D'après l'édition latin-français du Père
Guy Bougerol, aux éditions Franciscaines, Paris, 1967.
[mention ajoutée suite à un échange d'email,
le 19 juin 2008, avec le Frère Luc MATHIEU, théologien, spécialiste
de saint Bonaventure, co-auteur de la traduction, Paris].
§
1. La Largeur de la sainte Ecriture
§
2. La Longueur de la sainte Ecriture
§
3. La Hauteur de la sainte Ecriture
§
4. La Profondeur de la sainte Ecriture
§
5. Les modes de procéder de la sainte Ecriture.
§
6. Comment enseigner la sainte Ecriture.
Chapitre
1: Les sept parties de la théologie
Chapitre
2: Ce qu’il faut admettre sur la trinité des personnes et l’unité
de l’essence.
Chapitre
3: L’intelligence sensée de cette foi.
Chapitre
4: L’expression catholique de cette foi
Chapitre
5: L’unité de la nature divine dans ses multiples apparitions
Chapitre
6: L’unité de la nature divine dans ses multiples appropriations.
Chapitre
7: La toute-puissance de Dieu
Chapitre
1: La sagesse, la prédestination et la prescience de Dieu
Chapitre
9: La volonté et la providence de Dieu
PARTIE
II: LE MONDE CRÉATURE DE DIEU
Chapitre
1: La production du monde comme un tout
Chapitre
2: La nature corporelle dans sa genèse
Chapitre
3: La nature corporelle dans son être
Chapitre
4: La nature corporelle dans son agir et dans son influence
Chapitre
5: La manière dont la sainte Ecriture décrit la création
Chapitre
6: La création des esprits supérieurs
Chapitre
7: L’apostasie des démons
Chapitre
8: La confirmation des bons anges
Chapitre
9: La création de l’homme dans son âme
Chapitre
10: La création de l'homme dans le corps.
Chapitre
11: La création de l’homme corps et âme
Chapitre
12: L’accomplissement et l’ordonnance du monde achevé
PARTIE
III: LA CORRUPTION DU PÉCHÉ
Chapitre
1: L’origine du mal en général
Chapitre
2: La tentation de nos premiers parents.
Chapitre
3: La transgression de nos premiers parents
Chapitre
4: La punition de nos premiers parents
Chapitre
5: La corruption du péché originel
Chapitre
6: La transmission du péché originel
Chapitre
7: La guérison du péché originel
Chapitre
8: L’origine des péchés actuels
Chapitre
1: L’origine et la distinction des péchés capitaux
Chapitre
10: L’origine et la qualité des péchés pénaux
Chapitre
11: L’origine des péchés finals qui sont les péchés
contre le Saint Esprit
PARTIE
IV: L'INCARNATION DU VERBE
Chapitre
12: La raison pour laquelle il fallait ou il convenait que le Verbe de
Dieu s’incarne
Chapitre
1: L’union des natures dans l’Incarnation
Chapitre
3: Le mode de l’Incarnation
Chapitre
4: La plénitude des temps de l’Incarnation
Chapitre
5: La plénitude des charismes dans l’affectivité du Christ
Chapitre
6: La plénitude de la sagesse dans l’intelligence du Christ
Chapitre
7: La perfection du mérite dans l’agir du Christ
Chapitre
8: La souffrance du Christ
Chapitre
9: Comment le Christ a souffert
Chapitre
10: Le fruit de la passion du Christ
PARTIE
V: LA GRACE DU SAINT ESPRIT
Chapitre
1: La grâce, don de Dieu
Chapitre
2:
La grâce aide pour le bien méritoire
Chapitre
3: La grâce remède du péché
Chapitre
4: La ramification de la grâce dans les habitus des vertus
Chapitre
5: La ramification de la grâce dans les habitus des dons
Chapitre
7: L’exercice de la grâce dans les vérités à
croire
Chapitre
8: L’exercice de la grâce dans les objets à aimermmm
Chapitre
9: La grâce, les préceptes et les conseils
Chapitre
10: L’exercice de la grâce dans l’objet de notre prière
PARTIE
VI: LES REMÈDES SACRAMENTELS
Chapitre
1: L’origine des sacrements
Chapitre
2: La variation des sacrements
Chapitre
3: Le nombre et la distinction des sacrements
Chapitre
4: L’institution des sacrements
Chapitre
5: L’administration des sacrements
Chapitre
6: La réitération des sacrements
Chapitre
7: La constitution et l’intégrité du baptême
Chapitre
8: L’intégrité de la confirmation
Chapitre
9: L’intégrité de l’eucharistie
Chapitre
10: L’intégrité de la pénitence
Chapitre
11: L’intégrité de l’extrême-onction
Chapitre
12: L’intégrité de l’ordre
Chapitre
12: L’intégrité du mariage.
PARTIE
VII: LE JUGEMENT DERNIER
Chapitre
1: L’état du jugement final
Chapitre
3: Les suffrages de Eglise
Chapitre
4: La conflagration des feux
Chapitre
5: La résurrection des corps
Chapitre
6: La peine de l’enfer
Chapitre
7: La gloire du Paradis
Le
grand docteur des nations, grand prédicateur de vérité,
rempli du divin Esprit, comme un vase choisi et sanctifié, explique
dans ce texte, l’origine, le développement et l’aboutissement de
la sainte Ecriture qui est appelée théologie. Il insinue
que l’origine de l’Ecriture est à chercher dans l’influence de la
bienheureuse Trinité, que son développement est proportionné
à l’exigence de la capa cite humaine, que son aboutissement enfin
ou son fruit consiste dans la surabondance de la débordante félicité.
2. Car
l’origine de l’Ecriture ne se situe pas dans la recherche humaine, mais
dans la divine révélation qui provient du Père des
lumières, de qui toute paternité au ciel et sur terre tire
son nom. De lui, par son Fils Jésus-Christ s’écoule en nous
l’Esprit Saint. Par l’Esprit Saint, partageant et distribuant ses dons
à chacun de nous selon sa volonté, la foi nous est donnée
et par la foi, le Christ habite en nos coeurs. Telle est la connaissance
de Jésus-Christ de laquelle découle comme de sa source, la
fermeté et l’intelligence de toute la sainte Ecriture.
Il
est donc impossible d’entrer dans la connaissance de l’Ecriture sans d’abord
posséder la foi infuse du Christ, comme la lumière, la porte
et aussi le fondement de toute l’Ecriture. Car la foi, aussi longtemps
que nous vivons en exil loin du Seigneur, est elle-même le fondement
stable, la lumière directrice et la porte d’entrée dans toutes
les illuminations surnaturelles. Selon la mesure de cette foi, doit être
mesurée la sagesse qui nous est donnée par Dieu, afin de
ne pas goûter plus qu’on ne doit, mais de goûter avec sobriété
et selon la mesure de foi que Dieu départit à chacun. Par
la médiation de cette foi, la connaissance de la sainte Ecriture
nous est donnée selon l’influence de la bienheureuse Trinité,
comme l’indique expressément l’Apôtre dans la première
partie du texte cité.
3. Le
développement de la sainte Ecriture n’est pas enfermé dans
les lois des raisonnements, des définitions et des divisions selon
les règles des autres sciences, il n’est pas non plus restreint
à une partie de l’universalité. Bien plutôt, puisque
la sainte Ecriture procède selon une lumière surnaturelle
pour donner à l’homme ici-bas une connaissance suffisante des choses,
comme l’exige son sa lut, tantôt par des paroles claires, tantôt
par des paroles mystérieuses, elle décrit le contenu de tout
l’univers comme dans une somme, et par là nous comprenons sa Largeur;
elle en décrit le déroule ment, et par là nous comprenons
sa Longueur; elle décrit l’excellence de ceux qui seront finalement
sauvés, et par là nous comprenons sa Hauteur; elle décrit
enfin la misère de ceux qui seront damnés, en cela consiste
la Profondeur, non seulement de cet univers, mais aussi du jugement divin.
La
sainte Ecriture décrit ainsi tout l’univers dans la mesure où
cette connaissance est utile au salut, selon sa Largeur, sa Longueur, sa
Hauteur et sa Profondeur. Elle garde encore elle-même dans son développement,
ces quatre dimensions, comme on l’expliquera plus loin, car ainsi l’exigeait
le caractère de la capacité humaine. Celle-ci, par nature,
saisit magnifiquement et d’une façon multiple de grandes et nombreuses
choses, à la façon d’un miroir parfait dans lequel l’universalité
des choses du monde est destinée à être décrite
dans l’ordre naturel comme dans l’ordre surnaturel. Ainsi, le développement
de la sainte Ecriture doit s’accorder à l’exigence de la capacité
humaine.
4. L’aboutissement
ou le fruit de la sainte Ecriture n’est pas quelconque, ç’est la
plénitude de l’éternelle félicité. Car elle
est l’Ecriture dans laquelle sont les paroles de la vie éternelle,
elle est donc écrite, non seulement pour que nous croyions, mais
aussi pour que nous possédions la vie éternelle dans laquelle
nous verrons, nous aimerons et où nos désirs seront universellement
comblés. Alors, nos désirs étant comblés, nous
connaîtrons vraiment la charité qui surpasse la connaissance
et ainsi nous serons remplis jusqu’à toute la plénitude de
Dieu. C’est à cette plénitude que la divine Ecriture s’efforce
de nous introduire selon le sens vrai du texte de l’Apôtre. C’est
donc en vue de cette fin, c’est dans cette intention que la sainte Ecriture
doit être étudiée, enseignée et entendue.
5. Pour
que nous parvenions à ce fruit et à ce terme directement
en progressant par la route droite des Ecritures, il faut commencer par
le commencement, c’est-à-dire, accéder d’une foi pure au
Père des lumières, en fléchissant les genoux de notre
coeur, afin que par son Fils dans son Saint Esprit, il nous donne la vraie
connaissance de Jésus-Christ et, avec sa connaissance, son amour.
Le connaissant et l’aimant et comme consolidés dans la foi et enracinés
dans la charité, il nous sera alors possible de connaître
la Largeur, la Longueur, la Hauteur et la Profondeur de la sainte Ecriture
et, par cette connaissance, de parvenir à la connaissance entière
et à l’amour extatique de la bienheureuse Trinité. Là
tendent les désirs des saints, là se trouvent l’aboutissement
et l’achèvement de tout vrai et de tout bien.
6. Après avoir désiré et recherché la fin de la sainte Ecriture, après avoir cru et invoqué le principe, il faut en considérer le développement dans sa Largeur, sa Longueur, sa Hauteur et sa Profondeur, selon la voie et l’ordre que nous enseigne l’Apôtre. Sa Largeur consiste dans la multitude de ses parties, sa Longueur dans la description des temps et des âges, sa Hauteur dans la description des hiérarchies graduellement ordonnées, sa Profondeur dans la diversité des sens mystiques et des interprétations.
Le
Nouveau Testament possède semblablement des livres correspondant
à ces quatre formes. Aux légaux correspondent les Evangiles,
aux historiques les Actes des Apôtres, aux sapientiaux les Epîtres
des Apôtres et surtout de Paul, aux prophétiques l’Apocalypse.
Ainsi y a-t-il une admirable conformité entre l’Ancien et le Nouveau
Testament non seulement quant au contenu des sens, mais aussi quant à
la quadruple forme des parties. En figure et signification de ceci, Ezéchiel
a vu les roues des quatre visages et les roues au milieu l’une de l’autre,
car l’Ancien est dans le Nouveau et inversement. Dans les livres légaux
et les évangiles est la face du lion, à cause de l’éminence
de l’autorité; dans les livres historiques, la face du boeuf, à
cause des exemples de puissance; dans les livres sapientiaux la face de
l’homme, à cause de la sage prudence; dans les livres prophétiques
la face de l’aigle, à cause de l’intelligence perspicace.
2. La
sainte Ecriture est à juste titre divisée en Ancien et Nouveau
Testament et non en théorique et pratique, comme la philosophie.
Car, puisque l’Ecriture est fondée en propre sur la connaissance
de foi qui est vertu et fondement des moeurs et de la justice et de toute
vie droite, la connaissance des choses ou des données de la foi
ne peut en elle être séparée de la connaissance des
moeurs. Il en est autrement de la philosophie qui traite non seule ment
de la vérité des moeurs, mais aussi du vrai considéré
dans la pure spéculation. Donc, parce que l’Ecriture est connaissance
poussant au bien et détournant du mal et ceci par crainte et amour,
elle est divisée en deux testaments dont «toute la différence
est la crainte et l’amour ».
3. Or,
on peut être poussé au bien et détourné du mal
de quatre manières différentes, par les préceptes
de la toute-puissante majesté, par les enseignements de la vérité
très sage, par les exemples et les bienfaits de la bonté
sans faille ou par toutes ces choses rassemblées. Donc, dans le
Nouveau comme dans l’Ancien Testament, nous sont donnés sous quatre
formes les livres contenait la sainte Ecriture, en conformité des
quatre prémisses. Les livres légaux nous entraînent
par les préceptes de la toute-puissante majesté, les livres
historiques par les exemples de la bonté sans faille, les livres
sapientiaux par les enseignements de la vérité providentielle,
les livres prophétiques par le rassemblement de toutes ces formes,
ainsi qu’il y apparaît. Ils sont donc comme les mémoriaux
de toute la sagesse et de toute la doctrine de la loi.
4. L’Ecriture
est donc semblable à un large fleuve qui s’accroît sans cesse
de l’apport d’eaux nombreuses au fur et à mesure qu’il coule. Il
y eut d’abord dans l’Ecriture les livres légaux, puis survint l’eau
de la sagesse des livres historiques, ensuite la doctrine du très
sage Salomon, puis la doctrine des saints Prophètes. Enfin, la doctrine
évangélique a été révélée,
proférée par la bouche corporelle du Christ, consignée
par les Evangélistes, divulguée par les Apôtres. Il
faut y ajouter les enseignements que l’Esprit Saint en venant sur eux nous
a, par eux, enseignés, de sorte qu’ainsi conduits vers la vérité
tout entière, par l’Esprit Saint selon la promesse divine, ils donnent
à l’Eglise du Christ la doctrine de toute vérité salutaire
et répandent en parachevant la sainte Ecriture, la connaissance
de la vérité.
2. A
juste titre, le temps universel qui s’écoule sous les trois lois,
la loi donnée intérieurement, la loi donnée extérieurement
et la loi inspirée d’en-haut parcourt les sept âges et se
consomme à la fin du sixième, pour qu’ainsi le déroulement
du monde corresponde à son origine, que le déroule ment du
macrocosme corresponde au déroulement de la vie du microcosme, c’est-à-dire
de l’homme pour lequel il a été créé.
Le
premier âge du monde durant lequel eut lieu sa formation, la chute
des démons et la confirmation des anges correspond, en effet, au
premier jour où fut créée la lumière et où
la lumière fut séparée des ténèbres
Le deuxième âge durant lequel, par l’eau et le déluge,
les bons furent sauvés et les méchants anéantis, correspond
au deuxième jour où, par le firmament, les eaux furent séparées
d’avec les eaux. Le troisième âge, durant lequel Abraham fut
appelé et la synagogue commença, qui devait porter du fruit
en engendrant une progéniture pour le culte de Dieu, correspond
au troisième jour où apparut la terre et où elle produisit
la verdure. Le quatrième âge durant lequel fleurit la royauté
et le sacerdoce, car le roi David rehaussa le culte divin, correspond au
quatrième jour où furent créés les luminaires
et les étoiles. Le cinquième âge durant lequel les
exilés furent ballottés et tourmentés au milieu de
nombreux peuples correspond au cinquième jour où les eaux
grouillèrent de poissons. Le sixième âge durant lequel
le Christ est né sous les traits de l’homme, lui qui est vrai ment
l’image de Dieu, correspond au sixième jour où fut créé
le premier homme. Le septième âge qui est le repos sans fin
des âmes correspond au septième jour où Dieu se reposa
après tout l’ouvrage qu’il avait fait.
3. Ces
sept âges se distinguent ainsi par les choses remarquables qui y
furent faites en leur début, en raison desquelles ils correspondent
aux jours de la création du monde. Le premier âge est appelé
petite enfance car, comme toute l’enfance sombre dans l’oubli, ainsi ce
premier âge a été enseveli par le déluge. Le
deuxième, c’est l’enfance car, comme dans la jeunesse, nous commençons
à parler, ainsi, dans ce second âge, eut lieu la distinction
des langues. [ troisième âge, c’est l’adolescence car, de
même qu’alors la force génératrice commence à
agir, ainsi Abraham fut appelé et la circoncision lui fut proposée
et la promesse d’une postérité lui fut donnée. Le
quatrième âge, c’est la jeunesse car, comme dans la jeunesse
s’épanouit l’homme, ainsi au quatrième âge la synagogue
fleurit sous les rois. Le cinquième âge, c’est la vieillesse
car, comme dans la maturité les forces diminuent et la beauté
se dégrade, ainsi en fut-il du sacerdoce des juifs durant l’exil.
Le sixième âge, c’est la sénilité, car de même
que la sénilité est liée à la mort et possède
cependant une grande lumière de sagesse, ainsi le sixième
âge du monde se termine avec le jour du jugement et dans son déroulement
fleurit la sagesse par la doctrine dû Christ.
4. Ainsi
donc, tout ce monde est décrit par l’Ecriture dans un déroulement
ordonné s’écoulant depuis le début jusqu’à
la fin, à la manière d’un magnifique poème bien réglé
où l’on peut contempler dans le déroulement du temps la variété,
la multiplicité et l’équité, l’ordre, la rectitude
et la beauté des nombreux jugements divins procédant de la
sagesse de Dieu qui gouverne le monde Comme personne ne peut voir la beauté
d’un poème que si son regard se porte sur l’ensemble, ainsi personne
ne voit la beauté de l’ordre et du gouvernement de l’univers s’il
ne le contemple dans sa totalité. Or, personne ne vit assez longtemps
pour que ses yeux de chair en perçoivent le cours total et personne
ne peut par soi-même prévoir l’avenir. L’Esprit Saint y pourvoit
en nous donnant le livre de la sainte Ecriture dont la longueur se mesure
au déroulement du gouvernement de l’univers.
3. La
beauté est grande dans le monde, elle est encore plus grande dans
l’Eglise ornée de la beauté des charismes des saints, elle
est plus grande encore dans la Jérusalem céleste, elle est
suprême dans la Trinité souveraine et bienheureuse.
L’Ecriture
ne possède donc pas seulement une matière très haute
par laquelle elle délecte, elle surélève la pointe
de l’esprit jusqu’en haut, elle est aussi pleine de séduction et
délecte notre intelligence d’une manière admirable et, en
la délectant de plus en plus, elle l’habitue aux visions et aux
contemplations des divins spectacles.
3. Cette
triple intelligence convient aussi à l’auditeur, car personne ne
l’entend valablement que s’il est humble, pur, fidèle et studieux
S Sous l’écorce de la lettre est donc cachée une intelligence
mystique et profonde pour comprimer l’orgueil afin que, par sa profondeur
cachée sous l’humilité de la lettre, les orgueilleux soient
abaissés, les impurs rejetés, les imposteurs détournés,
les négligents excités à l’intelligence des mystères.
Et parce que l’auditeur de cette doctrine n’est pas d’un genre unique,
mais de tous les genres, et qu’il importe que tous ceux qui doivent être
sauvés connaissent quelque chose de cette doctrine, l’Ecriture possède
donc une intelligence multiple, afin de saisir tout esprit, de condescendre
à tout esprit, de dépasser tout esprit, d’illuminer et d’embrasser
tout esprit qui prête une diligente attention à cette doctrine,
par la multitude de son rayonnement.
4. La
triple intelligence de l’Ecriture convient aussi au principe dont elle
provient. Car elle vient de Dieu par le Christ et l’Esprit Saint parlant
par la bouche des Prophètes et des autres qui ont écrit cette
doctrine. Dieu ne parle pas seulement par des paroles, mais aussi par des
faits, car pour lui, dire c’est faire et faire c’est dire. Or, toutes les
choses créées, en tant qu’effets de Dieu, suggèrent
leur cause Donc, dans l’Ecriture donnée par Dieu, non seulement
les mots.doivent avoir un sens, mais aussi les faits. Le Christ docteur,
bien qu’il fut humble dans sa chair était cependant très
haut dans sa déité. Il convenait donc qu’il ait, lui et sa
doctrine, l’humilité en parole et la profondeur de la pensée
afin que, comme le Christ fut enveloppé de langes, ainsi la sagesse
de Dieu dans l’Ecriture soit enveloppée dans d’humbles figures.
L’Esprit Saint illuminait diversement et faisait des révélations
dans le coeur des Prophètes. Aucune intelligence ne peut lui échapper
et il était envoyé pour enseigner toute vérité.
Il convenait donc à sa doctrine que dans une seule parole, de multiples
sens se cachent.
5. La
triple intelligence de l’Ecriture convient enfin à sa fin, car l’Ecriture
a été donnée pour diriger l’homme vers ce qu’il faut
savoir et ce qu’il faut faire afin de parvenir à ce qu’il faut désirer.
Or, toutes les créatures ont été faites pour servir
l’homme qui tend vers la patrie céleste. L’Ecriture assume donc
les diverses images de ces créatures afin de nous enseigner, par
elles, la sa gesse qui nous dirige vers les choses éternelles. Or,
l’homme ne se dirige vers les choses éternelles que si sa puissance
de connaître saisit la vérité à croire, que
si sa puissance d’agir accomplit le bien à faire et que si sa puissance
d’aimer aspire à voir Dieu, à l’aimer et à goûter
en lui toute joie.
Donc,
l’Ecriture sainte donnée par l’Esprit Saint assume le livre de la
créature en le rapportant à sa fin selon une triple intelligence,
afin que par la tropologie nous ayons la connaissance de ce qu’il faut
faire avec courage, par l’allégorie, de ce qu’il faut croire en
toute vérité, par l’anagogie, de ce qu’il faut désirer
avec délectation.
Ainsi
purifiés par l’opération des vertus, illuminés par
une foi radieuse et rendus parfaits par une ardente charité, nous
parviendrons enfin à la récompense éternelle.
3. Ces
modes narratifs ne peuvent procéder par voie de certitude rationnelle,
car les faits particuliers ne peuvent être démontrés.
De peur que cette Ecriture ne vacille comme douteuse et risque ainsi de
moins entraîner, Dieu a donc donné à cette Ecriture,
au lieu de la certitude rationnelle, la certitude de l’autorité,
certitude si grande qu’elle surpasse toute la perspicacité de l’esprit
humain. Or, l’autorité n’est pas certaine de qui peut tromper ou
se tromper. Personne n’existe qui ne puisse se tromper et ne puisse tromper,
hormis Dieu et l’Esprit Saint. Donc, pour que l’Ecriture sainte soit à
sa manière parfaitement authentique, elle ne doit pas être
transmise par une recherche humaine, mais par la révélation
divine.
Rien
donc en elle ne doit être condamné comme inutile, rien n’est
à rejeter comme faux, rien n’est à répudier comme
impie par le fait que l’Esprit Saint, son auteur infiniment parfait n’a
pu rien dire de faux, rien de superflu, rien d’inférieur. C’est
pourquoi le ciel et la terre passeront, mais les paroles de l'Ecriture
sainte ne passeront pas qu’elles ne soient accomplies. Car, avant que le
ciel et la terre ne passent, pas un iota, pas un accent ne passera de la
loi que tout ne soit réalisé, le Sauveur en est témoin.
Celui donc qui déliera ce qu’enseigne l'Ecriture et l’enseignera
ainsi aux hommes, sera tenu pour le moindre dans le royaume des cieux;
celui qui l’exécutera et l’enseignera, celui-là sera tenu
pour grand dans le royaume des cieux.
2. Celui
qui expose l’Ecriture doit savoir que l’allégorie n’est pas requise
partout et que tous les textes ne sont pas à exposer mystiquement.
C’est pourquoi il faut noter que l’Ecriture sainte a quatre parties. La
première dans laquelle la lettre traite des choses naturelles de
l’univers et, par elles, signifie notre salut, comme il apparaît
dans le récit de la formation du monde. La deuxième dans
la quelle la lettre traite des actes et des événements de
l’histoire du peuple d’Israël et signifie par eux la rédemption
du genre humain. La troisième dans laquelle, en paroles claires,
la lettre signifie et exprime ce qui regarde notre salut quant à
la foi et aux moeurs. La quatrième dans laquelle la lettre annonce
le mystère de notre salut, partie en paroles claires, partie en
paroles énigmatiques et obscures. C’est pourquoi l’Ecriture ne peut,
dans ces différents passages, être l’objet d’une exposition
uniforme.
3. Celui
qui expose, doit diriger son exposition de l’Ecriture selon une triple
règle qui peut être tirée des paroles du bienheureux
Augustin, dans son livre De doctrina christiana.
Première
règle. Partout dans cette Ecriture où le sens premier des
mots signifie la réalité de la création ou les actes
singuliers de la vie humaine, les choses signifiées par les mots
sont signifiées en premier, et ensuite seulement les mystères
de notre salut. Là où le premier sens des mots exprime la
foi ou la charité, il ne faut chercher aucune allégorie.
Deuxième
règle. Là où les mots de cette Ecriture signifient
la réalité de la création ou la vie du peuple d’Israël
on peut chercher dans un autre texte de l’Ecriture ce que chaque chose
signifie et ensuite tirer son sens par les mots signifiant clairement la
vérité de la foi ou l’honnêteté des moeurs.
Par exemple, si l’on dit: « Les brebis engendrent des jumeaux »,
il faut montrer que « brebis » signifie ici les hommes et «
jumeaux » la double charité.
Troisième
règle. Quand un texte scripturaire possède un sens littéral
et un sens spirituel, celui qui expose doit déterminer si cette
attribution convient au sens historique ou au sens spirituel, si par hasard
les deux sens ne conviennent pas. Si les deux sens conviennent, alors on
doit affirmer le sens littéral et le sens spirituel. Si l’un seulement
con vient, on doit l’entendre spirituellement. Ainsi, le sabbat de la Loi
est perpétuel, le sacerdoce éternel, la possession de la
terre éternelle et le pacte de la circoncision éternel: tout
ceci est à entendre dans un sens spirituel.
4. Pour
pénétrer, en scrutant et en exposant avec sûreté
la forêt des saintes Ecritures, il faut tout d’abord connaître
la vérité de cette sainte Ecriture par des paroles explicites,
c’est-à-dire observer comment l’Ecriture décrit l’origine,
le développe ment et la consommation des deux corps qui s’affrontent
en s’opposant, le corps des bons qui s’humilient ici-bas pour être
exaltés éternellement dans le ciel et le corps des méchants
qui s’exaltent ici-bas et seront éternellement abattus. Ainsi l’Ecriture
traite de l’univers entier quant au sommet et au fond, quant au premier
et au dernier et quant au déroulement intermédiaire, sous
la forme d’une croix intelligible dans laquelle on peut décrire
et, en un certain sens, voir par la lumière de l’esprit, toute la
création universelle. Pour la comprendre, il faut connaître
le principe des choses, Dieu, leur création, leur chute, la rédemption
par le sang de Jésus-Christ, la réformation par la grâce,
la guéri son par les sacrements et enfin la rétribution par
la peine et la gloire éternelle.
5. Et
parce que cette doctrine, tant dans les écrits des saints que dans
ceux des docteurs, est transmise d’une manière si diffuse que pour
ceux qui accèdent à la sainte Ecriture pour l’entendre, elle
ne peut être vue et, entendue durant longtemps — à cause de
quoi les jeunes théologiens fréquemment prennent en dégoût
l’Ecriture sainte elle-même, comme incertaine et désordonnée,
comme une forêt obscure.
Prié
par des confrères de dire avec notre pauvre petite science quelque
chose de bref, dans une somme, sur la vérité de la théologie,
et cédant à leurs prières, j’ai consenti à
écrire un Breviloquium, dans lequel j’ai traité brièvement
non pas toutes les vérités à croire, mais seulement
les plus utiles, y ajoutant quelques explications selon les circonstances.
6. Parce
que la théologie traite de Dieu et du premier principe, parce que,
comme la science et la doctrine la plus élevée, elle résout
toutes choses en Dieu comme dans le principe premier et souverain, dans
l’assignation des raisons, en tout ce qui est contenu dans ce petit traité,
je me suis efforcé de chercher l’explication dont le premier principe
pour montrer ainsi que la vérité de la sainte Ecriture vient
de Dieu, traite de Dieu, est conforme à Dieu, a Dieu pour fin, de
façon que justement cette science apparaisse une, ordonnée
et, non à tort, nommée théologie.
