is., 41, 4 ; 44, 6 ; 48, 12. Ps. 89, 2, etc.). Dieu désigne solennellement son Être du nom de Jahvé (ό ὤν), celui qui est (Ex., 3, 14). Quand même on verrait d’abord dans ce nom la fidélité durable et constante à l’alliance, il y a cependant au fond de cette idée la conception d’une divinité toujours existante, subsistant d’une manière indépendante en soi et par soi : Jahvé est « capable d’alliance » parce qu’il est celui qui est par luimême. S. Augustin dit : « Je m’appelle l’Être… parce que je subsiste éternellement sans pouvoir changer (Serm. 6, n° 4). De même dans Malachie, 3, 6 : « Moi, le Seigneur, je ne change pas ».

Les Pères. On peut facilement relever une série de passages dans lesquels ils saisissent avec enthousiasme le nom de Jahvé et voient dans ce nom le nom adéquat de l’Être divin. Ainsi S. Hilaire admire cette désignation de Dieu par luimême qui contient tant de lumière pour nous : « Il n’y a pas d’attribut qui convienne mieux à Dieu que l’Être, parce que ce qui est ne peut s’entendre ni de ce qui finira un jour, ni de ce qui a commencé » (De Trin., 1, 5). S. Grégoire de Naz. explique de la même manière Ex., 3, 14 (Orat., 30, 18, theol. 4) et dit : « Dieu était, est et sera toujours ou plutôt il est toujours. Car était et sera sont des sections de notre temps et de la nature éphémère ; quant à lui, il est celui qui est toujours (ό δὲ ὤν αεί) et c’est ainsi qu’il se nomme quand il parle à Moïse sur la montagne. Car contenant tout en lui, il a l’être (τὸ εῖναί), l’être sans commencement et sans fin, comme un océan infini et sans limite de l’être » (πέλαγος ούσίας ᾄπειρον ϰαὶ αόρ στον. Orat., (ILV, 3 : M. 36, 625) (Cf. S. Grég. de Nys., C. Eumon., 8 : M. 45, 768 ; Ambr., Enarr. in Ps. 43, 19 : M. 14, 1100 ; S. Jérôme, In Ep. ad Eph., 2, 3, 14 (M. 26, 488) : « Dieu qui est toujours, qui n’a d’autre principe que luimême, et qui est sa propre origine, et la cause de sa propre substance ». S. Augustin remarque au sujet de Ex., 3, 14 : « Dieu est, en effet, de telle sorte que toutes ses créatures comparées à lui ne sont point. Hors de là, elles sont, puisqu’il les a faites. Mais comparées à lui, elles ne sont point : car être véritablement, être sans changement, il n’y a que Dieu qui soit ainsi » (Enarr. in Ps. 134, 4 : M. 37, 1741). Il appelle Dieu « L’Être vrai, l’Être pur, l’Être réel » (Serm. 7, 7 : M. 38, 66). S. Jean Damascène répète le mot de S. Grégoire de Naz. sur le πέλαγος οὑσὶας (De fide orth., 1, 9).

De même que l’Écriture et les Pères reconnaissent à Dieu l’aséité, la raison ellemême juge que c’est là qu’il faut chercher la caractéristique principale de son Être, l’essence métaphysique. En effet : 1° L’aséité est la perfection par laquelle l’Être divin se présente d’abord et de la façon la plus primordiale aux recherches de notre intelligence ; 2° C’est par là qu’il se distingue le plus de tout ce qui n’est pas Dieu. En effet les autres attributs peuvent, tout au moins à un degré inférieur, appartenir aux créatures ; quant à l’aséité, elle ne peut leur appartenir d’aucun point de vue et d’aucune manière ; 3° L’aséité est justement la caractéristique de l’Être divin dont on peut dériver les autres attributs absolus, si bien qu’elle paraît être leur source et leur origine. C’est pourquoi S. Bernard écrit : « Si vous avez dit de Dieu qu’il est bon, qu’il est grand, qu’il est bienheureux, qu’il est sage, ou toute autre chose semblable, tout cela se trouve reproduit dans le seul mot que voici : Il Est » (De la considération, 5, 6).

Un certain nombre de thomistes, tout en se rangeant à l’opinion commune, préfèrent au terme d’aséité celui d’ « esse subsistens » [acte pur subsistant], parce que le premier terme désigne plutôt un attribut, tandis que le second désigne le sujet des attributs. D’autres thomistes voient l’essence métaphysique dans l’intellectualité absolue, soit comme « radix sive potentia intelligendi », soit comme connaissance actuelle « intellectio subsistens sive actualis ». Les scotistes placent l’essence métaphysique de Dieu dans l’infinité actuelle, les nominalistes dans la somme de toutes les perfections.

Sans doute l’« intellectio subsistens » [intelligence qui demeure] accentue bien la personnalité spirituelle de Dieu contre tout monisme, mais quand on la ramène comme activité à l’essence, elle ne la constitue pas. Scot reproche à l’aséité (incausabilitas) d’être plutôt attribut de l’existence que de la nature, que celleci serait bien mieux expliquée par le « conceptus entis simpliciter infiniti » [concept d’un étant infini] ; cependant il semble, quand on explique les deux notions, qu’elles se rapprochent plus que les termes. Quant aux nominalistes, avec leur « cumulus omnium perfectionum » [comble de toutes les perfections], ils atteignent l’essence physique et non l’essence métaphysique.

Conclusion pratique. Israël reconnaissait dans l’aséité, dans la continuité immuable, ce qui rendait Dieu apte à être le Dieu de l’alliance. Aujourd’hui encore Dieu est apte à l’alliance. Notre alliance, nous l’avons conclue avec lui dans le Baptême, comme Israël au Sinaï, après l’heureuse sortie d’Égypte, le pays du dur esclavage. Alors Moïse dit au peuple ces paroles remarquables : « Conservez le souvenir de ce jour (de votre délivrance), et vous le célébrerez comme un jour de fête du Seigneur : vous le célébrerez de génération en génération, c’est une institution perpétuelle » (Ex., 12, 14). Tout naturellement ce devoir de souvenir perpétuel s’applique à notre alliance à nous. Nous autres chrétiens, nous avons la belle coutume de renouveler nos « promesses du Baptême ». Tous les dimanches, quand le prêtre fait l’aspersion, l’Église veut nous rappeler la grâce et les promesses de notre baptême. Chaque dimanche, l’Église veut renouveler et affermir les relations étroites du fidèle avec son Dieu d’alliance.

Dans l’Ancien Testament, l’alliance de Jahvé avec Israël avait le caractère d’un lien matrimonial : Dieu veille jalousement sur la fidélité du peuple qu’il a épousé. Dans le Nouveau Testament, l’alliance chrétienne avec Dieu prend le caractère de tendres relations de fiançailles. Cela correspond à l’intimité spirituelle et surnaturelle de l’union de l’âme particulière avec Dieu et le Christ son Rédempteur. Tout manquement envers notre Dieu d’alliance n’est pas seulement une faute contre la fidélité, mais encore contre l’amour que nous devons à Dieu. Le péché du chrétien n’est pas seulement une infidélité, mais encore une injure à celui qui nous a dit au baptême : « Je t’ai aimé d’un amour éternel » (Jér., 31, 3). « Ce jourlà sera pour vous un mémorial » (Ex., 12, 14).

§ 25. Les relations entre l’essence et les attributs

A consulter : S. Thomas, S. th., 1, 13, 4, 5, 12 ; Contra Gent., 1, 3136. Suarez, De div. Subst. ejusque attributis, 1, 1014. Petavius, De Deo, 1, 713. Gillius, De essentia Dei, tr. 6, c. 6 sq. Franzelin, thes. 13.

Il y a en Dieu une distinction virtuelle entre l’essence et les attributs. (Sententia communis)

Cette thèse nous conduira à la section suivante sur les attributs divins. Nous avons déjà signalé plus haut que nous ne pouvons avoir de l’Être divin, qui est absolument simple (omnino simplex, Later. 4), une notion simple, mais seulement une notion synthétique. Nous connaissons donc Dieu « par parties » (1 Cor., 13, 12) et nous réunissons ensuite les parties pour en faire une unité. Mais par là nous introduisons des distinctions dans l’Être absolument simple de Dieu. Nous distinguons l’essence des attributs et les attributs les uns des autres ; ainsi nous entendons autre chose par omniscience que par toutepuissance. Or, la question se pose de savoir si ces distinctions sont justifiées et, si elles le sont, avec quelle force il convient de les affirmer.

Pour comprendre cette question difficile, il est nécessaire de faire quelques remarques préalables. La distinction est en général la négation de l’identité. Mais on peut la considérer comme une distinction réelle (distinctio realis), qui a son fondement dans les choses ellesmêmes indépendamment de notre pensée, ou bien comme une distinction logique (d. mentalis rationis), qui est faite par notre esprit dans une seule et même chose. Cette dernière peut à son tour être envisagée comme une distinction purement mentale (d. pure mentalis, rationis ratiocinantis) ou bien comme une distinction virtuelle (d. virtualis cum fundamento in re). La distinction purement mentale a son fondement uniquement dans notre esprit et consiste, par ex., à distinguer une chose de sa définition ; la distinction virtuelle a aussi son fondement dans la chose ellemême et non seulement dans notre esprit, par ex., la distinction entre l’intelligence et la raison. La distinction virtuelle peut à son tour être de deux sortes, parfaite et imparfaite. La distinction virtuelle est parfaite quand les éléments distingués peuvent exister dans des choses séparées, ainsi par ex., la raison et la sensibilité existent chacune séparément dans l’ange et dans l’animal. La distinction virtuelle est imparfaite quand les éléments distingués se confondent plus ou moins par leur contenu, ainsi l’être et ses déterminations transcendantales (unité, vérité, bonté). C’est cette distinction virtuelle imparfaite que les théologiens admettent entre l’essence de Dieu et ses attributs ainsi qu’entre chaque attribut.

1 Négation de toute distinction. Dans l’antiquité, Aétius, Eunomius, les anoméens contestaient la possibilité de toute distinction en Dieu, en s’appuyant sur sa parfaite simplicité. Nous ne connaissons, disaientils, que son essence nue (nuda essentia) et, comme elle est absolument simple, nous la connaissons complètement et nous la connaissons dans l’agénésie, le nondevenir.

A l’époque scolastique, les nominalistes soutinrent la même opinion tout en s’appuyant sur d’autres raisons, et en l’affirmant d’une manière moins radicale. Ils avouent que Dieu est la somme de toutes les perfections, mais ils contestent à notre intelligence la possibilité d’atteindre cet Être parfait et de le définir par des notions distinctes. Comme nous sommes obligés de nous faire de Dieu des notions distinctes, ces notions ne peuvent avoir que la valeur de concepts purement subjectifs auxquels rien ne correspond en Dieu. Ce ne sont que des noms (nomina) que nous donnons à Dieu, ils n’ont aucun contenu et aucun point d’appui en Dieu (Guillaume d’Occam, Gabriel Biel, et même Grégoire de Rimini).

2. Exagération de la distinction. Une distinction complètement opposée à cette distinction purement logique est la distinction réelle qui ne distingue pas seulement l’essence de Dieu des attributs, mais encore la sépare comme une chose d’une autre chose. Gilbert de la Porrée, évêque de Poitiers, admettait une distinction réelle, d’abord entre l’essence et la personne ; il enseignait que la divinité est réellement distincte de Dieu et que Dieu est Dieu par la divinité comme l’homme est homme par l’humanité. Il n’est plus possible de savoir si Gilbert établissait une distinction réelle entre l’essence et les attributs, mais cela est considéré comme vraisemblable. Grégoire Palamas, chef, vers 1350, d’une secte hérétique de moines grecs, affirmait que les attributs divins rayonnent de l’essence comme une énergie divine ; ces attributs sont sans doute divins, mais, par rapport à l’essence, ils sont secondaires et par suite peuvent même, sous l’aspect de lumière terrestre, être perçus par l’œil, comme cela arriva aux disciples sur le Thabor et comme cela arrive aux ascètes dans la contemplation. Les palamites appelés aussi hésychastes et par dérision les « contemplateurs du nombril » (ὀμφαλόφυχοι) introduisirent ainsi un faux mysticisme, comme il en apparut d’ailleurs de différentes sortes dans l’Orient d’alors (Cf. Irén. Hausherr, La méthode d’oraison hésychaste (1927), dans « Orient. Christiana »).

Réfutation. Si Dieu est un composé réel d’essence et de personnalité, d’essence et d’attributs, il constitue justement un assemblage et, par conséquent, il a été composé par un autre ; il n’est donc plus l’Être parfait. En outre, il n’est plus la cause première et il ne possède pas toute la réalité de l’Être, tout au moins il ne la possède pas par luimême. S. Bernard, l’adversaire de Gilbert, estime, non sans raison, que si l’on admettait le point de vue de Gilbert, il faudrait soutenir qu’il y a une quaternité et même une centenéité, en un mot, le polythéisme complet (De consid., 5, 7 ; cf. § 29.)

3. Distinction virtuelle. La distinction réelle contredit l’absolue simplicité de l’Être divin. La théologie a donc surtout à combattre l’opinion nominaliste qui confond tout en Dieu. Bien entendu, elle ne doit d’aucune manière porter atteinte au dogme de la simplicité de Dieu ; elle n’y touche aucunement et fonde son opinion de la façon suivante : Nous savons que l’Être divin est absolument simple, mais qu’il n’est pas abstrait et vide de contenu, qu’au contraire il doit renfermer une richesse infinie de perfection. Nous connaissons un certain nombre de ces perfections par la raison, les autres nous sont indiquées dans la Révélation. Mais justement la manière dont Dieu nous parle en se révélant luimême nous montre que nous ne pouvons nous faire aucune idée de ces perfections qui, objectivement, se confondent en Dieu, si nous n’employons pas des distinctions.

Dieu, en nous parlant, emploie des notions distinctes, par ex. : il nous parle de sa toutepuissance, de sa sagesse, de sa bonté, de sa science, de sa volonté et il le fait dans l’intention de nous donner par là une révélation différenciée et non de simples noms, de pures tautologies. Or, comme nous l’enseignent les Pères depuis S. Irénée et S. Hilaire, c’est de Dieu qu’il nous faut apprendre comment nous devons parler de Dieu. Même dans la révélation naturelle de Dieu, nous nous trouvons placés en face de la différence des perfections divines. Nous remarquons dans la Création une foule de perfections divines, mais toutes sont différentes. Sa puissance nous apparaît autre chose que sa bonté et sa bonté autre chose que sa sagesse.

Notre distinction n’est pas purement arbitraire et sans fondement, mais au contraire elle a un fondement en Dieu luimême. Et de même que les nombreuses et diverses entités créées correspondent au seul être indivisible comme à leur source commune, ainsi toutes les différentes notions d’attributs divins, que nous nous sommes formées par la révélation naturelle comme par la révélation surnaturelle, correspondent à une notion unique d’Être qui est celle avec laquelle Dieu comprend son propre Être. Il est vrai qu’elles n’y correspondent pas d’une manière complète, adéquate et parfaite, mais seulement d’une manière inadéquate et imparfaite. Néanmoins ce sont des notions au contenu vrai et non pas des représentations purement subjectives et vaines. C’est ainsi que pensaient déjà S. Grégoire de Nys. (C. Eunom., 12 : M. 45, 957) ; S. Augustin (Trin., 6, 7) ; S. Bernard (Cons., 5, 7).

TROISIEME SECTION : les attributs de Dieu

CHAPITRE 1 : Les attributs de Dieu en général

A consulter : S. Thomas, S. th., 1, 13. Petau, 1, 7 sq. La Fosse, De Deo ac divinis attributis, q. 2, a. 2. Migne, Cursus completus, 7, 84. Billuart, De Deo, diss., 2, a. 2. Diekamp, 1, 130 sq. Scheeben, 1, 505 sq. Paquet, 1, 50 sq. Dict. théol., 1, v. Attributs divins.

