Histoire Littéraire
du Sentiment Religieux en France depuis la Fin des Guerres de Religion
jusqu'à nos Jours
Tome 11
Tome 11 Le Procès des mystiques
Librairie Bloud et Gay 1933
Nihil obstat :
Parisiis, die Xe Junii, anni 1933
L. LABAUCHE
Imprimatur :
Lutetiae Parisiorum, die XIIe Junii 1933
V. DUPIN, v g.
PREMIÈRE PARTIE : ANTICIPATIONS
CHAPITRE PREMIER : ISABELLE BELLINZAGA, ACHILLE GAGLIARDI ET LA
CHARTE DE L'AMOUR
Nous avons exposé maintes fois dans nos précédents
volumes, et plus longuement dans notre Métaphysique des Saints,
la charte de l'amour qui a réglé la religion du grand siècle
; charte sublime et simple, où se fondent en une synthèse
vigoureuse la tradition augustinienne attendrie par saint Bernard, la théologie
médiévale, enfin la psychologie plus subtile et les consignes
plus mortifiantes des mystiques modernes. Au seuil du présent volume
où je dois raconter les batailles incessantes qui se sont livrées,
pendant tout le XVII° siècle, autour de cette charte fondamentale,
peut-être n'est-il pas inutile que je dénonce une fois de
plus le contresens qui a éternisé la querelle et qui offusque
aujourd'hui encore, un trop grand nombre d'esprits, même parmi ceux
à qui devraient être familiers les principes essentiels du
christianisme. Car, pour les autres, il nous faut renoncer à les
éclairer sur ce point. Comment les amener enfin à comprendre
que l'oraison n'est pas un hachisch vaguement céleste, ni l'amour
une de ces voluptés où la chair a autant de part que l'esprit;
oubli de soi au contraire, dépouillement, anéantissement,
sacrifice total, « inclination universelle », dit le P,
Guilloré, et pressante et quasi automatique « à faire
et à souffrir tout l’imaginable (1) ». On leur reprocherait
avec plus d'apparence de trop daigner les joies
(1) Guilloré, Conférences, pp. 159-160. Cf. Mon Introduction
à la philosophie de la prière, pp. 99, seq.
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affectives, les « divins plaisirs » de la prière
et de trop identifier l'amour à la croix. Mais ce reproche, répondraient-ils
avec le P. Chardon, il faudrait l'adresser d'abord au Christ lui-même,
qui proposito sibi gaudio sustinuit crucem, et dont la vie, plus encore
que les paroles, nous enseigne que l'amour est abnégation, que l'abnégation
est amour (1). Ainsi l'exige, du reste, le dogme de la grâce sanctifiante.
D'une part en effet, comme dit Bérulle, « l'état de
vie que nous recevons par la grâce de Jésus-Christ étant
une sorte de vie non en nous, mais en autrui, il nous faut délaisser
nous-mêmes pour entrer en cette vie » ; et d'autre part, cette
vie « que nous recevons de lui... ne respire que croix et abnégation
». « Cette mort donc est vie, cette abnégation est possession
(2).»
En dehors des ouvrages plus récents et plus parfaits que nous
connaissons déjà - François de Sales, Bérulle,
Chardon, Piny, - cette charte de l'amour dépouillant et crucifiant
est déjà approfondie avec une rigueur géométrique
et presque inhumaine, dans un extraordinaire petit livre que j'aurais dû
célébrer plus tôt, puisqu'il date de la fin du XVI°
siècle, mais dont je n'ai pressenti. que tout récemment la
prodigieuse importance. Aussi bien trouvera-t-il ici même une place
digne de lui (3).
(1) Cf. Métaphysique des Saints, II, pp. 32 seq.
(2) Oeuvres complètes de Bérulle (éd. Bourgoing,
1665), CXXXe élévation, pp. 653-655.
(3) Par une étrange rencontre qu'autrefois on eût jugée
miraculeuse, nous nous sommes mis simultanément quatre ou cinq,
et sans nous être donné le mot, à ressusciter le Breve
Compendio. Le R. P. Viller nous a gagnés de vitesse, son étude
sur l'Abrégé de la perfection de la Dame Milanaise, ayant
paru dans le numéro de janvier 1931 de la Revue d’Ascétique
et de Mystique. Je l'ai suivi dare-dare d'un pied non boiteux, dans la
Vie spirituelle de février et de mars 1931: deux articles qui ont
pour titre : Bérulle quiétiste, ou Gagliardi? Avant même
qu'eût paru le second de ces articles, M. J. Dagens, professeur à
l'Université de Nimègue, publiait, dans le n°2 (1931)
de la Revue d'Histoire ecclésiastique, ses notes sur la source du
Bref Discours de l'Abnégation intérieure. Puis ce fut dans
le numéro d'avril 1931 de la Revue d’Ascétique et de Mystique,
l'article de Don Giuseppe de Luca : Quelques manuscrits romains sur Gagliardi.