Si
l’on trouve en cet opuscule quoi que ce soit d’imparfait, d’obscur, de
superflu ou de moins correct, qu’on m’en accorde le pardon à cause
de mes occupations, de mon manque de temps et de la pauvreté de
ma science. Si l’on y trouve quelque chose de correct, qu’on en rende à
Dieu seul l’honneur et la gloire.
Pour
que la suite apparaisse plus clairement, j’ai pris soin de présenter
d’abord les titres particuliers des chapitres, afin d’en faciliter la mémoire
et d’en rendre plus claire une vue d’ensemble. Ces chapitres sont groupés
en sept parties et sont au nombre de soixante-douze.
.
1.
La Trinité de Dieu.
2. Le
monde créature de Dieu.
3.
La corruption introduite par le péché.
4.
L’incarnation du Verbe.
5. La
grâce de l’Esprit Saint.
6. Les
remèdes sacramentels.
7. L’aboutissement
du jugement final.
Explication
2.
La sainte Ecriture ou théologie est la science qui donne une connaissance
suffisante du premier principe pour l’homme ici-bas, selon que l'exige
son salut. Or, Dieu n’est pas seulement le principe des choses et l’exemplaire
effectif de la création, il est aussi principe et exemplaire réparateur
dans la rédemption, principe et exemplaire perfectif dans la rétribution.
La
théologie ne traite donc pas seulement de Dieu créateur,
mais aussi de la création et de la créature. La créature
raisonnable qui est d’une certaine façon, fin de toutes les autres
créatures, n’a pas maintenu son état originel, mais en raison
de sa chute a eu besoin d’être réparée; la théologie
traite donc aussi de la corruption du péché, puis du médecin,
de la santé et de la médecine, et enfin de la guérison
parfaite qui sera donnée dans la gloire, tandis que les impies seront
rejetés dans le châtiment.
La
théologie est donc, et elle seule, la scier parfaite, puisqu’elle
commence au commencement, qui est le premier principe, et parvient jusqu’au
terme, la récompense éternelle. Elle commence au sommet,
le Dieu très haut, créateur de toutes choses, et s’étend
jusqu’au plus bas, le supplice de l’enfer.
3.
Elle seule est la sagesse parfaite, car elle commence à la cause
suprême, en tant que principe de tout ce qui a une cause, — là
où se ter mine précisément la connaissance philosophique
—, elle passe par la cause suprême qui est aussi remède des
péchés, et retourne à la cause suprême en tant
que celle-ci est la récompense des mérites et la fin des
désirs.
Dans
cet acte de connaissance se trouvent la par faite saveur, la vie, et le
salut des âmes. C’est à s’y appliquer que doit donc s’enflammer
le désir de tous les chrétiens.
4.
Ainsi est-il manifeste que la théologie, qui traite de questions
si nombreuses et diverses, ne constitue pourtant qu’une seule science,
dont le sujet, tour à tour:
— est
Dieu, de qui viennent tous les êtres,
— est
le Christ, par qui tous passent,
— est
l’oeuvre rédemptrice, vers laquelle tendent, est l’unique lien de
la charité qui enserre et unit tous les êtres, célestes
ou terrestres, est le donné de la foi en tant que tel, tout entier
contenu dans les livres canoniques,
— est
le donné de la foi en tant qu’il est intelligible, c’est ce dont
traitent les livres des commentateurs comme le dit saint Augustin dans
son traité De utilitate credendi: « ce que nous croyons,
nous le devons à l’autorité, mais l’exercice de notre intelligence
sur notre foi, nous le devons à notre raison »
2. Sur
la pluralité des personnes dans l’unité de nature, la foi
droite nous dit que dans une unique nature il y a trois personnes, le Père,
le Fils et l’Esprit Saint. La première ne tient son origine d’aucune
autre, la deuxième vient de la première par génération,
la troisième de la première et de la deuxième par
spiration ou procession. Mais la Trinité des personnes n’exclut
pas de l’essence di vine une unité, une simplicité, une immensité,
une éternité, une immutabilité, une nécessité,
et encore une primauté souveraine. Qui plus est, elle inclut au
plus haut point, fécondité, charité, libéralité,
égalité, parenté, conformité et inséparabilité.
La foi saine comprend que tout ceci se trouve dans la bienheureuse Trinité.
.
Explication
3. La
foi, parce qu’elle est principe du culte de Dieu et fondement de «
la doctrine conforme à la piété », exige que
l’on ait de Dieu un sens très haut et très pieux. On n’aurait
pas de Dieu un sens très haut si l’on ne croyait pas que Dieu peut
se communiquer souverainement. On n’aurait pas de lui un sens très
pieux en croyant qu’il le pour rait et ne le voudrait pas. Ayant donc de
Dieu un sens très haut jet très pieux, on dira qu’il se communique
souverainement en ayant éternellement un aimé et un «
autre-aimé-ensemble ». Ainsi Dieu est Un et Trine.
4. De
cette foi qui veut un sens très pieux de Dieu, témoigne toute
la sainte Ecriture, doctrine conforme à la piété.
Car elle déclare que Dieu a un Fils qu’il aime souverainement, le
Verbe égal à lui, « qu’il a engendré de toute
éternité et dans lequel il a disposé toutes choses
», par lequel il a produit toutes choses et les gouverne. Par lui
fait chair, à cause de sa souveraine bonté, il a racheté
les hommes de son sang précieux et a nourri l’homme racheté.
Par lui, à la fin du monde, communiquant sa miséricorde souveraine,
il libèrera de toute misère afin que par le Christ tous les
élus soient les fils du Père souverain en qui toute piété
sera consommée, celle de Dieu envers nous et la nôtre envers
Dieu.
5. De
cette foi en tant qu’elle veut un sens très haut de Dieu, non seulement
la sainte Ecriture témoigne, mais aussi toute créature, selon
ce que dit Augustin au livre XV De Trinitate, chapitre: «
Non seulement l’autorité des livres divins professe que Dieu est,
mais aussi toute la nature qui nous entoure et à laquelle nous appartenons,
proclame qu’elle a un créateur munificent qui nous a donné
un esprit et une raison naturelle par laquelle nous jugeons préférables
les vivants aux non-vivants, les êtres doués de sens à
ceux qui n’en ont pas, les êtres intelligents à ceux qui ne
le sont pas, les êtres immortels aux mortels, les êtres doués
de puissance aux impuissants, les justes aux injustes, les êtres
beaux aux difformes, les bons aux mauvais, les incorruptibles aux êtres
sujets à la corruption, les êtres immuables aux êtres
changeants, les choses invisibles aux visibles, les êtres incorporels
aux corporels, les bienheureux aux misérables.
Et
ainsi, puisque sans l’ombre d’un doute, avant les êtres créés
nous plaçons le créateur, il faut que nous proclamions qu’il
vit en plénitude, qu’il pense et comprend toutes choses, qu’il ne
peut ni mourir ni se corrompre, ni changer, qu’il n’a pas de corps mais
est un esprit tout puissant, très juste, très beau et très
heureux »
Voici
incluses dans ces douze termes les très hautes prérogatives
de l’être divin. Saint Augustin montre ensuite que ces douze se réduisent
à trois:
l’éternité,
la sagesse et la béatitude, et ces trois se réduisent à
une seule, la sagesse qui comprend un esprit engendrant, le Verbe engendré,
et l’Amour reliant l’un et l’autre; en eux, la foi le déclare, se
tient la Trinité bienheureuse. Et parce que la souveraine sagesse
suppose la Trinité, elle suppose en même temps toutes les
nobles conditions précédemment énumérées,
l’unité, la simplicité et les autres. Il est nécessaire
que toutes les prérogatives susdites de l’être divin s’accordent
avec la bien heureuse Trinité.
.
— deux
émanations
— trois
hypostases
— quatre
relations
— cinq
notions
— et
seulement trois propriétés personnelles.
Explication
2. Le
premier et souverain principe, par le seul fait qu’il est premier, est
absolument simple. Par le fait qu’il est souverain, il est très
parfait. Donc il se communique parfaitement parce que parfait, et conserve
une indivision absolue puisque souverainement simple. Etant sauve l’unité
de nature, il y a donc en lui des modes parfaits d’émanation. Or
il n’existe que deux modes parfaits d’émanation, selon la nature
et selon la volonté. Le premier est la génération,
le second la spiration ou procession. Ces deux modes se trouvent donc en
Dieu.
3. Par
ces deux émanations substantielles, émanent nécessairement
deux hypostases; il est nécessaire aussi de poser une première
hypostase qui, produisant en premier, n’émane d’aucune autre — sinon
il faudrait remonter à l’infini. Il existe donc en Dieu trois hypostases.
4.
A chaque émanation répond une double relation. Il y a donc
en Dieu quatre relations, la paternité, la filiation, la spiration
et la procession.
5. Par
ces relations, les hypostases divines se font connaître à
nous. Mais la première hypostase en qui se trouve la raison première
de toute origine, se fait connaître à nous par le fait qu’elle
n’a pas elle-même d’origine. C’est là sa propre excellence.
Nous comptons ainsi cinq notions: les quatre relations susdites et en plus,
l’innascibilité.
6. Chaque
personne possède une propriété par laquelle elle est
principalement connue. Il n’y a donc que trois propriétés
personnelles qui sont exprimées proprement et principalement par
les noms Père, Fils, et Saint-Esprit.
7. Le
propre du Père est d’être innascible ou inengendré,
d’être principe sans principe, et d’être Père. L’innascibilité
le désigne négativement, bien que conséquemment le
sens en soit positif, car elle suppose dans le Père la plénitude
fontale.
Principe sans principe désigne le Père positivement et négativement.
Père le désigne proprement, d’une manière complète
et déterminée, par une affirmation positive qui dit en même
temps une relation.
8. De
même, le Fils est Image, Verbe et Fils. Image désigne la personne
comme similitude exprimée,
Verbe comme similitude expressive,
Fils comme similitude hypostatique,
Image comme similitude conforme,
Verbe comme similitude intellectuelle,
Fils comme similitude connaturelle
9. L’Esprit
Saint est proprement le Don, il est le lien ou charité des deux,
il est aussi l’Esprit Saint. Don le désigne comme étant volontairement
donné, Charité ou lien, comme étant donné volontairement
et à titre de principe, Esprit Saint, comme donné volontaire,
principal et hypostatique.
De
là, ces trois noms, Père, Fils, Saint Esprit nous conduisent
aux propriétés personnelles des trois personnes. Tel est
ce qu’il faut tenir pour l’intelligence sensée de la foi à
la Trinité.
1.
Voici, selon les documents des saints docteurs, l’expression catholique
de cette foi: quand on parle des personnes divines,
— il
y a deux modes de prédication, soit quant à la substance,
soit quant à la relation; trois modes de supposition on vise l’essence,
ou la personne, ou la notion;
— quatre
modes de désignation de la substance, par le nom d’essence, par
le nom de substance, par le nom de personne, et par le nom d’hypostase;
— cinq
modes de parler, quis (la personne), qui (le suppôt),
quae
(la notion), quod (la substance) et quid (la quiddité).
— trois modes de différenciation: différence dans la façon d’exister (c’est-à-dire selon l’origine), différence dans la situation (relative ou non), différence dans la connaissance que nous en avons.
Explication
2. Le
premier principe est parfait en même temps que très simple.
Tout ce qui implique une perfection doit être affirmé de lui
proprement et vraiment. Mais on ne peut affirmer à son sujet quoi
que ce soit qui comporte quelqu’imperfection, à moins que cette
affirmation ne concerne la nature humaine assumée (par le Verbe),
ou qu’on ne veuille parler dans un sens métaphorique.
Il
y a dix catégories, la substance, la quantité, la relation,
la qualité, l’action, la passion, le lieu, le temps, la situation
et l’avoir Les cinq dernières, parce qu’elles concernent en propre
les choses corporelles ou sujettes au changement, ne peu vent être
attribuées à Dieu sinon par transposition et par manière
de figure. Mais les cinq premières sont attribuées à
Dieu en ce qu’elles signifient sa perfection sans cependant contrarier
sa simplicité divine. C’est pourquoi ces catégories sont
identiquement ce dont elles sont affirmées; et ainsi, par comparaison
avec le sujet en qui elles sont, on dit qu’elles passent dans la substance
en s’identifiant avec elle, sauf cependant la relation. Celle-ci en effet
a deux termes de comparaison, le sujet en qui elle se trouve et le terme
auquel elle se rapporte. Elle passe, en effet, dans la substance pour ne
pas y introduire de composition, et néanmoins de meure pour fonder
la distinction. C’est pourquoi (selon Boèce) « l’unité
réside dans la substance, et la Trinité trouve son nombre
dans la relation ».
En
conséquence, il ne reste ici que deux modes différents de
prédication, dont on peut donner la règle Suivante:
— ce
qui est affirmé selon la substance est affirmé par le fait
même de toutes les personnes, une
à
une, ensemble ou isolément.
— ce
qui est affirmé selon la relation n’est pas affirmé des trois
personnes, et i on l’affirme de plus d’une, pluralement, c’est en tant
qu’elles sont relatives, distinctes, semblables, égales, à
cause de leur relation intrinsèque.
— Quant
au nom de Trinité, il comprend à la fois les deux modes de
prédication, selon la substance et selon la relation
3. Et parce qu’il peut y avoir plusieurs relations dans une seule personne comme il y a plu sieurs personnes dans une seule nature, la distinction des notions n’implique pas la diversification de la personne dont on parie, pas plus que la distinction des personnes n’entraîne la multiplication de la nature. Et c’est pourquoi ne convient pas à l’essence ce qui convient à la notion ou à la personne, ni inversement. En conséquence de quoi, il y a trois façons de « supposer » dont on a coutume de donner la règle suivante:
— Si l’on suppose l’essence, on ne suppose pas en même temps la notion ni la personne;
— si l’on suppose la notion, on ne suppose pas en même temps l’essence ni la personne;
— si
l’on suppose la personne, on ne suppose pas en même temps l’essence
ni la notion; comme le montrent les exemples.
4.
Tandis que l’essence demeure unique, on trouve une vraie distinction dans
les suppôts de la substance. Il faut donc qu’ici la substance soit
désignée de plusieurs façons, soit en tant qu’elle
est communicable, soit en tant qu’incommunicable.
En
tant qu’elle est communicable, on la désigne dans l’abstrait par
le nom d’essence, et dans le concret par le nom de substance; en tant qu’in
communicable, soit par le nom d’hypostase, si elle est susceptible de distinction,
soit par le nom de personne, si elle est effectivement distincte. Ou bien,
en d’autres termes, si elle est distincte de quelque façon, c’est
l’hypostase, si elle est claire ment et parfaitement distincte, c’est la
personne. Voici des exemples tirés de la créature: humanité,
homme, un certain homme, Pierre. Le premier mot dit l’essence, le deuxième
la substance, le troisième l’hypostase, le quatrième la personne.
5. Dans
la personne qui est distinguée, on ne considère pas seulement
celui qui est distingué, mais aussi ce par quoi il est distinct.
C’est la propriété ou notion. Il y a donc nécessairement
cinq manières de parler ou de s’enquérir des personnes divines:
quis
pour la personne, qui pour l’hypostase parce qu’elle est, sans plus
de précision, le suppôt de la substance, quae pour
la notion, quod pour la substance, quid ou quo pour
l’essence.
6. Tous
ces modes s’enracinent dans l’unité de l’essence divine, car tout
ce qui est en Dieu est Dieu lui-même seul et un Ces modes ne posent
donc ici de différence ni selon l’essence, ni selon l’être.
C’est
pourquoi il y a en Dieu que trois manières de se différencier,
selon les modes d’être ou d’émaner, ainsi une personne diffère-t-elle
d’une personne; selon les modes d’être en relation, ainsi la personne
diffère de l’essence car une personne se réfère à
une autre, elle en est donc distinguée, mais l’essence ne se réfère
pas à une autre, il n’y a donc pas lieu à distinction; enfin
selon les modes dont nous pensons Dieu, ainsi une propriété
substantielle diffère d’une autre, par exemple la bonté et
la sagesse.
La
première différence est la plus grande qui puisse être
trouvée en Dieu, c’est celle qu’il y a entre les suppôts,
au point que l’un ne peut être nommé pour l’autre. La deuxième
différence est plus petite car elle est entre les attributs, bien
que l’un d’eux puisse être affirmé d’un autre, comme la personne
peut l’être de l’essence, quelque chose cependant est affirmé
de l’un qui ne l’est pas de l’autre, par exemple: la personne est distincte
et relative à une autre personne, l’essence non.
La
troisième différence, celle qui est dans les connotés,
est la plus petite. Car même si l’on peut employer l’un pour l’autre
et réciproquement, et dire la même chose de l’un et de l’autre,
cependant la même chose n’est pas connotée de part et d’autre
et tout te qui est signifié par deux connotés ne peut pas
être compris à la lumière d’un seul.
Du
premier mode de différenciation sort la pluralité des personnes;
du deuxième mode, la pluralité des affirmations concernant
la substance et les relations; du troisième mode, la pluralité
des propriétés essentielles et des notions, soit de toute
éternité, soit dans le temps, soit proprement, soit métaphoriquement,
soit communément, soit par appropriation Les exemples en sont manifestes.
Si l’on comprend ceci, alors apparaît ce qu’il faut penser et comment
il faut parler de la souveraine Trinité des personnes divines.
— Dieu
est sans limite, invisible et immuable;
— Néanmoins,
-il habite spécialement dans les hommes sanctifiés;
— Il
-a apparu aux Patriarches et aux Prophètes;
— Il
est descendu des cieux;
— Il
a envoyé son Fils et son Esprit Saint pour le salut du genre humain.
Bien
qu’en Dieu la nature, la puissance et l’opération de la Trinité
soient indivises, cependant la mission ou l’apparition de l’une des personnes
n’est pas la mission ou l’apparition d’une autre.
Bien
qu’aussi demeure en Dieu une souveraine égalité, cependant
seul le Père envoie sans être envoyé, l’Esprit Saint
est seulement envoyé par rap port aux deux autres personnes, encore
que parfois on dise de lui qu’il envoie l’homme assumé; mais le
Fils envoie et est envoyé, comme on peut le lire dans l’Ecriture
Explication
2. Bien
que le premier principe soit immense et sans limites, bien qu’il soit incorporel
et invisible, bien qu’il soit éternel et immuable, il est ce pendant
le principe des choses spirituelles et corporelles, naturelles et surnaturelles,
et par là des choses sujettes au changement, des choses sensibles
et limitées. Par elles, il se rend manifeste et se fait connaître,
bien qu’il soit lui-même immuable, insensible, et sans limites. Il
se rend manifeste et se fait connaître en général par
l’universalité des effets émanant de lui dans lesquels il
est si l’on peut dire par son essence, sa puissance et sa présence,
ce qui s’étend à toutes les choses créées.
Il se fait spécialement connaître par certains effets qui
conduisent spécialement à lui, en raison des quels il est
dit habiter, apparaître, descendre, être envoyé et envoyer.
— Habiter
désigne un effet spirituel auquel ré pond une acceptation,
comme l’est l’effet de la grâce sanctifiante qui rend semblable à
Dieu, conduit à Dieu et nous fait posséder Dieu et nous fait
en Dieu possédés: par là Dieu habite en nous. Par
ce que l’effet de la grâce est commun à toutes les personnes,
l’une d’elles n’habite pas sans les autres, c’est toute la Trinité
qui habite en nous.
3. —
Apparaître désigne un effet sensible avec une signification
exprimée, comme l’Esprit Saint apparaissant sous la forme d’une
colombe. Or les personnes divines sont distinctes, elles peuvent donc être
distinguées par des signes et des noms. Donc chaque personne peut
apparaître par elle-même et toutes ensemble, ou chacune d’elles
peut faire l’objet d’une apparition. Ainsi quand on dit que l’Esprit Saint
a apparu sous la forme de langues de feu ou d’une colombe, ce n’est pas
à cause d’un nouveau lien ou d’un effet spécial, mais à
cause de l’union qui existe entre celui qui est signifié et le signe
à lui assigné conformément au mode et à l’origine.
4. —
Descendre signifie chacun des deux effets précédents en y
incluant une idée de commence ment. Car Dieu est toujours présent
aux anges bienheureux dans les cieux, car il habite toujours en eux et
leur apparaît. Mais aux pécheurs sur cette terre, il est comme
absent quant à la grâce et quant à la connaissance
qu’ils ont de lui. Donc, lorsqu’il a commencé d’apparaître
ou d’habiter, de présent dans les cieux et comme absent à
nous, il devient présent sur terre. Bien qu’il n’y ait en lui aucune
mutation, cependant, pour nous, il est dit descendre.
5. —
Etre envoyé signifie les effets précédents avec l’idée
de production éternelle. Car lorsque le Père envoie le Fils
en le rendant présent à nous par la connaissance ou la grâce,
il insinue que le Fils procède de lui. Et parce que le Père
ne procède de personne, il ne peut donc jamais être dit envoyé
Le Fils, par contre, produit et est produit, il envoie donc et est envoyé.
Quant à l’Esprit Saint, il est éternellement produit mais
il ne produit que dans le temps. Il est donc proprement envoyé,
mais en voyer ne lui revient qu’à l’égard de la créature.
D’où
il apparaît que les propositions suivantes sont impropres et à
rejeter: l’Esprit Saint s’envoie lui-même, l’Esprit Saint envoie
le Fils, le Fils s’en voie lui-même, sauf si l’on veut parler du
Fils en tant que né de la Vierge.
Il
est clair aussi qu’envoyer et être envoyé ne conviennent pas
à tous, car ces mots qui signifient un effet dans la créature
expriment d’abord une relation intrinsèque de sorte qu’envoyer signifie
l’autorité, être envoyé la « sous-autorité
» quant à la procession éternelle intrinsèque.
Selon
l’enseignement de la sainte Ecriture, que toutes les propriétés
essentielles conviennent également et indifféremment aux
trois personnes,
— L’unité
est cependant appropriée au Père, vérité au
Fils, la bonté à l’Esprit Saint;
— A
partir de là on tire, selon saint Hilaire, une seconde série
d’appropriations: « l’éternité au
Père,
la beauté à l’Image, la jouissance au Don ».
— Et
de là une troisième série: au Père d’être
la raison même de toute principiation, au Fils d’être la raison
de toute exemplarité, au SaintEsprit
d’être la raison de tout achèvement.
— Enfin
une quatrième série: au Père la toute-puissance, au
Fils l’omniscience, au Saint Esprit la bienveillance.
On
dit que ces attributs sont appropriés ion parce qu’ils deviennent
propres alors qu’ils demeurent communs, mais parce qu’ils nous conduisent
à l’intelligence et à la connaissance des propriétés,
c’est-à-dire; des trois personnes.
Explication
2. Le
premier principe est noble et parfait. Les conditions de l’être,
les plus nobles et les plus générales sont donc suprêmement
en lui. Ce sont l’un, le vrai, le bien qui n'affectent pas l’être
selon les suppôts mais selon notre raison. Car l’un désigne
l’être en tant qu’il est connumérable, du fait qu’en lui-même
il n’est plus susceptible de division; le vrai en tant qu’il est connaissable,
parce qu’il n’est pas susceptible d’être divisé de sa propre
espèce; le bien en tant que communicable parce qu’il n’est pas susceptible
d’être divisé de sa propre espèce; Or, cette triple
indivision comporte un ordre logique de sorte que le vrai présuppose
l’un, et le bien présuppose l’un et le vrai. Ces conditions sont
attribuées au premier principe, souverainement, par ce qu’elles
sont parfaites et générales. Elles sont appropriées
aux trois personnes parce qu’ordonnées l’une à l’autre. L’un
souverain est approprié au Père, origine des personnes; le
vrai souverain au Fils, qui vient du Père en tant que Verbe; Te
bien souverain à l’Esprit Saint, qui vient des deux en tant qu’Amour
et Don.
3. L’un
souverain est souverainement premier parce qu’il manque de tout commencement,
le vrai souverain est souverainement égal et beau, le bien souverain
est souverainement utile et profitable. De là vient la seconde appropriation
de saint Hilaire, l’éternité dans le Père qui n’a
pas de commence ment mais est absolument premier, la beauté dans
l’Image, c’est-à-dire dans le Verbe car il est souverainement beau,
la jouissance dans le Don, c’est-à-dire dans l’Esprit Saint, parce
qu’il est souveraine ment profitable et communicatif. Augustin insinue
la même chose en termes différents: Dans le Père l’unité,
dans le Fils l’égalité, dans l’Esprit Saint la concorde de
l’unité et de l’égalité »
4. Ce
qui est souverainement un et premier possède la raison d’être
le principe et l’origine. Ce qui est souverainement beau possède
la raison d’exprimer et d’être exemplaire; ce qui est souverainement
profitable et bon possède la raison d’être la fin, car le
bien et la fin sont une seule et même chose. Donc, ressort la troisième
raison d’appropriation: l’efficience au Père, l’exemplarité
au Fils, la finalité à l’Esprit Saint.
5. Du
principe premier et souverain découle tout pouvoir, du premier et
souverain exemplaire tout savoir, de la fin souveraine tout vouloir Il
est donc nécessaire que le premier soit tout-puissant, omniscient
et bienveillant. L’unité première et souveraine, revenant
sur elle-même par un retour complet et parfait est toute-puissante,
de même la vérité revenant sur elle-même est
omnisciente et la bonté revenant sur elle-même atteint la
plus haute bienveillance. Ces attributs sont appropriés parce qu’ils
insinuent un ordre. Car la volonté donne d’entrer préalablement
dans la connaissance, la volonté et la connaissance présupposent
une puissance et une vertu, car « pouvoir savoir, c’est un pouvoir»
Ce
raisonnement manifeste les appropriés, les personnes auxquelles
ils sont appropriés et la raison de ces appropriations. Les derniers
attributs, puissance, sagesse et volonté sont surtout ceux par lesquels
la sainte Ecriture glorifie la souveraine Trinité. II faut donc
en parler maintenant brièvement.
1.
Dieu est tout-puissant de telle sorte cependant que ne lui sont pas attribués
les actes coupables, comme mentir ou vouloir le mal, ni les actes pénaux,
(c’est-à-dire consécutifs au péché originel)
comme craindre et souffrir, ni l actes corporels ou matériels, comme
dormir et marcher, sinon par métaphore, ni les actes contradictoires,
comme pouvoir faire plus grand que soi, ou un autre Dieu égal à
soi, ou un infini en acte, et autres choses semblables car, comme dit Anselme:
« tout ce qui ne convient pas, fût-ce quelque chose de minime,
est impossible en Dieu ». Bien qu’il ne puisse faire ces choses,
Dieu est cependant tout-puissant proprement et parfaitement.
Explication
2.
Le premier principe est puissant d’une puissance qui est pure et simple.
C’est pourquoi l’adjectif distributif qu’on y ajoute « tout »
(toute puissance) concerne toutes ces choses pour les quelles pouvoir est
pouvoir purement et simple ment. Ces choses sortent d’une puissance à
la fois complète et ordonnée.
J’appelle
puissance complète celle qui ne peut défaillir ni succomber
ni manquer de quoi que ce soit. Or la puissance défaille en péchant,
succombe en souffrant, inclut l’indigence dans les actions corporelles.
La puissance divine, parce que souveraine et parfaite, ne vient donc pas
du néant, n’est subordonnée à rien et n’a besoin de
rien d’autre, et par là elle ne peut opérer d’actes coupables,
ni d’actes pénaux ni d’actes matériels. Et ceci parce qu’elle
est puissance complète.
3. Il
y a trois aspects selon lesquels la puissance peut être dite ordonnée
— selon
l’acte
— selon
l’aptitude du côté de la créature
— selon
l’aptitude du côté de la seule incréée.
Ce
qui est possible à la puissance sous le premier aspect est non seulement
possible mais actuel.
Ce
qui est possible à la puissance sous le deuxième aspect et
non sous le premier, est possible pure ment et simplement bien que non
actuel.
Ce
qui est possible à la puissance sous le troisième aspect,
et non sous le premier et le deuxième, est possible à Dieu
mais impossible à la créature.
Ce
qui n’est possible sous aucun des aspects précédents, comme
par exemple ce qui répugne directement à l’ordre selon les
raisons et les causes primordiales et éternelles est impossible
purement et simplement: que Dieu fasse un infini en acte, qu’il fasse qu’un
être Soit en même temps qu’il n’est absolument pas, qu’il fasse
que ce qui a été n’ait pas été, et autres choses
semblables. Pouvoir ainsi est contre l’ordre et la perfection de la puissance
divine.