§ 26. Notion et division

Notion. On a déjà signalé plusieurs fois que l’Être absolu de Dieu ne peut pas, en soi, avoir des attributs proprement dits. Chez les créatures, les attributs s’ajoutent à l’être, se développent en lui et avec lui, le complètent et l’achèvent. L’Être de Dieu n’étant capable d’aucun perfectionnement, il ne peut pas non plus posséder d’attributs au sens propre. Par ailleurs, nous savons que Dieu est la plénitude des perfections. Mais aussi nous reconnaissons que dans l’Être absolument simple de Dieu, ces perfections ne peuvent pas être séparées les unes les autres et qu’elles doivent former avec cet Être et entre elles une unité complète. Cette considération ne laisse pas de place pour les attributs. Ils supposeraient la composition en Dieu, laquelle à son tour entraînerait la potentialité et, en admettant la potentialité, on ferait disparaître la notion de cause première et d’Être pur.  Cependant, nous sommes forcés d’admettre des attributs en Dieu et nous y sommes autorisés. Nous l’avons montré plus haut et nous avons indiqué en même temps comment nous devons comprendre cette considération particulière et cette explication de l’Être divin. Sans doute l’Être divin se tient à une distance infinie de toute créature, cependant il a laissé dans la Création des traces (vestigia, similitudines) de ses perfections, si bien que nous pouvons y trouver, non certes Dieu luimême, mais ses images, tout obscures qu’elles soient. « Il y a quelque chose en Dieu qui correspond à toutes ces conceptions » dit S. Thomas (In 1 Sent., D. 2, q. 1, ad 7).

Au sens le plus large, on peut entendre sous le nom d’attributs toutes les caractéristiques qui nous permettent de connaître Dieu et de le distinguer des autres êtres. Mais il faudrait faire rentrer dans ce nombre bien des caractéristiques que les théologiens n’ont pas coutume de ranger parmi les attributs divins au sens strict. Avant tout, on considérerait comme attribut de Dieu son Être particulier et indépendant, son aséité et ensuite toutes les perfections qui ne sont qu’un développement logique ou une description de cette aséité. Son absence d’origine, sa nécessité, sa perfection complète, son inconditionnalité, son indépendance ne peuvent pas être considérées comme des attributs indépendants ; ce sont plutôt des désignations différentes de son Être particulier, de son aséité. Toutes ces perfections, d’après notre connaissance analogique de Dieu, sont plutôt un développement de l’Être et de l’essence divine que des attributs qui s’ajoutent à cette essence.

En outre, on ne peut pas compter au nombre des attributs les relations « ad extra » qui résultent de la libre action de Dieu dans la Création. Dieu est Créateur, Rédempteur, Sanctificateur, Juge, Rémunérateur et Vengeur, et tout cela constitue certainement des perfections, mais ce sont plutôt des effets extérieurs libres des perfections divines, que ces perfections en ellesmêmes. Aussi nous les laisserons de côté dans l’étude proprement dite de Dieu et nous les traiterons ailleurs.

Enfin nous ne pouvons pas faire entrer en ligne de compte les hautes perfections trinitaires que nous reconnaissons dans chacune des trois divines Personnes, comme la Paternité, la Filiation et la Spiration. Il est vrai que ce sont des attributs ou des caractéristiques divines, mais dans chacune des divines Personnes et non dans l’essence divine.

Après avoir écarté toutes les perfections que nous venons de nommer, soit l’Être particulier de Dieu, son aséité, soit ses relations avec la Création, soit les relations immanentes des trois Personnes entre elles, il nous reste toutes les qualités divines qui nous indiquent comment l’Être absolu de Dieu est constitué en soi. Ainsi, nous comprenons sous le nom d’attributs divins toute perfection pure (perf. simplex ou pura) qui, d’après notre manière analogique de connaître Dieu, appartient d’une nécessité interne à l’Être divin déjà constitué dans notre pensée par l’aséité, et qui, connue par la considération des choses créées, particulièrement de la personne humaine, est transportée en Dieu. Il est évident que nous ne pouvons pas indiquer la somme complète de tous ces attributs absolus ou essentiels. Leur énoncé complet exigerait la connaissance complète de l’Être. On a déjà signalé que les plus importants, pour notre considération analogique, ont été énumérés par le 4ème Concile de Latran et par le Concile du Vatican. Cette énumération sert généralement de base à l’exposé dogmatique.

Division 1 . Les Pères connaissaient déjà la distinction entre attributs négatifs et attributs affirmatifs ou positifs (p. 124) (théologie apophatique et cataphatique). Les attributs positifs expriment une ressemblance entre l’Être divin et les créatures et comprennent toutes les perfections qui sont connues par la voie d’affirmation (via causalitatis). Les attributs négatifs désignent ce qui distingue Dieu des choses créées. Ils sont négatifs dans la forme, mais positifs dans leur contenu. Les attributs négatifs sont ceux qui correspondent le plus à l’Être absolu de Dieu parce qu’ils caractérisent cet Être en luimême dans son entité sans relation, comme l’Être absolu. Ils sont compris dans l’attribut d’infinité. On les obtient par la voie de la négation (via negationis) ; car dans la considération de l’Absolu en luimême, nous devons partir aussi des créatures.

2. Les attributs communicables (attr. communicabilia) et incommunicables (attr. incommunicabilia). Ils se confondent objectivement avec les attributs qu’on vient de nommer. Les attributs positifs peuvent à un certain degré non pas comme ils sont en Dieu être communiqués : les attributs négatifs, par leur notion même excluent une telle participation. L’ aséité, l’infinité et tout ce qui en découle sont incommunicables à tout égard et à tout degré.

3. Les attributs de repos (attr. quiescentia) et les attributs d’opération (attr. operativa). Les attributs de repos décrivent l’Être considéré dans son entité calme et absolue ; les attributs d’opération caractérisent son activité, les manifestations de sa vie dans la Création. Au nombre des attributs d’opération on compte aussi les attributs moraux connus par la Révélation et qui ont une si grande importance pour notre Rédemption (sainteté, justice, bonté).

4. Les attributs absolus et attributs relatifs. Les attributs absolus conviennent en soi éternellement et nécessairement à l’Être absolu. Les attributs relatifs résultent des relations des choses avec Dieu, ils sont donc relatifs et libres et ne conviennent à Dieu que depuis la Création (omniprésence, amour et connaissance des créatures).

5. Les attributs de l’Être et ceux de la Vie ou de l’Activité. Ils se confondent avec ceux qu’on vient de nommer. Toutes les divisions se ramènent en définitive à la division en attributs positifs et négatifs.

Dans l’exposé de la doctrine des attributs divins, les théologiens choisissent tantôt un principe de division tantôt un autre. On use même d’un autre schéma : les attributs de la notion rationnelle de Dieu et les attributs de la notion révélée, ou bien les attributs de la notion philosophique et ceux de la notion biblique ; les uns sont importants pour la spéculation théistique, les autres pour la moralité individuelle. Nous suivrons la division ordinaire en attributs de l’Être et en attributs de l’Activité et nous rattacherons à ces derniers les attributs moraux.

§ 27. La perfection de Dieu

A consulter : S. Thomas, S. th., 1, 4 ; C. Gent., 1, 28 sq., 43. Petau, De Deo, 6, 7. Lessius, De perf. Belmond, Dieu, 147 sq. Kleutgen, De ipso Deo, 163 sq.

THÈSE. Dieu est l’Être infiniment parfait.         De foi.

Explication. Le Concile du Vatican enseigne contre le panthéisme, pour qui la divinité est dans un perpétuel devenir, que Dieu est d’une perfection infinie (un seul Dieu vrai et vivant, Créateur et Seigneur du ciel et de la terre, toutpuissant, éternel, immense, incompréhensible, infini en intelligence et en volonté et en toute perfection, S. 3, c. 1 ; Denz., 1782). Bien loin de se développer pour atteindre la perfection, il possède dans son essence toute perfection réelle et concevable, d’une manière constante, sans augmentation et sans diminution. C’est pourquoi la perfection divine ne doit pas être considérée comme un seul attribut distinct. Au contraire, cet attribut contient une vérité générale qui concerne toute l’essence divine aussi bien que ses attributs : c’est que toutes les perfections concevables qui peuvent et doivent appartenir à la divinité lui appartiennent de fait et qu’elles lui appartiennent d’une manière infiniment parfaite. Sur ce dernier point, nous aurons encore une remarque à faire à la fin.

Preuve.Écriture exprime la perfection de Dieu non pas d’une manière métaphysique, mais d’une manière objective par l’abondance des attributs qu’elle lui donne, de même que par l’affirmation de la grandeur, de la puissance et de la transcendance de son Être qui reste incompréhensible et mystérieux pour les hommes. « Le Seigneur est grand et digne de toute louange et sa grandeur est sans limites » (Ps. 144, 3). « Grand est notre Seigneur et grande est sa puissance et insondable est sa sagesse » (Ps. 146, 5).

Jésus appelle le Père des cieux « parfait », au sens moral (Math., 5, 48) ; il le reconnaît comme le « seul bon » (Luc, 18, 19), c.àd. comme la source et la somme de tout bien. S. Paul prêche à Athènes un Dieu qui ne reçoit rien des hommes et n’a aucunement besoin d’eux (Act. Ap., 17, 25). Et il conclut son exposé dogmatique sur la grâce par cet hymne connu sur l’indépendance et la plénitude d’Être de Dieu : « O profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu !... Qui a connu la pensée du Seigneur ou qui a été son conseiller ? Ou bien qui lui a donné le premier pour qu’il ait à recevoir en retour ? De lui, par lui et pour lui sont toutes choses » (Rom., 11, 3336). Dieu ne peut que donner, il ne peut rien recevoir. L’Être de Dieu est si riche qu’il ne peut être compris que de Dieu luimême : « Car ce que Dieu est, personne ne le connaît, si ce n’est l’Esprit de Dieu ». Lui seul pénètre « les profondeurs de la divinité » (1 Cor., 2, 1011).

Les Pères. L’idée de la perfection infinie de Dieu est déjà comprise dans leur doctrine de son incompréhensibilité, mais elle est souvent aussi exprimée formellement. S. Irénée oppose l’homme et Dieu et conclut : « Dieu est parfait en toutes choses, égal et semblable à luimême, tout entier Lumière, tout entier Pensée, tout entier Substance et Source de tous biens, tandis que l’homme reçoit progrès et croissance vers Dieu » (Ad. h., 4, 11, 2). « Il est parfait en tout et possède toute espèce de perfection au même degré », dit S. Cyrille de Jér. (Cat., 4, 5). « Comme il est selon sa nature infini, il ne peut pas être compris et exprimé en parole », dit S. Grégoire de Nys. (C. Eunom., 3 : M. 45, 601). S. Ambroise : « Dieu est juste en tout, sage et parfait en tout et pardessus tout » (De off., 3, 2, 11 : M. 16, 148). S. Augustin : « On ne saurait dire que le mode s’applique à Dieu, dans la crainte qu’on ne lui suppose une fin » (De nat. boni, 22, M. 42, 558). « La divinité, dit S. Cyrille d’Alex., possède en soi toute espèce de perfection et rien ne lui manque » (De s. Trin. Dial. 1 : M. 75, 673), ce que répète en termes philosophiques S. Jean Damascène (De fide orth., 1, 5).

La Scolastique. S. Thomas dit dans sa S. cont. Gent., 1, 28 : « Si donc il existe une chose à qui appartiennent toutes les virtualités de l’être, aucune des noblesses qui convient à une chose ne peut lui manquer. Mais la chose qui est son être possède l’être selon toutes ses virtualités ». C’estàdire en résumé : tout ce qui a un être le puise dans la source absolue de l’être qui est la somme de tout être ou l’absolue perfection. Dans la Somme théologique S. Thomas consacre une question particulière à la perfection divine. La perfection et l’être sont des notions concordantes. Or comme la notion de Dieu est celle d’Être pur (ipsum esse), il faut qu’il soit aussi la perfection même. La même conclusion se tire de la notion de cause première, car il doit en tant que tel posséder au moins la somme de toutes les perfections créées, mais il doit les posséder éminemment et leur manière d’être doit être absolue. S. Thomas répond alors à l’objection qui prétend que la perfection chez Dieu comme chez les créatures est un but atteint par une évolution. Dieu a toujours été en possession de toutes ses perfections (S. th., 1, 4). De l’identité de la perfection de Dieu et de son Être, il résulte que la perfection équivaut à l’aséité positive et s’exprime, elle aussi, objectivement par la formule : « Dieu est un acte pur, car un être est plus ou moins parfait selon qu’il est plus ou moins en acte ». Mais « le premier principe actif doit être absolument en acte et, par conséquent, aussi parfait que possible » (Ibid., a. 1). On comprend facilement que Dieu est le premier parfait et qu’en même temps il est d’une manière absolue (αὐτοτελής) élevé audessus de toute participation à son Être des créatures parfaites (ὐπερτελής).

Dieu est infini. Cette proposition n’est qu’une autre manière d’exprimer la même pensée. Le scotisme trouva dans l’infinité l’essence métaphysique de Dieu. On comprend que cette École insiste sur cette perfection. Mais S. Thomas aussi traite de l’infinité comme perfection ou plutôt comme précision de la perfection. Il exclut l’infinité de la quantité et du nombre qui se tire de la matière, du principe de mesure et de limitation, infinité qui est en fait toujours finie, bien qu’elle soit d’une possibilité infinie (indéfinie) et puisse s’augmenter sans fin. Il n’envisage que l’infinité de perfection (infinitas perfectionis et non magnitudinis et multitudinis). Il constate alors l’identité objective de la perfection absolue avec le dogme de l’« actus purus » et de l’« ipsum esse ». La matière est le principe du fini, de la limitation, mais Dieu est immatériel. La forme est limitée par la matière, reçue dans la matière, mais elle est le principe de la perfection, car elle est le principe de l’être ; or Dieu n’est reçu par rien en tant que forme, il n’a pas non plus reçu l’être d’une manière limitée comme les esprits créés, mais il est son Être même entièrement et complètement, dans une mesure infinie, sans limitation par la matière ni par une essence d’esprit créé. « L’être de Dieu n’étant point un être reçu ou communiqué, mais Dieu étant luimême son être subsistant, comme nous l’avons démontré (quest. 3, art. 4), il est évident qu’il est infini et parfait » (S. th., 1, 7, 1). De même que Dieu est l’unique Être absolu, il est aussi le seul infini. « L’être de Dieu subsistant par luimême et n’étant pas reçu dans un autre être, il se distingue en tant qu’infini de tous les autres, et les autres diffèrent de lui » (Ibid., ad 3). C’est pourquoi Dieu n’est pas relativement infini comme s’il dépassait simplement les créatures, mais il est complètement absolu et unique. C’est pourquoi on ne peut pas se demander si Dieu et le monde constituent plus de perfection que Dieu sans le monde ; les deux ne peuvent pas s’additionner. La cause première contient formellement et virtuellement tout l’être de la cause seconde. On n’additionne pas davantage le savoir d’un livre à celui de son auteur. Il faut également écarter un autre malentendu. Dieu est l’infini et non pas l’indéfini (infinitum non indefinitum). La plénitude réelle d’être du Dieu infiniment parfait est exactement le contraire de l’être général, abstrait, vide et indéfini des logiciens. Quand on dit que, pour éviter le danger d’anthropomorphisme, on ne doit donner aucune détermination de l’infini (Hegel, Renan, etc.), il faut répondre que la notion de Dieu doit être celle de l’Être toujours parfait et que les anthropomorphismes, quand ils sont entendus dans le sens d’identité, sont naturellement de grossières erreurs, mais que, lorsqu’ils sont entendus dans le sens d’analogie, ils sont à la fois nécessaires et vrais (Cf. aussi § 19).

Difficultés. Mais comment pouvonsnous attribuer à Dieu les perfections créées de l’être, de l’essence, de l’activité, de la personnalité, de la spiritualité, de la matérialité, de la sagesse, de la durée, du devenir, etc. ? Certaines de ces perfections sont naturellement contradictoires à l’Être divin, comme la matérialité ; certaines s’excluent réciproquement, comme la spiritualité et la matérialité. Cependant, elles nous apparaissent toutes comme de vraies perfections, car elles ont toutes un être et tout ce qui est être est bon et parfait. Or tout ce qui a un être l’a par Dieu, la cause première ; cet être doit donc, d’une certaine manière, être contenu dans la cause première et lui être attribué.