De ces quatre thaumaturges, il va sans dire que je suis de beaucoup le
moins érudit. Jusqu'aux révélations du P. Viller,
je ne connaissais du Breve Compendio que sa fortune de ce côté-ci
des monts. J'ignorais tout du versant italien et tout ce que je sais aujourd'hui,
soit de la Darne Milanaise, soit du P. Gagliardi, je le dois au P. Piller
et à Don Giuseppe de Luca. Aussi bien cet épisode est-il
encore mal connu, mais du point de vue où je me place, la plupart
des problèmes que pose le Breve Compendio n'ont pas d'importance.
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I. - Ce petit livre - Breve Compendio intorno alla perfezione cristiana,
- nous arrivait d'Italie. Je n'ai pas qualité pour éclaircir
les mystères dont sa naissance reste enveloppée et qui, d'ailleurs,
n'intéressent pas la grande histoire. Qu'il nous suffise de savoir
qu'il est dû à la collaboration d'une « dame Milanaise »
et du fameux jésuite Achille Gagliardi (1537-16o7). La milanaise,
Isabelle Christine Bellinzaga, née vers 1552, est morte à
Milan en 1624, « avec une grande réputation de sainteté ».
N'était qu'un siècle les sépare l'une de l'autre,
on la prendrait pour une soeur de Mme Guyon. Sa grand'tante du moins ou
son double. La parenté saute aux yeux ou la ressemblance. Même
doctrine comme nous verrons, mêmes vertus, mêmes manies. Je
ne parle bien entendu que de ce qui paraît au dehors, car ni de l'une
ni de l'autre nous ne connaissons les derniers secrets. Chez toutes les
deux un même attrait pour la « maternité spirituelle
», mais avec cette particularité peu banale que les Fénelons
et les Beauvilliers d'Isabelle appartiennent à la Compagnie de Jésus.
Qu'avec Bossuet on se moque de ces femmes tant qu'on voudra et au risque
d'éclabousser la mère spirituelle de Jean de la Croix, mais
qu'on avoue du moins qu'elles ne manquent pas d'un certain discernement.
Fénelon d'un côté, Gagliardi de l'autre, il y a moins
exquis. Hélas, ne seraient-ce pas, d'aventure, ces heureux choix
qu'on leur pardonne le moins. Si elles avaient montré plus de faveur
à telles âmes vulgaires, à tels intrigants qui n'eussent
demandé qu'à se mettre sous leur conduite et qu'à
exploiter leur prestige, on les aurait peut-être moins persécutées
l'une et l'autre.
Isabelle morte, les jésuites italiens qu'elle avait trop aimés,
ou d'un amour trop encombrant, semblent s'être appliqués à
tenir cette chandelle- ou ce candélabre - sous le boisseau.
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Les inédits assez nombreux qui la racontent, notamment la biographie
enthousiaste qu'avait commencée le P. Gagliardi, c'est néanmoins
un savant jésuite d'aujourd'hui qui nous les a mis sous les yeux.
L'histoire vraie n'épouvante pas le R. P. Viller. Loyalement, il
nous livre tout ce qu'il a pu rassembler sur Isabelle, sauf à la
bousculer quelque peu, comme il en a certes le droit. Pour moi qui ne la
connais que par lui, je serais moins rude à la sainte d'Achille
Gagliardi, une longue expérience m'ayant appris que, dans le petit
monde spirituel, les persécutés ont presque toujours raison,
ou que, même lorsqu'ils se trompent, ils restent beaucoup plus dignes
d'intérêt que ceux qui les persécutent. Je crois l'entrevoir
moins vive, moins souple, moins séduisante, moins femme en un mot
que Mme Guyon, mais avec autant d'intelligence - et c'est beaucoup dire
- distante, rigide, impérieuse, plus sensée. Illuminée
peut-être, mais qu'en savons-nous? peut-être aussi comblée
des grâces les plus sublimes. Unicuique in arte sua credendum est.
Avant de prendre en faute un spirituel aussi éminent que Gagliardi
- ou que Fénelon - il faut y regarder à deux fois.
Comme Mme Guyon, elle vivait dans le monde, mais non pas sur les routes.
« Femme de tête, nous dit le P. Viller, elle avait de tels
dons pour l'administration et des qualités si universellement reconnues
pour le gouvernement que plus d'une fois le saint cardinal Borromée
se servit d'elle pour la gérance des hôpitaux et des monastères.