De
ceci apparaît tout ce qui a trait à la puissance divine. Il
apparaît aussi ce qui doit être appelé possible purement
et simplement, et impossible purement et simplement. Il apparaît
enfin que l’impossibilité de faire certaines choses ne contredit
pas la vraie toute-puissance.
.
Enoncé
En
effet, en tant qu’elle connaît tous les possibles, on l’appelle science
ou connaissance,
En
tant qu’elle connaît tout ce qui arrive dans l’univers, on l’appelle
vision,
En
tant qu’elle connaît tout ce qui est bien, on l’appelle approbation,
En
tant qu’elle connaît tout ce qui arrivera, on l’appelle prescience
ou prévision,
En
tant qu’elle connaît tout ce que Dieu fera, on l’appelle disposition,
En
tant qu’elle connaît tout ce qui est digne de récompense,
on l’appelle prédestination,
En
tant qu’elle connaît tout ce qui mérite d’être condamné,
on l’appelle réprobation.
2. Or,
elle n’est pas seulement connaissance, mais aussi raison du connaître.
Donc, en tant qu’elle est raison de connaître toutes les choses connues,
on l'appelle lumière.
En
tant qu’elle est raison de connaître les choses vues et approuvées,
on l’appelle miroir.
En
tant qu’elle est raison de connaître les choses prévues et
disposées, on l’appelle exemplaire.
En
tant qu’elle est raison de connaître les choses prédestinées
et réprouvées, on l’appelle livre de vie.
Le
livre de vie se rapporte donc aux choses en tant qu’elles retournent à
Dieu.
l’exemplaire, en tant qu’elles sortent de lui, le miroir, en tant qu’elles se passent devant la lumière se rapporte à toutes les choses.
A
l’exemplaire se rapporte l’idée, le verbe, l’art et la raison l’idée
selon l’acte qui prévoit, le verbe selon l’acte qui propose, l’art
selon l’acte qui réalise,
la
raison selon l’acte qui achève, parce que s’y ajoute l’intention
de la fin.
Mais
parce que tous ces actes sont un en Dieu, l’un est fréquemment pris
pour un autre.
3. Et bien que la sagesse divine en raison de la diversité des objets de connaissance soit assortie de divers noms, elle n’est cependant pas diversifiée pour une raison intrinsèque. Car elle connaît infailliblement les contingents, immuablement les choses sujettes au changement, les futurs comme étant présents, éternellement les choses temporelles, les choses dépendantes d’une manière indépendante, les choses créées d’une connaissance incréée, les choses autres qu’elle-même, en elle-même, et par elle-même.
Et
puisque la sagesse divine connaît les contingents infailliblement,
la liberté et la possibilité qu’a la volonté créée
de changer ses décisions existent en même temps que la prédestination
et la prescience.
Explication
4.
Le premier principe, par le fait qu’il est premier et souverain, possède
une connaissance à la fois simple et parfaite.
Parce
que cette connaissance est parfaite, elle connaît toutes choses distinctement
sous toutes les conditions que les choses ont ou peuvent avoir. Elle connaît
donc les futures comme futures, les présentes comme présentes,
elle sait les choses bonnes qui doivent être récompensées
et les mauvaises réprouvées. De là, elle est assortie
de divers noms selon qu’il a été dit plus haut.
5. Mais
la perfection de la sagesse subsiste avec la souveraine simplicité.
De là, elle connaît toutes les choses autres qu’elle-même,
en elle-même et par elle-même.
Il suit de là qu’elle connaît les choses créées d’une manière incréée, les choses qui dépendent d’autres, d’une manière indépendante,
les choses temporelles dans l’éternité,
les futures dans le présent,
les choses sujettes au changement, immuablement,
les
contingents infailliblement.
6. Ainsi
les contingents, demeurant contingents, n’en sont pas moins infailliblement
prévus par la sagesse divine, tant les contingents qui sont soumis
à la nature que ceux qui sont soumis à la liberté
de la volonté humaine.
De
là, celui qui veut comprendre vraiment comment demeurent en même
temps la liberté de la volonté créée et l’infaillibilité
de la prédestination éternelle, doit commencer à résoudre
le dernier degré puis remonter les sept degrés susmentionnés
jusqu’à la première proposition que nous avons établie,
à savoir que le premier principe connaît parfaitement toutes
choses par lui-même, ce qui est certainement vrai. A partir de cette
proposition, se conclut par un raisonnement infaillible tout ce qui a été
dit plus haut.
7. De
même que la certitude de la connaissance divine coexiste avec la
contingence des choses connues, parce que la sagesse divine est à
la fois simple et parfaite, ainsi, pour la même raison, l’unité
de la sagesse divine demeure en même temps que la diversité
des raisons et des idées. En effet, la sagesse divine est parfaite,
elle connaît donc distinctement toutes choses et chacune, les représente
toutes distinctement et parfaitement. On dit donc qu’elle possède
de chacune, des raisons et des idées comme similitudes parfaitement
expressives de ces choses.
Parce
que la sagesse divine est simple, toutes ces similitudes sont une en elle.
Il s’ensuit que de même que Dieu, par sa puissance une, produit dans
le temps, tous les êtres selon leur parfaite intégrité,
ainsi en une unique vérité exprime-t-il toutes choses éternellement.
Et de même qu’en Dieu très-haut et tout-puissant, une est
l’opération active considérée en elle-même,
cependant on dit qu’il y a plusieurs productions à cause de la pluralité
des choses produites; ainsi une est la vérité de l’acte unique
d’intelligence en Dieu et cependant on distingue plusieurs similitudes,
idées et raisons, à cause de la pluralité des choses
pensées ou existantes, ou futures ou possibles. Ces raisons ou idées,
bien qu’elles soient une vérité, une lumière et une
essence, ne sont pas cependant appelées une seule raison, ou une
seule idée. En effet, dans l’ordre de la connaissance, la raison
ou l’idée est ainsi appelée pour autant qu’elle se rapporte
à un objet, car elle désigne la similitude de la chose connue.
Cette similitude est réellement en Dieu, bien que dans l’ordre de
la connaissance elle semble appartenir au monde idéal.
8. Si
l’on recherche quelque chose de semblable dans la créature, on devra
y renoncer, car il faut dire que cela est propre à cet exemplaire
divin. Comme on l’a dit, il est à la fois simple, infini et parfait.
Cela étant compris, tout le reste suit par voie de conséquence.
Car parce que cet exemplaire est simple et parfait, il est donc acte pur.
Et parce qu’il est infini et immense, il est donc en dehors de tout genre.
C’est pourquoi cet exemplaire, alors qu’il est un, peut devenir la similitude
expressive de tous les autres êtres.
1.
La volonté de Dieu est droite de sorte qu’elle ne peut dévier
en aucune manière. Elle est efficace au point que rien ne peut l’entraver.
Elle est une, de telle sorte cependant qu’elle puisse être signifiée
de multiples façons.
2. La
volonté divine, qui est volonté de bon plaisir, est signifiée
par la volonté de l’un de ces cinq signes différents qui
sont: l’ordre, la défense, le conseil, l'accomplissement et la permission.
Tout ce qui arrive dans l’univers est disposé par la volonté
de bon plaisir selon ces cinq signes, « car la volonté de
Dieu est cause première et souveraine de toutes les formes et motions.
Rien n’arrive visiblement et sensiblement dans cette vaste et immense république
de la création qui ne soit ou ordonné ou permis depuis la
cour intérieure et invisible et intelligible de l’empereur suprême,
selon l’ineffable justice des récompenses et des peines, des grâces
et des rétributions» .
3. Et
parce que cette volonté, réglée par la rai-. son est
appelée providence, tout ce qui arrive dans l’univers est fait et
réglé par la divine providence qui est par-dessus tout irrépréhensible
parce qu’elle n’ordonne, ne défend ou ne conseille rien que de juste,
ne fait rien que de bon, ne permet rien d’in juste.
Explication
4. Le
premier principe, souverainement noble, possède une volonté
et la possède de manière noble. Or, de soi, la volonté
signifie ce par quoi, dans les êtres qui agissent selon leur propos,
est observée la règle de la rectitude et est obtenu l’efficace
de l’opération. Donc, la volonté en Dieu est droite et efficace.
Elle est droite parce qu’en Dieu volonté et vérité
sont une seule et même chose. Elle est efficace, parce qu’en Dieu
volonté et puissance sont aussi une seule et même chose.
La
volonté divine ne peut faillir à la vérité.
Elle est donc non seulement droite, mais elle est règle de rectitude.
Elle
ne peut non plus manquer de puissance. Elle est donc non seulement efficace,
mais source et origine de toute efficacité. Ainsi, rien sans elle
ne peut être fait, rien ne peut arriver contre elle, rien n’existe
qui puisse l’entraver.
5. Elle
est droite. Rien donc ne peut être droit qui ne lui soit conforme”.
Mais rien ne peut lui être conformé si cette volonté
ne se fait connaître. Il a donc fallu que la volonté divine
nous soit connue comme règle de rectitude.
Or,
il est une rectitude de nécessité, celle qui fait le bien
nécessaire et évite le mal. Il est une rectitude de perfection,
celle qui surajoute à ce qui est dû. Cette rectitude nous
est connue par un triple signe, l’ordre, la défense et le conseil.
Cela signifie que le bon plaisir divin accepte comme juste ce qui arrive
selon le précepte divin, ce qui est omis en raison de la défense
divine, ce qui est accompli selon le conseil divin. Ces signes sont les
infaillibles signes de la volonté divine en tant qu’elle est la
règle de toute rectitude.
6. La
volonté divine est efficace. Personne ne peut absolument rien faire
sans qu’elle opère et agisse en même temps. Personne ne peut
défaillir ou pécher sans en être abandonné justement.
En ce sens, deux signes existent, l’accomplissement, qui est signe de la
volonté efficiente et la permission qui est signe de la volonté
à bon droit délaissante. Elle délaisse justement car
il est juste qu’elle ad ministre les choses qu’elle a créées
sans pour au tant enfreindre les lois qu’elle a édictées.
Ainsi coopère-t-elle « aux choses qu’elle a créées
en les laissant agir de leurs propres mouvements ». Donc, si elle
laisse faillir dans le mal le libre-arbitre capable de se tourner par la
loi de nature vers le bien ou le mal, elle ne le permet qu’en toute justice.
7. En
outre, si la volonté divine prévient et sou tient par la
grâce, elle ne fait injure à personne. Elle n’agit donc pas
injustement ni en justice absolue selon l’exigence des mérites,
car les mérites n’y suffisent pas, mais gratuitement et avec miséricorde
et de quelque façon avec justice, en tant que cela provient de la
convenance de sa bonté.
Donc,
lorsqu’elle damne et réprouve, elle opère selon la justice,
lorsqu’elle prédestine, elle opère selon la grâce et
la miséricorde qui n’exclut pas la justice car tous, appartenant
à la masse de perdition, devaient être damnés. Plus
nombreux sont les réprouvés que les élus, pour montrer
que le salut vient d’une grâce spéciale et la damnation de
la justice commune. Nul donc ne peut se plaindre de la volonté divine,
car elle fait tout avec rectitude. Bien plus devons-nous rendre grâces
et honneur à l’ordonnance de la providence divine.
Si
quelqu’un se demande pourquoi la grâce est donnée plus largement
à un pécheur qu’à un autre, il faut imposer silence
à la loquacité humaine et s’exclamer avec l’Apôtre:
« O abîme de la riches se, de la sagesse et de la science de
Dieu! Que ses décrets sont insondables et ses voies incompréhensibles!
Qui en effet a jamais connu la pensée du Seigneur? Qui en fut jamais
le conseiller? Ou bien qui l’a prévenu de ses dons pour devoir être
payé de retour? Car tout est de lui et par lui et pour lui. A lui
soit la gloire éternellement! Amen »
Enoncé
La totalité de la machine du monde a été produite dans l’être, dans le temps, et de rien, par un unique premier Principe, seul et souverain, dont la puissance, bien qu’incommensurable a disposé « toutes choses dans un certain poids et nombre et mesure ».
2. Il
faut entendre dans leur sens général, ces affirmations touchant
la production des choses: à partir d’elles peut se conclure la vérité
et se dissiper l’erreur.
En
disant: dans le temps, on exclut l’erreur de ceux qui professent l’éternité
du monde.
En
disant: de rien, on exclut l’erreur de ceux qui professent l’éternité
de la matière.
En
disant: par un unique principe, on exclut l’erreur des Manichéens
qui proposent la pluralité des principes.
En
disant: seul et souverain, on exclut l’erreur de ceux qui professent que
Dieu a produit les créatures inférieures par le ministère
des intelligences.
En
ajoutant: dans un certain poids et nombre et mesure, on montre que là
créature est l’oeuvre de la Trinité sous une triple causalité:
efficiente, d’où la créature reçoit l’unité,
le mode et la mesure exemplaire, par laquelle se trouve dans la créature,
la vérité, la beauté et le nombre; finale, par laquelle
se trouve dans la créature, la bonté, l’ordre et la pesanteur.
Et
tout cela se retrouve dans toutes les créatures comme vestiges du
Créateur, soit dans les choses corporelles, soit dans les choses
spirituelles, soit dans les choses à la fois corporelles et spirituelles.
3.
Explication
Pour
que l’ordre des choses soit parfait et définitif, il faut que toutes
choses soient reconduites à un seul principe. Ce principe doit être
le premier pour donner aux autres leur existence, il doit être le
plus parfait pour les conduire à leur achèvement.
Or
ce premier principe en qui se trouve l’existence ne peut être qu’unique.
S’il crée le monde, il ne peut le créer à partir de
lui-même, il le crée donc de rien.
De
plus, la production « de rien » signifie l’être après
le non-être pour ce qui est produit et, pour le principe, l’infinité
de la puissance créatrice. Parce que cela n’appartient qu’à
Dieu seul, le monde a été nécessairement produit dans
le temps par cette puissance sans limite, agissant par elle-même
et immédiatement.
4. En
outre, parce que le principe parfait dont découle la perfection
de toutes choses, agit nécessairement par lui-même, selon
lui-même et pour lui-même — il n’a besoin de rien en agissant
hors de lui —, il faut qu’il ait à l’égard de toute créature
un dessein selon la triple causalité efficiente, exemplaire et finale.
Il faut aussi que toute créature puisse être comparée
à la cause première selon cette triple causalité.
Toute créature, en effet, est constituée dans l’être
par la cause efficiente, elle est conformée à l’exemplaire,
elle est ordonnée à une fin.
Par
là, elle est une, vraie et bonne; conforme, belle et ordonnée;
mesurée, distincte et pesante (la pesanteur est, en effet, une tendance
ordonnée). Tout ceci s’applique en général à
toute créature corporelle, incorporelle, ou composée de corps
et d’esprit comme l’est la nature humaine.
Enoncé
La
nature corporelle a été produite en six jours, de sorte qu’au
commencement, avant tout temps, Dieu créa le ciel et la terre Le
premier jour a été formée la lumière; le deuxième
jour, le firmament a été créé au milieu des
eaux; le troisième jour, les eaux ont été séparées
de la terre et amassées en un seul lieu; le quatrième jour,
le ciel a été orné de luminaires; le cinquième
jour, les airs et les eaux ont été peuplés d’oiseaux
et de poissons; le sixième jour, la terre a été peuplée
d’animaux et d’hommes; le septième jour, Dieu se reposa, non pas
de son travail et de son oeuvre, car il continue toujours d’agir, mais
il s’arrêta de produire de nouvelles espèces. Il avait fait
toutes choses, soit dans leur prototype, ainsi les choses qui se propagent
par génération, soit dans leur raison séminale, ainsi
les choses qui viennent à l’être autrement.
2.
Explication
Les choses viennent du principe premier et par fait. Or, ce principe est tout-puissant, infiniment sage et souverainement bienveillant. Il fallait donc que les choses viennent à l’être de façon que dans leur création éclate cette triple perfection. L’opération divine a donc revêtu une triple forme dans la production du monde:
la création qui, par appropriation, répond à la toute-puissance, la distinction qui répond à la sagesse,
l’ornement qui répond à la bonté très généreuse.
Et
parce que la création est à partir de rien, elle a donc été
au commencement, avant tout temps, comme fondement de toutes les choses
et de tous les temps.
3. En
outre, parce que la distinction des corps peut être considérée
selon un triple aspect, elle a donc été accomplie en trois
jours. Elle est, en effet, distinction de la nature lumineuse, de la nature
limpide et de la nature opaque: ceci eut lieu le premier jour, dans la
division de la lumière et des ténèbres. Elle est aussi
distinction entre les natures limpides: ceci eut lieu le deuxième
jour, dans la division des eaux avec les eaux. Elle est enfin distinction
entre la nature limpide et la nature opaque: ceci eut lieu le troisième
jour, dans la division des eaux et de la terre. Ainsi comprend-on implicitement
la distinction entre les cieux et les éléments, comme on
l’expliquera plus loin. Ainsi donc, cette distinction a dû se faire
en trois jours.
4. L’ornement
correspond à la distinction. Il a donc été semblablement
achevé en trois jours. Il est, en effet, ornement de la nature lumineuse:
ceci eut lieu le quatrième jour dans la formation des étoiles,
du soleil et de la lune. Il est aussi ornement de la nature limpide: ceci
eut lieu le cinquième jour, lorsque les eaux produisirent les poissons
et les oiseaux pour l’ornement des eaux et des airs. Il est enfin ornement
de la nature opaque, c’est-à-dire de la terre: ceci eut lieu le
sixième jour, lorsque furent créés les animaux et
les reptiles et lorsque fut créée, pour l’achèvement
de toutes choses, la nature humaine.
5. Toutes
ces choses, Dieu aurait pu les faire en un instant. Il préféra
cependant les créer dans la succession des temps et ceci pour trois
raisons. Tout d’abord, pour donner une représentation distincte
et claire de sa puissance, de sa sagesse et de sa bienveillance. Ensuite,
pour établir une correspondance convenable entre les jours du temps
et les opérations. Enfin, comme dans la création du monde,
les semences devaient être jetées des oeuvres à venir,
de même devaient être préfigurés les temps futurs.
Ainsi,
dans ces sept jours, la distinction de tous les temps était en germe;
on l’explique par le déroulement des sept âges. C’est pour
cela qu’aux six jours d’opération est ajouté le septième
jour de repos. L’Ecriture ne dit pas que ce jour ait eu un soir. Ce n’est
pas que ce jour n’ait pas été suivi d’une nuit, mais c’est
pour préfigurer le repos des âmes qui n’aura jamais de fin.
Si l’on dit, par contre, que toutes les choses ont été faites
en même temps, on réfère les sept âges à
un point de vue angélique. Cependant, la première manière
de parler est plus conforme à l’Ecriture et aux autorités
des saints qui ont précédé et suivi le bienheureux
Augustin.
La
nature corporelle, dans sa totalité, est tout entière dans
les cieux et dans les éléments.
De
sorte que la nature céleste est divisée en trois ciels principaux,
l’empyrée, le cristallin et le firmament.
Dans
le firmament, qui est le ciel étoilé, se trou vent les sept
orbites des sept planètes: Saturne, Jupiter, Mars, Soleil, Vénus,
Mercure et Lune.
Dans
la nature élémentale, on distingue les quatre sphères
du feu, de l’air, de l’eau et de la terre. Ainsi, en allant du sommet du
ciel au centre de la terre, on trouve dix mondes célestes et quatre
sphères élémentales, par quoi est constitué
dans son intégralité, distinctement, parfaitement et avec
ordre, le monde sensible tout entier.
2.
Explication
La
nature corporelle, pour être parfaite et pour exprimer la sagesse
multiforme du premier principe, requiert une multiplicité de formes,
comme on le voit chez les minéraux, les plantes et les animaux.
Il était donc nécessaire de créer quelques corps simples
qui puissent se mélanger de façon multiple pour introduire
une multiplicité de formes. Telle est la nature sujette à
la combinaison des contraires, la nature élémentale. Il était
nécessaire aussi qu’il y ait une nature par laquelle ces contraires
puissent être conciliés dans un composé. Cette nature,
libre de toute contrariété, est celle de la lumière
et du corps supracéleste
3. Et
parce que le mélange ne peut se faire que par des contraires actifs
et passifs, il a donc fallu une double contrariété dans les
éléments, dans les qua lités actives qui sont le chaud
et le froid, et dans les qualités passives qui sont l’humide et
le sec. Et parce que chaque élément agit et subit, il possède
donc deux qualités, l’une active et l’autre passive de façon
cependant que l’une soit principale et propre. Ainsi, n’y a-t-il que quatre
éléments correspondant aux quatre qualités précédentes,
combinées de façon quadruple.
4. La
nature céleste est soit uniforme et immobile, c’est l’empyrée,
qui est pure lumière; soit mobile et multiforme, c’est le firmament;
soit mobile et uniforme, c’est le ciel moyen entre l’empyrée et
le ciel étoilé, le ciel cristallin. La quatrième combinaison
qui serait multiforme et immobile est impossible car la multiplicité
donne la variété au mouvement et non le repos uniforme.
5. Il
y a trois ciels, dont le premier est tout entier lumineux, l’empyrée;
le deuxième tout entier clair, le cristallin; le troisième
lumineux et clair, le firmament. Donc, puisqu’il y a trois ciels incorruptibles
et quatre éléments variables, pour que s’établisse
la connexion nécessaire, la concorde et la correspondance, Dieu
a disposé sept orbites de planètes pour que, par la variété
de leurs mouvements et l’incorruptibilité de leurs formes, elles
soient comme un certain lien et un assemblage entre les orbites des éléments
inférieurs et celles des corps célestes supérieurs
pour achever et orner l’univers. Cet uni vers est ordonné selon
des proportions numériques et se compose des dix orbites célestes
et des autres éléments qui le rendent proportionnellement
aussi beau que parfait et ordonné de façon qu’à sa
manière, il représente son principe.
Cependant,
ils ne servent pas de signes aux temps et ne gouvernent pas les opérations
au point d’être les signes certains des futurs contingents et d’in
fluer sur le libre-arbitre par la force des constellations, ce que certains
philosophes ont appelé le « fatum »
2.
Explication
Dans
les corps célestes, en raison de leur proximité avec le premier
principe, il y a lumière, mouvement, chaleur, force: lumière
à cause de sa forme et de sa beauté, mouvement en raison
de l’influence d’en-haut, chaleur par rapport à la nature inférieure
qui la reçoit, force en raison de tout ce qui vient d’être
dit.
Ceci
étant, les corps célestes servent, par la lumière
et le mouvement, à la distinction des temps, à savoir: du
jour selon la lumière du soleil et le mouvement du firmament, du
mois selon le mouvement de la lune dans son chemin elliptique, de l’année
selon le mouvement du soleil dans le même chemin, des saisons selon
le mouvement des diverses planètes, leur opposition et leur conjonction,
leur ascension et leur descente, leur disparition et leur repos, qui donnent
naissance à la diversité des saisons.
3. Par
leur force et leur chaleur, les corps célestes influent sur la production
des choses qui naissent à partir des éléments, en
les excitant, en les poussant et en les unissant. Ainsi, selon une conciliation
inégale des contraires, ils influent sur les minéraux selon
une conciliation moins inégale, ils influent sur les végétaux;
selon une conciliation presque égale, ils influent sur les animaux;
selon une conciliation égale, ils influent sur les corps humains
qui sont faits pour la forme la plus noble, l’âme raisonnable, laquelle
est ordonné et se termine le désir de toute la nature sensible
et corporelle. Par l’âme raisonnable qui est une forme existante,
vivante, sensible et intelligente, toute la nature sensible et corporelle
est ramenée, à la manière d’un cercle intelligible,
à son principe dans lequel elle trouve sa perfection et sa béatitude.
4. Et
parce que l’âme raisonnable tend à cela par son libre-arbitre,
elle dépasse en perfection toute puissance corporelle en raison
de la liberté de son arbitre. A cause de cela, toutes choses sont
faites pour la servir. Rien ne peut la dominer sinon Dieu seul et non pas
le « fatum », ni quelque force venant de la position des astres.
5. Ainsi,
il est indubitablement vrai que nous sommes la fin de toutes choses qui
existent. Toutes les choses corporelles sont faites pour le service de
l’homme, de sorte que par toutes ces choses, l’homme est poussé
à aimer et à louer l’auteur des mondes, dont la providence
a disposé toutes choses.
Cet
univers sensible des choses corporelles est donc une maison édifiée
pour l’homme par le souverain artisan jusqu’à ce qu’il rejoigne
la demeure qui n’est pas faite par des mains d’homme et qui est dans les
cieux. De la sorte, comme l’âme, en raison du corps et de l’état
de mérite, se trouve maintenant sur terre, ainsi plus tard, le corps,
en raison de l’âme et de l’état de récompense, sera
dans les cieux.
De
tout ce qui a été dit, il faut conclure que, comme Dieu a
créé les choses avec ordre dans le temps et les a disposées
avec ordre dans l’espace, il les gouverne aussi avec ordre dans leur influence.
C’est avec le même ordre que l’Ecriture nous en donne une doctrine
suffisante, bien qu’elle ne décrive pas si explicitement la distinction
des orbites célestes et élémentales et qu’elle dise
peu de choses ou rien des mouvements et des formes des corps supérieurs
et des mélanges entre les éléments et les composés.
Qui plus est, elle ne raconte rien explicitement de la création
des esprits supérieurs parce qu’elle décrit surtout notre
univers parvenant à l’être.
2.
Explication
Le
premier principe se fait connaître à nous par l’Ecriture et
par la créature. Par le livre de la créature, il se manifeste
comme principe effectif; par le livre de l’Ecriture, comme principe de
réparation. Le principe de réparation ne peut être
connu que s’il est connu aussi comme principe effectif. Donc, la sainte
Ecriture, bien qu’elle traite principalement des oeuvres de réparation,
doit néanmoins traiter de l’oeuvre de création en tant que
celle-ci conduit à la connaissance du premier principe créateur
et réparateur. L’Ecriture est donc la connaissance sublime et salutaire:
sublime, parce qu’elle traite du principe effectif, Dieu créateur;
salutaire, parce qu’elle traite du principe réparateur, le Christ
sauveur et médiateur.
3. Et
parce que l’Ecriture est sublime, en traitant du premier principe et être
souverain, elle ne s’abaisse pas à décrire les natures spéciales,
les mouvements, les forces et les différences des êtres. Mais
elle se tient dans une certaine généralité dans laquelle
est impliqué tout ce qui est spécial, en décrivant
la création du monde quant à la disposition et à l’in
fluence à l’égard de la nature lumineuse, opaque et limpide.
4. Le
premier principe dont traite l’Ecriture possède en soi un ordre
de nature en étant principe d’existence, un ordre de sagesse en
étant principe de disposition, un ordre de bonté en étant
principe d’influence; de sorte que l’ordre de la nature possède
la simultanéité et l’égalité, l’ordre de l’influence,
la supériorité et l’infériorité.
Donc,
pour insinuer l’ordre de la nature, l’Ecriture détermine comme il
convenait que Dieu opère: au commencement, avant le déroulement
du temps, cette triple nature fut produite du non-être à l’être,
lorsqu’il est dit: Dans le principe, Dieu créa le ciel et la terre
et l’Esprit de Dieu planait sur les eaux. Le mot « ciel » insinue
la nature lumineuse, le mot « terre », la nature opaque, le
mot « eaux », la nature limpide sujette à la contrariété
ou élevée au-dessus. La Trinité éternelle est
aussi insinuée, le Père par le mot « Dieu créateur
», le Fils par le mot « Principe », l’Esprit Saint par
le mot « Esprit de Dieu » Ainsi faut-il comprendre ce qui est
dit: Celui qui vit éternellement a créé tout ensemble.
Non qu’il ait créé dans le chaos d’une confusion absolue,
comme l’ont écrit les poètes, puisqu’il a produit cette triple
nature, la supérieure au sommet, la médiane au milieu, l’inférieure
en bas. Il ne l’a pas créée non plus dans l’être dans
une distinction absolue, puisque le ciel était parfait et la terre
vague, la nature moyenne comme tenant le milieu, n’ayant pas encore atteint
la distinction parfaite.