Pour résoudre ces difficultés logiques, les théologiens recourent aux trois voies qu’on a déjà indiquées plus haut (§ 19), par lesquelles nous partons des perfections créées pour déterminer les perfections divines : la voie de causalité (via causalitatis), la voie de négation (via negationis, sive remotionis), la voie d’éminence (via eminentiae). Par la voie de causalité on arrive d’abord à affirmer l’existence des perfections créées en Dieu leur cause, en vertu de l’axiome : tout ce qui est dans l’effet doit se trouver aussi dans la cause. Mais immédiatement la raison se rend compte que les choses créées sont chargées de nombreuses imperfections ; aussi, arrivée à ce second stade de sa réflexion, la raison voit en Dieu le contraire absolu des créatures ; on doit donc lui dénier les perfections des créatures. Néanmoins, dans cette voie qui consiste à écarter tout ce qui est fini et limité, on ne va pas comme le néoplatonisme jusqu’à la négation complète, mais on conserve la pensée de causalité à laquelle on est parvenu par la première voie et on aborde ainsi une voie positive, la troisième, qui consiste à purifier, à élever, à transfigurer les perfections créées et à les appliquer ainsi à Dieu. S. Thomas : « Il y a trois manières dont les perfections créées peuvent être attribuées à Dieu ; d’abord d’une manière affirmative (affirmative). Ainsi on dit : Dieu est sage, ce qu’on doit dire de lui parce qu’il y a en lui une ressemblance (similitudo) de la sagesse qui découle de lui. Cependant comme en Dieu la sagesse n’est pas telle que nous la connaissons et la nommons, elle peut véritablement être niée (vere negari), si bien qu’on dit : Dieu n’est pas sage. Mais comme par ailleurs on ne peut pas dénier la sagesse à Dieu, parce qu’il en est dépourvu, mais parce qu’elle est plus éminente en lui (supereminentius) qu’elle n’est connue et nommée (par nous) on doit dire que Dieu est d’une sagesse suréminente (supersapiens) » (De pot., q. 7, a. 5, ad 2). Les trois voies se rencontrent depuis le pseudoDenys (De myst. Theol., 1, 2 et De div. nom., 7, 3 : M. 3, 999 sq., 869 sq.) chez les Pères (Cf. S. Jean Damascène, De fide orth., 1, 4).

Les théologiens donnent des déterminations plus précises encore sur l’application des perfections créées à Dieu. Ils distinguent ces perfections en deux catégories : 1° Les perfections pures ou absolues (perfectiones purae, simplices) ; 2° Les perfections mixtes ou relatives (p. mixtae, secundum quid). Les premières excluent par leur notion même toute imperfection et sont par conséquent absolument meilleures que leur contraire, par ex. : la sagesse, la bonté, la justice. Il est toujours meilleur de les avoir que de ne pas les avoir, dit S. Anselme (Monol., 15). Les autres, par contre, comprennent, dans leur notion, une déficience ; elles ne sont des perfections que relativement, en comparaison de ce qui est audessous d’elles ; mais, en comparaison de ce qui est audessus d’elles, elles sont des imperfections. Ainsi la faculté du mouvement local et de la perception sensible est une perfection par rapport aux corps sans mouvement ni sensibilité, mais par rapport aux esprits c’est une imperfection. La pensée discursive par rapport aux êtres sans raison est une perfection, mais c’est une imperfection en comparaison de la connaissance immédiate et intuitive de Dieu.

Or voici quelle est la règle : Toutes les perfections pures, absolues, peuvent être attribuées à Dieu formellement, d’après leur notion propre, bien entendu, après les avoir élevées de la manière indiquée plus haut (perfectiones simplices sunt in Deo formaliter et eminenter). Aucune des perfections mixtes, par contre, ne peut être attribuée à Dieu purement et simplement et d’une manière formelle, parce que, dans leur notion même, elles contiennent quelque chose de déficient qu’on ne peut pas appliquer à Dieu : on ne peut les lui attribuer que virtuellement, et bien entendu encore en les élevant infiniment (perfectiones mixtæ sunt in Deo virtualiter et eminenter tantum).

Par cette expression (virtualiter et eminenter) on veut dire que les perfections créées déficientes, par ex. : la matérialité, la sensibilité, sont produites et maintenues par lui, non comme leur cause univoque, mais comme leur cause équivoque, et qu’il peut produire, sans ces choses, les effets de ces choses, aussi bien et d’une manière infiniment plus élevée.

De ce que nous avons dit, il résulte que le reproche des adversaires : « Dieu a créé l’homme à son image » ne veut pas dire autre chose que « l’homme s’est créé Dieu à son image », n’atteint pas la doctrine catholique de Dieu. Il faut également considérer comme vaine une autre objection : « Si les créatures possèdent de vraies perfections, alors la somme des perfections divines et des perfections créées est plus grande que celles des perfections divines seules ». Les perfections créées sont justement les effets permanents des perfections divines et elles sont ou formellement ou virtuellement, mais dans les deux cas d’une manière suréminente, en Dieu leur auteur. On ne peut pas plus les ajouter aux perfections divines qu’on ne peut ajouter la somme de la lumière terrestre à la source de lumière du soleil, la force de nos pensées à celle de notre intelligence.

Annexe. Dieu étant l’Être infiniment parfait, il ne sera jamais parfaitement connu par nous qui resterons toujours des créatures finies. « Dieu est incompréhensible ». « Ce qui est fini ne peut comprendre l’infini ». C’est ce qu’enseigne le 4ème Concile de Latran et le Concile du Vatican répète cet enseignement (Denz., 428, 1782). La Révélation nous enseigne cette incompréhensibilité dans l’Ancien Testament (Ex., 33, 2023. Eccli., 43, 2935 ; 11, 7. Is., 45, 15 ; cf. 55, 811. Jér., 32, 19), ainsi que dans le Nouveau (Math., 11, 27. Jean, 1, 18 ; 4, 24 ; cf. 6, 46. Rom., 11, 33. 1 Tim., 6, 16). L’incompréhensibilité de Dieu est (avec la possibilité naturelle de le connaître) le grand thème de tous les Pères, tant dans leur enseignement positif que dans leur polémique.

Conclusion pratique. Dieu est parfait par nature. Et nous devons le devenir, avec le secours de la grâce, dans la voie de notre développement moral. La parole de Jahvé dans l’Ancien Testament : « Soyez saints comme je suis saint » (Lév., 11, 44) a été reprise par Jésus sous cette forme : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait » (Math., 5, 48). Être parfait correspond à l’Être de Dieu, devenir parfaits correspond à l’être de l’homme. Nous éprouvons tous au fond de nousmêmes un besoin de devenir, mais ce devenir doit suivre la véritable voie et tendre au vrai but, sous peine d’aboutir à une déformation et à un amoindrissement de notre être. La tendance du devenir ne peut se déployer avec chance de succès durable que dans le rude travail de la culture de notre personnalité spirituelle et morale, dans le combat pour devenir grand dans le royaume de Dieu (Luc, 22, 24 sq.). Toute grandeur qui n’est pas accompagnée de cellelà ou, ce qui est pire, qui est opposée à cellelà, ne peut être qu’une fausse grandeur. Ce développement moral, dont on vient de parler, doit se poursuivre, sans interruption et sans diminution d’intensité, éternellement. Car 1° Notre but, la ressemblance avec Dieu, est infini ; 2° Le réservoir de forces nécessaires pour cela est inépuisable, car il est identique avec la force de grâce qu’est le SaintEsprit ; 3° Notre âme, d’après sa nature aspire à l’infini, à l’éternel, au divin. Ainsi parle S. Thomas (S. th., 2, 2, 24, 7, sq.). Faisons en sorte que les « grands pas » que nous fait faire notre tendance au devenir, ne soient pas « en dehors du chemin » (S. Augustin).

CHAPITRE 2 : Les attributs de Dieu en particulier

A) Les attributs de l’Être divin

A consulter : S. Thomas, S. th., 1, 11 ; C. Gent., 1, 42. Paquet, 1, 108 sq. Petau, 1, 3 et 4. Cf. § 18. Lercher, 2, 64 sq. Diekamp, 1, 149.

§ 28. L’unité de Dieu

THÈSE. Il n’y a qu’un seul Dieu, qu’un seul Être divin.   De foi.

Explication. Bien que notre thèse soit une vérité de raison, la Révélation l’a enseignée et l’Église l’a définie contre les dualistes, les polythéistes et les athées (Credo in unum Deum, Symb. Nic., Later. 4, Vatic. ; Denz., 54, 428, 1782). La notion d’unité pouvant avoir plusieurs sens, remarquons qu’ici, en Dieu, elle est prise au sens d’unité numérique, d’unité de l’individu et non de l’espèce (unité spécifique, par ex. de l’humanité) et de nouveau non pas au sens positif (unus, unitas affirmativa), mais au sens négatif, exclusif, au sens d’unicité (unicus, unitas negativa, exclusiva, singularitas). Il faut remarquer en outre que cette unité ellemême est une unité parfaite, qu’elle est en dehors de tout nombre (numero non capitur). L’unité mathématique de nombre demande par sa notion même une pluralité, en tant que relation avec d’autres grandeurs semblables. Or, Dieu est tellement un Être un et unique en luimême qu’il n’est pas concevable dans la pluralité.

Philosophiquement on distingue une unité qui résulte de la catégorie de quantité, l’unité mathématique, et l’unité qui est essentiellement différente de celleci, l’unité transcendentale qui est une propriété de l’être. L« unum transcendentale » se définit : « Etre indivisé en luimême et séparé de tout autre être ». Cette unité transcendantale de l’être s’applique à Dieu au sens éminent, unique et exclusif, si bien que l’on ne peut songer à une mixtion ou unification panthéiste. S. Thomas appelle Dieu « maxime unus » parce qu’il est « maxime ens et maxime indivisum ». Il est donc tellement un qu’il n’est pas concevable dans la pluralité ; son unité est une nécessité métaphysique.

Preuve. Le monothéisme, d’abord pratique et plus tard également théorique, est la caractéristique de l’Ancien Testament, par opposition au polythéisme païen. Il apparaît dès le début avec clarté et précision, si bien qu’il est à peine nécessaire de donner des témoignages détaillés. Les prétentions de l’histoire des religions, tirées des théories darwinistes de l’évolution, sont arbitraires. Ni par la Bible ni par les inscriptions cunéiformes, on ne peut démontrer qu’Israël s’est élevé successivement de l’animisme au totémisme, puis au fétichisme, au culte des ancêtres, au polythéisme et enfin au monothéisme.

Au commencement apparaît le seul DieuCréateur. C’est le Dieu des Patriarches et plus tard le Dieu d’alliance d’Israël : « Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est seul le Seigneur » (Deut., 6, 4). « Reconnaissez maintenant que je suis l’unique et qu’il n’y a pas d’autre Dieu en dehors de moi » (Deut., 32, 39). « En dehors de moi, il n’y a pas de Dieu » (Is., 54, 6). Ce qui est vrai, c’est qu’Israël a progressé et connu de mieux en mieux l’unique et vrai Dieu dans son essence et ses attributs, ce progrès s’est accompli surtout par la prédication des Prophètes.

Jésus a répété solennellement cette affirmation fondamentale : « Écoute, Israël, le Seigneur ton Dieu est seul Dieu » (Marc, 12, 29). Pour lui, la « vie éternelle », c’est « qu’ils te connaissent toi, le seul et vrai Dieu » (Jean, 17, 3). Étant donnée l’intelligence lente de ses auditeurs, ainsi que la difficulté de la chose, la Trinité devait d’abord rester à l’arrièreplan, derrière le monothéisme. S. Paul, malgré sa doctrine de la divinité du Fils et du SaintEsprit, affirme avec des expressions énergiques le dogme fondamental de l’unité de Dieu. Les dieux païens n’existent pas : « Une idole n’est rien dans le monde et il n’y a de Dieu que le seul » (1 Cor., 8, 4) et celuici est la cause du commencement, du milieu et de la fin de l’évolution du monde. S. Jean, de son côté, affirme l’unité de l’essence divine en nommant le Logos, Dieu. Dans ses écrits, il dit soixantequatre fois « le Dieu » ( θεός) et l’article défini désigne le « seul » Dieu connu.

Les Pères. Ils donnent déjà leur avis dans la question de la possibilité de connaître Dieu naturellement. On a signalé à cet endroit leurs arguments principaux en faveur de l’existence de Dieu et d’un seul Dieu. Cela ressort pour eux de l’unité de l’ordre du monde (les apologistes), ainsi que de la notion de Dieu en tant qu’il est l’Être le plus élevé (Tertullien) (Cf. p. 102 sq.).

La raison. Elle juge avec les Pères et la Scolastique que l’unité de Dieu résulte a posteriori de l’unité de l’ordre du monde. Si l’on ne veut pas reconnaître cette conclusion comme probante et admettre que la possibilité de plusieurs mondes serait conciliable avec l’unité de Dieu, il reste toujours la preuve irréfutable tirée de l’idée de Dieu cause première qui, en tant que cause première, renferme nécessairement en lui toutes les perfections ; et celle tirée de l’attribut de simplicité absolue de l’Être divin, lequel ne peut exister qu’une fois. En effet, s’il y avait plusieurs dieux, ils seraient ou bien d’une perfection semblable ou bien d’une perfection différente. S’ils étaient d’une perfection égale, il y aurait plusieurs Êtres infinis, ce qui est une contradiction dans les termes. S’ils étaient d’une perfection différente, il manquerait à une essence ce par quoi elle se distingue de l’autre, elle ne serait donc pas en possession de la perfection complète qui convient nécessairement à la cause première. Au reste, la simplicité divine ne souffre pas que l’Être divin puisse être partagé comme son infinité s’oppose à la multiplication. L’essence divine est absolument incommunicable. Aussi toute raison saine devrait reconnaître avec Tertullien : Il n’y a qu’un Dieu ou bien il n’y en a pas (Deus, si non unus est, non est) (Ad. Marc, 1, 3 ; cf. S. th., 1, 11, 4).

Le dualisme (platonisme, parsisme, gnosticisme, manichéisme) et le polythéisme de l’antiquité sont réfutés par ce que nous venons de dire. Platon conçoit Dieu comme l’architecte du monde auquel s’oppose la matière existant de toute éternité et qui est le principe du mal (Cf. traité de la Création).

Un besoin extrême et déraisonnable d’unité se manifeste dans le monisme, d’après lequel tout ce qui est, est déclaré essentiellement un. Critique : 1° Il s’oppose à la conscience personnelle et en général à l’individualité ; 2° Il supprime la loi de causalité, en faisant sortir, d’une manière purement mécanique et spontanée, le parfait, l’organisation, la vie, la raison, de ce qui est imparfait, inorganique, sans vie, sans raison ; 3° Il ne peut pas plus expliquer d’une manière satisfaisante l’ordre physique du monde (lois, finalité) que l’ordre moral (conscience, sentiment du devoir, bien et mal, liberté).

Le dualisme chrétien ne doit pas être confondu avec le dualisme hérétique. 1° L’Église enseigne que tout procède d’un seul principe (Later. 4, unum universorum principium), mais que le monde existant est essentiellement distinct de Dieu (Vatic., re et essentia a mundo distinctus). C’est le dualisme métaphysique de Dieu et du monde ; 2° L’Église enseigne que l’homme est composé d’un corps et d’une âme, mais elle n’établit pas entre eux, comme Platon, une violente opposition ; avec Aristote, au contraire, elle considère l’âme comme la forme d’être du corps ou bien encore comme son principe de vie, si bien que tous les deux constituent une entité (humanitas) (Concile de Vienne). C’est le dualisme psychologique ; 3° L’Église enseigne une différence essentielle entre le bien et le mal, mais elle ne les ramène pas à deux principes différents ; au contraire, elle considère le mal comme une privation du bien et l’attribue à la chute libre de la créature. C’est le dualisme moral de forme mitigée opposé à la forme extrême du manichéisme et du gnosticisme.

Conclusion pratique. De la foi à l’unité de Dieu résultait, dans l’Ancien Testament, le commandement : « Tu n’auras pas de dieu étranger à côté de moi ». Nous méprisons aujourd’hui l’antique polythéisme et nous le considérons comme entièrement vaincu. Mais il faut distinguer : le polythéisme ne constitue plus de danger pour nous, cependant, alors que l’idolâtrie grossière est aujourd’hui hors d’usage, il y a encore des « idoles subsidiaires » qui n’en ont que plus d’influence. Le Sauveur nous parle de deux maîtres que certains essaient de servir en même temps. S. Paul parle de ceux dont le « dieu est le ventre » (Phil., 3, 19 ; Rom., 16, 18) et il appelle l’avarice « une idolâtrie » (Col., 3, 5). Pour l’orgueilleux, son propre moi est une idole à laquelle il offre des sacrifices. Nous le voyons, l’idolâtrie grossière a disparu, mais l’idolâtrie délicate, pire, parce qu’elle est incorrigible, est restée. Il y a toujours eu, mais rarement autant qu’aujourd’hui, des gens qui sacrifient à la richesse, à la volupté, à l’honneur du monde, sans même essayer de servir deux maîtres, parce qu’ils n’en connaissent qu’un.

§ 29. La simplicité de Dieu

A consulter : S. Thomas, S. th., 1, 3 ; C. Gent., 1, 265. Paquet, 1, 33 sq. Petau, 2, 1. Thomassin, De Deo Deique proprietatibus, 4, 12. Minges, 1. 65 sq.

THÈSE. L Être de Dieu est absolument simple.     De foi.

Explication. Cet attribut divin a été à plusieurs reprises défini par l’Église : Latran 4 : « Dieu est… une seule essence, une substance et une nature très simple » (Denz., 428) Vatic., S. 3, c. 1 : « une substance spirituelle unique, absolument simple » (Denz., 1782). Par là, toute composition est niée en Dieu. Or, on distingue une double composition : la composition physique et la composition métaphysique. La composition physique se trouve dans les choses dans lesquelles diverses parties physiques forment par leur réunion une unité. Ex. : les choses (matière et forme), l’homme (corps et âme), l’organisme (avec ses différents membres), la substance (comme sujet d’accidents réellement différents, absolus, comme la quantité et la qualité).

Les adversaires de cette simplicité physique sont tous ceux qui, comme toujours, se représentent Dieu en composition avec un corps ou bien avec le monde matériel, comme les anthropomorphistes de l’âge patristique et les panthéistes. Le 4ème Concile de Latran avait en vue, dans sa définition, le panthéisme d’Amalric de Bena ; le Concile du Vatican, le panthéisme moderne.

La composition métaphysique se trouve dans toutes les unités d ’essences créées. Même là où l’on ne peut trouver de composition physique, on distingue cependant logiquement des parties métaphysiques ou des éléments d’être, comme l’essence et l’existence, la puissance et l’acte, etc. Le dogme nie même cette composition métaphysique en Dieu, car la forme tranchante de l’expression « absolument simple » (simplex omnino) exclut aussi cette composition.

adversaire de cette simplicité est Gilbert de la Porrée que nous avons déjà cité. Sa doctrine fut condamnée par Eugène III, dans la profession de foi du Synode de Reims : « Nous croyons et nous confessons que la nature simple de Dieu est Dieu et que, d’après la conception catholique, on ne peut pas nier que la divinité est Dieu et que Dieu est la divinité » (Denz., 389). La divinité n’est donc pas la forme supérieure par laquelle Dieu est.

Preuve. Personne n’aura l’idée d’aller chercher une preuve formelle de la simplicité absolue de Dieu dans l’Écriture. L’Écriture n’a pas coutume de juger l’Être divin d’après les catégories des philosophes.

Au contraire, le point de vue inférieur de l’Ancien Testament et le besoin de comprendre Dieu d’une manière entièrement personnelle et concrète, expliquent qu’on ait parlé de lui au début d’une façon humaine et imagée. On lui attribue toutes les parties de l’homme extérieur et intérieur et on ne craint même pas de lui imputer tous les anthropopathismes. Mais c’est là un expédient linguistique qui n’a rien de philosophique. L’Ancien Testament manque justement de la notion de la pure spiritualité. Il cherche cependant, à sa manière, surtout dans le prophétisme, à exprimer objectivement la simplicité de Dieu. Dieu est élevé audessus de la matière, puisqu’il l’a créée et ordonnée en cosmos. Il donne aux créatures la vie et la nourriture, mais il est luimême celui qui est toujours vivant, dont l’être et la vie ne dépendent d’aucune matière. Il est Jahvé, celui qui est toujours. En lui est le souffle de vie, la « Ruach » pour chaque créature. Toutes les créatures et particulièrement l’homme sont par rapport à Dieu « chair », une nature palpable et visible, mais Dieu n’est pas « chair », il est aussi complètement invisible, bien qu’il remplisse le ciel et la terre. Il faut, par suite, qu’il soit honoré sans images. Ainsi Israël cherche à suppléer au défaut de notions philosophiques et théologiques de la simplicité de Dieu, par des considérations pratiques et religieuses.

Jésus conserve cette façon de parler religieuse et anthropopathique. Lui aussi parle de Dieu d’une manière concrète. Par la « notion de Père », il semble même humaniser Dieu ; mais en lui attribuant en même temps un état et une demeure célestes, transcendants, il l’élève de nouveau audessus de tout ce qui est matériel. Dans l’évangile de S. Jean, il explique formellement la spiritualité de Dieu : « Dieu est esprit » (Jean, 4, 24). Au reste, dans cet évangile, il parle de Dieu d’une manière presque métaphysique. Ainsi, quand il lui attribue la vitalité pure (Jean, 5, 26) et l’activité permanente (Jean, 5, 17). Tout ceci fait déjà songer à l’« actus purus » des scolastiques.

Les Pères. Ils défendent d’abord la simplicité physique de Dieu contre la doctrine gnostique de l’émanation. S. Irénée répond à ces hérétiques que ce serait humaniser Dieu que de faire sortir de lui des êtres indépendants, des séries d’Éons. Dieu, ditil, est « simple et sans composition » (A. h., 2, 13, 3). Origène, en s’appuyant sur des motifs philosophiques, en arrive à définir Dieu comme une nature intellectuelle sans aucune composition (De princ., 1, 1, 6 ; « intellectualis natura simplex »).

La raison. Quand Gilbert de la Porrée eut été écrasé par S. Bernard, la Scolastique consacra à l’approfondissement spéculatif de la doctrine de Dieu, le meilleur de ses ressources. S. Thomas apporte dans sa Somme philosophique une longue série d’arguments pour démontrer cet attribut. On peut tous les ramener à un point central : Dieu est l’Être pur (actus purus) ; il n’y a en lui que de l’activité, aucune potentialité. Or la composition suppose la potentialité, la possibilité de devenir, l’aptitude au perfectionnement. C’est pourquoi Dieu est absolument simple et ne peut être uni ni avec un corps individuel, ni avec l’ensemble des choses, ni subir dans son Être purement spirituel une composition métaphysique. La composition métaphysique ellemême a une cause, or la cause première ne peut avoir aucune espèce de cause. De même Dieu n’a pu produire de luimême une distinction d’être, en lui, comme le veut le panthéisme, car ces êtres supprimeraient son être nécessaire et détruiraient l’attribut de la perfection infinie : « Si donc Dieu était composé, il requerrait un agent de composition : il ne pourrait l’être à luimême, car rien n’est sa propre cause, puisque rien ne peut être antérieur à soimême. Par ailleurs l’agent de composition est cause efficiente du composé. Dieu aurait donc une cause efficiente. Ainsi il ne serait pas la cause première »  (C. Gent., 1, 18). De même l’infinité s’oppose à la composition ; car avec des parties finies on ne fait pas une somme infinie, et une composition de plusieurs parties infinies est un nonsens. De ce qui vient d’être dit, il résulte que la simplicité ne doit pas être conçue comme la simple négation de la composition, mais comme une perfection absolument positive de pureté, de subtilité, de spiritualité et de force, qui exclut complètement une composition résultant de la matérialité et de la potentialité, de la déficience et de la limitation. S. Anselme : « Tout ce qui est simple, par sa simplicité, est supérieur à ce qui est composé » (De incarn., 6 ; cf. Aug., De Quant. Animæ, 55).

Si l’on objecte que l’unité et la simplicité introduisent dans l’Être divin une solitude et un vide intolérables, que l’on songe que l’unité reçoit son complément par la Trinité et que la simplicité n’est pas un vide et une pauvreté, mais renferme une plénitude infinie d’être et de perfection.

Corollaires. Si Dieu est l’Être absolument simple, il en résulte une série de corollaires qui ont à peine besoin d’une démonstration spéciale (S. Thom., C. Gent., 1, 2026).

1. Il n’y a en Dieu aucune composition métaphysique de matière et de forme ; car la matière est l’indéterminé, le potentiel ; la forme est le déterminant, le réel. Dans l’Être pur, il n’y a aucune espèce de potentialité. Si l’on veut appliquer le terme « forme » à Dieu, on le nomme la forme pure, absolue. A proprement parler, il faut dire que l’Être de Dieu est audessus de toutes les catégories et ne peut être déterminé d’une manière précise par aucune d’entre elles. Par conséquent, Dieu n’est pas un être corporel ; il n’est ni une matière, ni un composé de matière et d’esprit. Par suite, il est impossible que le monde soit l’aspect extérieur de l’Être divin. Dieu est esprit, pur esprit. Il est immatériel et, ni dans son Être ni dans son action, il ne dépend de la matière. Dieu est pur esprit sans aucune composition ; l’esprit créé est tout au moins métaphysiquement composé : essence et existence, nature et personne, substance et accident. S. Bonaventure, entre autres, va même jusqu’à penser à une « composition de matière et de forme » chez l’ange (Cf. § 69).

2. Dieu n’est pas composé de substance et d’accidents. L’accident détermine et perfectionne la substance ; celleci est, par rapport à chaque accident, en puissance. Comment l’Être de Dieu pourraitil recevoir de tels accident ? Du dehors, l’Absolu ne peut pas recevoir d’accroissement ; du dedans, l’Être absolument simple ne peut pas produire en soi des accidents. C’est pourquoi S. Augustin dit : « Dieu est ce qu’il a » (Civ., 11, 10).

3. Dieu n’est pas composé d’essence et d’existence (essentia et existentia). D’où l’essence de la cause première pourraitelle recevoir son existence, si elle ne la possède pas en vertu de sa propre perfection ? Elle ne peut pas se la donner à ellemême comme sa propre cause (causa sui), pas plus qu’elle ne peut la recevoir de l’extérieur : il faut donc que l’essence et l’existence soient objectivement identiques. Seuls les êtres contingents portent en eux une potentialité de réalisation, mais non l’Être absolu.

4. En Dieu il n’y a pas de composition de faculté et d’activité (facultas et actus). L’acte s’ajouterait comme un état accidentel à la faculté ; il y aurait en Dieu une allée et venue d’états d’activité. Cela ferait disparaître l’« actus purus » ainsi que l’immutabilité. Par suite, la composition d’activité et d’activité (actus et actus) est impossible. Dieu accomplit tout dans un acte absolument indivisible, tant son activité immanente que son activité extérieure. Si incompréhensible que cela nous paraisse, c’est cependant une déduction nécessaire de la raison. La théologie protestante moderne, idéaliste et panthéisante, est absolument dénuée de philosophie quand elle rejette cette conséquence et, croyant dépasser la Scolastique, attribue immédiatement à Dieu les événements de l’histoire du monde et de l’œuvre rédemptrice comme la succession et la somme de son activité.

5. En Dieu il n’y a pas de composition de nature et de subsistance ou de personnalité (natura et hypostasis). Ce sujet a déjà été touché à propos de l’erreur de Gilbert de la Porrée. Que la personne et la nature soient réellement distinctes dans les êtres contingents, cela résulte du dogme christologique de l’union hypostatique et sera examiné plus tard, dans la christologie. Par contre, une telle séparation est impossible en Dieu ; entre la divinité et Dieu, il y a identité complète.

6. Enfin il n’y a pas en Dieu de composition de genre et de différence spécifique (genus et differentia). En effet le genre et l’espèce se comporteraient comme la puissance et l’acte, car le genre est précisé, déterminé et complété par les caractéristiques de l’espèce. Il n’y a donc pas non plus, en stricte logique, de définition proprement dite de Dieu, car la définition se fait par le genre prochain et la différence spécifique. « Or Dieu n’est contenu, dit S. Thomas, dans aucun genre à l’intérieur de l’être » (Deus non est in genere) (S. th., 1, 3, 5).

Objection. Si Dieu est absolument simple, on ne peut non plus faire en lui aucune distinction virtuelle comme on l’a fait plus haut. Il faut répondre qu’en faisant ces distinctions on n’admet pas que l’essence et les perfections et les perfections entre elles, se comportent comme des parties par rapport à des parties qui se complètent mutuellement, comme des notions incomplètes, imparfaites. Au contraire, on a remarqué expressément que ces distinctions sont accomplies d’abord par notre pensée, mais qu’à chaque notion distincte correspond chez Dieu tout l’Être parfait.

Conséquence. Si Dieu est une substance spirituelle absolument simple, il est également évident qu’il est absolument invisible, qu’il ne peut être ni vu par l’œil corporel, ni entendu par l’oreille humaine, ni perçu par aucun sens que ce soit. Pour notre connaissance spirituelle mêlée de sensation, il demeure l’« Invisible », celui qui habite une « lumière inaccessible » (1 Tim., 1, 17 ; 6, 16). Quand l’Écriture raconte que des hommes « ont vu » Dieu ou bien « entendu ses paroles », on ne peut l’entendre que dans le sens d’une manifestation faite aux hommes, par Dieu, de sa présence, au moyen de symboles et de vision et non dans le sens d’une perception proprement dite. C’est ainsi que pensent aussi les Pères (Aug., Civ., 22, 29 ; Ép. 92, 147, 148). « L’invisible ne peut être vu icibas par les hommes qu’au moyen de signes sensibles » (Pesch).

C’est de cette façon qu’il faut expliquer les théophanies de l’Ancien Testament où l’on nous raconte des « fonctions corporelles » de Dieu, comme marcher, parler, manger, voir, entendre, etc. Ce ne sont pas des manifestations vitales de la substance divine, mais des effets produits par Dieu dans les créatures. « Et s’il a voulu se montrer quelquefois aux yeux corporels de ses saints, ce n’est point dans sa nature même, c’est dans une forme visible, sensible, qui peut réellement tomber sous nos sens. Tantôt c’est une voix qui retentit aux oreilles, c’est tantôt le feu qui brille aux regards, c’est quelquefois un ange qui se révèle sous quelque visible apparence et qui fait le personnage de Dieu même » (Aug., Serm. 6, 1). S. Thomas dit même au sujet des esprits angéliques : « Les anges ne parlent pas par les corps qu’ils prennent, ils forment seulement dans l’air des sons semblables à la voix humaine et produisent ainsi quelque chose d’analogue à la parole... L’action de manger ne convient pas, à proprement parler, aux anges. Car cette action suppose que l’on prend des aliments pour être convertis ensuite dans la substance de celui qui les mange » (S. th., 1, 51, 3 ; cf. S Augustin, Civ., 16, 29). On peut appliquer cela à Dieu. Il en résulte en outre que dans les apparitions de Dieu et des anges, la conviction de la réalité de ces apparitions est produite, en dernière analyse et principalement, par la lumière intérieure de la foi et non par le caractère corporel ou la perception sensible de l’être qui apparaît.

Conclusion pratique. « Dieu est esprit et ceux qui l’adorent doivent l’adorer en esprit et en vérité » (Jean, 4, 24). Cela nous semble difficile à nous qui sommes attachés au sensible. S. Augustin nous indique comment nous pouvons, malgré nos liens avec la matière, trouver le chemin qui nous conduit au DieuEsprit. A la question de l’incroyant : « Où est ton Dieu ? » il répond : Le païen me montre son idole ou le soleil ; je pourrais également lui montrer mon Dieu, mais il n’a pas d’yeux pour voir. Je suis capable de voir la Création, mais non le Créateur. J’admire la Création, mais ma soif n’est pas étanchée, elle n’en devient que plus ardente. Je me détourne de la Création extérieure et je reviens vers moi ; je scrute mon propre être et je trouve que mon âme dépasse mon corps. Elle est spirituelle, mais non pas comme Dieu, car elle est changeante. C’est pourquoi mon âme s’élève audessus d’ellemême et arrive ainsi, à la lumière de la raison et de la foi, jusqu’au tabernacle de Dieu. Là elle entend les harmonies des êtres célestes et s’enivre de leur douceur et de leur béatitude. Mais c’est une fête à laquelle elle n’assiste pas comme un être céleste, mais encore comme un être terrestre : dans les larmes et les tentations. Ce fut en une heure de recueillement et de méditation sur les profondeurs de l’autre monde qu’elle trouva Dieu. Mais elle est affligée et triste, parce qu’elle ne trouve Dieu que « en passant et seulement comme l’éclair » et pas encore dans une possession complète, éternelle (Enarr. in Ps. 41, 10).

§ 30. L’immutabilité de Dieu

A consulter : S. Thomas, S. th., 1, 9. Petau, 3, 16. Lessius, De perf. Div., 3, 14. Janssens, De Deo uno, 1, 399 sq. Billuart, Disp. 3. De San, 163 sq. Kleutgen, De Deo, 190 sq.

THÈSE. Dieu est absolument immuable dans son Être comme dans son action.    De foi.