5. Pour
insinuer l’ordre de la sagesse dans la disposition des choses, l’Ecriture
détermine que cette triple nature ne fut pas en même temps
distincte et ornée. Mais selon l’exigence de cette triple nature
créée, elle fut distincte en trois jours et ornée
en trois autres jours. De sorte que, comme Dieu a créé au
commencement la nature triple simultanément au début du temps,
ainsi avec la succession du temps en une triple mesure temporelle, c’est-à-dire
en trois jours, Dieu a fait la triple distinction de la triple nature créée.
En trois autres jours, il a fait le triple ornement de la triple nature
distincte.
6. Pour
insinuer l’ordre de la bonté dans l’in fluence, l’Ecriture détermine
que cette triple nature a été placée dans le monde
selon sa dignité et son influence. La nature lumineuse ayant la
plus grande beauté, il lui revenait d’entourer toutes choses. La
nature opaque ayant moins de beauté, il lui revenait d’être
au centre. La nature limpide tenant le mi lieu, il lui revenait d’être
au milieu. Et parce que la nature limpide est commune à la nature
céleste et à la nature élémentale et qu’en
outre la nature lumineuse convient aux deux, il est donc dit juste ment
que le firmament a été créé au milieu des eaux,
non parce que les eaux qui sont au-dessus des cieux sont liquides, froides,
pesantes et corruptibles, mais parce qu’elles sont subtiles et incorruptibles,
limpides et élevées au-dessus de toute contrariété
et par là de nature céleste et devant se situer parmi les
natures célestes en raison de la dignité de leur forme.
7. Ces
eaux occupent cette place en raison aussi de leur forme et de leur influence.
En effet, toute action corporelle dans les choses inférieures tire
sa règle, son origine et sa force de la nature céleste. Puisqu’il
y a deux qualités actives, le chaud et le froid et qu’il y a un
certain ciel principalement influent et chaud, le ciel sidéral en
raison de sa luminosité, il convenait qu’un certain ciel influe
sur le froid, c’est le cristallin. Et comme le ciel sidéral, bien
qu’il influe pour créer la chaleur, n’est pas formellement chaud,
ainsi le ciel qu’on appelle aqueux ou cristallin, n’est pas essentiellement
froid.
De
là, lorsque les saints disent que les eaux sont placées là
pour réprimer la chaleur des corps supérieurs et autres choses
semblables, il faut l’en tendre non pas formellement, mais selon l’efficience
et l’influence.
La
production des créatures, selon l’ordre que nous venons de dire,
correspond à l’ordre de la sagesse créatrice et de la divine
Ecriture, car elle est la science sublime.
8. En
outre, I’Ecriture est la science salutaire. Elle ne traite donc de l’oeuvre
de création qu’en vue de l’oeuvre de réparation. Et parce
que les anges ont été ainsi créés qu’ils n’ont
pas été rachetés après leur chute, comme on
le dira plus loin, l’Ecriture, si on la prend à la lettre, se tait
donc sur la chute et la création des anges, car leur chute ne devait
pas être suivie de réparation.
9. Parce
qu’il ne convenait pas à la sublimité de l’Ecriture qu’elle
se taise absolument sur la création de la créature la plus
sublime, elle décrit donc la création des choses comme l’exige
la science sublime et salutaire, de façon cependant que, selon le
sens spirituel de l’Ecriture, toute la création décrite par
la lettre se rapporte spirituellement à la hiérarchie angélique
et ecclésiastique. Selon le sens spirituel, dans ces trois natures
sont décrites la hiérarchie angélique par le mot «
ciel », la hiérarchie ecclésiastique par le mot «
terre » et la grâce qui irrigue les deux hiérarchies
par le mot « eaux ».
10. En
outre, par les sept jours, on entend l’état septiforme de l’Eglise
dans le déroulement des sept âges On entend aussi la conversion
septiforme des anges, de la créature à Dieu.
Ainsi,
dans tout ce que l’on vient de dire, apparaît la suffisance et la
vérité de l’Ecriture dans les diverses opinions des saints,
Augustin et autres, opinions qui ne se contredisent pas, puisqu’elles sont
vraies si on les comprend bien.
2.
Enoncé
Les
anges possèdent, dès leur création, quatre qualités
— La
simplicité de l’essence,
— la
distinction des personnes,
— le
don de la raison avec mémoire, intelligence et volonté,
— et
enfin le libre-arbitre pour choisir le bien et rejeter le mal.
Ces
quatre qualités principales sont accompagnées
de
quatre autres
— la
virtuosité dans l’agir,
— l’empressement
dans le service,
— la
perspicacité dans le savoir,
— l’immutabilité
après le choix soit dans le bien, soit dans le mal.
3.
Explication
Le
premier principe, par le fait qu’il est premier, a produit toutes choses
à partir de rien, non seule ment ce qui est proche de rien, mais
aussi ce qui est proche de lui-même non seulement la substance éloignée
de lui comme l’est la substance corporelle, mais aussi celle qui est proche
de lui, la substance intellectuelle et incorporelle qui, par le fait qu’elle
est la plus semblable à Dieu, possède la simplicité
de la nature et la distinction des personnes afin de ressembler à
Dieu par la substance commune aussi bien qu’individuelle. Cette substance
possède aussi dans l’esprit l’image de la Trinité par la
mémoire, l’intelligence et la volonté. Elle possède
enfin la liberté de la volonté afin de ressembler à
Dieu par la puissance naturelle aussi bien qu’élective, la puissance
naturelle étant marquée par l’image de Dieu, la puissance
élective par la liberté de l’arbitre.
Cette
substance ne pourrait, en effet, en aucune façon, parvenir, de façon
méritoire, à la récompense glorieuse qui rend chacun
bienheureux, si elle ne possédait le libre-arbitre de la volonté.
Or, ceci ne peut être que dans une substance rationnelle accompagnée
de mémoire, d’intelligence et de volonté.
Là
où est la raison, il faut que soit, selon Boèce, «
la substance individuée d’une nature rationnelle » Il faut
aussi qu’il y ait substance spirituelle et incorporelle et, par là,
simple, sans aucune dimension quantitative.
4. Une
telle substance, par le fait qu’elle est simple, possède la virtuosité
dans l’agir. A cause de cette virtuosité et de sa distinction personnelle,
lui revient de servir dans une charge distincte. Du fait de sa simplicité
et de sa virtuosité, lui revient la perspicacité dans le
discernement. Par le fait qu’elle est simple et perspicace, ayant une intelligence
à l’image de Dieu, elle possède la stabilité après
le choix soit dans le bien, soit dans le mal.
Ces
conditions sont liées dans leur généralité
à la création des esprits supérieurs en général.
Dieu
a fait tous les anges bons se situant cependant entre lui, souverain bien,
et le bien relatif qui est celui de la créature: de sorte que s’ils
se tournent à aimer ce qui est au-dessus d’eux, ils s’élèvent
à l’état de grâce et de gloire. Si, par contre, ils
se tournent vers le bien relatif qui est au-dessous d’eux, ils se ruent
vers le mal de la faute et de la peine, car il n’y a as de honte du péché
sans la parure de la justice.
Lucifer,
premier entre les anges, présumant d’un bien personnel, a désiré
une puissance personnelle en voulant surpasser les autres. Il tombe donc
avec tous ceux qui pensaient comme lui. En tombant, il est devenu impénitent,
obstiné, aveuglé, exclu de la contemplation de Dieu, désordonné
dans l’agir, cher chant de toutes ses forces à faire tomber l’homme
par de multiples tentations.
2.
Explication
Le
premier principe étant souverainement bon, ne fait rien qui ne soit
bon, parce que du bien ne procède que le bien. Cependant, ce qui
est créé par lui, par ce fait, lui est inférieur et
donc ne peut être le souverain bien. L’ange fut donc créé
bon par Dieu, mais pas souverainement bon. Il pouvait cependant achever
sa perfection en tendant par amour vers le souverain bien.
3. Et
parce que, par le libre-arbitre de sa volonté, il pouvait tendre
vers le souverain bien ou se tourner vers un bien personnel, Lucifer, excité
par la considération de sa beauté et de sa grandeur, à
s’aimer lui-même et à aimer son bien personnel, présuma
de sa grandeur, désira une puissance propre qu’il n’avait pas. Par
là, en présumant ainsi, il se constitua à lui-même
son principe en se glorifiant lui-même; et en désirant ainsi,
il se Constitua à lui-même son souverain bien, en se reposant
sur lui-même. Comme il n’était ni le souverain principe, ni
le souverain bien, il fallait que par Cette ascension désordonnée,
il tombât et, pour la même raison, tous ceux qui pensaient
comme lui.
4. Et
parce qu’il n’y a pas de honte du péché sans la parure de
la justice, aussitôt donc, en tombant dans le péché
et avec lui, ses semblables, il perdit sa place souveraine, l’empyrée,
descendant au plus bas, dans l’air obscur, dans l’enfer, de sorte que sa
chute dans le péché étant l’oeuvre de son libre-arbitre,
sa chute dans la peine fut l’oeuvre du juge ment divin. Et parce qu’il
possédait l’immutabilité après le choix, il devint
immédiatement obstiné dans le mal, et par là, aveuglé
et ne voyant plus le vrai, désordonné dans son action et
affaibli dans sa puissance. Sa volonté impie et son action détournée
de Dieu, se tournèrent vers la haine et l’envie de l’homme. La perspicacité
de sa raison, privée de la vraie lumière, se tourna vers
les tromperies par les divinations et les impostures. Son office personnel
éloigné du vrai service se tourna vers les tentations. Sa
virtuosité amoindrie et rapetissée s’est tournée,
autant qu’il est permis, vers les merveilles qu’il opère par des
transmutations secrètes sur les créatures corporelles. Or,
parce que toutes ces choses sont désordonnées par la volonté
que l’orgueil a dépravée, il les convertit toutes à
exciter sa superbe, cherchant à être révéré
et admiré par les hommes à l’instar de Dieu. De là
vient qu’il fait mal toutes choses Cependant Dieu juste le permet maintenant
pour le châtiment des méchants et la gloire des bons, ainsi
qu’il apparaîtra au jugement dernier.
.
De
même que les anges qui se détournèrent de Dieu furent
aussitôt obstinés par impénitence, ceux qui se tournèrent
vers Dieu furent aussitôt confirmés par la grâce et
la gloire dans leur volonté, parfaite ment illuminés dans
leur raison selon la connaissance matutinale et vespérale, parfaitement
fortifiés dans leur force de commandement ou d’exécution
et parfaitement ordonnés dans leur action de contemplation ou de
service.
Et
ceci dans une triple hiérarchie: suprême, médiane et
inférieure. A la hiérarchie suprême, appartiennent
les Trônes, les Chérubins et les Séraphins. A la hiérarchie
médiane, les Dominations, les Vertus et les Puissances. A la hiérarchie
inférieure, les Principautés, les Archanges et les Anges.
Parmi eux tous, certains ont été envoyés en service
et délégués à la garde des hommes qu’ils servent
en les purifiant, les illuminant et les parachevant, selon les ordres du
vouloir divin.
2.
Explication
Les
anges, à cause de leur ressemblance expresse et de leur proximité
au premier et souverain principe, possèdent une intelligence déiforme
et l’immutabilité après le consentement donné par
le libre-arbitre. Recevant la grâce divine, tournés vers le
souverain bien, comme ils tendaient totalement vers Dieu, ils furent confirmés
par la gloire et également rendus parfaits. Ils furent, dans leur
volonté rendus stables et heureux, dans leur raison perspicaces,
au point de connaître les choses non seulement en elles-mêmes,
mais aussi dans l’art éternel et par là, ils n’acquirent
pas seulement la connaissance du soir, mais aussi celle du matin ou peut-être
du jour, à cause de la plénitude et de la pureté absolue
de cette lumière à l’égard de laque le toute créature
peut être appelée, à juste titre, ténèbre.
Dans leur virtuosité, ils ont été parfaitement fortifiés
soit dans le commandement, soit dans l’exécution, qu’ils revêtent
un corps ou non Dans leur action, ils ont été parfaitement
ordonnés, de sorte qu’ils ne pouvaient plus se désordonner
ni en s’élevant à la contemplation de Dieu, ni en s’abaissant
au service de l’homme, car en contemplant Dieu face à face , où
qu’ils soient envoyés, c’est toujours en Dieu qu’ils courent.
3. Ils
sont créés et agissent selon un ordre hiérarchique
commencé en eux par la nature et achevé par la gloire qui,
en stabilisant l’instabilité du libre arbitre, a illuminé
leur perspicacité, ordonné leur service et renforcé
leur virtuosité, selon les quatre qualités mentionnées
plus haut La perspicacité de la raison dans la contemplation se
rapporte principalement à la vénération de la majesté
divine, à la compréhension de la vérité ou
au désir de la bonté.
Dans
la première hiérarchie, se trouvent trois ordres, les Trônes
à qui revient la révérence, les Chérubins à
qui revient la sagesse, les Séraphins à qui revient la bienveillance.
A la
parfaite virtuosité correspond la force de commandement, la force
d’exécution et la force de combat”. La première revient aux
Dominations, la deuxième aux Vertus, la troisième aux Puissances,
dont le rôle est de repousser les puissances contraires.
Au
service parfait, revient le gouvernement, la révélation et
le relèvement. Les Principautés gouvernent, les Archanges
révèlent, les Anges soutiennent parce qu’ils gardent ceux
qui sont debout de peur qu’ils ne tombent et aident ceux qui sont tombés
à ressurgir.
Ainsi, il est évident que tout cela existe dans les anges plus ou moins, selon une gradation allant des plus hauts aux plus bas. Chaque ordre angélique doit tirer son nom de la charge plus spéciale qu’il a reçue.
Enoncé
L’âme
raisonnable est une forme existante, vivante, intelligente et jouissant
de liberté.
Forme
existante, c’est-à-dire, n’existant ni par elle-même, ni de
par la nature divine, mais créée dans l’être par Dieu,
de rien.
Forme
vivante, elle vit non par une nature extrinsèque, mais par elle-même,
non d’une vie mortelle mais d’une vie perpétuelle.
Forme
intelligente, elle connaît non seulement l’essence créée,
mais aussi l’essence créatrice à l’image de laquelle elle
a été faite mémoire, intelligence et volonté.
Forme
douée de liberté, elle est toujours libre de toute contrainte.
Dans l’état d’innocence, elle était libre de toute misère
et de toute faute, elle ne l’était plus dans l’état de nature
déchue. Or, cette liberté de toute contrainte n’est rien
d’autre qu’une faculté de la volonté et de la raison, qui
sont les puissances principales de l’âme
2.
Explication
Le
premier principe est souverainement bienheureux et bienveillant. Par sa
souveraine bienveillance, il communique à la créature sa
béatitude, non seule ment à la créature spirituelle
proche de lui, mais aussi à la créature corporelle et éloignée
de lui. Il la communique cependant à la créature corporelle
et éloignée d’une façon médiate, car la loi
de la divinité est que les choses d’en bas retournent au sommet
par les choses intermédiaires. Dieu n’a donc pas fait capable de
bonheur seulement l’esprit angélique et séparé, mais
aussi l’esprit conjoint, qui est l’esprit humain.
L’âme
raisonnable est donc une forme capable de béatitude. Or, parvenir
à la récompense de la béatitude n’est glorieux qu’en
raison du mérite et il n’y a mérite que dans ce qui est fait
volontairement et librement. Il fallait donc que le libre-arbitre soit
donné à l’âme raisonnable par l’éloignement
de toute contrainte, car il est de la nature de la volonté de ne
pouvoir être contrainte en aucune façon, bien que, par sa
fau te, elle se rende misérable et esclave du péché.
3. En
outre, forme apte à la béatitude, elle est capable de Dieu
par mémoire, intelligence et volonté en cela, elle est à
l’image de la Trinité à cause de l’unité dans l’essence
et de la trinité dans les puissances. Il fallait donc que l’âme
puisse connaître Dieu et toutes choses et, par là, qu’elle
soit marquée à l’image de Dieu.
Or,
parce qu’aucun bienheureux ne peut perdre la béatitude, rien ne
pouvait être capable de béatitude sans être incorruptible
et immortel. Il fallait donc que l’âme raisonnable soit vivante,
de par sa nature, d’une vie immortelle.
4. Enfin,
parce que tout être qui attend d’un autre la béatitude et
qui est immortel, est sujet au changement dans son être moral et
incorruptible dans son être, l’âme n’est donc pas elle-même,
elle n’est pas de la nature divine — puisqu’elle est sujette au changement
—; elle n’est pas non plus produite à partir d’autre chose, ni engendrée
par la nature, puisqu’elle est immortelle et incorruptible. Ainsi, cette
forme ne peut être introduite dans l’être par génération,
car tout ce que la nature engendre est par nature corruptible De ceci il
apparaît combien la fin de la béatitude impose nécessairement
les conditions indiquées à l’âme ordonnée à
la béatitude.
5. Parce
qu’elle est capable de béatitude, l’âme est immortelle. Donc,
lorsqu’elle est unie à un corps mortel, elle peut en être
séparée. Par là, elle est non seulement forme, mais
aussi substance singulière. Elle n’est donc pas unie au corps seulement
comme perfection, mais comme moteur. Ainsi, elle achève par son
essence ce qu’elle meut également par sa puissance. Or, parce qu’elle
ne donne pas seule ment d’être, mais aussi de vivre, de sentir et
de comprendre, elle possède donc une puissance végétative,
sensitive et intellective. Par la puissance végétative, elle
engendre, nourrit et fait croître; principe de quiddité dans
la génération, de qualité dans la nutrition, de quantité
dans la croissance “. Par la puissance sensitive, elle appréhende
les choses sensibles, retient ce qu’elle a appréhendé, compose
et divise ce qu’elle a retenu; elle appréhende par les cinq organes
extérieurs des sens qui correspondent aux cinq corps principaux
du monde, elle retient par la mémoire, compose et divise par l’imagination
qui est la première puissance d’association. Par la puissance intellective,
elle discerne le vrai, repousse le mal et recherche le bien; elle discerne
le vrai par la raison, repousse le mal par l’irascible, recherche le bien
par le concupiscible.
6. En
outre, parce que la connaissance est distinction du vrai, et que l’affectivité
est répulsion et attirance, l’âme entière est divisée
en connaissance et affectivité.
7. Allons
plus loin. La connaissance du vrai est double: elle est connaissance du
vrai comme vrai ou du vrai comme bien, elle est aussi connaissance du vrai
éternel, supérieur à l’âme, ou temporel, inférieur
à elle. De là, la puissance de connaissance, en tant qu’intelligence
et raison, se divise ainsi: l’intelligence en intelligence spéculative
et intelligence pratique, la raison en portion supérieure et portion
inférieure. Ce sont là fonctions diverses plutôt que
puissances distinctes
8. Enfin,
l’appétit peut se porter vers quelque chose de deux façons,
selon un instinct naturel ou selon une délibération et un
arbitre. Ainsi, la puissance affective se divise en volonté naturelle
et en volonté élective qui est la volonté proprement
dite. Parce qu’une telle élection est indifférente aux partis
qu’elle peut prendre, elle vient donc du libre-arbitre.
Cette
indifférence vient d’une délibération à laquelle
se joint la volonté. Le libre-arbitre est donc faculté et
de la raison et de la volonté, de sorte que, comme le dit saint
Augustin, il comprend toutes les puissances raisonnables que nous avons
mentionnées plus haut. Saint Augustin dit en effet: « Lorsque
nous parlons du libre-arbitre, nous ne parlons pas d’une partie de l’âme,
mais de l’âme tout entière.»
Du
concours de ces puissances, la raison faisant retour sur elle-même
et de la volonté l’accompagnant, naît l’intégrité
de la liberté qui est principe de mérite et de démérite,
selon que l’on choisit le bien ou le mal.
Le
corps du premier homme a été créé et formé
du limon de la terre de telle façon qu’il était sou mis à
l’âme et, à sa manière, doué de proportion.
Il étaie doué de proportion dans sa complexion harmonieuse,
dans son organisation belle et multiple et dans la droiture de sa stature.
Il était soumis, obéissant sans se rebeller, engendrant et
engendrable sans sensualité, plein de vie sans défaillance,
immuable et absolument incorruptible, car la mort ne l’atteignait pas.
A cause de cela, le paradis terrestre lui fut donné comme habitation
paisible.
La
femme a été formée d’une côte de l’homme pour
être sa compagne et l’aider dans la propagation sans péché.
Il
lui fut donné aussi l’arbre de vie, dont la végétation
était continue et qui le rendait parfaitement immuable d’une immortalité
perpétuelle.
2.
Explication
Le
premier principe est, dans la création, tout puissant, souverainement
sage et infiniment bon et il le manifeste d’une certaine façon dans
toutes les créatures. Il devait donc par-dessus tout le manifester
dans la dernière et la plus noble des créatures, l’homme,
qu’il produisit le dernier de toutes les créatures et en qui devait
apparaître et éclater la consommation des oeuvres divines.
3. Pour
que dans l’homme soit manifestée la puissance de Dieu, il fut créé
à partir des natures les plus distantes, en les unissant dans une
seule personne et nature. Ce sont le corps et l’âme dont le premier
est substance corporelle, l’autre l’âme, substance spirituelle et
incorporelle. Ces deux substances sont les plus distantes dans leur genre.
4. Pour
que se manifeste la sagesse de Dieu, le corps fut créé proportionné
à sa façon à l’âme. Donc, puisque le corps est
uni à l’âme comme à ce qui l’achève, le meut
et l’élève à la béatitude, pour qu’il soit
conformé à l’âme vivifiante, il reçut une complexion
harmonieuse non quant au poids ou à la masse, mais dans l’égalité
de la justice naturelle qui le dispose au mode de vie le plus noble. Pour
qu’il soit conformé à l’âme qui le meut, par la multiplicité
des puissances, il reçut une multiplicité d’organes pleins
de charmes, d’art et de conductibilité, comme on le voit dans le
visage et dans la main qui est l’organe des organes. Pour être conformé
à l’âme qui l’élevait vers le ciel, il reçut
la station debout et la tête dirigée vers le haut. Ainsi,
la rectitude du corps témoignait de la rectitude de l’esprit.
5. Enfin,
pour que soit manifestée dans l’homme la bonté et la bienveillance
de Dieu, l’homme fut créé sans aucune tache ni faute et sans
aucun châtiment ni misère. Car, comme le premier principe
est tout en même temps souverainement bon et juste, parce qu’il est
souverainement bon, il ne peut faire l’homme que bon, et, par là,
innocent et droit parce qu’il est souverainement juste, il ne peut lui
infliger de peine, car il n’avait absolument pas péché. Ainsi,
il donna ce corps à l’âme raisonnable pour qu’il lui soit
soumis et qu’il n’y ait en lui aucune lutte de rébellion, aucune
corruption de la mort. Ainsi, le corps était conforme à l’âme
de sorte que, comme l’âme était innocente et cependant pouvait
tomber dans la faute, le corps était impassible et cependant pouvait
tomber dans la peine. Il pouvait donc ne pas mourir et pouvait mourir Il
pouvait posséder la suffisance et tomber dans le besoin. Il pouvait
être soumis à l’âme et pouvait aussi entrer en rébellion
et en lutte avec elle.
6. C’est
pourquoi, dans cet état, le corps était tel qu’il pouvait
partager sa semence pour la propagation de la race avec l’être du
sexe féminin qui devenait également principe avec lui. Il
pouvait aussi consommer sa substance nutritive par l’action de la chaleur;
il pouvait néanmoins se restaurer en mangeant des arbres du paradis,
ses humeurs intérieures étant ainsi renouvelées ou
maintenues par l’arbre de vie. Cet arbre possédait la vertu d’être,
comme le dit Augustin non seulement nourriture mais aussi sacrement.
Donc,
l’incorruption et l’immortalité du corps d’Adam provenait: principalement
de l’âme comme d’une forme unificatrice et influente; du corps qui,
par sa complexion bonne et harmonieuse, était apte à la recevoir;
de l’arbre de vie qui le vivifiait et le nourrissait; enfin du gouvernement
de la divine providence qui le conservait du dedans et le protégeait
du dehors.
Il
a été donné à l’homme
— un
double sens, intérieur et extérieur, de l’es prit et de la
chair,
— un
double mouvement, impératif dans la volonté et exécutif
dans le corps,
— un
double bien, visible et invisible,
— un
double précepte, de nature et de discipline. Le précepte
de nature était: Croissez et multipliez; le précepte de discipline
était: Ne mangez pas de l’arbre de la science du bien et du mal.
Selon
quoi, il a été donné à l’homme une aide quadruple,
la science, la conscience, la syndérèse et la grâce
qu’il possédait en suffisance pour demeurer dans le bien et par
là avancer, et pour éviter le mal et éviter d’y tomber.
2.
Explication
Le
premier principe a fait ce mode sensible pour se manifester lui-même,
c’est-à-dire que par ce monde, comme par un miroir et un vestige,
l’homme doit remonter à Dieu créateur qu’il doit aimer et
louer. Selon quoi, il y a deux livres, l’un écrit intérieurement
qui est l’art et la sagesse éternelle de Dieu, l’autre écrit
au-dehors, le monde sensible. Donc, puisqu’il existait une créature
douée de sens interne pour connaître le livre intérieur,
c’était l’ange, et qu’il existait une autre créature douée
du sens extérieur, c’était chaque animal, la perfection de
l’univers de mandait qu’il existât une créature douée
de ce double sens pour connaître le livre écrit à l’intérieur
et au-dehors, c’est-à-dire la sagesse et son oeuvre. Et parce que
dans le Christ se trouve réunies la sagesse éternelle et
son oeuvre en une seule personne, il est appelé le livre écrit
au-dedans et au-dehors pour le salut du monde.
3. Parce
qu’à chaque sens correspond un mouvement, il a été
donné à l’homme un double mouvement: le premier selon l’impulsion
de la raison dans l’esprit, le second selon l’impulsion de la sensibilité
dans la chair. Il appartient au premier de commander, au second d’exécuter
selon la rectitude de l’ordre. Quand le contraire arrive, alors la rectitude
et le gouvernement de l’âme sont jetés hors de leur condition.
4. Parce
qu’à chaque mouvement et à chaque sens correspond une tendance
vers un certain bien, un double bien a été proposé
à l’homme: « le premier visible, le second invisible; le premier
temporel, le second éternel; le premier charnel, le second spirituel.
De ces biens, Dieu a donné l’un et promis l’autre, pour que le premier
soit possédé gratuitement et le second recherché par
le mérite ».
5. Parce
que ce bien est donné en vain s’il n’est pas gardé, et promis
en vain si l’on n’y parvient pas, un double précepte a été
donné à l’homme: le premier naturel pour garder le bien donné,
le second disciplinaire pour gagner le bien promis, qui ne peut être
mérité mieux que par la pure obéissance. L’obéissance
est pure quand le précepte oblige par lui-même et non pour
une autre raison. Un tel précepte est appelé précepte
disciplinaire parce qu’il enseigne par lui-même combien est grande
la puissance de l’obéissance qui, par son mérite, conduit
au ciel, et, par son mépris, précipite en enfer. Ce précepte
n’est pas donné à l’homme à cause du besoin qu’aurait
Dieu de l’hommage de l’homme, mais pour indiquer le moyen de mériter
la couronne par une pure et volontaire obéissance.
6. Parce
que l’homme, en raison de sa nature imparfaite, formée à
partir de rien et non confirmée par la gloire, pouvait tomber, le
Dieu très bienveillant lui a apporté une aide quadruple:
aide double de la nature et aide double de la grâce. Dieu a insufflé
une double rectitude à cette nature: l’une pour juger droitement,
c’est la conscience, l’autre pour vouloir droitement, c’est la syndérèse
dont le rôle est d’exciter contre le mal et de stimuler pour le bien.
Dieu a surajouté la double perfection de la grâce: celle de
la grâce gratis data qui était la science illuminant
l’intelligence pour se connaître elle-même, connaître
son Dieu et ce monde créé pour elle et celle de la grâce
gratum
faciens qui était la charité habilitant l’affectivité
à aimer Dieu par dessus tout et le prochain comme soi-même.
Ainsi,
avant la chute, l’homme possédait une nature parfaite, survêtue
aussi de la grâce divine. Par là, il résulte manifestement
que si l’homme est tombé, ce ne fut que par sa faute, car il a méprisé
l’obéissance.
De
tout ce que l’on vient de dire, on peut conclure que la création
du monde est semblable à un livre dans lequel éclate, est
représentée et est lue la Trinité créatrice
selon un triple degré d’expression par mode de vestige, d’image
et de ressemblance. L’idée de vestige se trouve dans toutes les
créatures l’idée d’image, dans les seules créatures
intelligentes ou esprits raisonnables; l’idée de ressemblance, dans
les seules créatures déiformes. Ainsi, comme par les degrés
d’une échelle, l’intelligence humaine est capable de s’élever
graduellement jusqu’au principe souverain, qui est Dieu.