Explication. La doctrine de l’Église appelle Dieu « immuable » : elle dit qu’il est une « substance spirituelle immuable » ; Later. 4 : « Nous croyons fermement et confessons avec simplicité qu’il y a un seul et unique vrai Dieu, éternel et immense, toutpuissant, immuable » (Denz., 428) ; Vatic. (Denz., 1782). Dans les êtres créés, le changement est substantiel ou accidentel. Ou bien il se forme une nouvelle substance par la perte de la forme précédente et la réception d’une nouvelle, ou bien la substance reçoit de nouveaux accidents. On ne doit attribuer à Dieu ni un changement substantiel ni un changement accidentel. Il ne passe ni d’un état de l’être à un autre état, ni d’une activité à une autre, pas même d’une résolution à une autre. Il n’y a en Dieu qu’une permanence éternelle dans l’Être et l’activité, une identité éternelle de l’intention et de l’action. Cette vérité est déjà contenue objectivement dans la simplicité de Dieu ; elle mérite cependant, en raison de son importance dogmatique et des difficultés qu’on élève contre elle, d’être traitée à part. Les adversaires de l’immutabilité divine sont tous ceux qui contestent aussi la simplicité divine, avant tout les panthéistes et les monistes, mais aussi beaucoup de théologiens protestants orthodoxes, ainsi que les sociniens par rapport à l’action et à la science de Dieu.

Preuve. Dans l’Ancien Testament, l’immutabilité divine apparaît d’abord sous l’aspect d’une personnalité toujours égale à soimême, qui demeure inébranlable dans ses desseins et ses sentiments bienveillants pour son peuple, qui garde une fidélité inaltérable, une sainteté et une justice toujours égales. « Dieu n’est pas un homme pour mentir, un fils de l’homme pour changer » (Nomb., 23, 19). A côté de cette affirmation de l’immutabilité des sentiments, on trouve aussi des allusions à l’immutabilité de l’Être et des expressions qui la supposent. C’est le cas, sans aucun doute, dans la comparaison entre Dieu et les créatures particulières changeantes, ainsi qu’entre Dieu et la création en général. A cet égard, l’immutabilité se confond avec l’éternité et l’aséité. Le ciel et la terre « passeront, mais toi tu demeures et tous vieillissent comme un vêtement. Et comme un vêtement tu les changes et ils sont changés. Mais toi, tu es le même et tes années n’ont pas de fin » (Ps. 101, 2728 ; cf. Ex., 3, 14).

De ces deux textes, il résulte, d’une manière irréfutable, que les diverses expressions concernant les changements de sentiments chez Dieu, doivent s’entendre dans un sens imagé, pratique et religieux et non au sens propre et rigoureux. Malgré les nombreux textes de ce genre, la vérité que Dieu se tient audessus de toute mutabilité créée, dans une éternelle égalité, dans un calme et une permanence absolus, apparaît au premier plan dans l’Ancien Testament et notamment chez les Prophètes (Mal., 3, 6).

Jésus luimême, dans son apparition et son action, est une confirmation réelle de l’immutabilité des sentiments divins. Il est en effet l’accomplissement d’une promesse qui fut faite au commencement du monde et répétée pendant tous les siècles suivants. S. Paul désigne Dieu comme le « seul immortel » (1 Tim., 6, 16), qui a réalisé ses desseins formés éternellement, par son Fils sur la terre, malgré tous les obstacles et les empêchements humains (Eph., 1, 45). Sa prédication est une immense variation sur ce thème : La volonté de Dieu subsiste éternellement (Rom., 8, 28 ; 11, 36). Dans l’Épître aux Hébreux, tout le texte cité plus haut (Ps. 101, 2728) est répété (Hébr., 1, 1012). Elle attribue aussi à Dieu l’ « immutabilité de ses desseins » par conséquent de ses sentiments (6, 17). S. Jacques nie de Dieu, avec l’accent des psaumes, toute « vicissitude » et toute « ombre de changement » (1, 17).

Les Pères. Plus importantes que leurs témoignages positifs, sont chez eux leurs explications des passages difficiles de l’Ancien Testament, dans lesquels il est question de « repentir », de « mobilité » et d’« excitation ». Naturellement ces passages sont expliqués comme des manières de parler analogiques, comme des jugements humains, et non comme des états et des mouvements qui affectent l’Être de Dieu. Ainsi Origène, à l’encontre des stoïciens qui attribuaient à Dieu toute espèce de changement, désigne comme « doctrine des Juifs et des chrétiens, l’invariabilité et l’immutabilité de Dieu » (C. Cels., 1, 21). L’invariabilité de Dieu est le grand thème de S. Augustin. La divine vérité lui atteste que « sa substance ne varie point dans le temps et que sa volonté n’est point hors de sa substance » que Dieu ne veut pas tantôt ceci tantôt cela, « car le caprice, c’est le changement, et ce qui change n’est pas éternel. Or, notre Dieu est l’éternité même » (Conf., 12, 15).

S. Thomas se réfère de nouveau à l’« actus purus », qui ne peut pas être dans l’état de potentialité ; à la simplicité, qui ne peut recevoir un nouveau devenir par la composition ; à la perfection, qui ne peut plus rien désirer et obtenir. Tout changement en Dieu ne pourrait être qu’une diminution, une perte, une déficience, un glissement vers un degré inférieur d’être. Ce serait une disparition de Dieu, car alors l’Être absolu cesserait. Il faut donc que Dieu soit immobile. A la vérité cela ne doit pas être entendu comme un état de rigidité de l’être, comme un manque de vie et une paresse, mais au contraire comme une activité et une vitalité infinies. Dans ce sens Dieu peut être dit dans l’Écriture « plus mobile que toutes les choses mobiles » (Sag., 7, 24). Il est de même plus vivant que toute vie créée, plus actif que toute activité.

L’immutabilité de Dieu et son action temporelle

Cette proposition, si nécessaire et vraie qu’elle soit en ellemême, contient pour nous un mystère impénétrable. Hurter l’appelle une « difficultas admodum gravis, si vis, indissolubilis » (2, 46). La liberté nous semble nécessairement liée au changement dans les sentiments et l’activité. Nous ne pouvons pas nous rendre compte comment l’action libre de Dieu se concilie avec l’Acte éternellement pur (actus purus), pour former une unité indivise et indivisible ; nous voyons cependant qu’il en est ainsi et qu’il ne peut pas en être autrement. De même il est évident et d’une nécessité logique que l’essence parfaite de Dieu se tienne complètement à l’écart du flux des choses du monde qui naissent et disparaissent, et pourtant ces choses dans leur origine et leur subsistance sont l’œuvre de Dieu. La cause libre divine est éternelle et immuable, l’effet est temporel et changeant. Il faut aussi expliquer de même l’Incarnation : le changement réside uniquement dans la nature humaine de Jésus et non dans le Logos immuable (Nicæn ; Denz., 54). « Il est évident qu’il y a ici (dans l’Incarnation) un changement qui non seulement part de Dieu, mais d’une certaine manière se termine en Dieu (in ipso terminatur) ou a rapport à Lui. Intérieurement le changement ne se fait que dans la créature » écrit Scheeben (1, 541) et il cite S. Augustin : « le Verbe n’a subi aucun changement en revêtant la nature humaine » (Lib. 83, Quæst., q. 73). Il faut en dire autant naturellement aussi de la Rédemption. Quand le rationalisme reproche à la doctrine catholique de la satisfaction le grossier théopathisme de la réconciliation de Dieu, par conséquent de son changement de sentiments, cette objection n’atteint pas le dogme de Dieu. Sans doute, il est vrai que « Dieu dans son action et dans sa volonté même tient compte des changements survenus dans la créature par son propre fait » continue Scheeben (1, 541) et dirige d’après cela son attitude et ses sentiments, et il nous semble, par suite, que de tels changements, dans la créature, passent en Dieu et même dans sa vie intérieure qu’ils affectent et modifient. Or le compte que tient Dieu de ces changements, dans sa volonté et son action, ne constitue jamais le motif dernier et proprement dit, lequel se trouve toujours en Dieu luimême. S. Augustin écrit : « Incompréhensible est dès lors (Rom., 5, 8 sq.) l’amour dont Dieu nous aime et il n’est pas changeant. Car ce n’est pas seulement au moment où nous avons été réconciliés avec lui par le sang de son Fils qu’il a commencé à nous aimer, mais c’est avant la constitution du monde qu’il nous a aimés » (In Joa., tr. 110, 6 ; cf. De Trin., 13, 11, 15 ; 5, 16, 17, etc.). Ainsi le même soleil amollit la cire et durcit la glaise, réjouit l’œil sain et fait souffrir l’œil malade. La variété, le changement se trouve du côté des créatures et non en Dieu. Toute l’action rédemptrice part de Dieu et est dérivée vers nous par le Christ : « La mort de JésusChrist nous a été profitable non seulement comme cause méritoire, mais comme cause efficiente ; car, l’humanité du Christ étant en quelque sorte l’instrument de sa divinité, comme l’a dit saint Jean Damascène, toutes les souffrances et toutes les actions de cette humanité en JésusChrist ont été pour nous une cause de salut, en tant qu’elles procédaient de la vertu de la divinité (S. Thom., in Rom., 4, 25). « Si mutaris mutatur » [si tu changes, il change (la sentence)] dit S. Augustin, en une formule aussi brève que pertinente (Serm. 22, 6) (Cf. § 102).

Conclusion pratique. « Ils ont changé la majesté du Dieu incorruptible pour l’image de l’homme corruptible », voilà ce que S. Paul reproche aux païens (Rom.,1, 23). Dans l’image de Dieu de S. Augustin aucun trait ne revient plus souvent que celuici : Dieu est immuable, impérissable ; la Création, par contre, est changeante et périssable : Tout s’écoule, change, fuit, s’échappe ; Dieu seul est et reste le même. Ne t’attache pas, nous avertitil, à ce qui passe, puisque tu peux avoir et posséder celui qui ne passe pas. N’aime pas la créature instable, mais élèvetoi jusqu’au Créateur luimême. Admire la créature, mais plus encore celui qui l’a faite. Rien n’est plus consolant pour nous que le fait que Dieu est immuable. Nous sommes du moins certains qu’il reste tel qu’il s’est révélé à nous au commencement. Nous savons maintenant ce qu’il est pour nous dans les bons et les mauvais jours. Il y a toujours eu des gens croyant en Dieu qui ont essayé de le remodeler d’après leur état moral actuel, de le rabaisser vers eux. En vain. Dieu reste ce qu’il est, sans se changer luimême et sans se laisser changer par les hommes. Laissonslui sa transcendance et transformonsnous à son image, au lieu de le transformer à la nôtre.

§ 31. L’éternité de Dieu

A consulter : S. Thomas, S. th., 1, 10. Paquet, 1, 98 sq. Franzelin, thes. 31 sq. Lessius, De perf. div., 4. Thomassin, De Deo, 5, 1115. Petau, De Deo, 3, 36. Diekamp, 1, 146. Minges, 1, 57. Gillius, 5, 118. Tepe, Inst. theol., 2, 90 sq.

THÈSE. Dieu est éternel.          De foi.

Explication. L’éternité est affirmée par le 4ème Concile de Latran, le Concile du Vatican et le symbole de S. Athanase (Denz., 39). Si l’immutabilité est la négation, en Dieu, de tout changement substantiel et accidentel, et si le temps, le contraire de l’éternité, est justement ce changement même, on comprend comment ces deux attributs se confondent objectivement. La doctrine de l’immutabilité envisage plutôt l’état de l’essence divine ; celle de l’éternité étend sa considération au commencement et à la fin de cette essence, et nie l’un et l’autre. Mais cette négation des limites ne donne pas encore la notion complète l’éternité. Il faut introduire un élément positif dans l’explication, la vie aséitaire complète. Dieu possède son Être vivant, entier, infini, parfait, dans sa grandeur et son intensité immuable, de luimême et par luimême, à tout moment concevable de son existence éternelle. L’éternité est objectivement identique à l’immutabilité et à l’aséité.

La célèbre définition de Boëce dit que « l’éternité est la possession toujours complète et parfaite d’une vie en soi illimitée » (De cons. phil., 5, 6). L’essentiel de l’éternité est pour lui dans le « nunc stans » [demeurant maintenant]. Nous ne devons pas concevoir ceci comme un présent créé, mais précisément comme la durée incréée de Dieu. Plotin : L’éternité est la « vie qui demeure identique, qui a toujours présent l’ensemble » (Enn., 2, 7, 3). « Le temps est changement, dit S. Augustin, et l’éternité est sans changement » (Cf. Civ., 11, 4, 6 ; Conf., 11, 11). Par là on distingue le mieux l’éternité, du temps, et Dieu, de ce qui est temporel. Alors même que le temps serait conçu comme prolongé infiniment vers le commencement et la fin, il serait cependant essentiellement distinct de l’éternité. Le temps est par définition le changement ; l’éternité est le contraire. Toute vie créée est non seulement une lutte continuelle pour son maintien, mais encore elle est intérieurement et nécessairement si faible qu’elle ne peut pas, alors même que son cours ne rencontrerait aucun obstacle, épuiser, à quelque moment que ce soit, tout son contenu emprunté. Elle s’écoule nécessairement d’une manière successive. L’éternité et le temps sont aussi peu comparables que l’aséité et la contingence. Au reste, le temps luimême est mystérieux pour nous : le passé n’est plus, le futur n’est pas encore et le présent est un point qui fuit sans cesse. Le temps est un perpétuel devenir ; ce n’est pas un être durable, c’est un « être qui s’écoule ». Au sujet de l’éternité, S. Jean dit : « Du temps, il n’y en aura plus » (Apoc., 10, 6).

En ce qui concerne la terminologie, il n’y a pas d’expression adéquate pour désigner l’éternité, en tant qu’elle est le résumé d’un être vivant toujours subsistant et toujours identique à soimême. On ne pense guère d’ordinaire qu’à la durée et on l’envisage du point de vue de l’avenir (a parte post). Les expressions : durée (illimitée), éternité, siècles, ne signifient, en soi, qu’un très long temps et ont, par conséquent, moins de force que le contexte, dans lequel elles sont appliquées à Dieu par opposition aux créatures, ou bien à des institutions terrestres, comme le sacerdoce juif, le temple, qui sont appelés également « éternels ».

La coutume s’est introduite de désigner par « éternité », l’éternité au sens strict et d’appliquer par contre « sempiternel », « durée infinie » à une très longue durée, par ex. celle des anges et des hommes bienheureux (Cf. p. 149 sq).

Les adversaires de l’éternité de Dieu sont tous les hérétiques nommés cidessus qui ne veulent pas non plus admettre l’immutabilité, tels que les sociniens, les arminiens et les panthéistes. De même, quelques théologiens catholiques peu nombreux, comme Auréolus, s’écartaient de la notion d’éternité stricte et attribuaient à Dieu une éternité successive.

Preuve. L’Écriture attribue à Dieu l’éternité comme durée sans commencement et sans fin. Tout a eu un commencement ; mais Dieu se tient avant le commencement (Gen., 1, 1). « Celui qui appelle les générations depuis le commencement, moi, le Seigneur, je suis le premier et le dernier » (Is., 41, 4). « Le Seigneur est un Dieu éternel, qui a créé les extrémités de la terre, qui ne se fatigue ni ne se lasse » (Is., 40, 28). « Avant que naissent les montagnes, que tu enfantes la terre et le monde, de toujours à toujours, toi, tu es Dieu » (Ps. 89, 2 ; cf. 101, 2628). L’éternité de Dieu est si sûre qu’il jure par elle : « Je dis aussi vrai que je vis éternellement » (Deut., 32, 40). Dieu est le « Roi de l’éternité », le « Seigneur de l’éternité » (Tob., 13, 6, 12).

Éternelle est la vie que Jésus promet à ses fidèles au nom de son Père. Mais cette vie n’est éternelle que parce que le Père l’a d’abord « en luimême » (Jean, 5, 26) d’une manière suréminente. S. Paul reprend le mot de l’Ancien Testament sur le « Roi de l’éternité » (1 Tim., 1, 17) et appelle le Seigneur « le Dieu incorruptible » (Rom., 1, 23). S. Pierre caractérise d’une manière plus précise la vie de Dieu comme une vie audessus du temps, en disant : « Qu ’un jour pour le Seigneur est comme mille ans et mille ans comme un jour » (2 Pier., 3, 8 ; cf. Ps. 89, 4).

Les Pères. « Notre Dieu n’a pas son commencement dans le temps, lui seul est sans origine, mais il est luimême le principe de tout... Dieu était (déjà) au commencement » (Tatien, Adv. Græc., 4 sq.). « Nous démontrons que l’Être divin n’a pas pris naissance et est éternel, qu’il n’est saisissable que par l’esprit pensant ; la matière, par contre, a pris naissance et est périssable » dit Athénagore (Leg. 4). Nous ne sommes pas des athées, « car celuilà seul est notre Dieu qui n’a pas eu d’origine et qui est éternel, invisible, immuable, incompréhensible, insaisissable, connaissable seulement par l’intelligence et la raison » (Ibid., 10). S. Irénée soutient l’éternité comme vérité de raison à l’encontre de l’émanation des gnostiques (Ad. h., 2, 34, 2 ; 3, 8, 3) ; de même Tertullien (Adv. Marc, 1, 3, 28). Novatien écrit : « Dieu le Père est le maître et le créateur de tout ; il n’a aucune origine, est invisible, immense, immortel, éternel, le seul Dieu ; rien ne peut être préféré à sa grandeur, à sa majesté, à sa puissance » (De Trin., 31 : M. 3, 949). Lact., Inst., 2, 8, 8 : M. 6, 297. S. Cyrille de Jér., Cat., 4, 4. S. Hilaire, De Trin., 2, 6. S. Grégoire Naz., Orat., 45, 3. S. Fulgence, De fide, 3, 25. S. Augustin : « L’éternité de Dieu, c’est la substance de Dieu qui n’a rien de changeant ; en lui il n’y a rien de ce passé qui ne serait déjà plus, ni de cet avenir qui ne serait point encore, il n’y a en lui rien autre que Il est ; il n’y a ni Il fut, ni Il sera ; car ce qui fut n’est plus, ce qui sera n’est point encore : mais en Dieu tout est » (Enarr. in Ps. 101, 2, 10). Comme il n’y a pas de temps, il n’y a pas non plus d’« alors », de « à cette époque » (Conf., 11, 10, 13 ; De Ver. rel., 99, 97). Cependant, nous transportons analogiquement en Dieu le passé (il fut), le futur (il sera) et le présent (il est) (In Joan., 99, 5).

La raison. Elle conclut l’éternité de l’aséité ; car si Dieu est l’Être existant par luimême d’une nécessité absolue, il ne peut jamais être conçu comme n’existant pas. De même l’éternité est une autre manière d’exprimer l’immutabilité ; car l’essence du temps est le changement des choses. L’éternité est donc l’Être divin conçu dans sa durée et dans son immutabilité. Le temps et l’éternité ne sont apparentés que d’une manière analogue ; ils ne se confondent d’une certaine manière que dans le moment de la durée, mais ils se distinguent immédiatement comme être absolu et contingent. La perfection de la durée temporelle se trouve dans la durée éternelle d’une manière infiniment éminente. Le temps est un effet créé de l’éternel ; il prit son origine, comme le dit S. Augustin et les théologiens postérieurs, avec la Création. L’action de Dieu tombe dans le temps ; quant à lui, il est élevé audessus du flux des choses.

Les créatures coexistentelles à l’éternité ? Étant donné que l’éternité est indivisible, on dit que les choses coexistent à l’éternité tout entière, sans vouloir affirmer qu’elles sont ellesmêmes éternelles. « Le maintenant de l’éternité est présent inchangé à toutes les parties du temps », dit S. Thomas (In 1 Sent., d. 37, q. 2, a. 1, ad 4). Si donc les choses existent réellement, elles coexistent à l’éternité tout entière ; car celleci est indivisible (cœxistunt toti æternitati (indivisibili), sed non totaliter). Il est évident que les choses, par suite, ne sont pas ellesmêmes éternelles. Sans doute on peut attribuer aux choses une existence idéale éternelle telles qu’elles la possèdent éternellement dans le plan créateur de Dieu. Mais dans leur être réel elles ne « coexistent » à l’éternité qu’autant qu’elles « existent » en fait (actu). Exemple : Parce que l’âme est coexistante à toutes les parties du corps, il ne s’ensuit pas que chaque partie du corps soit partout où est l’âme.

La sempiternité (sempiternitas) est le nom de l’éternité par rapport à la puissance et à la plénitude avec lesquelles elle renferme en elle, comme sa cause, tout le temps. « Ævum » (éviternité) est le nom qui désigne la durée spéciale des créatures qui, par la volonté de Dieu, persistent dans leur être substantiel et ne changent qu’accidentellement ; par conséquent, l’être des substances spirituelles. La Scolastique ne s’accorde pas sur la notion de l’« ævum ». S. Thomas le rapproche de l’éternité, parce qu’il est tout entier à la fois et sans succession de temps ; il a un commencement mais pas de fin. Mais Dieu peut l’éterniser « a parte ante », comme il peut le rendre temporel « a parte post » (S. th., 1, 10, 5 ad 2 et 6 corp.). D’après S. Bonaventure, l’ « ævum » comporte la succession. S. Albert a les deux opinions. D’après S. Thomas (S. Albert), il n’y a qu’un « ævum » ; d’après S. Bonaventure, il y a plusieurs « æva ».

Conclusion pratique. « D’éternité en éternité ». Cette pensée nous donne le vertige. Nous ne pouvons pas nous la représenter. Méditonsla tout au moins lentement et profondément pour nous former quelque sentiment de sa grandeur. Pour nous qui sommes des êtres temporels et transitoires, ce qui nous frappe d’abord, c’est l’élément de durée. Nous avons l’ardent désir de nous assurer à nous mêmes et à nos œuvres, la durée, sans pouvoir y réussir. Nous nous sommes rendus compte depuis longtemps que, dans l’état qui est le nôtre icibas, cela est une impossibilité absolue : tout se précipite, sous nos yeux, dans la mer du passé, dans le néant d’où il était sorti. Il en est de même des hommes qui nous entourent. Et pourtant rien ne nous répugne davantage, rien ne nous semble plus contre nature que l’anéantissement de notre être dont nous sommes menacés. Dans cette profonde misère spirituelle, l’Éternel nous tend la main et nous dit : Prenez cette main, tenezla, je vous soulève audessus de l’abîme où tout s’enfonce et je vous donne la durée. Je vous communique mon éternité et je vous fais participer à ma vie impérissable. Et si on ne peut dire de nous : depuis l’éternité, l’on peut dire néanmoins : pendant toute l’éternité. Celui qui ne saisit pas la main que lui tend l’Éternité aura, il est vrai, une durée éternelle, mais pas la vie éternelle ; car sa vie sera la mort. Cette pensée de l’éternité bienheureuse a déterminé les martyrs et les saints à ne voir, dans les plus violentes souffrances et dans les sacrifices les plus pénibles, que de courtes épreuves (Rom., 8, 18).

§ 32. L’immensité et l’omniprésence de Dieu

A consulter : S. Thomas, S. th., 1, 8 ; C. Gent., 3, 68. Paquet, 1, 74 sq. Lessius, De perf. div., 2, 14. Gillius, 4, 122. Froget, De l’habitation du SaintEsprit (1901). Franzelin, thes. 33 sq. Petau, 3, 710. Thomassin, 5, 15. Diekamp, 1, 143. Minges, 1, 60.

Thèse. Dieu est immense.    De foi.

Explication. Le 4ème Concile de Latran enseigne : « Nous croyons fermement et confessons avec simplicité qu’il y a un seul et unique vrai Dieu, éternel et immense... » (Denz., 428) et le Concile du Vatican répète cette déclaration (Denz., 1782). De même que l’éternité de Dieu est la négation du temps, son immensité est la négation de l’espace. Il nous faut de nouveau, pour donner une explication plus précise, partir des créatures. Or les créatures peuvent avoir avec l’espace une double relation. Elles sont dans l’espace ou bien d’une manière circonscriptive comme les corps, de sorte que chacune de leurs parties remplisse un espace particulier, ou bien d’une manière définitive, comme les âmes dans les corps qui sont présentes avec leur essence complète dans chaque partie du corps comme dans le corps tout entier. Aucune de ces deux présences ne peut être dite de Dieu, bien que sa relation particulière avec l’espace puisse, d’une certaine manière, être comparée à la présence des âmes dans les corps. En effet, comme cellesci dans les corps, Dieu est présent partout dans l’espace, et complètement et avec toute son essence. Mais l’immensité exclut de lui toute localisation, car il est élevé audessus de tout espace et ne peut être contenu dans aucun espace. Cependant, comme sa relation avec l’espace n’est pas une relation négative autrement il ne se trouverait nulle part dans l’espace mais une relation positive, parce qu’il crée l’espace et le maintient et par conséquent se trouve en lui, on dit qu’il est d’une manière réplétive dans l’espace ; il remplit l’espace, sans que celuici le limite ou exerce sur lui aucune espèce d’action. Dieu n’existe pas plus dans la juxtaposition de l’espace que dans la succession du temps. De même qu’on ne peut pas considérer l’éternité comme un temps très long, on ne peut pas non plus considérer l’immensité comme une extension infinie de l’espace. Dieu n’a, par rapport au temps et à l’espace, qu’une relation de Créateur et de cause ; il n’est pas mesuré par eux. Mais, bien entendu, en tant que cause, il n’est pas séparé de l’effet.

On demande si Dieu est réellement dans un espace imaginaire. Mais comment peutil être dans des espaces qui n’existent pas ou qui, plutôt, n’existent qu’idéalement en lui ? Dieu avant la Création n’était pas dans un espace imaginaire ; il n’y est pas davantage après la Création. Tout ce qu’on peut dire, c’est que, de même qu’il s’adapte à tout temps possible, même au temps infini, il s’adapte aussi à tout espace possible, même à l’espace infini, en raison de sa perfection, de telle sorte que, partout où il se produirait un espace réel, il le remplirait immédiatement de son immensité, d’une manière réplétive. On a également posé cette question : Où Dieu existaitil, alors qu’il n y avait pas encore d’espace, avant la Création ? Réponse : Dieu n’a pas besoin d’espace pour luimême ; en tant que forme spirituelle pure, il existe sans espace, et, comme le dit S. Augustin, en luimême. Il avait alors avec l’espace une relation négative ; l’espace, dans son modèle idéal, était en Dieu, mais Dieu n’était pas dans l’espace.

L’immensité doit être conçue comme une perfection de Dieu en soi. Par contre, l’omniprésence est la relation de cette perfection avec l’espace réel. Dieu, par suite, a toujours été immense, mais l’omniprésence n’a pu être dite de lui que depuis la Création. L’immensité est un attribut absolu, l’omniprésence un attribut relatif. L’immensité convient nécessairement à Dieu, l’omniprésence ne lui appartient qu’hypothétiquement, en supposant la Création. L’immensité est une notion plus étendue que l’omniprésence. L’omniprésence ne s’applique qu’au monde limité ; l’immensité s’applique en outre en dehors du monde et dans toute son intensité. C’est pourquoi aussi il faut distinguer les deux notions, bien que les preuves tirées de la Révélation soient les mêmes pour les deux.

L’omniprésence de Dieu dans l’espace réel a été expliquée faussement par un certain nombre d’hérétiques comme les sociniens et quelques calvinistes (Vorstius) qui la limitent à l’activité omniprésente (præsentia operativa per potentiam). Aussi les théologiens, en s’appuyant sur S. Grégoire le Gr., l’expliquent d’une manière plus précise comme présence substantielle (pr. per essentiam), dynamique (pr. per potentiam), idéale ou intellectuelle (pr. per scientiam).

Il est clair que la présence substantielle ou essentielle est la plus importante. Elle est en effet la base et la condition préalable des deux autres. Il faut cependant se garder de la conception panthéiste, dans laquelle il est facile de tomber, mais qui est absolument fausse, d’après laquelle Dieu avec sa substance remplit partout l’espace d’une manière quantitative, comme une grandeur diffusive. Il remplit tout l’espace comme un esprit absolu et pur, et non par la forme corporelle accidentelle de la quantité.

De la présence essentielle découle la présence dynamique. Mais il serait faux de conclure, de ce que Dieu est présent partout essentiellement avec sa même substance, qu’il opère aussi partout la même chose. Les relations de Dieu avec l’espace, comme avec la Création en général, sont des relations libres. Il n’agit pas, comme une force naturelle, à la manière des choses qui ne sont pas maîtresses d’ellesmêmes. Dieu possède sa force, parce que son Être se possède luimême, comme une personnalité infiniment parfaite. Un regard sur le royaume de la nature, comme sur celui de la grâce, nous montre que son activité, malgré son omniprésence essentielle, est variée. Il agit d’une manière différente dans la pierre, dans la plante, dans l’animal, dans l’homme ; il agit d’une manière différente dans le pécheur et dans le juste, d’une manière différente sur la terre et dans le ciel des bienheureux. Parmi les présences de grâce, la présence ordinaire est l’habitation divine dans l’âme du juste (doctrine de la grâce) ; la plus intensive et la plus spéciale est la présence du Logos divin dans le Christ ; elle est en effet, comme nous le montre la doctrine de l"union hypostatique, une présence essentielle (secundum esse) d’une manière toute particulière et, par suite, également dynamique. Elle éclaire, à son tour, la présence dans l’Eucharistie qui en est une continuation modifiée.

La présence idéale existe avec la présence essentielle, parce que là où Dieu est, il est aussi comme esprit conscient, comme intelligence infinie, devant le regard duquel tous les espaces et tout ce qui les remplit sont ouverts.

De ce que nous venons de dire il résulte clairement que nous aussi nous plaçons la divinité dans l’audelà et non seulement, comme on nous le reproche, icibas. Mais nous affirmons, à côté de l’immanence, la transcendance : car Dieu ne disparaît pas dans ce monde, il est réellement distinct du monde, il a existé et existe avant le monde et sans le monde. Ceci doit s’appliquer aussi à Jésus : le Logos en lui est infini ; l’humanité est finie et limitée. Les modernes cénotiques protestants prétendent que le Logos pénétra dans l’humanité de telle sorte qu il se soumit librement à la limitation (Phil., 2, 6) et qu’ensuite il se développa d’une manière embryonnaire comme un esprit humain. C’est un nonsens.

Preuve. Dans la preuve, nous réunissons les deux aspects de l’attribut unique. L’Écriture insiste sur l’omniprésence et non sur l’immensité. Baruch : « O Israël, qu’elle est grande la maison de Dieu ! qu’il est vaste le lieu de son domaine. Il est grand et n’a point de limites ; il est élevé et immense » (3, 2425). Job : « Prétendstu sonder les profondeurs de Dieu et arriver jusqu’à la perfection du ToutPuissant ? Il est plus élevé que le ciel, que ferastu ? Plus profond que le séjour des morts et d’où veuxtu (le) connaître ? Sa mesure est plus longue que la terre et plus large que la mer » (11, 79). Salomon, au moment de la dédicace du temple : « Le ciel et le ciel des cieux ne peuvent te contenir, combien moins cette maison que j’ai bâtie ! » (3 Rois, 8, 27).

omniprésence est mise en lumière dans l’Écriture pour procurer de la consolation, pour produire l’édification religieuse et pour exciter le respect en présence de la majesté de Dieu. Israël peut s’abandonner à lui. « Sache donc en ce jour, dit Moïse, et grave dans ton cœur que c’est le Seigneur qui est Dieu dans le ciel làhaut et sur la terre, en bas, et qu’il n’y en a pas d’autre » (Deut., 4, 39). Il peut nous aider partout : « Ne suisje donc qu’un Dieu de près et ne suisje pas aussi un Dieu de loin ? Un homme peutil se cacher dans une cachette, sans que je le voie ? dit le Seigneur. N’estce pas moi qui remplis le ciel et la terre ? dit le Seigneur » (Jér., 23, 2324). « Où donc aller, loin de ton souffle ? où m’enfuir, loin de ta face ? Je gravis les cieux : tu es là ; je descends chez les morts : te voici. Je prends les ailes de l’aurore et me pose audelà des mers : même là, ta main me conduit, ta main droite me saisit (Ps. 138, 710). « Le ciel est mon trône, et la terre, l’escabeau de mes pieds. Où donc me bâtiriezvous une maison ? Où serait le lieu de mon repos ? » (Is., 66, 1).

Le Christ répète solennellement les paroles sur le ciel, trône de Dieu, et la terre, escabeau de ses pieds (Math., 5, 34 sq.). Il nous enseigne à adresser nos prières sur la terre au Père dans les cieux (Math., 6, 9). Il détache le culte de Dieu du sanctuaire juif et le rend indépendant de tout lieu (Jean, 4, 24). S. Paul à Athènes : « Comme ce (Dieu) est le Seigneur du ciel et de la terre, il n’habite pas dans des temples qui sont faits de main d’hommes... Car c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être » (Act. Ap., 17, 2428). D’après ces paroles, les choses sont plutôt en Dieu que Dieu n’est dans les choses. La présence idéale nous est enseignée par l’Épître aux Hébreux : « Aucune créature n’est cachée devant lui, mais tout est à nu et à découvert aux yeux de celui à qui nous devons rendre compte » (Hébr., 4, 13).