2.
Explication
Toutes
les créatures ont un rapport et une dépendance vis-à-vis
de leur Créateur. Elles peuvent lui être comparées
d’une triple manière, soit comme au principe de création,
soit comme à l’objet qui les meut, soit comme au don qui les habite.
De la première manière, tout ce qui est fait lui est comparé,
de la seconde manière toute intelligence, de la troisième
tout esprit juste et agréable à Dieu.
Tout
ce qui est fait, si peu d’être ait-il, a Dieu pour principe. Toute
intelligence, si peu de lumière ait-elle, est capable de saisir
Dieu par la connaissance et l’amour. Tout esprit juste et saint possède
le don du Saint Esprit infus en lui.
3. La
créature ne peut avoir Dieu pour principe sans lui être configurée
selon l’unité, la vérité et la bonté. Elle
ne peut avoir Dieu pour objet sans le saisir par la mémoire, l’intelligence
et la volonté. Elle ne peut posséder Dieu comme don infus
sans lui être configurée par la foi, l’espérance et
la charité, qui sont le triple don. Or, la première conformité
est lointaine, la deuxième proche, la troisième toute proche.
On appelle donc la première vestige de la Trinité, la deuxième
image, et la troisième ressemblance.
4. L’esprit
raisonnable tient donc le milieu entre la première et la dernière;
la première est inférieure, la deuxième intérieure,
la troisième supérieure. Donc, dans l’état d’innocence,
lorsque l’image n’était pas viciée, mais rendue déiforme
par la grâce, le livre de la créature suffisait, dans lequel
l’homme pouvait s’exercer lui-même à saisir la lumière
de la sagesse divine. De sorte qu’il était si sage qu’il voyait
toutes choses en lui-même, qu’il les voyait en elles-mêmes
et qu’il les voyait dans l’art éternel, par le fait que les choses
ont un triple être, l’être dans la matière, c’est-à-dire
dans leur nature propre, l’être dans l’intelligence créée
et l’être dans l’art éternel, ainsi que le dit l’Ecriture,
Dieu dit: « Que soit, il fit et ce fut fait ».
5. A
cause de cette triple vision, l’homme a reçu un triple regard comme
le dit Hugues de Saint Victor un regard de chair, un regard de raison et
un regard de contemplation: le regard de chair pour voir le monde et tout
ce qui est dans le monde, le regard de raison pour voir l’esprit et tout
ce qui est dans l’esprit, le regard de contemplation pour voir Dieu et
tout ce qui est en Dieu. Ainsi, par le regard de chair, l’homme voit les
choses qui sont hors de lui, par le regard de raison les choses qui sont
en lui, par le regard de contemplation les choses qui sont au-dessus de
lui. Ce regard de contemplation n’atteint la perfection de son acte que
dans la gloire, s’il perd par la faute et récupère par la
grâce, la foi et la connaissance des Ecritures. Par elles l’esprit
humain est purifié, illuminé et perfectionné pour
contempler les choses célestes.
L’homme
déchu ne peut y parvenir sans d’abord reconnaître ses défauts
et ses propres ténèbres. Il ne peut le faire qu’en considérant
et en observant la ruine de la nature humaine.
.
Enoncé
Le
péché n’est pas une essence, mais une défaillance
et une corruption qui affecte le mode, l’espèce et l’ordre dans
la volonté créée Ainsi, la corruption du péché
est contraire au bien lui-même, elle n’a cependant d’être que
dans le bien, elle ne tire son origine que d’un bien, ce qu’est certes
le libre-arbitre de la volonté. Celui-ci n’est pas souverainement
mauvais puisqu’il peut vouloir le bien, il n’est pas souverainement bon
puisqu’il peut tomber dans le mal.
Explication
2. Le
premier principe, étant l’être par lui-même et non par
un autre, doit nécessairement être sa propre fin, donc souverainement
bon, sans aucun défaut. Il n’y a pas et ne peut y avoir un mal premier
et souverain, car premier principe signifie suprême perfection, et
souverain mal signifie défaut extrême. Donc, puisque le premier
principe, être suprême et parfait, ne peut défaillir
ni dans l’être ni dans l’agir, il n’est pas le mal souverain, ni
un mal quelconque, et ne peut en aucune façon être le principe
du mal.
Cependant,
étant tout-puissant, il peut conduire le bien du non-être
à l’être même sans appui d’aucune matière. Ce
qu’il fit lorsqu’il forma la créature à laquelle il donna
l’être, l’intelligence et la volonté. La créature,
oeuvre du souverain bien a été créée selon
une triple causalité; elle a dans sa substance et dans sa volonté
un mode, une espèce et un ordre. Elle a été faite
pour accomplir ses oeuvres par Dieu, selon Dieu et pour Dieu, selon le
mode, l’espèce et l’ordre mis en elle.
3. Créée
à partir du néant et donc déficiente, elle pouvait
défaillir de son agir-pour-Dieu au point d’agir pour elle-même
et non pour Dieu, et par là même ni par Dieu, ni selon Dieu,
ni pour Dieu. Ceci est le péché qui est corruption du mode,
de l’espèce et de l’ordre. Etant un défaut, il n’a pas de
cause efficiente, mais il a une cause déficiente, le défaut
de la volonté créée.
4. Le
péché étant corruption n’est corruption que du bien.
Or, toute corruption se trouve dans une chose corruptible; le péché
ne se trouve donc que dans le bien. Ainsi, puisque la volonté libre
cor rompt en elle-même le mode, l’espèce et l’ordre en défaillant
du vrai bien, tout péché en tant que tel provient de la volonté
comme de sa source première et se trouve dans la volonté
comme dans son propre sujet. C’est ce que fait la volonté quand,
par sa faillibilité, sa mutabilité et sa versatilité,
elle méprise le bien sans défaut et immuable et s’attache
au bien changeant.
5. De
ceci résulte que le « péché n’est pas recherche
des choses mauvaises, mais abandon des choses meilleures ». Il est
donc dans l’appétit de la volonté, corruption du mode, de
l’espèce et de l’ordre, et par là « tellement volontaire
que s’il n’est pas volontaire, ce n’est pas un péché »
Si l’on a compris ceci, on rejette manifestement l’opinion impie des Manichéens
qui affirmaient l’existence d’un mal souverain premier principe de tous
les maux. On voit aussi quelle est l’origine du mal et quel en est le sujet.
Enoncé
2. Dieu
avait créé l’homme dans la félicité du paradis,
en deux sexes, le mâle et la femelle. Le diable envia l’homme; ayant
revêtu l’aspect du serpent, il aborda la femme. Il lui demanda d’abord:
«
Pourquoi Dieu vous a-t-il prescrit de ne pas manger? Puis il affirma: «
Vous ne mourrez pas ». Enfin il fit une promesse: « Vous serez
comme des dieux qui connaissent le bien et le mal ». Par cette tentation,
il voulait faire tomber la femme plus faible et par elle ensuite terrasser
le sexe mâle, ce qu’il fit avec la permission de Dieu.
Explication
3. Le
premier principe est tout-puissant dans la création, il est aussi
très droit dans le gouvernement.
«
Il gouverne les choses qu’il a créées en les laissant agir
de leur propre mouvement »
Parce
que l’homme était ainsi créé qu’il devait par venir,
par la victoire dans le combat, à la récompense du repos
éternel, Dieu, qui savait que l’homme succomberait à la tentation,
devait cependant permettre que l’homme soit tenté par celui qui
savait, pouvait et voulait.
Parce
que le diable, auparavant doué de science et de rectitude, était
tombé par son orgueil et était devenu rusé et envieux,
il voulait tenter par envie et le savait par astuce. Il tenta donc pour
autant qu’il le put et que Dieu le permit. Ce fut par une permission divine
qu’il revêtit l’aspect du serpent pour que non seulement on puisse
connaître son astuce, mais aussi pour que, par cet aspect, la ruse
diabolique dans la tentation soit connue de tous les fils d’Adam.
4. En
outre, ce fut également par permission divine que la tentation porta
sur le précepte de discipline, de sorte que, vaincu ou vainqueur,
le diable fît connaître à tous le mérite de l’obéissance
ou le démérite de la désobéissance. Mais ce
fut par sa ruse qu’il commença par la femme, car il est plus facile
de faire tomber le moins fort; comme c’est par ruse que l’ennemi entre
dans la cité par le côté le moins défendu.
5. De
même, la manière dont il procéda dans la tentation
vient d’une grande ruse, car il procéda en éprouvant, en
forçant et en alléchant. Il commença l’épreuve
en interrogeant, força en affirmant, allécha en promettant.
Il interrogea d’abord sur la cause du précepte pour conduire la
raison dans le doute. Le doute acquis: « de peur que par hasard nous
ne mourions »: alors il affirma pour conduire l’irascible dans le
mépris. Enfin il fit une promesse pour mettre en appétit
le concupiscible. Ainsi il opéra cette triple manoeuvre pour amener
la liberté de l’arbitre à con sentir, car le libre-arbitre
est faculté de raison et de volonté qui contient également
les trois appétits, rationnel, irascible et concupiscible. Le diable
allécha la femme selon ces trois appétits par un triple objet
désirable, la science que désire l’appétit rationnel,
la perfection à l’instar de Dieu que désire l’irascible,
et la douceur de l’arbre que désire le concupiscible. Ainsi il tenta
tout ce qui dans la femme était tentable par tout ce qui pouvait
l’induire en tentation; ce sont les trois objets désirables du monde,
la concupiscence de la chair, la concupiscence des yeux et la superbe de
la vie L’origine de toute tentation vient de ces trois objets, le monde,
la chair ou le diable.
1. La
femme en consentant à la tentation du diable, désira la science
et l’excellence à l’instar de Dieu, elle désira également
goûter la douceur de l’arbre défendu, elle tomba enfin dans
la transgression du précepte.
Non
contente de cela, elle offrit le fruit de l’arbre défendu et induisit
l’homme en tentation.
Celui-ci
ne voulant pas contrister ses charmes, ne blâma pas la femme, mais
consentit au mauvais conseil qu’elle lui donnait et, goûtant le fruit
qu’elle lui offrait, il se fit à son tour transgresseur du précepte
divin.
Explication
2. On
a dit plus haut que le premier principe a donné à l’homme
un double sens et un double appétit par rapport au double livre
et au double bien, de façon que l’homme puisse dans la liberté
de son arbitre se tourner vers l’un ou l’autre. La femme ayant entendu
la suggestion extérieure du serpent, ne recourut pas au livre intérieur
qui s’offre pour être lu au jugement droit de la raison. Mais selon
son sens propre, elle s’en tint au livre extérieur et commença
de rechercher le bien extérieur. Et parce que son sens n’atteignit
pas le vrai infaillible, son appétit commença de se tourner
vers le bien changeant. Elle désira donc ce que le diable promettait
et consentit à faire ce qu’il suggérait. Désirant
la science parfaite, elle s’éleva dans l’orgueil. Elevée
dans l’orgueil, elle fut du coup séduite par la gourmandise et ainsi
terrassée par la désobéissance. Le premier mouvement
eut lieu dans son esprit, le deuxième dans sa sensibilité,
le troisième dans son action.
Et
de même que la tentation, partant d’en-bas, parvint plus haut, car
à partir du sens de l’ouïe elle conduisit du désir au
consentement, ainsi par un mouvement contraire, le désordre commençant
par en haut parvint jusqu’en bas et fit consommer un unique péché,
cela, pour la nature humaine, est le commencement de tout péché
et la source des maux.
3. Car
la femme alléchée allécha l’homme qui semblablement
tourné vers le livre extérieur et vers le bien changeant,
en appréciant trop la compagnie de la femme et la consolation de
sa présence, ne voulut ni la blâmer, ni contrister ses charmes.
Et
parce qu’il aurait du la blâmer et ne la blâma pas, le péché
de la femme lui est imputé Et parce qu’il ne voulut pas contrister
ses charmes en la repoussant, il commença de, s’aimer trop lui-même
et ainsi s’éloignant de l’amitié divine, tomba dans la gourmandise
et la désobéissance.
4. La
transgression du précepte fut donc commune à l’un et l’autre,
bien que pour des raisons différentes, car la femme fut séduite
et non l’homme. Dans les deux cependant, dans l’homme et dans la femme,
il y eut désordre de haut en bas: d’abord dans l’esprit ou raison,
puis dans la sensibilité et enfin dans l’action. L’un et l’autre
furent donc terrassés par la désobéissance et alléchés
par la gourmandise, car l’un et l’autre s’étaient élevés
par l’orgueil, la femme en désirant et en briguant ce qu’elle n’avait
pas encore, l’homme en aimant et en appréciant trop ce qu’il avait
déjà. D’où la femme en mangeant crut être exaltée,
mais Adam s’estimant. quelque chose de grand et d’agréable à
Dieu, crut devoir être moins gravement puni. En effet, il n’avait
encore éprouvé la rigueur de la sévérité
divine
Ainsi,
l’un et l’autre s’étant élevés au-dessus de soi d’une
façon désordonnée, tombèrent misérablement
en dessous de soi, de l’état d’innocence et de grâce à
l’état de faute et de misère.
1. L’homme
et la femme, aussitôt après leur faute, sentirent le châtiment
de la rébellion et de la honte dans leur chair et pour couvrir leurs
parties sexuelles, ils se firent des pagnes.
Après
le jugement divin, l’homme encourut le châtiment du travail et de
la pauvreté, le châtiment de la faim et de l’indigence, le
châtiment de la mort et du retour à la poussière, comme
le dit l’Ecriture: "Maudit soit le sol à cause de toi, etc."
A la
femme un double châtiment fut infligé, celui des multiples
afflictions dans la conception et des douleurs dans l’enfantement et celui
de la sujétion à l’homme dans la communauté. Ainsi
ce péché fut assez gravement puni qu’ils avaient commis en
mangeant de l’arbre défendu, bien qu’il ait été inconsidérément
perpétré.
Explication
2. Le
premier principe est providence souveraine dans le gouvernement et rectitude
parfaite dans la présidence. Il ne laisse absolument rien de désordonné
dans l’univers. Parce que la faute conduit justement au châtiment,
le déshonneur du péché fut immédiatement suivi,
chez nos premiers parents, de l’honneur du jugement, afin que ce qui fut
désordonné en tombant de l’ordre de la nature retombe aussitôt
dans l’ordre de la justice. Car cet ordre double enlace à ce point
toutes choses que ce qui tombe de l’un retombe dans l’autre
3. L’un
et l’autre de nos parents, en s’enorgueillissant en esprit et en cédant
à la gourmandise de la chair, furent désobéissants
envers celui qui leur était supérieur. Par le juste jugement
de Dieu, ce qui leur était inférieur devint désobéissant
envers eux, en particulier ces parties du corps par lesquelles se fait
l’union des sexes, les membres servant à la puissance de génération.
Et parce que cela ne provenait pas de leur nature mais de leur propre faute,
ils en rougirent et se couvrirent.
4. En
outre, parce que l’homme, ayant méprisé ce qui était
souverainement délectable, rechercha la délectation dans
la chair, le juste jugement de Dieu lui infligea le travail et la peine
de la faim et de la soif.
5. Enfin,
parce qu’il choisit pour le bien de la chair de se séparer du bien
de l’esprit, par le juste jugement de Dieu l’âme contre son gré
est séparée de la chair par la mort et le retour à
la poussière. Pour cela, comme Dieu avait donné à
l’homme, selon l’ordre de la nature, un corps soumis à l’âme
pouvant se propager sans débauche, pouvant se maintenir en vie sans
défaillance, immuable sans que la mort intervienne, ainsi, après
le péché, tout cela, selon l’ordre de la justice, lui fut
enlevé et le contraire infligé. De la sorte la faute ne demeurerait
pas impunie et désordonnée, ce que la divine providence n’aurait
absolument pu souffrir.
6. Et
parce que le péché commença par la femme, son châtiment
fut doublé. S’étant enorgueillie dans l’esprit, elle encourut
la sujétion; ayant vu et désiré l’arbre doux à
manger, elle encourut la douleur enfin ayant rompu le joug de l’obéissance,
elle encourut le lien et le poids de multiples afflictions.
Ainsi
apparaît avec quel ordre la divine providence a infligé de
multiples châtiments à l’homme et les a doublés dans
la femme afin que « le déshonneur du péché ne
soit pas sans l’honneur de la justice »
2.
Enoncé
Le
mode selon lequel le genre humain est corrompu par le péché
originel est le suivant: Tout être engendré par l’union de
l’homme et de la femme naît par nature fils de la colère,
parce qu’il est privé de la rectitude de la justice originelle.
L’absence
de cette rectitude nous fait encourir, quant à l’âme, un quadruple
châtiment la faiblesse, l’ignorance, la méchanceté
et la concupiscence, quadruple châtiment qui est infligé à
cause du péché originel.
Ces
châtiments spirituels sont bien sûr accompagnés dans
le corps par un châtiment multiple, de multiples imperfections, de
multiples travaux, de multiples maladies et de multiples douleurs.
A ces
châtiments s’ajoutent celui de la mort et du retour à la poussière,
celui de l’absence de la vision de Dieu et de la perte de la gloire céleste,
non seulement chez les adultes, mais aussi chez les enfants non baptisés.
Ceux-ci cependant sont punis, par rapport aux autres, d' « un châtiment
très adouci » car ils ne subissent que la peine du dam, sans
la peine du sens.
Explication
3. Le
premier principe fait toutes choses par lui, selon lui et pour lui. Il
est donc nécessaire qu’il soit souverainement bon et absolument
droit, et par là souverainement pieux et juste. Ainsi, tous les
sentiers de Dieu sont amour et vérité ou jugement. Or si,
dès le commencement, Dieu avait créé l’homme au milieu
de tant de misères, il n’y aurait ni pitié, ni justice, parce
qu’une telle misère opprimerait son oeuvre, sans qu’auparavant il
y ait eu de faute. De même, si Dieu nous avait remplis de tant de
misères ou permis que nous le soyons sans aucune faute, la divine
providence ne nous gouvernerait ni avec piété, ni selon la
justice.
Donc,
s’il est très certain que le premier principe est, dans la création
et dans la providence, absolument droit et souverainement clément,
il est nécessaire qu’il ait créé le genre humain de
telle façon que dès le commencement il n’y ait en lui ni
faute, ni misère; il est nécessaire aussi, qu’il l’administre
de telle façon qu’il ne permette en nous la misère qu’en
raison d’une faute préalable.
Donc,
parce qu’il est très certain que nous avons contracté, de
par notre origine, une multiple misère de châtiment, il est
certain que nous naissons tous par nature, fils de la colère, et
pour cela privés de la rectitude de la justice originelle, cette
privation nous l’appelons la faute originelle
4. Toute
faute signifie qu’on s’est éloigné du bien immuable pour
aller vers le bien changeant. S’éloigner du bien immuable, c’est
s’éloigner de la force, de la vérité et de la bonté
souveraines; aller vers le bien changeant c’est tendre à lui d’un
amour indu; ainsi la perte de la justice originelle conduit à la
faiblesse, à l’ignorance, à la méchanceté et
à la concupiscence.
.
5. En
outre, abandonner le bien immuable pour le bien changeant, c’est se rendre
indigne de l’un et de l’autre. Ainsi, en raison de l’absence de la justice
originelle, l’âme perd le repos temporel dans le corps par une multiple
corruption et par la mort, elle est enfin privée de la vision de
la lumière éternelle, perdant le bonheur de la gloire tant
pour l’âme que pour le corps.
6. Enfin,
l’absence de cette justice chez ceux qui naissent n’est pas due au mouvement
de leur volonté ni à une délectation actuelle. Ainsi,
après cette vie, la peine du sens dans l’enfer n’est pas la dette
du péché originel, car la justice divine punit non au-dessus
de la mesure, mais en dessous. La miséricorde surabondante l’accompagne
toujours.
Il
faut croire que le bienheureux Augustin l’a pensé, bien que les
mots dans leur lettre semblent sonner autrement, à cause de son
aversion pour l’erreur des pélagiens qui concédaient à
ces enfants une certaine félicité. Pour les ramener à
une juste mesure, il a trop abondamment glissé aux extrêmes.
Le
mode de transmission du péché originel est le suivant: Bien
que l’âme ne vienne pas à l’existence par transmission, le
péché originel est cependant passé de l’âme
d’Adam dans celles de sa postérité par la médiation
de la chair engendrée dans la concupiscence. De sorte que, comme
la chair d’Adam avait été infectée par l’âme
pécheresse et portée au désir désordonné,
de même engendrée dans le désir désordonné
et traînant avec elle l’infection des vices, elle a infecté
et vicié l’âme.
Cette
infection dans l’âme n’est pas seulement châtiment, elle est
aussi péché. Ainsi, la personne corrompt la nature et la
nature corrompue corrompt à son tour la personne En tout ceci, la
justice divine est sauve, à laquelle on ne peut nullement imputer
l’infection de l’âme, bien que Dieu en la créant l’infuse
et en l’infusant l’unit à la chair infectée.
2.
Explication
Le
premier principe avait fait l’homme à son image pour s’exprimer
lui-même. Il l’avait ainsi créé dans son corps de telle
sorte que tous les hommes sortiraient du premier homme comme d’un principe
radical, et dans son âme afin qu’elle fût sa ressemblance expresse,
tant dans l’être que dans la durée, tant dans l’intelligence
que dans l’amour, de sorte que tous les esprits raisonnables émaneraient
immédiatement de Dieu lui-même comme d’un principe premier
et immédiat. Et parce que l’esprit, plus excellent s’approche davantage
du premier principe, Dieu créa l’homme de façon que l’esprit
commande au corps et que le corps soit soumis à l’esprit créé
aussi long temps qu’il obéirait à l’Esprit incréé.
Par contre, si l’esprit n’obéissait plus à Dieu, par le juste
jugement divin, son corps se rebellerait contre lui. Ce qui eut lieu lorsqu’Adam
pécha.
3. Donc,
si Adam avait résisté, son corps serait demeuré obéissant
à l’esprit, et il l'aurait transmis tel à sa postérité,
et Dieu lui aurait infusé l’âme de sorte que, unie à
un corps immortel et lui obéissant, elle aurait possédé
l’ordre de la justice et l’immunité contre tout châtiment.
Du fait qu’Adam a péché et que la chair s’est rebellée
contre l’esprit, il fallait qu’il la transmette telle à sa postérité
et que Dieu infuse l’âme comme il l’avait instituée dès
l’origine. Or, l’âme, dès lors qu’elle s’est unie à
une chair rebelle, ne possède plus l’ordre naturel de la justice
par lequel elle devait régner sur tout ce qui lui est inférieur.
Unie à la chair, l’âme doit la conduire ou être conduite
par elle. Puisqu’elle ne peut plus conduire une chair rebelle, elle se
laisse nécessairement conduire par elle, et encourt la maladie de
la concupiscence. Ainsi encourt-elle en même temps l’absence de la
justice due et la maladie de la concupiscence. De ces deux châtiments
comme de l’aversion et de la conversion, on dit que le péché
originel est, selon Augustin et Anselme, établi dans son intégralité.
4. Il
était dans l’ordre absolu que la nature humaine soit ainsi créée,
et une fois créée ainsi propagée; et que si elle péchait,
elle soit ainsi châtiée, comme on l’a dit plus haut. Dans
la création a été sauvegardé l’ordre de la
sagesse, dans la propagation l’ordre de la nature, dans la punition l’ordre
de la justice. Il apparaît qu’il n’est pas contraire à la
justice divine que le péché soit transmis à la postérité.
5. En
outre, le péché originel ne pouvait être transmis dans
l’âme que si le châtiment de la rébellion avait précédé
dans la chair. Le châtiment n’existait que si l’avait précédé
la faute. La faute procède non d’une volonté ordonnée,
mais d’une volonté désordonnée et ainsi non de la
volonté divine, mais de la volonté humaine. La transmission
du péché originel vient donc du péché du premier
homme et non de Dieu, non de la nature créée, mais du vice
perpétré. Ainsi, ce que dit Augustin est vrai que «
ce n’est pas la propagation mais le désir désordonné
qui transmet le péché originel à la postérité
».
Le
mode de guérison du péché originel est le suivant.
La
faute est guérie de telle façon que demeure le châtiment
temporel, comme il apparaît chez les enfants baptisés.
Il
est guéri quant à l’imputation du châtiment éternel,
cependant de telle façon qu’il demeure quant à l’acte et
au mouvement de la concupiscence.
Il
est guéri chez les parents, néanmoins de telle façon
que ceux-ci guéris par le baptême, le transmettent encore
à leurs enfants.
La
tache du péché originel est enlevée de telle façon
que demeurent les conséquences, contre les quelles il nous faut
lutter aussi longtemps que nous vivons ici-bas, car en personne la concupiscence
n’est absolument éteinte par la grâce commune.
Je
dis cela à cause de la bienheureuse Vierge, en qui cette concupiscence
fut éteinte dans la conception du Fils de Dieu, par une grâce
singulière
2.
Explication
De
même que l’infection dérive chez tous du principe créé
par lequel se fait la propagation des corps, et ce par la partie inférieure,
la chair, ainsi, la guérison doit provenir du principe incréé
par lequel sont infusées les âmes et ce, par la partie supérieure,
l’es prit. Parce que, du côté de l’esprit, il y a entre les
hommes une distinction telle que selon elle, l’esprit n’est pas propagé
à partir d’un autre mais sort immédiatement de Dieu, la grâce
curative infusée dans notre esprit par Dieu concerne chacun en tant
qu’il est une personne singulière et individuelle, et non en tant
que produit selon la puissance de la nature. Donc, parce que le péché
originel a infecté également la personne et la nature, la
personne dans la volonté et la nature dans la chair, la tache originelle
est guérie dans l’esprit tandis que demeure l’infection et les désordres
dans la chair.
3. Et
parce que l’homme engendre non en tant que guéri dans l’esprit,
mais en tant que corrompu dans la chair, non en tant qu’être spirituel
mais en tant qu’être charnel, bien qu’il soit baptisé et ainsi
lavé en lui-même du péché originel, il transmet
cependant ce péché à ses enfants.
4. En
outre, parce que l’imputation du châtiment éternel concerne
la difformité de l’esprit et de la personne, que le mouvement concerne
l’inclination de la chair et de la nature, ainsi par le baptême,
le péché originel disparaît quant à l’imputation,
mais demeure cependant quant à l’acte
5. Enfin,
parce que l’affliction temporelle con cerne la condition humaine selon
la chair, et que la chair demeure toujours sujette à une certaine
infection, elle doit toujours demeurer sujette à la pénalité.
Donc, puisque la pénalité et la corruption ne sont pas enlevées
de la chair par la grâce, ces désordres, la concupiscence
et la maladie des membres peuvent subsister avec la grâce curative.
C’est
pourquoi, bien que la concupiscence soit peu à peu diminuée
sans que la racine en soit arrachée, elle n’est jamais totalement
enlevée chez l’homme ici-bas, sauf chez la bienheureuse Vierge par
une grâce singulière. La Vierge, en effet, a conçu
celui qui était l’expiation de toute faute. Une grâce singulière
lui a donc été donnée par laquelle toute concupiscence
fut éteinte en elle dans sa racine pour concevoir le Fils de Dieu
sans aucune souillure, ni corruption du péché. « Car
il convenait que la Vierge possédât la plus grande pureté
qui puisse se concevoir en-dessous de Dieu; cette Vierge à qui Dieu
le Père avait voulu donner le Fils unique qu’il a engendré
de son coeur, égal à lui-même et qu’il aimait comme
lui-même, de telle sorte qu’il serait naturellement un seul et même
Fils commun de Dieu le Père et de la Vierge. Le Fils lui-même
avait choisi de faire substantiellement de la Vierge, sa mère. L’Esprit
Saint voulait et fit que la Vierge, conçût et mit au monde
celui dont il procédait. ».
Enoncé
Il
faut tenir en somme que le péché actuel prend son origine
dans la volonté libre de chacun par suggestion, délectation,
consentement et accomplissement, selon ce que dit S. Jacques: « Chacun
est éprouvé par sa propre convoitise qui l’attire et le leurre.
Puis la convoitise ayant conçu, donne naissance au péché,
et le péché parvenu à son terme, enfante la mort ».
Si
la suggestion et la délectation demeurent en deçà
du consentement, le péché est véniel.
S’il
y a consentement et oeuvre accomplie en matière défendue
par la loi divine, c’est un péché mortel consommé.
Si
le péché reste entre les deux, de sorte que le consentement
ne va pas jusqu’à l’acte, ou bien parce que le voulant il ne le
peut pas, alors la volonté est imputée de ce fait et n’est
pas moins coupable que si elle avait été jusqu’au fait; ou
bien si ne voulant pas aller jusqu’à l’acte il veut pourtant jouir
intérieurement de la délectation, alors la femme mange, mais
non l’homme. Bien que le péché ne soit pleinement consommé,
il est cependant considéré comme un péché mortel
parce que quand la femme mange, tout l’homme a mérité d’être
condamné. Cela a sur tout lieu dans les péchés charnels.
2.
Explication
Le
péché signifiant un éloignement de la volonté
par rapport au premier principe, en tant que la volonté est faite
pour agir à partir de lui-même, selon lui et par lui, tout
péché est un détournement de l’esprit, c’est-à-dire
de la volonté qui, par nature, est capable de vertu ou de vice Le
péché actuel est donc le détournement actuel de la
volonté. Ce détournement peut être si grand qu’il anéantit
l’ordre de la justice, c’est le péché mortel qui enlève
la vie, en séparant l’âme de Dieu vie de l’âme juste.
Ou bien ce détournement est si minime que, sans anéantir
cet ordre de la justice, il le perturbe quelque peu, c’est le péché
véniel, ainsi appelé parce que nous pouvons en obtenir rapidement
le pardon du fait qu’il n’enlève pas la grâce et ne fait pas
encourir l’inimitié de Dieu.
L’ordre
de la justice veut que le bien immuable soit préféré
au bien passager, le bien honnête au bien utile, la volonté
de Dieu à la volonté propre, de sorte que le jugement de
la droite raison passe avant la sensualité. La loi de Dieu prescrit
cet ordre et interdit son contraire. C’est pourquoi quand le bien changeant
est préféré au bien éternel, quand le bien
utile est préféré au bien honnête, quand notre
volonté est préférée à la volonté
de Dieu, quand l’appétit sensuel est préféré
à la droite raison, alors c’est le péché mortel, dont
S. Ambroise dit qu’il est « transgression de la loi divine et désobéissance
aux commandements célestes ». Le péché mortel
est commis soit en omettant ce que prescrit la loi divine, soit en faisant
ce qu’elle défend. Ainsi il y a deux genres de péché,
l’omission et la transgression
3. Quand
le bien changeant est ainsi aimé plus qu’il ne doit, mais non préféré
au bien immuable, quand l’utilité n’est pas préférée
à l’honnêteté, quand notre volonté est aimée
plus qu’il ne faut mais non préférée à la volonté
divine, quand la chair désire mais n’est pas préférée
au jugement de la droite raison, alors ce n’est pas le péché
mortel, mais le péché véniel, car bien qu’il soit
à côté de la loi , il n’est cependant pas directement
contre elle. L’appétit sensuel n’est préféré
à la droite raison que si la raison y consent. On ne peut donc commettre
de péché mortel en deçà du consentement.
4. Si
cependant la sensualité est mue d’une façon désordonnée,
ce désordre inclinant au mal, bien que la raison n’y consente pas,
il y a quelque péché parce que l’ordre de la justice est
lésé en quelque façon.
Dans
l’état d’innocence, la sensualité n’était mue que
selon le mouvement de la raison. Tant que l’homme y demeurait, il ne pouvait
y avoir de péché véniel.
Maintenant,
la sensualité s’oppose à la raison que nous le voulions ou
non. Aussi commettons-nous nécessairement des péchés
véniels par les mouvements premiers, qui certes peuvent être
rejetés un à un mais ne peuvent être globalement évités,
car ils sont si bien péchés qu’ils sont aussi peines du péché.
Ils sont donc, à juste titre, appelés véniels car
de ce fait ils méritent le pardon.
5. Mais
la raison n’est pas obligée de consentir. Si donc après la
délectation elle consent à l’oeuvre, il y a plein consentement
et par là péché consommé, car il parvient jusqu’à
l’homme, c’est-à-dire jusqu’à la partie supérieure
de la raison dont dépend la plénitude du consentement.
6. Le
consentement n’est pas seulement dans l’acte, il est aussi dans la délectation;
en lui, la partie inférieure de la raison suit la sensualité.
Donc si dans la délectation sensuelle la raison succombe à
la sensualité, la femme obéit au serpent, et ainsi y a-t-il
boule versement de l’ordre établi et donc de la justice. Pour cette
raison on commet un péché mortel — bien que de moindre gravité.
Il n’est pas imputé seulement à la femme, mais aussi à
l’homme qui devait la retenir et l’empêcher d’obéir au serpent.
Ainsi il apparaît que dans tout péché actuel se trouve
une certaine imitation du premier péché, comme l’explique
le Grand Docteur, Augustin, au chapitre du De Trinitate.
.
1. Il
faut maintenant descendre jusqu’à l’origine des péchés
en particulier. Parmi eux, il y a des péchés capitaux, des
péchés pénaux et des péchés finals ou
irrémissibles, en d’autres termes, des premiers, des intermédiaires
et des derniers.
Aux
péchés actuels, on reconnaît un principe, une double
racine, un triple foyer, une tête septiforme ou péché
capital.
Le
principe unique est l’orgueil selon qu’il est écrit Le principe
de tout péché, c’est l’orgueil.
La
double racine c’est la crainte provoquant une fausse honte et l’amour enflammant
d’une mauvaise ardeur.
Les
trois foyers sont, selon les trois concupiscences du monde, la chair, les
yeux et la superbe de la vie.
La
tête septiforme, l’orgueil, l’envie, la colère, la paresse,
l’avarice, la gourmandise, la luxure. Parmi ces péchés, les
cinq premiers sont spirituels, les deux derniers, charnels.
2.
Explication
Le
péché mortel est un éloignement actu du premier principe.
On ne s’éloigne du premier principe qu’en le méprisant, soit
en lui-même, soit dans son précepte. Or, le mépris
du premier principe est l’orgueil. Toute faute ou offense mortelle trouve
donc nécessairement son principe dans l’orgueil.
3. Personne
ne méprise le principe souverain ou son précepte par soi-même
si ce n’est parce qu’il veut par soi-même acquérir quelque
chose d’autre ou craint de le perdre. Tout péché actuel tire
donc nécessairement son origine d’une double racine, la crainte
et l’amour. Ce sont les racines des maux, mais non également.
4. Car
toute crainte tire son origine de l’amour. Personne ne craint de perdre
quelque chose sinon parce qu’il aime la posséder. La crainte est
donc nourrie par ce qui nourrit l’amour. Or l’amour est désordonné
à l’égard du bien changeant. Ce bien changeant est triple
intérieur, c’est la supériorité, extérieur,
c’est la fortune, inférieur, la licence de la chair. De là,
il y a nécessairement trois foyers des péchés actuels
dont il a été parlé plus haut. Tous les péchés
actuels naissent du mouvement de l’âme qui se porte vers ces trois
foyers.
5. Tout
cela arrive de sept manières différentes. Il y a donc sept
péchés capitaux, source de tous les vices. Car notre volonté
est désordonnée en désirant ce qu’on ne doit pas désirer
ou en refusant ce qui n’est pas à refuser.
Quand
la volonté désire ce qui n’est pas désirable, c’est-à-dire
un bien présent ou changeant ou ayant l’apparence du bien: si ce
bien est intérieur, c’est la supériorité individuelle
qu’aime l’orgueil; si ce bien est extérieur, c’est l’aisance matérielle
qu’aime l’avarice; si ce bien est inférieur, il est délectable
parce qu’il sert à la conservation de l’individu, tel l’aliment,
qui est délectable pour le goût et désiré par
la gourmandise; il est délectable parce qu’il sert à la conservation
de la race, tel le coït qui est délectable pour le toucher
et désiré par la luxure. Quand la volonté est désordonnée
parce qu’elle refuse ce qu’elle ne devait pas refuser, elle le fait d’une
triple façon selon le principe de son refus. Ou bien elle refuse
selon l’instinct rationnel perverti, c’est l’envie; ou bien elle refuse
selon l’instinct de défense, c’est la colère; ou bien elle
refuse selon l’instinct du désir, c’est la paresse. Ainsi parce
qu’il y a quatre choses principales désirables et trois forces instinctivement
repoussées, il n’y a que sept péchés capitaux.
6. En
outre, la pensée d’une chose désirable est accompagnée
de délectation, la pensée d’une chose à refuser est
accompagnée de douleur. Ainsi, quatre péchés sont
liés à la joie, les trois autres sont liés à
la tristesse et à la peine. On les appelle cependant tous péchés
capitaux parce qu’ils sont désordres principaux et principes de
beaucoup d’autres désordres, chacun influant à sa façon.
De là, bien que certains d’entre eux concernent principalement le
refus, ils possèdent cependant leurs objets de délectation.
L’en vie veut posséder un bien propre sans associé, donc
intégralement; la colère le veut sans contraire, donc imperturbablement,
la paresse le veut sans aucun travail, donc infatigablement.
Et
parce qu’ils n’obtiennent pas facilement leur fin, ils traînent avec
eux une grande foule de vices pour atteindre de cette façon ce qu’ils
désirent, ou pour refuser ce qu’ils repoussent. Pour cela, on les
appelle péchés capitaux, comme des principes dont découlent
tous les autres.
Bien
que le mal de la faute et le mal de la peine soient des maux différents,
certains sont cependant péchés et aussi peines du péché.
D’une manière spéciale, on appelle péchés et
peines du péché ceux qui sont accompagnés de douleur
et de tristesse, comme l’envie, la paresse et d’autres semblables. D’une
manière moins spéciale, on appelle ainsi ceux qui sont accompagnés
d’une pure dépravation de la nature, ou bien de honte, comme le
sont ceux au regard desquels on dit que le pécheur est livré
à son sens propre dépravé. D’une manière générale,
on appelle ainsi les péchés qui sont « entre la première
apostasie et l’ultime châtiment de l’enfer on peut les appeler aussi
péchés et peines du péché » selon ce
que dit Grégoire, que « les crimes sont punis par les crimes
»
Bien
que l’on parle également de péché et de peine du péché,
il faut cependant savoir que toute peine en tant que peine est juste et
vient de Dieu, mais qu’aucune faute n’est juste et ne peut provenir de
Dieu, mais vient seulement du libre-arbitre.
La
peine qui est purement peine est infligée par Dieu; celle qui est
liée à la faute ou qui incline à la faute est contractée
ou produite
2.
Explication
Le
mal est retrait vis-à-vis du premier principe par le fait qu’il
nuit au bien. Il ne nuit au bien qu’en l’excluant. Or le bien existe dans
le mode, l’espèce et l’ordre. Tout mal est corruption du mode, de
l’espèce ou de l’ordre. Or, l’ordre est double, ordre de la nature
et ordre de la justice. L’ordre de la nature est dans le bien naturel,
l’ordre de la justice dans le bien moral. Parce que le bien naturel se
trouve dans toute nature, le bien moral existe nécessairement dans
la volonté: l’ordre de la nature existe donc dans toute nature,
l’ordre de la justice dans la volonté élective. Parce que
la volonté est un « instrument se mouvant soi-même »
alors que la nature ne l’est pas, l’ordre de la justice est un ordre non
seulement fait, mais facteur, tandis que l’ordre de la nature n’est qu’un
ordre fait. Donc, parce que le mal peut écarter l’ordre de la justice
et l’ordre de la nature, le mal est donc double, mal de la faute et mal
de la peine.
3. En
outre, parce que l’ordre de la justice est un ordre volontaire, «
le mal de la faute est une affection volontaire, tandis que le mal de la
peine est une affection involontaire »
4. Enfin,
parce que l’ordre de la justice qui existe dans la volonté est un
ordre facteur, « le mal de la faute qui en est la privation est un
mal que nous faisons, tandis que le mal de la peine est un mal que nous
subissons ». Et parce qu’il n’y a pas de passion que ne précède
naturellement une action, et pas d’action qui ne soit suivie d’une certaine
passion, il n’y a aucune peine qui ne soit méritée par une
faute antécédente, ni aucune faute que ne suive quelque peine.
5. Parce
que ce que nous faisons vient de nous, que ce que nous subissons peut venir
de nous et des autres, d’une cause supérieure ou inférieure,
toute faute vient de nous, mais toute peine ne vient pas de nous, certaines
sont faites par nous, d’autres nous sont infligées, d’autres enfin
contractées.
6. Parce
qu’il est juste que celui qui fait ce qu’il ne doit pas subisse ce qu’il
doit, toute peine en tant que peine est juste et vient de la divine providence,
car elle est ordonnée à la faute et rétablit l’ordre
que le péché a détruit.
7. Parce
que le fait de subir une peine peut venir du rejet du bien naturel ou du
bien moral joint au bien naturel, certaines peines sont purement peines,
certaines sont peines et fautes, car le bien moral qui est la justice n’est
rejeté que par une injustice qui est la faute. La première
peine vient de Dieu, et en tant que peine et en tant qu’elle est, elle
vient de Dieu, dis-je, non comme d’un auteur, mais comme d’un vengeur.
La seconde, puisqu’elle est faute ne vient pas de Dieu pour autant qu’elle
est, mais seulement en tant que relative à l’ordre. Elle est encourue,
si elle suit un péché actuel, elle est contractée
si elle suit le péché originel.
8. Si
l’on entend le mal dans son sens propre, en tant que privation du bien
naturel, affection involontaire et mal que nous subissons, il ne coïncide
pas avec le mal de la faute bien qu’il en soit une conséquence.
Si on l’entend dans son sens large, en parlant du mal que nous subissons
soit à cause de nous, soit pour d’autres causes, soit dans la nature,
soit dans la volonté, il coïncide avec le mal de la faute,
mais ne s’applique pas aux mêmes choses ni de la même façon,
car ce qui est faute de soi est appelé la peine d’un péché
précédent, ou bien la faute en tant qu’action est appelée
peine en tant que passion.
Ainsi,
apparaît comment, dans quelle mesure et pourquoi la même chose
peut être appelée péché et peine de péché.
Bien
qu’en général tout péché soit dirigé
contre Dieu trois et un, on parle, par appropriation, de péché
contre le Père, contre le Fils et contre l’Esprit Saint.
On
dit que ce péché contre l’Esprit Saint est irrémissible
en ce siècle et en l’autre, non parce qu’il ne peut être remis
en ce siècle, mais parce qu’il est rarement ou presque jamais remis
en ce siècle quant à la faute, et parce qu’il n’y aura aucune
ou presque aucune rémission pour ce péché dans le
siècle futur, quant à la peine.
Les
péchés de ce genre sont au nombre de six, la haine de la
grâce fraternelle, l’attaque contre la vérité reconnue,
le désespoir, la présomption, l’obstination de l’esprit et
l’impénitence finale
2.
Explication
Parce
que le péché est retrait vis-à-vis du premier principe
trois et un, tout péché déforme l’image de la Trinité
et corrompt l’âme elle-même dans sa triple puissance, irascible,
rationnelle et concupiscible. Il provient du libre-arbitre qui porte en
soi la marque de la Trinité: du Père, parce qu’il est faculté;
du Fils, parce qu’il est raison; du Saint Esprit, parce qu’il est volonté.
3. Bien
que ces trois éléments concourrent ensemble dans toute faute,
chacun d’eux peut, par son défaut, être à l’origine
du désordre des autres. Le défaut dans la faculté
est impuissance, le défaut dans la raison est ignorance, le défaut
dans la volonté est méchanceté. De là, puisque
certains péchés viennent de l’impuissance, certains de l’ignorance,
certains de la méchanceté et puisque la puissance est attribuée
au Père, la sagesse au Fils et la volonté au Saint Esprit,
on dit que certains péchés sont contre le Père, d’autres
contre le Fils, d’autres contre le Saint-Esprit. Parce que, rien n’est
plus dans la volonté que la volonté elle-même et que
la volonté elle-même est l’origine du péché,
aucun péché n’est plus volontaire et péché
pur que celui qui provient de la corruption dans la volonté.
Un
acte peut être involontaire de deux manières, par violence
subie ou par ignorance, c’est-à-dire par défaut de puissance
ou par défaut de science quand la volonté par sa seule corruption,
bien qu’elle puisse résister et sache que ceci est mal, choisit
quel que chose, on dit alors qu’elle pèche par une méchanceté
certaine Un tel péché procède purement de la méchanceté
du libre-arbitre de la volonté et attaque directement la grâce
du Saint-Esprit. Et parce que le péché procède purement
de la liberté de l’arbitre, il n’a pas la moindre excuse et à
cause de cela rien ne doit, à celui qui est puni, être pardonné
dans le châtiment. Parce qu’il attaque directement la grâce
du Saint Esprit par laquelle se fait la rémission du péché,
on l’appelle irrémissible, non parce qu’il ne peut en aucune façon
être remis, mais parce que, en tant que tel, il attaque directement
le médicament et le remède par lequel est accomplie la rémission
du péché.
4. Parce
que la rémission du péché est faite par Dieu moyennant
la grâce pénitentielle accordée dans l’unité
de l’Eglise, on distingue les péchés selon leur opposition
à ces trois éléments. Ils s’opposent à la grâce
pénitentielle en elle-même, ou dans la relation avec Dieu
qui la donne, ou dans la relation avec l’Eglise en qui elle est reçue.
S’ils
s’opposent à la grâce dans sa relation avec l’unité
de l’Eglise, parce que l’unité de l’Eglise est établie dans
la foi et la charité, dans la grâce et la vérité,
il y a un double péché, la haine de la grâce fraternelle
et l’attaque de la vérité reconnue
S’ils
s’opposent à la grâce dans la relation avec Dieu qui la donne,
puisque tous les sentiers de Dieu, quant à la justification sont
surtout amour et vérité, il y a un double péché,
celui qui s’oppose à la miséricorde, le désespoir,
celui qui s’oppose à la justice, la présomption de l’impunité.
Enfin,
s’ils s’opposent à la grâce pénitentielle en elle-même
ou selon elle-même, il y a double péché, car elle fait
revenir des péchés commis et éviter ceux à
commettre. Dans le premier cas, c’est l’obstination, et dans le second
cas l’impénitence finale, ou volonté de ne pas faire pénitence.
C’est là l’espèce propre du péché contre l’Esprit
Saint. L’impénitence finale signifie la continuation du péché
jusqu’à la fin, telles sont les séquelles de tous les péchés
mortels qui ne sont par remis en cette vie et surtout de tous les genres
de péchés contre l’Esprit Saint.
5. Ainsi
tout péché trouve son principe dans l’orgueil et sa consommation
ou sa fin dans l’impénitence finale. Celui qui parviendra dans cet
état tombe en enfer; dont aucun de ceux qui pèchent mortellement
ne peut être délivré sinon par l’intervention de la
grâce du médiateur, le Christ. C’est pourquoi l’universalité
de ceux qui doivent être sauvés désirait son incarnation.
A ce médiateur, Notre Seigneur, tout honneur et toute gloire dans
les siècles des siècles. Amen.
Après
avoir parlé de la Trinité de Dieu, du monde créature
et de la corruption du péché, nous devons maintenant traiter
brièvement de l’Incarnation par laquelle le Verbe incarné
est devenu salut et restauration du genre humain, non parce que Dieu ne
pouvait sauver ou libérer autrement le genre humain, mais parce
qu’aucun autre moyen n’était plus digne et convenable au réparateur,
à celui qui devait être réparé, à la
réparation.
2.
Explication.
Le
principe effectif des choses ne pouvait et ne devait être que Dieu.
Or, réparer les choses créées n’est pas moindre que
les produire dans l’être, de même qu’être ordonné
au bien n’est pas moindre qu’être simplement. Il était donc
très convenable que le principe réparateur des choses soit
le Dieu souverain afin que, Dieu ayant créé toutes choses
par le Verbe incréé, il les guérisse toutes par le
Verbe incarné. Donc, parce que Dieu a fait toutes choses avec puissance,
sagesse et bonté ou bienveillance, il convenait qu’il les répare
pour montrer sa puissance, sa sagesse, sa bienveillance. Quoi de plus puissant,
en effet, que d’unir les extrêmes souverainement éloignés
en une seule personne? Quoi de plus sage et de plus convenable que, pour
la perfection de l’univers entier, soient unis le premier et le dernier,
le Verbe de Dieu principe de toutes choses et la nature humaine de toutes
les créatures la dernière dans le temps? Quoi de plus bienveillant
que le Seigneur, pour le salut du serviteur, ait pris la condition d’esclave?
Bien plus, ceci est le fait d’une telle bonté qu’on ne peut rien
penser de plus clément, de plus affectueux, de plus amical. Ce mode
était donc le plus convenable à Dieu réparateur pour
manifester sa puissance, sa sagesse et sa bienveillance.
3. En
outre, l’homme en tombant dans le péché s’était détourné
et éloigné du principe tout-puissant, souverainement sage
et bienveillant. Il se précipita dans la faiblesse, l’ignorance
et la méchanceté et par là, de spirituel, il devint
charnel, animal et sensuel. Il était donc incapable d’imiter la
vertu, de connaître la lumière et d’aimer la bonté
de Dieu. Donc, à cause de cela, il convenait tout à fait
que l’homme en cet état soit réparé de telle façon
que le premier principe condescende vers lui en se rendant pour lui connaissable,
aimable et imitable. Et parce que l’homme charnel, animal et sensuel ne
connaissait, n’aimait et ne poursuivait que des biens proportionnés
ou semblables à lui-même, pour arracher l’homme à cet
état, le Verbe s’est fait chair afin que l’homme, qui lui aussi
était chair, puisse le connaître, l’aimer et l’imiter. Ainsi,
l’homme en connaissant, en aimant et en imitant Dieu est guéri de
la maladie du péché.
4. Enfin,
l’homme ne pouvait être parfaitement réparé que s’il
récupérait l’innocence de l’esprit, l’amitié de Dieu
et sa propre excellence par laquelle il est soumis à Dieu seul.
Or, ce ne pouvait être que par Dieu devenu serviteur. Il convenait
donc que le Verbe s’incarne. Son excellence, l’homme ne pouvait la récupérer
que si le réparateur était Dieu, car s’il avait été
pure créature, l’homme aurait été alors soumis à
cette pure créature et n’aurait pas ainsi récupéré
son statut d’excellence S L’amitié de Dieu, il ne pouvait pas davantage
la récupérer sinon par un médiateur valable qui pouvait
poser la main sur chacun des deux extrêmes et était conforme
aux deux, ami des deux et donc semblable à Dieu par la divinité
et semblable à l’homme par l’humanité. L’innocence de l’esprit,
l’homme ne pouvait la récupérer que si son péché
était remis. Or, la justice divine ne devait la remettre que par
une satisfaction convenable. Seul Dieu pouvait satisfaire pour tout le
genre humain, seul l’homme le devait, lui qui avait péché.
Il convenait donc tout à fait que le genre humain soit réparé
par un Dieu-homme né de la race d’Adam.
L’excellence
ne pouvait être récupérée que par le réparateur
le plus excellent, l’amitié ne pouvait être restaurée
que par un médiateur souverainement amical, l’innocence ne pouvait
être recouvrée que par l’auteur d’une satisfaction suffisante.
Or, le réparateur infiniment parfait ne peut être que Dieu,
le médiateur souverainement amical ne peut être qu’un homme,
l’auteur d’une satisfaction suffisante doit être à la fois
Dieu et homme. L’incarnation du Verbe convient donc parfaitement à
notre réparation, de sorte que le genre humain venu à l’être
par le Verbe incréé, tombé dans le péché
en délaissant le Verbe inspiré, ressurgit du péché
par le Verbe incarné.
Au
sujet du Verbe incarné, il nous faut considérer trois questions
l’union des natures, la plénitude des charismes et le martyre des
souffrances pour le rachat du genre humain. Au sujet de l’union des natures,
il faut considérer trois aspects pour comprendre le mystère
de l’Incarnation: l’oeuvre, le mode et le temps.
2. L’incarnation
est l’opération de la Trinité dans laquelle eut lieu l’assomption
d’une chair par la Déité et l'union de la Déité
avec une chair. Ainsi, ce n’est pas seulement l’assomption de la chair
sensible, mais aussi de l’esprit raisonnable avec ses puissances végétative,
sensitive et intellective. Ainsi encore, l’union n’a pas lieu dans l’unité
de la nature mais de la personne, non d’une personne humaine mais d’une
personne divine, non d’une personne assumée mais d’une personne
assumante, non de n’importe quelle personne mais de la personne du seul
Verbe. L’union est telle dans la personne que tout ce qui est dit du Fils
de Dieu est dit du fils de l’homme et vice versa, sauf cependant ce en
quoi est exprimée l’union ou ce qui renferme une négation
3.
Explication.
L’oeuvre
de l’incarnation est opérée par le premier principe, non
seulement en tant que principe effectif dans la production, mais aussi
en tant que principe réparateur dans la guérison, dans la
satisfaction et dans la réconciliation. Donc, l’incarnation, en
tant qu’elle signifie un certain effet est l’oeuvre du premier principe
qui fait toutes choses par sa souveraine Puissance. Or, la substance, la
force et l’opération sont absolument unes et indivises entre les
trois personnes. Il est donc nécessaire que l’oeuvre de l’incarnation
découle de la Trinité tout entière.
4. L’incarnation
est aussi l’oeuvre du premier principe, en tant q principe réparateur
par la guérison. Or, tout le genre humain était tombé
et vicié, non seulement dans son âme, mais aussi dans sa chair.
Il était donc nécessaire qu’il soit assumé tout entier
pour être tout entier guéri Et parce que la partie charnelle
nous est plus connue et est plus distante de Dieu, pour que la dénomination
en soit plus expressive, l’humiliation mieux exprimée et notre sanctification
plus profondément expliquée, on nomme cette oeuvre non pas
inanimation, mais incarnation.
5. En
outre, l’incarnation est l’oeuvre du premier principe en tant que principe
réparateur dans la satisfaction. Or, il n’y a satisfaction que par
celui qui le doit et le peut. L’homme seul le doit, Dieu seul le peut.
Il fallait donc que dans la satisfaction concourrent les deux natures,
la nature divine et la nature humaine. Et parce qu’il est impossible que
la nature divine concourre avec une autre nature comme partie dans la constitution
d’un tiers, parce que la nature divine ne se transforme pas dans une autre
nature et qu’une autre nature ne se transforme pas, dans la nature divine,
à cause de sa simplicité et de son immutabilité absolues,
la Déité et l’humanité ne sont pas unies dans l'unité
d’une nature ou d’un accident, elles sont unies dans l’unité d’une
personne et hypostase. Et parce que la nature divine ne peut subsister
en aucun autre suppôt qu’en sa propre hypostase, cette union peut
exister non dans l’hypostase ou personne d’un homme, mais dans une hypostase
ou personne divine. Ainsi, par cette union, le premier principe dans l’une
de ses hypostases s’est fait lui-même suppôt d’une nature humaine.
Il n’y a donc ici qu’une seule personnalité et qu’une seule unité
personnelle, celle de celui qui assume.
6. Enfin,
l’incarnation est l’oeuvre du premier principe en tant que principe réparateur
dans la réconciliation. En réconciliant, il est médiateur.
Or, la médiation convient en propre au Fils de Dieu, donc aussi
l’incarnation. Car le médiateur doit être le milieu entre
l’homme et Dieu pour reconduire l’homme à la connaissance, à
la conformité et à la filiation divines Nul n’est plus valable
médiateur que la personne qui produit et qui est pro duite, qui
est milieu des trois personnes. Nul ne peut mieux reconduire à la
connaissance de Dieu que le Verbe, par lequel le Père se déclare,
ce Verbe qui est unissable à la chair, comme le verbe humain l’est
à la voix. Personne ne peut mieux reconduire à la conformité
divine que celui qui est l’image du Père. Personne ne peut mieux
reconduire à la filiation adoptive que le Fils par nature. Et pour
cela, à nul autre ne convient de se faire fils de l’homme qu’au
Fils de Dieu lui-même
7. En
raison de l’incarnation, le même est à la fois fils de l'homme
et Fils de Dieu, puisque « deux choses identiques à une troisième
sont identiques entre elles ». Il y a donc nécessairement
« communication des idiomes », à moins qu’il ne s’agisse
d’un mot incluant quelque répugnance: tels sont les mots incluant
l’idée d’union d’une nature à l’autre, comme unir, s’incarner,
assumer et être assumé; en des mots incluant la négation
de quelque chose dont l’opposé appartient à l’autre nature,
comme commencer d’être, être créé, etc. mots
dans lesquels s’ajoute une instance contre la règle donnée,
pour la raison que nous avons dite.