Les Pères. Ils comparent l’omniprésence de Dieu à celles de l’âme dans le corps, de la lumière et de l’air dans l’espace. Ils avaient discuté sur ce point de doctrine avec les stoïciens. Ceuxci concevaient Dieu comme l’esprit universel d’où tout émane, d’une manière panthéiste, par conséquent, comme l’âme omniprésente du monde. Les Pères qui combattaient cette opinion allèrent même jusqu’à dire que Dieu n’était pas dans les substances corporelles. Par là ils voulaient seulement nier que Dieu ait une unité d’être avec les choses comme le corps et l’âme. Le plus profond de tous est encore S. Augustin. Il a composé une Épître doctrinale spéciale sur l’omniprésence divine (Ép. 187 ; cf. Ép. 147, 29 ; Civ., 22, 29 ; Conf., 1, 2 et 3). D’après lui, Dieu est partout présent et partout entier, entier en luimême sans que rien le renferme. Seule l’habitation de la grâce et de l’amour est particulière et locale. Sous ce rapport, Dieu est d’une manière particulière au ciel, c’est pour cela que nous prions : Notre Père qui es au cieux. De même dans les justes. Dans ce sens, les méchants sont très loin de Dieu comme les aveugles du soleil qui les éclaire. Pour S. Thomas, l’omniprésence doit être déduite de la causalité universelle et de l’infinité de Dieu. La cause doit avoir un contact intime avec l’effet. Une « action à distance » est logiquement impossible pour toute cause ; en effet aucune force ne peut agir si elle n’est pas appliquée à son objet « ce qui met en mouvement et ce qui est mis en mouvement doivent exister simultanément », dit S. Thomas avec Aristote. Et même ceux qui voudraient admettre l’action à distance avec Scot (Frassen, De Deo, 1, d. 3, a. 3, q. 2) doivent déduire nécessairement l’omniprésence de l’infinité et de la perfection absolues ; car autrement Dieu serait local, limité, déterminé par des bornes. De même, son action est objectivement identique à son Être : là où il opère il est. L’omniprésent ne connaît pas de « distance ». Minges nous rapporte l’objection de Scot : « Thomas (S. th., 1, 8, 1 ad 3) in demonstranda omnipræsentia Dei dicit actionem in distans non esse possibilem et ideo Deum ibi præsentem esse debere, ubi operatur, et sic, ex concursu generali Dei cum creatura omnipræsentiam secundum essentiam sequi. At Scotus ejusmodi ratiocinationem reprobat disserens, saltem quoad Deum, actionem in distans admittendam esse, quia alioquin non creare posset res, ubi nihil est, ubi ergo et ipse non est, quia sic creatio ex nihilo impossibilis esset ». Mais tout cela est plus subtil que probant.

Par suite, le déisme est également faux parce qu’il insiste trop sur la transcendance de Dieu aux dépens de l’immanence et croit, comme Éliphaz le reproche à Job (22, 1314), pouvoir assigner à Dieu sa place audelà des mondes. Le monisme moderne attribue à la doctrine catholique, qu’il déforme, des tendances déistes ; il est donc nécessaire de montrer que la Scolastique affirme avec une clarté et une précision complètes l’immanence de la présence divine, sans oublier, bien entendu, la transcendance de l’essence. S. Thomas se réfère pour la triple présence de Dieu à S. Grégoire le Gr., lequel a employé ces expressions le premier (S. th., 1, 8, 3). Depuis, on dit que Dieu est partout « avec son essence », « avec sa toutepuissance », « avec sa connaissance, sa vision ». Cependant il remplit l’univers comme un esprit ; il ne le remplit pas comme une grandeur corporelle (l’air, l’éther), mais par l’intensité d’être de l’esprit absolument pur. Mais spirituellement veut dire intérieurement. La plus importante et la première présence est la présence « par son essence », c’est d’elle que résultent les deux autres. Ainsi donc l’Église a toujours eu une conception vraiment grande et compréhensive de l’omniprésence de Dieu. Elle ne l’a pas, d’une manière naïve ou déiste, renfermé dans l’« audelà », mais elle l’a connu et reconnu aussi dans l’« endeçà ». Le christianisme n’a donc pas « vidé le monde de Dieu » ; mais il a seulement détrôné les faux dieux naturalistes païens et restitué le sanctuaire purifié au seul et vrai Dieu. A la vérité, il n’a pas, comme le panthéisme, entendu la présence divine d’Être dans le monde, comme un mélange d’être avec le monde. Il a ainsi, d’une manière très discrète, uni la transcendance et l’immanence et introduit dans le monde une notion de Dieu d’une élévation extraordinaire.

Conclusion pratique.omniprésence de Dieu nous permet d’entrer en relations spirituelles avec lui en tout temps, dans toute situation et en tout lieu. Nous n’avons pas besoin de monter au ciel pour l’en faire descendre, ni de descendre aux enfers pour l’en faire remonter ; au contraire, il est toujours tout près de nous (Cf. Rom., 10, 610). Mais de quoi nous sertil que Dieu soit près de nous si nous ne sommes pas près de lui ? Il ne nous impose pas son omniprésence : nous devons la chercher, la chercher continuellement, même quand nous l’avons trouvée. «  Cherchez le Seigneur et sa puissance, recherchez sans trêve sa face » (Ps. 104, 4). Par la foi nous l’avons trouvé, par l’espérance nous le saisissons déjà, par la charité nous continuerons de le posséder et de le chercher. Car chacun le possède dans la mesure de son amour croissant. C’est pourquoi l’un le trouve plus que l’autre et Dieu est plus pleinement dans un seul juste que dans un grand nombre de tièdes. La présence de Dieu grandit en nous quand nous grandissons en lui. L’un trouve facilement la face de Dieu, l’autre la trouve difficilement, certains ne la trouvent jamais ; et pourtant Dieu est également proche de tous. Dans le bonheur nous sommes très entourés, dans le malheur on nous laisse facilement seuls. Mais nous pouvons dire avec Jésus : « Il vient une heure où vous (les hommes) me laissez seul. Cependant je ne suis pas seul, car le Père est avec moi » (Jean, 16, 32). Grand est le mérite de ceux qui apprennent aux autres à chercher Dieu et à le trouver (Rom., 1, 14 sq.).

B) Les attributs de l’activité divine

A l’essence correspond l’opération. Après avoir considéré l’essence divine, nous passons par conséquent à l’examen de son activité. L’essence divine a été caractérisée plus haut comme une substance spirituelle absolue, comme une personnalité parfaite. Mais, d’après notre conception analogique, la personnalité absolue, comme toute personnalité, doit être douée des puissances spirituelles de la connaissance et de la volonté. La connaissance et la volonté sont donc les principes immanents de l’activité divine. C’est, par conséquent, de ces deux principes qu’il faut d’abord s’occuper. A côté de ces deux principes d’activité, la puissance apparaît plutôt comme principe transitoire d’activité. Il est commode cependant de l’unir, dans notre examen, avec la volonté, comme puissance de la volonté. Ainsi la matière se divise en deux sections. On doit ensuite unir à la volonté les attributs qu’on appelle moraux et que nous fait connaître la Rédemption.

importance de la doctrine de la connaissance et de la volonté divines est très grande, tant du point de vue théorique que du point de vue pratique. La doctrine de Dieu en général est le fondement de toute la dogmatique, et particulièrement la considération des principes d’action de Dieu éclaire naturellement de vastes domaines de son activité : la Création, la Rédemption, la grâce, les fins dernières. Les thèses établies ici sont en même temps des thèses directives pour les traités suivants. Du point de vue pratique et religieux, la discussion que nous allons commencer est d’une grande valeur. Dans l’examen de l’essence ou de la substance absolue, Dieu est resté pour nous une grandeur trônant dans une élévation majestueuse et à une hauteur inaccessible. Nous avions peine à trouver quelle est notre véritable relation avec lui. D’une manière générale, c’était une relation négative, car on nous disait partout que Dieu est quelque chose de complètement différent des hommes. Mais ici nous considérons Dieu comme une Personnalité avec laquelle il nous est facile d’avoir des relations personnelles, à qui nous pouvons nous adresser comme à un Toi qui répond à notre moi, qui a une volonté sainte, bonne et aimante, qui veut vivre avec nous une vie spirituelle, consciente, personnelle, de grâce et de béatitude. Aussi la Révélation, particulièrement celle qui nous a été faite dans le Christ, est beaucoup plus explicite au sujet de cet aspect personnel qu’au sujet de la substance parfaite de Dieu. Cette substance absolue, si parfaite soitelle, ne correspond à notre besoin de foi que lorsqu’elle nous est connue douée de raison et de volonté, de connaissance et d’amour. « Dieu est lumière », « Dieu est amour ».

La vitalité de Dieu est la condition préalable de l’activité divine. Il est à peine besoin de la discuter spécialement, car elle est une donnée de sa personnalité spirituelle et elle lui est identique. L’esprit est intériorité et possession de soimême, immanence et mouvement par soimême ; or, ce sont là les deux caractéristiques de la vie.

La vie repose sur un principe interne de mouvement par soimême (à l’opposition de l’être sans vie qui ne peut être mu que de l’extérieur) et consiste à saisir et à s’assimiler les choses extérieures, précisément par cette activité immanente (operatio immanens). La perfection de la vie pour l’Être vivant n’est pas une qualité accidentelle, mais plutôt elle a son fondement, dans sa nature, en luimême : « Vivre n’est rien autre chose que d’exister dans une nature de ce genre ; et c’est ce que signifie le mot vie, mais d’une manière abstraite, comme le mot course signifie d’une manière abstraite l’action de courir » (S. th., 1, 18, 3). Dans l’être vivant, matériel et animal, cette vie est encore, à bien des égards, une activité transitoire ; mais elle est tout à fait interne dans la vie intellectuelle de l’esprit ; car l’esprit se possède et se domine luimême, ainsi que toute son objectivité vitale, alors même qu’il est, dans sa vie, dépendant du monde extérieur. Or Dieu étant un Esprit absolu, il en résulte l’indépendance parfaite et la perfection infinie de sa vie. Cette perfection de vie consiste aussi en ce qu’il vit avec toute sa substance spirituelle dans une plénitude éternelle, sans progrès et sans changement, sans passage de la puissance à l’acte, étant le pur mouvement par soimême, la vie complète par soi. « Dieu possède la vie au souverain degré » (S. th., 1, 18, 3).

L’Écriture attribue la vitalité à Dieu en plusieurs passages (Deut., 32, 40 sq. Is., 49, 18. Jer., 5, 2. Ps. 35, 10 ; 41, 3. Hebr., 9, 14 ; 10, 31 ; 12, 18, sq. 1 Tim., 4, 10 ; 3, 15. 1 Pier., 1, 23. Apoc., 4, 9 ; 10, 6 ; 15, 7. Jean, 5, 26). Il est, en tant que cause première, la source de tout ce qui vit : « Dieu, par qui toute chose vit ». Les êtres vivants participent graduellement à sa vie absolument parfaite : les plantes, les animaux, l’homme, l’esprit. « Car c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être » (Act. Ap., 17, 28). Les phrases connues de S. Augustin : « Dieu est la vie de l’âme de même que la vie du corps » et « Dieu est la vie de tout » sont exactes et d’un contenu très riche, mais, naturellement, il ne faut pas les entendre dans un sens panthéiste. Dieu n’est pas plus la vie universelle des créatures qu’il n’est leur être universel. D’après la conception mécanique de la nature, la vie consiste dans des processus physicochimiques, dont une partie « est accompagnée de conscience ». On n’oublie qu’une chose, c’est d’expliquer ce qui donne à ces forces la direction vers soimême pour constituer l’organisme.

1. La science divine

§ 33. Réalité, perfection et division de la science divine

A consulter : S. Thomas, S. th., 1, 14, 15 ; C. Gent., 1, 4471 ; De verit., 2, 10 sq. Didacus Ruiz, De scientia, de ideis, de veritate ac de vita Dei (Paris, 1629). Petau, 4, 12. Franzelin, thes. 4046. Kleutgen, 251 sq. Janssens, 2. Diekamp, 1, 163. Minges, 1, 77.

THÈSE. Dieu possède une force infinie de connaissance.     De foi.

Explication. Le Concile du Vatican a dû définir cette doctrine contre le panthéisme moderne pour lequel Dieu est en majeure partie inconscient, dans la mesure où, comme une plante ou comme un corps animal, il tend à sa perfection, jusqu’à ce qu’il l’ait atteinte dans la conscience personnelle humaine. De là la définition : « Il y a un seul Dieu vrai et vivant... infini en intelligence » (S. 3, c. 1 ; Denz., 1782). Nous montrerons plus loin en quoi consiste la perfection de la connaissance divine ; ici, il s’agit d’abord de sa réalité.

Preuve. Que Dieu soit un Être intelligent, cela est supposé dans la notion même de Révélation et est annoncé par chaque mot du contenu de la Révélation. Partout Dieu apparaît comme un Maître et un éducateur de l’humanité, qui juge personnellement et agit consciemment. Nulle part on ne rencontre la trace d’un Dieu agissant inconsciemment ou instinctivement et comme une pure force naturelle. Le Dieu de la Révélation a créé le monde avec liberté et réflexion, dans la sagesse et l’ordre. Il est également la source de la connaissance pour les hommes (Eccli., 17, 56), particulièrement pour les Prophètes (Num., 11, 2425 ; 1 Rois, 10, 6 ; Is., 11, 23).

Écriture indique la perfection de la connaissance divine en la représentant comme une connaissance qui embrasse tout, qui pénètre tout, mais aussi comme une connaissance absolument transcendante, impénétrable, mystérieuse. Isaïe : « Mes pensées ne sont pas vos pensées et mes voies ne sont pas vos voies » (55, 8). Job : « Un homme peutil être comparé à Dieu, même si une science parfaite lui appartient ? » (22, 2). « Le Seigneur est un Dieu de science et les pensées sont ouvertes devant lui », dit Anne au moment de la naissance de Samuel (1 Rois, 2, 3 ; cf. Esth., 14, 14 ; Eccli., 42, 1920 ; Ps. 146, 5). S. Paul : « O profondeur de la richesse de la sagesse et de la science de Dieu ! » (Rom., 11, 33). La sublimité de la connaissance divine se montre particulièrement par ce fait qu’il nous a manifesté les mystères éternels de notre Rédemption par les Patriarches et les Prophètes, et surtout par son Fils, « dans lequel sont cachés tous les trésors de la sagesse et de la science » (Col., 2, 3). « Dieu est plus grand que notre cœur et il sait tout » (1 Jean, 3, 20).

Les Pères. Ils expriment notre dogme dans la doctrine de la Providence et du gouvernement du monde. Ici la science de Dieu est traitée principalement comme prescience. Ce fut un grave problème religieux pour S. Augustin, quand il l’appliqua aussi au péché. Sur ce point, il ne cesse de répéter que la prescience de Dieu n’est pas la cause du péché. Les Pères vantent la sagesse de Dieu dans ses œuvres et dans l’ordre du monde, ainsi que son omniscience en toutes choses. Ils sont tellement persuadés de la science de Dieu qu’ils donnent à son nom le sens de « connaissant, voyant » (θεός de θεᾶσθαι) et cette opinion a été acceptée par S. Thomas (C. Gent., 1, 44 in fine).

La raison. Que Dieu soit un Être intelligent, cela est déjà une vérité de raison. L’Écriture ellemême le fait remarquer. « Celui qui a créé l’oreille n’entendrait pas (luimême), ou bien celui qui a créé l’œil ne verrait pas (luimême) ? » (Ps. 93, 9). Celui qui a créé des êtres intelligents ne peut pas luimême être dépourvu d’intelligence ; bien plus, il doit la posséder dans une mesure privilégiée, car il la possède absolument. La Scolastique a discuté avec beaucoup de soin cette preuve de raison. La science de Dieu dans son origine, son mode et son extension a été pour elle un thème privilégié qu’elle a traité en détail (Cf. S. Thomas).

Thèse. La science de Dieu doit nécessairement être un acte absolument simple et substantiel, une intuition éternelle, immuable, immédiate.