L’ange
ayant annoncé à la bienheureuse Vierge Marie que le mystère
de l’incarnation devait s’opérer en elle, la Vierge le crut, le
désira et l’accepta. L’Esprit Saint survint en elle pour la sanctifier
et la féconder. Par sa puissance, « la Vierge conçut
le fils de Dieu, Vierge elle l’enfanta et demeura Vierge après sa
naissance ».
Elle
conçut non seulement une chair, mais aussi une chair animée
et unie au Verbe, pure de tout péché et absolument sainte
et immaculée, en raison de quoi on la dit mère de Dieu et
en raison de quoi elle est la très douce Vierge Marie.
2.
Explication.
L’incarnation
est l’oeuvre provenant du premier principe en tant que principe réparateur
selon un mode convenable, universel et parfait. Car il convient que la
sagesse de Dieu opère convenablement, que sa libéralité
opère universellement, que sa force opère parfaitement.
3. L’incarnation
est l’oeuvre du premier principe en tant q principe réparateur selon
un mode convenable. Or, il est convenable que le médicament corresponde
à la maladie, la réparation à la chute, le remède
au préjudice. Puisque le genre humain était tombé
par la suggestion du diable, par le consentement de la femme trompée,
il fallait qu’ici, au contraire, un bon Ange conseillât le bien,
que la Vierge crût et consentît au bon conseil et que la charité
de l’Esprit Saint la sanctifiât et la fécondât en vue
d’une conception immaculée, afin qu’ainsi « les contraires
puissent être guéris par les contraires » De même
que la femme, trompée par le diable, connue dans la concupiscence
et cor rompue par l’homme, a transmis à tous la faute, la maladie
et la mort, de même la femme, instruite par l’Ange, sanctifiée
et fécondée par l’Esprit Saint, sans aucune corruption de
l’esprit ou du corps pour rait engendrer une progéniture qui donnerait
à tous ceux qui s’en approchent la grâce, la santé
et la vie.
4. En
outre, l’incarnation est l’oeuvre du premier principe en tant que principe
réparateur selon un mode universel. Par le Verbe incarné,
en effet, est réparée la chute des hommes et des anges, des
êtres célestes et des êtres terrestres et des hommes
dans les deux sexes. Pour que le remède soit universel, il convenait
qu’au mystère de l’incarnation concourrent l’Ange, la femme et l’homme:
l’Ange comme annonciateur, la Vierge comme génitrice, l’homme comme
enfant conçu. L’ange Gabriel était le messager du Père
éternel, la Vierge immaculée était le temple de l’Esprit
Saint, l’enfant conçu était la personne même du Verbe.
Ainsi, dans la rédemption universelle le concours a été
réuni des trois de la triple hiérarchie, divine, angélique
et humaine pour faire voir non seulement la Trinité de Dieu, mais
aussi la généralité du bienfait et la libéralité
du souverain rédempteur. Parce que la libéralité est
appropriée à l’Esprit Saint, l’est aussi la sanctification
de la Vierge en laquelle fut opérée la conception du Verbe,
bien que cette oeuvre soit agie par la Trinité entière. On
dit cependant, par appropriation, que la Vierge a conçu de l’Esprit
Saint.
5. Enfin,
l’incarnation est l’oeuvre du premier principe en tant que principe réparateur
selon un mode parfait. C’est pourquoi la conception devait s’accomplir
avec perfection dans l’enfant, dans l’acte de concevoir et dans la force
de conception. La perfection fut complète dans l’enfant, c’est-à-dire
qu’à l’instant même de la conception, il y eut non seulement
séparation d’un germe, mais aussi affermissement, configuration,
vivification par l’âme et déification par la Déité
qui s’unissait. Ainsi, la Vierge a vraiment conçu le Fils de Dieu
en raison de l’union de la chair à la Déité par le
moyen de l’esprit raisonnable qui, en tant que moyen de convenance, rendait
la chair capable de cette union.
La
perfection fut aussi complète dans l’acte de concevoir, car parmi
les quatre manières de faire un homme, trois avaient déjà
été utilisés: le premier, sans homme ni femme en Adam;
le deuxième, d’un homme sans femme en Eve; le troisième,
d’un homme et d’une femme, en tous les enfants nés dans la concupiscence.
Il convenait pour achever la perfection de l’univers que la quatrième
manière fût introduite: d’une femme sans semence de l’homme,
par la force du souverain créateur. La perfection fut enfin complète
dans la force ou vertu, c’est-à-dire que dans la conception du Fils
de Dieu ont concouru ensemble la vertu innée, la vertu infuse et
la vertu incréée. La vertu innée a préparé
la matière, la vertu infuse l’a mise à part en la purifiant,
la vertu incréée a achevé en un instant ce que la
vertu créée n’aurait pu faire que successive ment. Ainsi,
la bienheureuse Vierge Marie fut mère d’une manière absolument
parfaite, en concevant le Fils de Dieu lui-même sans le secours d’un
homme, par la fécondation de l’Esprit Saint. Car dans l’âme
de la Vierge, l’amour de l’Esprit Saint brûlait de façon si
singulière que dans sa chair la force de l’Esprit Saint accomplissait
des merveilles, sa grâce excitant, aidant et élevant la nature,
selon que l’exigeait une conception aussi admirable.
Bien
que Dieu ait pu s’incarner dès le commencement, il ne le voulut
cependant qu’à la fin des siècles, après la loi de
nature et la loi figurée, après les Patriarches et les Prophètes
auxquels et par les quels l fut promise. Après eux, Dieu a daigné
s’incarner, comme à la fin et à la plénitude des temps,
ainsi que le dit l’Apôtre: « Mais quand vint la plénitude
du temps, Dieu envoya son Fils, né d’une femme, né sujet
de la loi afin de racheter les sujets de la loi »
2.
Explication.
L’incarnation
est l’oeuvre du premier principe en tant que réparateur comme il
convient à la liberté de l’arbitre, à la sublimité
du remède, à l’intégrité de l’univers, car
l’Artisan souverainement sage a, en agissant, considéré ces
trois choses.
La
liberté de l’arbitre requiert de n’être entraînée
à rien contre son gré. Dieu devait donc racheter le genre
humain de façon que celui qui voudrait chercher le Sauveur trouverait
le salut et que celui qui ne voudrait pas chercher le Sauveur ne trouverait
par conséquent pas le salut. Personne ne cherche le médecin
s’il ne se reconnaît être malade, personne ne cherche le docteur
s’il ne se reconnaît ignorant, personne ne cherche une aide s’il
ne se reconnaît impuissant. Donc, parce que l’homme au commencement
de sa chute s’enorgueillissait alors de sa science et de sa puissance,
Dieu prévoya donc le temps de la loi de nature, durant lequel l’homme
se convaincrait de son ignorance. L’ignorance une fois reconnue, restait
l’orgueil de la puissance qui faisait dire aux hommes: il y a un Dieu qui
agit, il n’y en a pas qui commande. Il ajouta donc la loi qui enseigne
par des préceptes moraux et qui accable par des préceptes
rituels, afin qu’ayant acquis la science et reconnu son impuissance, l’homme
se réfugie auprès de la miséricorde divine pour implorer
la grâce qui nous est donnée dans l’avènement du Christ.
Donc, l’incarnation du Verbe devait venir après la loi de nature
et la loi de l'Ecriture.
3. En
outre, la sublimité du remède requiert d’être cru d’une
foi ferme et aimé d’une charité ardente comme un mystère
secret et salutaire. Il convenait donc qu’avant la venue du Christ se pré
sentent les multiples témoignages des Prophètes, explicites
dans les paroles et implicites dans les figures pour que, de leurs témoignages
multiples et fermes, le mystère soit certain et ne laisse place
à aucun doute. Il convenait aussi que se présentent les multiples
promesses et les désirs ardents pour que l’on attende le bienfait
promis, qu’attendu il soit retardé, que retardé il soit désiré
plus longtemps et que longtemps désiré, il soit aimé
avec plus de ferveur, reçu avec plus de reconnaissance et conservé
avec plus de sollicitude.
4. Enfin,
l’intégrité et la perfection de l’univers requiert que toutes
choses soient ordonnées dans l’espace et dans le temps. En cela,
l’oeuvre de l’in carnation est la plus parfaite des oeuvres divines. Donc,
puisque l'on doit procéder de l’imparfait au parfait et non dans
le sens inverse, cette oeuvre devait se produire à la fin des temps
afin que, comme le premier homme qui était l’ornement du monde sensible
tout entier avait été créé en dernier, c’est-à-dire
au sixième jour pour achever le monde, ainsi le second homme, achèvement
du monde racheté tout entier, dans lequel le premier principe s’unit
au dernier, « Dieu au limon », est venu à la fin des
temps, au sixième âge, qui est l’âge propre à
l’exercice de la sagesse, à l’affaiblissement de la concupiscence,
au passage du trouble au repos. Tout cela convient au sixième âge
de l’histoire du monde en vue de l’incarnation du Fils de Dieu.
5. L’avènement
du Christ eut lieu au temps de la loi de grâce, il révéla
la miséricorde promise et inaugura le sixième âge,
ce qui signifie la plénitude, car la loi de grâce accomplit
la loi de l’Ecriture, la venue de la promesse l’accomplit. Le sixième
âge en raison de la perfection du sexénaire signifie la plénitude.
On dit donc que l’avènement du Fils de Dieu est la plénitude
des temps, non parce qu’il clôt le temps, mais parce qu’il accomplit
les mystères du temps. Le Christ ne devait pas venir au début
du temps, c’eût été trop tôt. Il ne devait pas
non plus différer jusqu’à la fin ultime, car c’eût
été trop tard. Il convenait, en effet, que le Sauveur introduise
le temps du remède entre celui de la maladie et celui du jugement.
Il convenait au médiateur de précéder certains de
ses membres et d’en suivre d’autres. Il convenait que le guide parfait
se manifeste au moment favorable de la course vers le prix. C’est donc
à la fin des temps, avant le terme et près du jugement final,
afin que, stimulés par la crainte du jugement, attirés par
l’espoir de la récompense, animés par la perfection du modèle,
nous suivions le guide avec vigueur et perfection, de vertu en vertu jusqu’à
atteindre au prix du bon heur éternel.
2.
Enoncé.
Dans
le Christ, dès sa conception, il y eut plénitude de toute
grâce en tant que grâce de la personne singulière, en
tant que grâce capitale et en tant que grâce d’union.
Par
la grâce de la personne singulière, il possède l’immunité
de toute faute, tant en acte qu’en puissance, car il ne pécha point
et ne put pécher. Par la grâce d’union, il est digne non seulement
de la félicité de la gloire, mais aussi de l’adoration de
latrie qui est le culte de révérence dû à Dieu
seul. Par la grâce capitale, il influe le mouvement et le sens à
tous ceux qui viennent à lui par la foi droite ou par les sacrements
de la foi, qu’ils aient précédé sa venue ou raient
suivie. Ceux qui marchaient devant et ceux qui suivaient criaient: «
Hosanna au fils de David »
3.
Explication.
La
réparation est l’opération du premier principe qui provient
de lui selon la libéralité et reconduit à lui selon
la conformité. Elle s’opère donc par la grâce et la
déiformité. La grâce provient, en effet, de Dieu libéralement
et rend l’homme conforme à Dieu. Le principe rédempteur répare
par la grâce. Or, toute chose est plus pleine et parfaite dans sa
source et son origine que partout ailleurs. Il faut donc que dans notre
principe réparateur le Christ Seigneur se trouve la plénitude
de toute grâce. Le principe réparateur dans la réparation
est principe, milieu et extrême, extrême dans la satisfaction,
mi lieu dans la réconciliation, principe dans l’influence. Il est
donc nécessaire que dans le Christ, se trouve la plénitude
de la grâce, en tant qu’il satisfait, qu’il réconcilie et
qu’il influe. Etant extrêmement capable de satisfaire, il doit être
agréable à Dieu et par conséquent parfaitement exempt
de tout péché. Dans l’homme, cela ne peut être que
par le don de la grâce divine. Dans le Christ existe donc une grâce
le sanctifiant et le confirmant, que nous appelons grâce de la personne
singulière.
4. En
outre, le médiateur n’est capable de réconcilier que s’il
possède en soi l’une et l’autre nature, la supérieure et
l’inférieure, celle qu’il faut adorer et celle qui adore. Ce ne
peut être que par une union sanctifiante et gratuite. Il faut donc
poser dans le Christ une grâce au-dessus de toute grâce et
objet de la plus grande vénération. On l’appelle grâce
d’union, par laquelle le Christ homme est Dieu béni au-dessus de
tout et donc objet du culte de latrie.
5. Enfin,
le principe n’est capable d’influer que s’il possède en soi la plénitude
fontale et originelle, plénitude qui n’est pas seulement de suffisance,
mais aussi de surabondance. Il faut donc que le Verbe incarné soit
plein de grâce et de vérité, de sorte que tous les
justes puissent recevoir de sa plénitude, comme tous les membres
reçoivent de la tête l’in flux du mouvement et du sens. C'est
pourquoi on l’appelle grâce capitale, parce que, de même que
la tête possède en elle la plénitude des sens, qu’elle
est conforme aux autres membres, les gouverne et distribue le bienfait
de son influence à ceux qui sont reliés à elle, le
Christ, ayant en soi la surabondance de la grâce, étant semblable
à nous par la nature, étant saint et juste plus que tous,
distribue à tous ceux qui accèdent à lui le bienfait
de la grâce et de l’esprit par lesquels le sens et le mouvement sont
donnés dans les êtres spirituels.
6. On
ne peut accéder au Christ que par la foi ou le sacrement de la foi.
Or, la foi au Christ est la même dans les êtres passés,
présents et futurs. Donc, le principe d’influence dans le Christ
concerne tous les êtres passés, présents et futurs
qui croient en lui et sont régénérés en lui,
qui sont unis à lui par la foi et qui deviennent par l’influx de
sa grâce membres du Christ, temples de l’Esprit Saint et par là
fils de Dieu le Père, unis entre eux par l’indivisible lien de la
charité. Ce lien, la distance dans l’espace ne peut le rompre, l’éloignement
dans le temps ne peut le déchirer.
Ainsi,
tous les justes où qu’ils soient et quel que soit le temps où
ils vécurent, forment l’unique corps mystique du Christ, recevant
le sens et le mouvement d’une seule tête, à partir de la plénitude
fon tale, radicale et originelle de toute grâce qui habite dans le
Christ comme dans une source.
Dans
le Verbe incarné, le Christ Notre Seigneur, habite la plénitude
de toute sagesse, non seulement à l’égard du contenu de la
connaissance, mais aussi à l’égard des différents
modes de connaître.
Dans
le Christ, en effet, se trouve la connaissance éternelle dans la
Déité, la connaissance sensible dans la sensibilité
et la chair, la connaissance de science dans l’âme et l’esprit. Cette
dernière fut triple, par la nature, par la grâce et par la
gloire. Ainsi, le Christ a possédé la sagesse comme Dieu
et comme homme, comme bienheureux et comme pèlerin ici-bas, comme
illuminé par la grâce et bien formé par la nature.
Il y a donc eu dans le Christ cinq modes de connaissance.
Le
premier mode est conforme à la nature divine par ce mode, le Christ
a connu tous les actuels et les possibles, les finis et les infinis, d’une
connaissance actuelle et compréhensive.
Le
second mode se rapporte à la gloire: par ce mode, le Christ a connu
tous les actuels et finis d’une connaissance actuelle et compréhensive;
les infinis, seulement d’une connaissance infuse ou extatique.
Le
troisième mode se rapporte à la grâce: en ce mode,
le Christ a connu tout ce qui concerne la rédemption du genre humain.
Le
quatrième mode est conforme à sa nature intègre, comme
la possédait Adam: par ce mode, le Christ a connu tout ce qui concerne
la constitution de l’univers.
Le
cinquième est conforme à l’expérience sensible: par
ce mode, le Christ a connu tout ce qui arrive aux organes des sens, mode
selon lequel on dit qu’il a appris, de ce qu’il souffrit, l’obéissance
“.
2.
Explication.
Le
propre du principe réparateur est de nous racheter par la libération
de sa grâce, c’est aussi de le faire par la providence de sa sagesse.
Ce qui a été créé selon l’ordre de la sagesse
ne peut être réparé sans la lumière et l’ordre
de la sagesse. Et donc, comme le Christ a dû être exempté
de toute faute, il a dû aussi être libéré de
toute ignorance et par là totalement rempli de la lumière
et de l’éclat de la sagesse supérieure. C’est pourquoi il
jouissait d’une connaissance parfaite selon l’une et l’autre nature dans
leur propre puissance cognitive, et selon chaque mode d’existence des êtres.
3. Les
choses possèdent l’être dans l’art éternel, dans l’esprit
humain et dans leur réalité propre il fallait donc que le
Christ possède cette triple connaissance des choses. Les choses
peuvent être connues dans l’art éternel d’une double manière,
par leur artisan lui-même ou par celui qui contemple cet art. Semblablement,
les choses peuvent être et être connues dans l’esprit d’une
double manière (même en dehors de toute science acquise, dont
l’imperfection ne convient pas au Christ), selon un habitus inné
ou selon un habitus infus. En conséquence, il a été
nécessaire à la parfaite plénitude de sa sagesse,
que le Christ Dieu et homme possède les cinq modes de connaissance
décrits: connaissance des choses dans l’art éternel, par
sa nature divine et par la vision de gloire; connaissance dans son esprit,
par habitus naturel et inné, comme connurent Adam et les Anges,
et par habitus gratuit et infus, comme connaissent les saints de Dieu illuminés
par l’Esprit Saint; connaissance des choses dans leur réalité
propre par la voie des sens, de la mémoire et de l’expérience,
par quoi, en nous-même, une chose inconnue devient connue Mais dans
le Christ une chose connue selon un de ces modes la lui fait connaître
selon un autre.
4. Parce
que la substance, la force et l’opération divine sont immenses,
en conséquence, selon le premier mode qui vient de la nature divine,
le Christ comprend actuellement les infinis; car, d’une certaine manière
ineffable pour le souverain Infini, toute infinité est finie.
5. Quant
à la créature, quelque soit son degré d’élévation,
elle est limitée dans sa substance, dans sa force et dans son opération.
Toutefois l’esprit humain ne peut se reposer que dans le bien infini sans
proprement le comprendre, car l’infini n’est pas compris par le fini, si
on prend le mot compréhension dans son sens propre. En conséquence,
selon le deuxième mode de connaissance, l’âme du Christ, par
la vision de gloire comprend tout ce que peut comprendre la nature finie
béatifiée par le bien infini auquel elle est souverainement
unie; et par là, elle s’étend aux finis d’une compréhension
actuelle, aux infinis seulement par un habitus infus ou même dans
l’extase. Car l’âme du Christ ne peut s’égaler au Verbe, ni
en science ni en rien d’autre.
6. En
outre, la grâce concernant surtout l’oeuvre de réparation,
selon le troisième mode de connaissance, le Christ a connu par la
grâce la plus parfaite, toutes les choses qui concernent notre rédemption,
beaucoup plus parfaitement et mieux que ne l’aurait pu l’un quelconque
des Prophètes ou même des Anges.
7. De
plus, la nature de l’homme étant par faite pour être à
la tête de toutes les créatures et les connaître en
tant qu’elles devraient le servir, comme il apparut dans la condition du
premier homme, selon le quatrième mode de connaissance, le Christ
a donc connu tout ce qui concerne la constitution de la machine mondiale,
plus parfaitement que ne l’aurait pu faire Adam.
8. Enfin,
le sens percevant les choses seulement comme un objet présent, selon
le cinquième mode de connaissance, celui de la connaissance sensible,
le Christ ne connaissait pas toutes les choses en même temps, mais
seulement celle-ci ou celle-là, selon qu’il était opportun
à la réparation du genre humain.
Dans
le Christ Seigneur, habitaient la perfection et la plénitude de
tout mérite.
En
premier lieu, en raison de celui qui méritait et qui était
non seulement homme, mais Dieu. En second lieu, en raison du temps durant
lequel il méritait, depuis le premier instant de sa conception jusqu’à
l’heure de sa mort. En troisième lieu, quant à ce par quoi
il méritait, l’habitus parfait de charité et l’exercice parfait
de la vertu dans la prière, l’action et la souffrance. En quatrième
lieu, en raison de celui pour qui il méritait, non seulement pour
lui-même, mais aussi pour nous, bien plus pour tous les justes. En
cinquième lieu, en raison de ce qu’il a mérité pour
nous, non seulement la gloire, mais aussi la grâce et le pardon,
non seulement la gloire de l’esprit, mais aussi la transfiguration du corps
et l’ouverture des portes du ciel. En sixième lieu, en raison de
ce qu’il a mérité pour lui, car bien qu’il n’ait pas mérité
la glorification de son âme qu’il possédait déjà,
il a cependant mérité la glorification de son corps, l’accélération
de sa résurrection, la glorification de son nom et la dignité
de sa puissance de Juge. En septième lieu, en raison de la manière
dont il a mérité. On peut, en effet, mériter de trois
manières ou bien en obtenant un titre qu’on n’avait pas avant, ou
bien en accroissant le titre que l’on avait déjà, ou bien
en obtenant à un nouveau titre ce que déjà l’on possédait.
De toutes ces manières, le Christ a mérité pour nous;
mais pour lui, seule ment de la troisième. C’était l’oeuvre
de la plénitude de grâce de l’Esprit Saint, par laquelle le
Christ était à la fois bienheureux et dans l’état
de mériter, de sorte que tous nos mérites se fondent sur
son mérite.
2.
Explication.
Dans
le principe réparateur, le Christ Notre Seigneur, habitait nécessairement
la plénitude de la grâce et de la sagesse qui sont pour nous
source d’une vie droite et sainte. Il fallait donc que le Christ possède
la plénitude et la perfection de tout mérite selon tout mode
de plénitude Car dans le Christ habite la plénitude de la
grâce d’union par laquelle il était Dieu depuis le premier
instant de sa conception, possédant la vision de gloire et le mouvement
du libre-arbitre. Il était donc nécessaire que le Christ
possède la perfection du mérite en raison de l’excellente
dignité de celui qui méritait et de la remarquable opportunité
du temps.
3. En
outre, il possédait la plénitude de la grâce de la
personne singulière qui l’établissait fermement dans la charité
et dans la perfection de toutes les vertus, à la fois en habitus
et en acte. Il était donc nécessaire que son mérite
soit plénier en tout ce par quoi il l’obtenait: sa charité
radicale et les actes de ses multiples vertus.
4. De
plus, en lui était la plénitude de la grâce capitale,
par laquelle il a exercé une pleine influence sur ses membres. Il
possédait donc la plénitude de mérite non seulement
pour lui, mais pour nous. De même qu’il a une influence sur tous
nos biens spirituels en raison de sa déité, de même,
en raison de l’humanité assumée, il a mérité
les biens de la vie pré sente et ceux du bonheur éternel.
5. Enfin,
la plénitude de si grands charismes supposait nécessairement
dans le Christ une souveraine et parfaite félicité dans la
partie supérieure de lui-même, bien que selon l’économie
de notre salut il était pèlerin ici-bas. Il possédait
donc la perfection du mérite en raison de ce qu’il méritait
pour lui-même, non pas la gloire et la béatitude concréées
avec son âme, qui précédaient naturelle ment en lui
tout mérite, mais seulement ce qui ne pouvait normalement coexister
avec l’état de pèlerin ici-bas, par exemple la transfiguration
de la chair et son exaltation à la plus haute dignité.
6. De
là vient aussi qu’il possédait la perfection du mérite
en raison de la manière de mériter. Dès le premier
instant de sa conception, il avait une plénitude parfaite, et mérita
donc aussitôt tout ce qu’il pouvait mériter pour lui-même.
Il put, en cela, mériter à un nouveau titre ce qu’il aurait
pu déjà mériter autrement. Mais il ne pouvait, pour
lui, acquérir un titre qu’il n’avait pas encore ou accroître
le titre qu’il avait déjà, car il ne pouvait en aucune manière
avancer dans la sainteté, étant parfaitement saint dès
le commencement. Il mérita cependant pour nous, qui, par son mérite,
sommes justifiés par sa grâce, avançons dans la justice
et recevons la couronne de la gloire éternelle.
7. Ainsi,
dans le mérite du Christ prennent racine tous nos mérites,
qu’ils soient satisfactions des peines ou qu’ils nous obtiennent la vie
éternelle.
Nous ne sommes dignes, en effet, d’être absous de l’offense au souverain
Bien ni de gagner l’immensité de la récompense, qui est Dieu,
que par le mérite de l’Homme-Dieu à qui nous pouvons et devons
dire: « Toutes nos oeuvres, tu les fais en nous, Seigneur ».
Il est, dis-je, le Seigneur à qui le Prophète s’adresse:
« J’ai dit au Seigneur: tu es mon Dieu parce que tu n’as pas besoin
de mes biens. »
2.
Enoncé.
Le
Christ n’a pas assumé seulement une nature humaine, il en a aussi
assumé les défauts. Il a assumé, en effet, les peines
corporelles, comme la faim, la soif et la lassitude; il a assumé
aussi les peines spirituelles comme la tristesse, les gémissements
et la crainte; mais il n’assuma pas toutes les pénalités
corporelles, comme le sont les défauts des multiples maladies; ni
toutes les pénalités spirituelles comme le sont l’ignorance
et les rébellions de la chair contre l’esprit; il n’assuma pas n’importe
comment ces défauts, car il reçut la nécessité
de souffrir de telle façon qu’il ne pouvait rien souffrir contre
son gré, que ce soit le gré de la Déité ou
le gré de la raison, bien que la passion fut contre la volonté
de la sensualité et de la chair, comme l’exprime la prière
du Sauveur: « Non comme je le veux, mais comme tu veux »
3.
Explication.
Le
principe réparateur remplit nécessairement l’office de médiateur
dans la réconciliation. Il est donc nécessaire qu’il ait
une convenance avec les deux extrêmes, non seulement quant à
la nature, mais aussi quant aux conditions de cette nature. Donc, puisque
Dieu est juste et bienheureux, impassible et immortel, puisque l’homme
tombé est pécheur et misérable, passible et mortel,
il était nécessaire que le Christ fût médiateur
de Dieu et des hommes, pour pouvoir reconduire l’homme à Dieu, communier
avec Dieu dans la justice et la béatitude, avec l’homme dans la
passibilité et la mortalité de sorte que, possédant
« la mortalité passagère et la béatitude permanente
» il reconduisit l’homme de la misère présente à
la vie bienheureuse, comme au contraire, l’ange mauvais, possédant
l’immortalité avec la misère et l’injustice, fut le médiateur
faisant tom ber l’homme dans la faute et la misère par sa sug gestion.
Donc, puisque le Christ médiateur a dû posséder l’innocence
et la béatitude céleste en même temps que la mortalité
et la passibilité, il dut être en même temps pèlerin
ici-bas et citoyen du ciel.
Il
eut en lui quelque chose de chacun de ces états, selon qu’il est
dit avoir assumé de l’état d’innocence l’immunité
du péché, de l’état de nature déchue la mortalité,
de l’état de gloire la béatitude de la jouissance parfaite.
4. En
outre, parce, que les pénalités dues au péché,
comme le sont ces quatre pénalités infligées à
cause du péché originel, l’ignorance, l’infirmité,
la méchanceté et la concupiscence ne peuvent subsister avec
la parfaite innocence: en conséquence, le Christ ne devait pas les
assumer et ne les assuma pas. Par contre, les peines qui sont exercice
de la vertu parfaite et témoignage d’une humanité vraie et
non feinte, sont surtout celles qui concernent la nature en général,
comme la faim et la soif en l’absence d’aliment, la tristesse et la crainte
en présence d’un préjudice en conséquence, le Christ
devait les assumer et les assuma.
5. Enfin,
aucun innocent ne doit endurer une peine contre son gré, car ce
serait contre l’ordre de la justice divine; aucun mortel ne veut mourir
et souffrir selon le désir de la nature, qui fuit naturellement
la mort. Le Christ devait endurer ces pénalités sans cependant
souffrir contre le gré de sa raison, non seulement à cause
de la béatitude et de la Déité toute-puissante unie
à lui, par laquelle il pouvait toutes les chasser, mais aussi à
cause de sa parfaite innocence qui, selon l’ordre de la justice naturelle,
lui permettait de ne rien souffrir contre son gré; ainsi, souffrait-il,
mais bien contre l’inclination et l’appétit naturel qui est dans
la sensibilité et dans la chair.
C’est
pourquoi quand le Christ pria selon la raison, il exprimait la volonté
de sa chair par laquelle il fuyait la passion, lorsqu’il disait «
Que ce calice s’éloigne de moi. » Il conforma cependant la
volonté de sa raison à la volonté du Père et
la posa avant l’appétit de sa chair, lorsqu’il disait: « Non
ma volonté, mais la tienne. »
Donc,
une volonté n’était pas contraire à l’autre, car «
il voulait selon la volonté divine ce qui était juste, il
consentait selon la volonté de la raison à la justice, mais
il récusait la peine selon la volonté de sa chair, sans cependant
accuser la justice. Chaque volonté opérait son oeuvre et
suivait son objet: la volonté divine la justice, la volonté
de chair la nature". Il n’y avait donc dans le Christ aucune lutte ni combat,
mais un ordre paisible et une tranquillité ordonnée.
Le
Christ a souffert d’une souffrance générale, d’une souffrance
dure, d’une souffrance ignominieuse, d’une souffrance à la fois
mortelle et vivifiante.
Le
Christ a souffert d’une souffrance générale, quant à
sa nature humaine, non seulement dans tous ses membres corporels, mais
aussi dans toutes les puissances de son âme, bien qu’il ne pouvait
rien souffrir selon sa nature divine.
Il
a souffert d’une souffrance dure, non seulement en éprouvant de
la douleur par la souffrance des plaies, mais aussi en compatissant, à
cause de nos péchés.
Il
a souffert d’une souffrance ignominieuse, à cause du gibet de la
croix qui était un supplice des plus abjects et à cause de
la compagnie des méchants, les larrons parmi lesquels il a été
compté.
Il
a souffert d’une souffrance mortelle par la séparation de l’âme
et du corps, étant cependant sauve l’union de l’une et de l’autre
avec la Déité. Car est anathème qui dit que le Fils
de Dieu a, pendant un temps, quitté la nature qu’il avait assumée.
2.
Explication
Le
principe réparateur, ayant produit le genre humain dans l’ordre,
a dû aussi le réparer dans l’ordre. Il doit donc le réparer
de façon que soit sauve la liberté de l’arbitre, sauf aussi
l’honneur de Dieu, sauf enfin l’ordre du gouvernement universel.
Donc,
parce qu’il a dû réparer en sauvegardant la liberté
de l’arbitre, il a réparé en donnant l’exemple le plus efficace
l’exemple le plus efficace est celui qui invite et conduit au sommet des
vertus. Or, rien ne conduit mieux l’homme à la vertu que l’exemple
de subir la mort à cause de la justice et de l’obéissance
divine, la mort, dis-je, pas n’importe laquelle, mais la mort la plus pénible.
Rien ne peut mieux inciter à la vertu qu’une telle bonté
par laquelle le Fils de Dieu très haut, a livré son âme
pour nous, sans aucun mérite de notre part, mais plutôt de
nombreux démérites. Cette bonté nous est montrée
d’autant plus qu’il a souffert et voulu souffrir pour nous des peines plus
lourdes et plus abjectes. Dieu n’a pas voulu épargner son propre
Fils, mais il l’a livré pour nous tous; comment avec lui ne nous
accordera-t-il pas toute faveur? Par quoi nous sommes invités à
l’aimer et en l’aimant à l’imiter.
3. En
outre, parce qu’il a dû réparer en sauve gardant l’honneur
de Dieu, le Christ a réparé en offrant un sacrifice de satisfaction.
« C’est satisfaire que de payer à Dieu l’honneur qui lui est
dû ». Or, l’honneur soustrait à Dieu par l’orgueil et
la désobéissance à l’égard de quoi l’homme
est tenu, n’est restitué que par l'humiliation et l’obéissance
à ce à quoi l’homme n’est aucunement tenu. Donc, parce que
le Christ Jésus en tant que Dieu était égal au Père
dans la forme de Dieu, en tant qu’homme innocent il n’était nullement
débiteur de la mort; lorsqu’il s’anéantit lui-même
et devint obéissant jusqu’à la mort il remboursa Dieu de
ce qu’il ne lui avait pas arraché, par le sacrifice d’une satisfaction
parfaite et offrit le sacrifice très agréable pour une expiation
parfaite envers Dieu,
4. Enfin,
parce qu’il a dû réparer en sauvegardant l’ordre du gouvernement
universel, le Christ a donc réparé par un remède convenable.
Or, il est très convenable que les contraires Soient guéris
par les contraires L’homme voulait être aussi sage que Dieu. Il pécha
en voulant se délecter de l’arbre défendu de sorte qu’il
tomba dans la débauche et s’éleva dans la présomption
et que tout le genre humain a été infecté, a perdu
l’immortalité et encouru la mort. Pour que l’homme soit racheté
par un remède convenable, Dieu-fait-homme a voulu s’humilier et
souffrir sur le bois de la croix contre l’universelle infection, il a souffert
d’une souffrance générale, contre la débauche d’une
souffrance dure, contre la présomption d’une souffrance ignominieuse,
contre la mort méritée et non voulue, il a voulu souffrir
une mort non méritée mais volontaire.
5. La
corruption générale avait infecté en nous non seulement
le corps et l’âme, mais aussi toutes les parties du corps et toutes
les puissances de l’âme. Le Christ a donc souffert dans toutes les
parties de son corps et dans toutes les puissances de son âme et
dans la portion supérieure de sa raison qui se délectait
souverainement en Dieu en tant que raison et à cause de son union
à ce qui lui était supérieur, mais qui souffrait souverainement
en tant que nature et à cause de son union à ce qui lui était
inférieur, car le Christ était tout à la fois pèlerin
ici-bas et citoyen du ciel.
6. En
outre, parce que la débauche avait infecté violemment en
nous l’âme et la chair, nous induisant aux péchés charnels
et aux péchés spirituels, le Christ a souffert d’une souffrance
dure dans la chair et compati d’une souffrance amère dans son âme.
Et parce que sa chair avait une complexion parfaitement équilibrée
et une parfaite vivacité des sens, parce que son âme possédait
une charité suprême envers Dieu et une piété
souveraine envers le prochain il était normal que la douleur de
l’une et de l’autre ait été très intense.
7. De
plus, parce que l’enflure de l’orgueil surgit parfois intérieurement
par la présomption, par fois extérieurement par l’ostentation
et la flatterie, pour racheter toute superbe, le Christ a donc souffert
ces deux genres d’ignominie en souffrant en lui-même et dans la compagnie
qu’il eût dans sa passion.
8. Enfin,
parce que toutes ces souffrances n’atteignaient pas la nature divine impassible
mais seulement la nature humaine, dans la mort du Christ la division de
l’âme et de la chair s’est donc opérée de façon
que soit sauve l’unité de la personne et l’union tant de la chair
que de l’âme avec la Déité.
L’union
de l’âme avec le corps fait un homme et le fait vivant. Le Christ
n’était plus homme durant les trois jours de sa mort, bien que son
âme et sa chair soient demeurées unies au Verbe. Parce que
la mort dans la nature humaine ne pouvait entraîner la mort dans
la personne qui a toujours été vivante: la mort est donc
morte dans la vie, et par la mort du Christ, la mort a été
absorbée dans la victoire et le prince de la mort a été
vaincu, et par là, l’homme a été délivré
de la mort et de la cause de la mort par le mérite de la mort du
Christ comme par le moyen le plus efficace.
Il
faut tenir fermement que l’âme du Christ, après la Passion,
est descendue aux enfers ou limbes, pour libérer non pas tous les
hommes, mais ceux qui, parmi les membres du Christ, étaient morts
dans la foi vivante ou dans les sacrements de la foi.
L’âme
du Christ ressuscita des morts le troisième jour en reprenant le
corps qu’elle avait vivifié, mais non plus tel qu’il était
auparavant, car auparavant il était passible et mortel; après
qu’il eût ressuscité, il était impassible et immortel,
vivant pour toujours.
Après
quarante jours, il monta aux cieux où, exalté au-dessus de
toute créature, il est assis à la droite du Père On
doit comprendre ceci non quant à la localisation, ce qui ne convient
pas à Dieu le Père, mais quant à l’excellence des
biens, car le Christ réside dans les biens supérieurs du
Père.
Enfin,
après un intervalle de dix jours, il envoya sur les Apôtres
l’Esprit Saint promis, par lequel l’Eglise des nations a été
rassemblée et ordonnée selon les diverses distributions d’offices
et de grâces.
2.
Explication
Parce
que le Christ, en tant que Verbe incréé a formé parfaitement
toutes choses, de même, en tant que Verbe incarné, il dut
les réformer parfaitement. Car il convient que le principe parfait
ne laisse pas descendre son oeuvre en dessous de la perfection. Le principe
réparateur devait donc mener le remède de la rédemption
humaine à la perfection. Pour être parfait, ce remède
devait donc être suffisant et efficace.
3. Parce
que suffisant, ce remède s’étendit donc au ciel, à
la terre et aux enfers. Par le Christ les enfers ont été
récupérés, la terre guérie, le ciel réintégré,
de sorte qu’il récupéra les enfers par le pardon, guérit
la terre par la grâce, réintégra le ciel par la gloire
ainsi, après la passion, l’âme du Christ descendit aux enfers
pour libérer ceux qui y étaient morts dans les péchés;
il monta aux cieux en ramenant les captifs pour réintégrer
la Jérusalem céleste; il envoya l’Esprit Saint pour édifier
la Jérusalem terrestre. Toutes ces choses sont une conséquence
nécessaire exigée pour que la rédemption humaine soit
suffisante.
4. En
outre, parce que ce remède fut efficace tant pour ceux qui précédèrent
la venue du Christ que pour ceux qui la suivent et qui ont accédé
au Christ et y accèdent et furent et sont ses membres — tels sont
ceux qui adhèrent à lui par la foi, l’espérance et
la charité —; ce remède devait donc avoir une efficacité,
en premier lieu, pour ceux qui croyaient dans le Christ, qui, en croyant,
espérèrent et, en espérant, aimèrent; et par
là, le Christ devait donc immédiatement descendre aux enfers
pour les libérer. Le Christ, par sa passion, ouvrit les portes du
ciel, lui qui, en satisfaisant, écarta le glaive de feu et, en changeant
la sentence divine, écarta tous ses membres de l’enfer.
5. Ce
remède devait aussi avoir une efficacité excellente pour
ceux qui suivent la venue du Christ, afin qu’en les attirant à la
foi, à l’espérance et à la charité, il les
ramène enfin à la gloire céleste. Donc, pour édifier
dans la foi, par laquelle aussi nous croyons qu’il a voulu nous racheter
par sa mort et qu’il a pu nous ramener à la vie par sa résurrection;
il a donc voulu ressusciter à la vie immortelle, après cependant
un espace de temps convenable, c’est-à-dire trente-six heures. Il
a montré par là qu’il était vrai ment mort; et il
ne devait pas aller plus vite de peur que, s’il ressuscitait trop tôt,
on crût qu’il n’était pas vraiment mort et qu’il avait feint
d’être mort; il ne devait pas non plus attendre plus longtemps, de
peur qu’en demeurant toujours dans la mort, on le crût impuissant
et qu’il ne puisse rappeler personne à la vie: il ressuscita donc
le troisième jour.
6. De
plus, pour élever dans l’espérance, il monta vers la gloire
céleste que nous espérons. Mais parce que l’espérance
ne naît que de la foi en l’immortalité future, il ne monta
pas immédiatement, mais après un intervalle de quarante jours,
pendant lequel, par de multiples miracles et arguments, il prouva sa vraie
résurrection, par laquelle l’esprit est consolidé dans la
foi et emporté vers l’espérance de la gloire céleste.
7. Enfin,
pour enflammer dans la charité, le Christ envoya le feu de l’Esprit
Saint au jour de la Pentecôte. Et parce que personne ne peut être
rempli de ce feu s’il ne prie, ne cherche et ne frappe avec une espérance
instante et importune; il ne l’envoya donc pas immédiatement après
son ascension, mais après un intervalle de dix jours, durant lequel
les disciples en jeûnant, en priant et en gémissant, se disposèrent
à recevoir l’Esprit Saint.
Ainsi,
comme il avait respecté l’heure de sa passion, il respecta l'heure
de sa résurrection, de son ascension et de l’envoi de l’Esprit Saint,
pour fonder les trois vertus et en raison de nombreux mystères impliqués
dans ces temps.
8. Et
parce que l’Esprit Saint, qui est charité et que l’on possède
par la charité est l’origine de tous les charismes, lorsqu’il descendit,
la plénitude des charismes fut répandue pour embraser le
corps mystique du Christ. Et parce que dans un corps par fait, il doit
y avoir divers membres, divers offices et activités de ces membres
et divers charismes en vue de ces offices, en conséquence «
à l’un, c’est une parole de sagesse qui est donnée par l’Esprit;
à tel autre une parole de science; à un autre la foi; à
tel autre le don de guérir; à tel autre la puissance d’opérer
des miracles; à tel autre les diversités des langues; à
tel autre le don de les interpréter. Mais tout cela c’est le seul
et même Esprit qui l’opère, distribuant ses dons à
chacun en particulier, comme l’entend », selon sa providence et sa
libéralité providentielle.
Enoncé
En
tant que don venant de Dieu, la grâce est un don qui est donné
et infusé par Dieu, sans intermédiaire; car, avec elle et
en elle est donné l’Esprit Saint qui est le don incréé,
excellent et parfait, descendant du Père des lumières par
le Verbe incarné, selon que Jean, dans l’Apocalypse, vit un fleuve
splendide, semblable à du cristal, jaillir du trône de Dieu
et de l’Agneau.
Elle
est aussi un don, par lequel l’âme acquiert la perfection et la dignité
d’épouse du Christ, de fille du Père éternel et de
temple du Saint Esprit; ce qui ne peut s’obtenir d’aucune façon
sinon par la bienveillante condescendance et la condescendante bienveillance
de la Majesté éternelle par le don de sa grâce.
Elle
est enfin un don qui purifie l’âme, l’illumine et la parfait, ce
don qui la vivifie, la réforme et la stabilise; l’élève,
l’assimile et l’unit à Dieu et ainsi la rend acceptable. C’est pourquoi
un tel don est appelé, à juste titre, et doit être
appelé grâce gratum faciens.
3.
Explication
Le
premier principe créateur, dans sa souveraine bienveillance, a fait
l’esprit raisonnable capable de la béatitude éternelle. Le
principe réparateur a réparé pour le salut cette capacité
rendue caduque par le péché. Or, la béatitude éternelle
consiste dans la possession du souverain Bien. Ce bien est Dieu, bien infiniment
supérieur au service humain le plus éminent. Nul homme n’est
digne d’accéder à ce bien souverain qui transcende toutes
les limites de la nature, à moins que Dieu, dans sa condescendance,
ne l’élève au-dessus de lui-même.
Or,
Dieu ne condescend pas par son essence immuable, mais par une influence
émanant de lui. L’esprit n’est pas élevé au-dessus
de lui-même en un endroit dans l’espace, mais par une qualité
déiforme. Il est donc nécessaire à l’esprit raisonnable,
pour devenir digne de l’éternelle béatitude, de participer
à cette influence déiforme. Or, cette influence déiforme,
parce qu’elle est de Dieu, selon Dieu et pour Dieu, rend l’image de notre
esprit semblable à la bienheureuse Trinité, non seulement
quant à son mode d’origine, mais aussi en ce qui concerne la droiture
du choix et la quiétude de la, jouissance. Qui possède cela
est immédiatement ramené à Dieu, comme il lui est
immédiatement rendu semblable. C’est pourquoi ce don est donné
immédiatement par Dieu, principe influent.
Tant
et si bien que de même qu’émane immédiate ment de Dieu
l’image de Dieu, ainsi émane immédiatement de Dieu la similitude
de Dieu, qui est la perfection déiforme de l’image divine. On peut
donc l’appeler l’image de recréation.
4. En
outre, parce que celui qui jouit de Dieu possède Dieu, avec la grâce
qui, par sa déiformité, dispose à la jouissance de
Dieu, est donné le don incréé qui est l’Esprit Saint.
Quiconque la possède, possède Dieu.
5. Et
parce que nul ne possède Dieu qu’il ne soit très spécialement
possédé par lui, nul ne possède et n’est possédé
par Dieu qu’il ne l’aime par-dessus tout et incomparablement et ne soit
aimé par lui comme l’épouse par l’époux, nul n’est
ainsi aimé qu’il ne soit adopté comme fils pour l’héritage
éternel, la grâce sanctifiante rend donc l’âme temple
de Dieu, épouse du Christ et fille du Père éternel.
Cela
ne pouvant se réaliser que par la souveraine bienveillance et condescendance
de Dieu, cette réalisation ne vient pas d’un habitus quelconque
naturellement présent en nous, mais seulement d’un don divin, gratuitement
infus. C’est l’évidence pour qui pèse ce qu’il en est d’être
temple de Dieu, fils de Dieu, uni indissolublement et comme matrimonialement
à Dieu par le lien de l’amour et de la grâce.
6. Enfin,
parce que notre esprit ne peut être rendu conforme à la bienheureuse
Trinité que selon la droiture de l’élection, que par la force
de la vertu, la splendeur de la vérité et la ferveur de la
charité: la force de la vertu purifie l’âme, la stabilise
et l’élève; la splendeur de la vérité l’illumine,
la réforme et l’assimile à Dieu; la ferveur de la charité
la perfectionne, la vivifie et l’unit à Dieu. Et à cause
de tout cela, l’homme plaît à Dieu et en est agréé;
cette influence déiforme renferme donc les dix actes précédemment
indiqués tout en portant un nom qui correspond au dernier, le plus
parfait: on l’appelle, en effet, grâce gratum faciens, car
celui qui la possède est rendu agréable à Dieu puisqu’elle
est non seulement donnée gratuitement par Dieu, mais qu’elle est
aussi selon Dieu et pour Dieu. En cela, l’oeuvre émanant de Dieu
fait retour à Dieu en qui s’achève, à la manière
d’un cercle intelligible, la consommation de tous les esprits raisonnables.
2.
Enoncé
Le
mot « grâce » présente trois significations quand
on parle de la grâce comme aide pour le mérite, on doit se
rappeler que ce terme peut s’employer dans un triple sens: général,
spécial et propre. Dans un sens général, il désigne
le secours divin libéralement et gratuitement départi à
la créature pour tout acte sans distinction, quelle que soit la
nature de l’acte de cette créature. Sans un tel secours, nous ne
pouvons ni faire quelque chose, ni durer dans l’être. Dans son sens
spécial, la grâce est une aide que Dieu donne pour préparer
à recevoir le don de l’Esprit Saint par lequel il accède
ainsi à l’état de mérite. On appelle cette aide, grâce
gratis data. Sans elle, nul ne peut faire en suffisance ce qu’il peut pour
se préparer au salut.
Dans
son sens propre, la grâce est une aide que Dieu nous donne pour mériter;
on l’appelle grâce gratum faciens. Sans elle, nul ne peut
mériter, ni avancer dans le bien, ni parvenir au salut éternel.
Cette grâce, en effet, comme racine du mérite, précède
tout mérite. Pour cela, il est dit qu’elle « prévient
la volonté pour qu’elle veuille et qu’elle l’accompagne pour qu’elle
ne veuille pas en vain ».
Personne
donc ne peut la mériter en justice, mais « c’est elle qui
mérite son accroissement par Dieu ici-bas, afin qu’ayant augmenté,
elle mérite d’être consommée » au ciel et dans
la gloire sans fin par Dieu lui-même auquel appartient d’infuser,
d’augmenter et de consommer la grâce selon la coopé ration
de notre volonté et selon le dessein ou bon plaisir de la prédestination
éternelle.
3.
Explication
Le
premier principe, par sa vertu toute-puissante et sa magnanime libéralité
a produit à l’être toute créature à partir du
néant. La créature a donc de soi le non-être, elle
reçoit tout son être d’un autre. Elle fut ainsi créée
pour que, par son indigence, elle ait toujours besoin de son principe et
pour que le premier principe, par sa bonté, ne cesse de se communiquer
à elle. Donc, puisque l’esprit raisonnable, par le fait même
qu’il est tiré du néant, est en soi imparfait puisque, du
fait de sa nature limitée et indigente, l’esprit raisonnable est
replié sur lui-même et aime son propre bien; du fait qu’il
doit tout à Dieu, il est totalement dépendant de Dieu. Imparfait,
il tend de soi au non-être; replié sur lui-même, il
ne peut par lui-même s’élever jusqu’à la rectitude
de la parfaite justice; totalement dépendant de Dieu, et Dieu n’ayant
pas besoin de ses biens, il ne peut rien faire de lui-même et par
sa propre vertu qui constituât Dieu son débiteur surtout à
l’égard de la récompense éternelle qui est Dieu, si
ce n’est par la divine condescendance. Donc, pour être sauvé
dans l’être, étant imparfait, il a besoin perpétuelle
ment de l’aide de la présence, du soutien et de l’influence de Dieu
par laquelle il est maintenu dans l’être. Bien que cette influence
soit universelle dans toutes les créatures, on l’appelle cependant
grâce, car elle ne procède pas d’une dette, mais de la libéralité
de la bonté divine.
Donc
aussi, pour se préparer au don de la grâce d’en haut, l’esprit
raisonnable, étant replié sur lui même, a besoin surtout
après la chute, du don d’une autre grâce gratis data, afin
d’être habilité aux actes moralement bons qui sont bons en
vertu des circonstances. Ces actes ne peuvent aucunement être appelés
bons que s’ils procèdent d’une intention droite, c’est-à-dire
s’ils sont faits non pour nous mais en vue du souverain Bien vers lequel
notre esprit replié sur lui-même ne s’élève
que si Dieu le prévient par quelque grâce gratis data.
Donc
enfin, pour faire des oeuvres méritant la récompense éternelle,
l’esprit raisonnable étant totalement dépendant de Dieu et
son entier débiteur, a besoin du don de la grâce gratum
faciens par laquelle Dieu condescend jusqu’à lui, en acceptant
son image et sa volonté avant d’accepter l’oeuvre qui en émane.
Car, « la cause étant plus noble que l’effet », nul
ne peut se rendre meilleur, ni faire oeuvre agréable qui plaise
à Dieu, à moins de se complaire d’abord à ce que Dieu
le regarde lui-même avant de regarder ses offrandes. Et c’est pourquoi
le mérite s’enracine dans la grâce gratum faciens dont
le propre est de rendre l’homme digne de Dieu. Aussi bien nul ne peut-il
la mériter en justice, mais seulement en convenance.
4. Une
fois possédée, la grâce mérite son propre accroissement
ici-bas par son bon usage et le mérite en justice. En effet, Dieu
seul étant le principe et la source de cette grâce, il est
le seul principe de son accroissement en l’infusant, la grâce en
est aussi le principe en le méritant et s’en rendant digne, le libre-arbitre
en coopérant et en méritant, dans la mesure où il
coopère à la grâce et fait sien ce qui est l’oeuvre
de grâce.
5. Ainsi,
le libre-arbitre, par la grâce, mérite en justice non seulement
l’accroissement de cette grâce ici-bas, mais aussi en toute justice,
son achèvement dans l’état de gloire et cela à cause
de la sublimité de don de l’Esprit Saint chez celui qui coopère
au mérite; à cause de la vérité du Dieu qui
l’a promis à cause du caractère instable du libre-arbitre
consentant et persévérant jusqu’à la fin; à
cause de la difficulté de l’état de mérite; à
cause de la dignité du Christ médiateur, lui notre chef qui
doit être glorifié avec ses membres; à cause de la
libéralité du Dieu rémunérateur qui ne peut
décemment rétribuer avec parcimonie l’hommage d’une obéissance
fidèle; à cause de la supériorité de l’oeuvre
procédant de la charité, qui au regard du juge pèse
autant que l’amour dont elle émane, amour qui préfère
incomparablement Dieu à toutes les créatures et ne peut donc
être récompensé en suffisance et en convenance si ce
n’est par Dieu souverain Bien.
Pour
ces sept raisons, la grâce septiforme ne fait pas mériter
la gloire éternelle seulement en convenance, mais aussi en justice.
Le
libre-arbitre, bien que « tout-puissant sous la main de Dieu »,
peut néanmoins se précipiter par lui-même dans le péché.
Mais il ne peut absolument pas se relever sans le secours de la grâce
divine appelée grâce gratum faciens.
Cette
grâce, bien que remède suffisant contre le péché,
n’est cependant donnée à l’adulte que si son libre-arbitre
y consent. D’où l’on peut conclure que la justification de l’impie
requiert le concours de quatre éléments
le don de la grâce
l’expulsion
de la faute la contrition
le
mouvement du libre-arbitre.
La
faute est expulsée par le don de Dieu, non par le libre-arbitre,
mais cependant pas sans lui. Car il est du rôle de la grâce
gratis data de rappeler le libre-arbitre du mal et de l’exciter au bien;
il est du rôle du libre-arbitre de consentir à cette grâce
ou de la rejeter; celui qui y consent reçoit la grâce et la
recevant coopère avec elle afin de parvenir enfin au salut.
2.
Explication
Le
premier principe, par le fait qu’il est premier et tout-puissant, est la
cause de tout ce qui a lieu dans l’univers, sauf des péchés
qui sont des « transgressions de la loi divine et des désobéissances
aux commandements célestes ». Rien ne lui est rebelle, injurieux
et offensant sinon le péché qui, en méprisant le précepte
de Dieu et en nous détournant du bien immuable, offense Dieu, déforme
le libre-arbitre, détruit le don gratuit et enchaîne au supplice
éternel. Or, la déformation de l’image et la destruction
de la grâce est comme un anéantissement dans l’être
du bien, de l’état et de la vie de la grâce; l’offense faite
à Dieu a autant de poids que Dieu lui-même est grand, comme
la peine éternelle possède un aspect infini, il est donc
impossible que l’homme se relève de sa faute s’il n’est pas recréé
dans la vie surnaturelle, si l'offense ne lui est remise, s’il n’est pas
gracié de la peine éternelle. Seul celui qui fut le principe
créateur est aussi principe re-créateur, le Verbe éternel
du Père qui est le Christ Jésus, médiateur entre Dieu
et les hommes, qui créant tout à partir du néant,
crie par lui-même sans aucun intermédiaire.
3. Parce
qu’il recrée en reformant par l’habitus de grâce et de justice
celui que le mal de la faute a déformé, en absolvant par
une satisfaction de justice celui qui a été condamné
à la peine, c’est dire qu’il nous répare en supportant pour
nous la peine dans la nature humaine qu’il a assumée et en infusant
la grâce réformatrice qui, en nous unissant à son origine,
nous fait membres du Christ. Par là, de l’âme pécheresse
qui avait été ennemie de Dieu, prostituée du diable
et esclave du péché, la grâce fait l’épouse
du Christ, le temple de l’Esprit Saint et la fille du Père éternel.
C’est là l’oeuvre de l’infusion gratuite et condescendante du don
de la grâce.
4. En
outre, Dieu reformant sans infirmer les lois inscrites dans la nature,
il donne donc cette grâce au libre-arbitre de telle manière
qu’il ne force pas mais laisse libre son consentement. Et donc, pour que
la faute soit expulsée, il est non seulement nécessaire que
la grâce soit introduite mais aussi que le libre-arbitre de l’adulte
— car chez les enfants, la foi de l’Eglise et le mérite du Christ
suffit, et leur impuissance obtient l’impunité — il faut, dis-je,
que le libre-arbitre se conforme à l'expulsion de la faute en détestant
tous les péchés c’est ce que nous appelons contrition. Il
est nécessaire aussi que l’adulte se conforme à l’introduction
de la grâce en goûtant et en acceptant le don divin: c’est
ce que nous appelons le mouvement du libre-arbitre. Ainsi, le concours
de ces quatre éléments est nécessaire à la
justification de l’impie.
5. Enfin, la prédisposition à une forme complémentaire devant lui être conforme, pour que le libre-arbitre se dispose à la grâce gratum faciens, il a besoin de l’appui d’une grâce gratis data. Parce qu’il est du rôle de la grâce de ne pas forcer le libre-arbitre mais de la prévenir et de passer ensemble à l’acte, dans notre justification concourrent l’acte du libre-arbitre et celui de la grâ