La Révélation ne nous apprend rien sur le mode de la connaissance divine, elle nous enseigne seulement sa réalité. Cependant elle indique son caractère mystérieux (1 Cor., 2, 11). Il nous faut, par conséquent, encore déterminer la connaissance de Dieu d’une manière analogue, d’après notre mode de connaître, en en écartant toutes les imperfections. Comme base de cet examen nous avons les points fermes suivants :

1. La science de Dieu est un acte substantiel. Dieu connaît avec toute son essence spirituelle et non au moyen d’une faculté ou d’une puissance. Son activité de connaissance n’est donc rien d’accidentel ; ce n’est pas une chose qui va et vient. Ce par quoi Dieu est, est aussi ce par quoi il connaît ; de même qu’il est l’Être absolu, il est aussi la connaissance absolue. Par suite, cette connaissance est aussi nécessairement une connaissance absolument actuelle, sans passage de la puissance à l’acte (actus purus, Deus est intellectio suhsistens).

2. Cette science est un acte absolument simple, sans aucune composition. Notre connaissance est essentiellement et nécessairement discursive, c’est un passage à travers une série de pensées, de représentations, de souvenirs, de notions, de jugements, de conclusions. La connaissance de Dieu étant identique à son Être, elle est absolument simple. « En Dieu, l’intelligence qui comprend, l’objet qui est compris, l’espèce intelligible, le comprendre luimême, sont absolument une seule et même chose » (S. th., 1, 14, 4). La multitude des idées du créé ne contredit pas la simplicité de la connaissance ; car dans cette connaissance tout est renfermé dans une idée.

3. Pour ce motif, la divine science est éternelle et immuable. Sans doute les objets connus ne sont pas éternels et immuables ; ils sont sujets, au contraire, à un perpétuel changement ; mais la connaissance de Dieu n’est pas influencée par eux.

4. La connaissance de Dieu est précisément indépendante des choses connues, parce que tout son être est absolu. Si l’homme, dans son activité spirituelle, est sans cesse ramené au monde extérieur dont il reçoit l’impulsion et les éléments de sa connaissance, cette activité chez Dieu a son fondement unique dans son Être propre. Il ne peut aucunement être influencé ou déterminé par l’extérieur. La connaissance de Dieu est absolue, immédiate, non causée.

5. C’est une science intuitive et, par suite, infaillible. Chez les hommes la connaissance directe est appelée « intuition ». C’est pourquoi nous attribuons ce nom à la connaissance de Dieu pour en caractériser le caractère immédiat. Bien entendu, nous ne pensons pas, en agissant ainsi, à un « œil » ou à un « organe » spirituel de Dieu. De cette intuition immédiate résulte ensuite la netteté, la clarté, la précision et la sûreté de la connaissance divine (Hébr., 4, 13).

6. La science de Dieu n’est efficace (efficax) qu’en union avec la volonté, non par ellemême ; mais elle éclaire sa volonté, comme chez l’artiste et lui indique par avance les idées et les fins. Dieu ne veut et n’opère pas tout ce qu’il sait ; il n’opère pas tous les possibles, il n’opère pas le mal. Sa connaissance est plus étendue que sa volonté.

Division. La science de Dieu est absolument simple et absolue. Cependant, à l’égard des objets auxquels elle se rapporte, on la divise. On distingue :

1. La science nécessaire et la science libre (scientia necessaria et libera). La première se rapporte à ce qui existe nécessairement, par conséquent à Dieu et à ses idées éternelles ; la seconde se rapporte à ce qui a été librement voulu, par conséquent, aux choses créées, ainsi qu’à leurs changements et à leurs développements.

2. Le science spéculative et la science pratique (sc. speculativa et practica). La première est la contemplation calme de l’essence divine et des idées éternelles ; la seconde se rapporte à la réalisation d’une partie des idées de Dieu dans la Création. La science pratique de Dieu est, en quelque sorte, le sommaire du plan créateur qui doit se réaliser. En tant que connaissance qui a présidé à la Création, elle s’appelle la sagesse divine (Ps. 24 ; Sag., 7, 21) (S. Thomas, S. th., 1, 14, 16).

3. La science d’approbation et la science de réprobation, ou la science du bien et celle du mal (sc. approbationis et reprobationis). La première se rapporte à Dieu, principe de tout bien et à tout ce qui se fait par d’autres d’après sa volonté (Gen., 1, 31 ; Sag., 9, 9) ; la seconde est dirigée contre le mal que Dieu ne veut pas et même dans ce sens ne connaît pas (Math., 7, 23 ; 25, 12), ne reconnaît pas. Comment Dieu connaît le mal, nous l’examinerons plus loin (P. 161 ; cf. § 40).

4. La science de simple savoir et la science de vision (sc. simplicis intelligentiæ et sc. visionis). La première a pour objet ce qui est simplement possible, par conséquent ce qui a un être non contradictoire, idéal, dans l’intelligence divine, mais ne sera jamais réalisé par la volonté de Dieu. La science de vision comprend tout ce qui existe une fois ou l’autre réellement. Il n’y a que ce qui est réel que Dieu puisse voir ; ce qui n’est pas réel, Dieu le sait simplement. Bien que Dieu appartienne au réel et soit même la réalité suprême, on l’excepte cependant ici, parce qu’il n’est pas un être réalisé. Sa science, à son sujet, s’appelle la science de contemplation (sc. contemplationis).

Depuis 1600, un certain nombre de théologiens distinguent encore avec Molina la science moyenne (sc. media) et la placent entre la science de vision et la science de simple savoir. On considère comme son objet ce qui, tout en appartenant au domaine du simple possible, est cependant tout près d’être réalisé parce que cette réalisation dépend de certaines conditions qui, au reste, ne seront jamais remplies, mais qui, si elles étaient remplies, la rendraient certaine. Avec cette science moyenne on espère triompher de certaines difficultés qui se présentent dans la doctrine de la grâce (efficace). Son nom de science moyenne veut dire que son acte, et particulièrement son objet, se trouvent entre les deux sciences qu’on vient de nommer. Cette espèce de prescience des vérités futures conditionnelles constitue un point de discussion célèbre entre les thomistes et les molinistes. Les thomistes refusent d’admettre la science moyenne et rangent toutes les vérités soit sous la science de simple savoir, soit sous la science de vision. Pour plus de détails, cf. § 124.

§ 34. L’objet de la science divine

THÈSE. Dieu sait, d’une manière parfaite, tout ce qui, de quelque manière, peut être objet de connaissance ; il est omniscient.     De foi.

Explication. Le Concile du Vatican déclare : « Il y a un seul Dieu vrai et vivant... infini en intelligence » et étend expressément la science de Dieu même aux « actions libres futures » (Denz., 1784). Partout donc où il y a un être ou une vérité, Dieu les connaît.

Preuve. Que Dieu soit doué, d’une manière générale, d’une force de connaissance parfaite, nous l’avons déjà démontré d’après la Révélation. Il ne nous reste plus maintenant qu’à réunir les preuves qui démontrent que Dieu connaît même ce qui est difficilement connaissable, comme les pensées et les sentiments du cœur humain, les événements de l’avenir obscur et même ce qui est possible.

Dieu connaît immédiatement le grand changement intérieur survenu dans nos premiers parents (Gen., 3, 9), le sacrifice de Noé après le déluge (Gen., 8, 21), la prière d’Agar fuyant dans le désert (Gen., 16), celle d’Éliézer dans la terre étrangère (Gen., 24). Il connaît les faits et gestes des habitants de Babel (Gen., 11), les crimes de Sodome (Gen., 18), l’oppression d’Israël en Égypte (Ex., 3, 9). S’il semble parfois, au commencement, que la science de Dieu repose sur l’expérience, les Prophètes affirment aussi la connaissance de l’avenir qui est la base de toute prophétie. « Je suis Dieu, il n’en est pas d’autre, il n’est de dieu que moi ! Dès le commencement, j’annonce la fin, et depuis longtemps, ce qui n’est pas accompli » (Is., 46, 9 sq.). « Avant même de te façonner dans le sein de ta mère, je te connaissais » (Jér., 1, 5). « Car le Seigneur Dieu connaissait toutes choses avant de les créer, et il les voit encore maintenant qu’il les a faites » (Eccli., 23, 29). « Son regard s’étend de siècle en siècle, et rien n’est merveilleux devant Lui » (Eccli., 39, 25). C’est sur sa science que repose l’ordre du monde (Job, 28, 2328 ; ps. 146, 4). On trouve traité le thème de l’omniscience dans le ps. 138 et dans Eccli., 42, 1826. La science des cœurs, connaissance inaccessible, est attribuée expressément à Dieu (Job, 42, 2 ; Prov., 16, 2 ; Eccli., 23, 28). Jérémie nomme Dieu celui qui scrute « les reins et les cœurs » (11, 20 ; 17, 10 ; 20, 12), expression qui, dans la suite, devint tout à fait courante (Cf. Luc, 16, 15. Act. Ap., 1, 24 ; 15, 8. Rom., 8, 27). Dieu est « le Père qui voit dans le secret » (Math., 6, 4, 6), devant les yeux duquel « tout est à nu et découvert » (Hébr., 4, 13). Il connaît ce qui est le plus insondable : « L’Esprit (de Dieu) scrute tout, même les profondeurs de la divinité » (1 Cor., 2, 10).

Les Pères. Leurs témoignages ne peuvent guère compléter les arguments tirés de la Bible. S. Ignace : « Rien n’est caché au Seigneur, mais même nos secrets sont sous ses yeux » (Éph., 15, 3). « Il examine tout, dit S. Polycarpe, et rien ne lui est inconnu ni les résolutions, ni les pensées, ni quoi que ce soit des secrets du cœur » (Phil., 4, 3). S. Irénée expose que la science de Dieu s’étend à tout nombre, à tout ce qui est fait et se fait, « si bien que rien de ce qui a été, de ce qui est et de ce qui va être n’échappe à la connaissance de Dieu, mais que chaque chose reçoit et a reçu par sa Providence figure et ordre, nombre et grandeur » (Ad. h., 2, 26, 3). On connaît le mot de Tertullien : Dieu a autant de témoins de son omniscience qu’il a suscité de prophètes (Adv. Marc, 2, 5). En raison de l’indépendance et de la clarté avec lesquelles Dieu connaît également l’avenir comme une chose présente, les Pères lui refusent même la prescience et disent qu’il a une science simple, c.àd. qu’il ne connaît pas quelque chose d’avance comme les hommes, mais il le voit toujours comme présent devant lui. Ainsi S. Augustin répond à une question où on lui demande si Dieu a du « repentir » bien qu’il sache tout « d’avance », que cela n’a été dit dans l’Écriture que d’une manière humaine. On ne peut même pas dire qu’il a une prescience, parce que pour lui rien n’est futur (Ad Simplic., 2, 2).

La raison déduit l’omniscience de Dieu d’abord de sa causalité universelle. En effet, si Dieu a tout ordonné en poids, mesure et nombre (Sag., 11, 21), il faut que lui, le Créateur conscient, connaisse aussi son œuvre, dans son être et son entité, dans ses forces et ses qualités, jusqu’aux plus petits détails. Ensuite elle s’appuie sur l’omniprésence de Dieu dans les choses. L’activité de Dieu est aussi parfaite que son Être : « En Dieu la faculté de connaître est aussi étendue que l’actualité de son existence » dit S. Thomas (S. th., 1, 14, 3 c ; cf. 1, 14, 5 c). Par conséquent, toute opinion, toute hésitation est chez lui impossible.

Dieu seul est omniscient, et son omniscience est absolument incommunicable, parce qu’elle est identique à l’Être divin. L’âme du Christ ellemême était incapable de cet attribut et on ne doit pas la dire « omnisciente » ; on ne peut le dire que du Logos divin ; c’est en considération du Logos que l’on dit du Christ qu’il est omniscient.

Détermination théologique plus précise. Dieu luimême est l’objet primaire et formel de sa science, tout le reste n’est qu’un objet secondaire et matériel.

1. La science que Dieu a de luimême. Dieu se connaît luimême, et d’une manière parfaite, compréhensive ou complète, c.àd. autant qu’il est connaissable ; il se connaît immédiatement, par luimême, et il est faux qu’il ne prenne conscience de luimême que par les créatures et dans les créatures. Cette connaissance de soimême s’accomplit comme un acte absolument nécessaire et éternel (scientia necessaria).

Écriture atteste cette vérité à plusieurs reprises (Cf. Math., 11, 27 ; Jean, 10, 15 ; 1 Cor., 2, 10). La raison l’exige par suite de sa notion de Dieu, l’Être parfait, absolu, à qui aucune perfection ne peut manquer ; la perfection qui peut le moins manquer à la Personnalité spirituelle absolue, c’est la conscience personnelle (S. th., 1, 14, 2 et 3). Or que Dieu seul puisse se connaître compréhensivement, nous l’avons déjà exposé plus haut. La connaissance personnelle, compréhensive, n’entraîne pas le caractère fini de Dieu ; de même que son être, sa science de luimême, sa propre pénétration par sa pensée, est infinie. Bien que Dieu se connaisse par luimême, les choses peuvent être aussi, pour lui, des miroirs de son Être. Il se connaît dans les choses, pour autant que les choses sont la fin et l’objet matériel et non la cause formelle de sa science, et parce que, créées d’après ses idées éternelles, elles sont les images créées de son essence. « Dieu se voit en luimême parce qu’il se voit par son essence. Pour les choses différentes de lui il ne les voit pas en ellesmêmes, mais en lui, puisque son essence renferme leur image » (S. th., 1, 14, 5).

2. Ce qui est en dehors de Dieu. a) Le réel. Dieu connaît toute réalité finie. Sa connaissance du monde s’étend à tout et à chaque chose dans la Création, à l’ensemble comme aux détails, aux plus grandes choses comme aux plus petites. Il connaît toutes ces choses sous tous leurs aspects et relations, avec toutes leurs puissances et qualités, avec toutes leurs lois et productions. Et il les connaît comme des choses qui lui sont éternellement présentes, sans distinction de passé, de présent et de futur. Cette connaissance divine du monde porte le nom spécial d’omniscience.

La prescience divine et la liberté humaine. Mais si Dieu prévoit tout d’une manière absolument infaillible, n’estil pas nécessaire alors que tout arrive d’après les lois immuables de la prédestination ? Pour ce qui est des événements naturels non libres (necessario futura), on peut l’admettre sans difficulté, cela s’impose même. Mais qu’en estil des événements libres (libere futura) ? Il semble qu’il ne reste plus aucun choix à la créature libre, si Dieu sait d’avance le résultat de la décision. Pour résoudre cette grave objection, on a tenté jusqu’ici trois voies dont une seule, la moyenne, est acceptable pour nous. Les uns ont rejeté la prescience divine, comme Cicéron (cf. S. Augustin, Civ., 5, 9), Marcion (Tertul., Adv. Marc, 2, 5), les sociniens ; ces derniers prétendaient que la connaissance de Dieu est successive. D’autres, par contre, rejetaient la liberté humaine, comme les prédestinatiens. Or, la prescience divine et la liberté humaines sont des vérités intangibles. Déjà, les Pères, comme Origène (C. Cels., 2, 20), S. Augustin (De. lib. Arb., 3, 3 sq.), S. Jérôme (In Jér., 26, 3), ont donné la vraie solution et la seule possible en comparant la prescience divine, qui est en réalité une intuition actuelle, éternelle, à la connaissance intuitive humaine et en lui donnant le caractère de concomitance et non de causalité. Ils enseignent : Dieu sait d’avance nos actions libres parce qu’ elles se passeront dans le futur, mais elles n’arrivent pas parce qu’il les a connues d’avance.

Les théologiens donnent une explication plus précise et disent : lorsque quelqu’un accomplira dans l’avenir une action libre, par ex. : la trahison de Judas, Dieu alors la connaît de toute éternité et elle doit nécessairement se produire ; mais cette nécessité sera une nécessité conséquente (necessitas consequens) ou bien la suite logique de la succession historique, et non une nécessité antécédente (n. antecedens) ou un événement imposé par une contrainte physique. Notre mémoire, dit S. Augustin, n’impose pas une nécessité aux événements du passé, la prescience divine n’en impose pas davantage à ceux de l’avenir.

Il est vrai qu’avec ces formules, les Pères n’ont pas entièrement résolu le problème et les Écoles se sont efforcées plus tard de l’éclairer encore davantage. Avant tout, on ne doit pas donner à la formule des Pères ce sens, que Dieu connaît les actes libres de quelque façon dans leur réalisation effective, en euxmêmes et que c’est d’eux qu’il a tiré sa connaissance. Par là, sa science serait mise en dépendance des créatures et perdrait son caractère absolu. De plus, elle ne dépasserait guère un savoir conjectural, probable et n’aurait plus rien, en ellemême, de la clarté et de la sûreté infaillibles de l’omniscience. Au contraire, il faut que Dieu connaisse les actes libres éternellement, avant leur réalisation, indépendamment de ces actes et de leurs causes créées. Mais comment cela se faitil et où