C'est un beau titre de gloire d'avoir été l'auxiliaire de
saint Charles. » Bien entendu, et, au surplus, un nouveau préjugé
en faveur de Gagliardi. Mais parmi les ténèbres où
nous sommes, notre critique doit serrer de plus près ,les miettes
d'indices qui nous restent. Ainsi appelée à maintenir ou
à rétablir l'ordre dans les hôpitaux, et, qui plus
est, dans les monastères de Milan, cette femme énergique
n'aurait-elle pas irrité certaines personnes dévotes dont
il lui fallait ou corriger les erreurs, ou paralyser l'influence, ou brider
les convoitises! Ce n'est là qu'une conjecture, mais fort
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vraisemblable ; elle éclaire peut-être l'origine des animosités
qui, de très bonne heure, se sont déchaînées
et liguées contre Isabelle. Un autre document, moins imprécis,
et dont le P. Viller qui nous l'apporte ne semble pas avoir mesuré
la portée, nous conduit, si je ne me trompe, au foyer principal
où s'organisaient les complots contre Isabelle. En 1584, elle prononce
les trois voeux de religion, mais d'une façon peu commune puisqu'elle
s'engage, par son voeu d'obéissance, à suivre la direction
de la Compagnie. Ce voeu, ajoute le P. Viller, « n'était que
la confirmation d'une situation de fait existant depuis 1579. Cette année-là,
à la suite de la visite du P. Sébastien Morales, chargé
de faire une enquête sur la dame (on l'avait calomniée auprès
du Général), Everard Mercurian, s'appuyant sur le rapport
très favorable de son visiteur, avait accepté Isabelle «
comme fille de la Compagnie de Jésus et sous l'obéissance
des Pères (1) ». Lors de cette affiliation, Isabelle n'avait
pas encore trente ans. Cette faveur, que le P. Viller déplore comme
contraire à l'esprit de saint Ignace, nous étonne un peu
; mais combien davantage la démarche qui l'a précédée,
et qui parait toute naturelle au P. Viller, je veux dire ce visiteur, envoyé
de Rome par le général de la Compagnie pour enquêter
sur une dame de Milan, soupçonnée, d'ailleurs très
injustement, de nous ne savons quelles incartades: Si les méchants
bruits qui sont arrivés jusqu'à Mercurien lui paraissent
avoir quelque fondement, son zèle ne devrait-t-il pas se borner
à mettre l'archevêque, saint Charles Borromée, en garde
contre la dangereuse Isabelle ? Qui ne sent donc et c'est ce que le P.
Viller aurait dû remarquer avant nous - que si le prudent général
a cru devoir intervenir dans cette affaire, c'est d'abord qu'Isabelle lui
aura été dénoncée par plusieurs jésuites
de Milan, c'est qu'ensuite et plus encore lui auront été
dénoncés en même temps d'autres jésuites de
la même ville intimement mêlés aux prétendus
scandales
(1) Viller, op. cit., pp. 77-79.
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dont on demandait la répression. D'où je conclus que,
dès 1579, c'est-à-dire bien avant que Gagliardi ait connu
Isabelle et l'ait orientée sur les hautes voies de la mystique,
les jésuites de Milan se querellent au sujet de cette femme ; les
uns la vénèrent au point de vouloir qu'elle soit affiliée
à la Compagnie, les autres la détestent si fort que, pour
la détruire, ils l'accusent solennellement et, nous le savons, calomnieusement,
des fautes les plus graves. Entre les deux, il est au moins permis d'hésiter.
Plus tard, quand recommenceront les manoeuvres contre Isabelle et ses disciples,
nous ne nous hâterons pas de croire à la probité de
ses ennemis. On ne peut pas dire : qui a empoisonné, empoisonnera,
mais il est prudent d'envoyer d'abord au laboratoire la coupe que présente,
pleine d'eau bénite, un ancien empoisonneur. Il me parait d'ailleurs
certain que les jésuites ne sont pas seuls à batailler pour
ou contre cette femme. Elle a des ennemis - un Père capucin notamment
- et des fidèles, également passionnés, religieux,
prêtres séculiers, laïques, assez nombreux sans doute
et puissants, dans toute la région milanaise. Aux érudits
de débrouiller cette longue aventure qui fit presque autant de tapage
que celle de Mme Guyon.
Supérieur de la maison professe de Milan depuis les premiers
jours de 1584, - il le restera dix ans - c'est probablement vers cette
date qu'Achille Gagliardi aura fait la connaissance ou sera entré
dans l'intimité d'Isabelle Bellinzaga. Presque aussitôt il
fut fasciné. Fénelon, moins candide, pour ne pas dire moins
naïf, résistera plus longtemps aux instances de Mme Guyon.
Comment s'y prit-elle ? Nous l'aurions deviné sans peine, car elles
ont toutes le même secret, mais Gagliardi s'est expliqué à
ce sujet avec un détail et une chaleur qui nous rendent sensible
la méthode, classique ou banale, je le répète, de
ces enveloppements. Cette âme, écrira-t-il plus tard, lorsqu'il
lui faudra se défendre de s'être laissé diriger par
sa pénitente au lieu de la diriger,
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cette âme a un don particulier de pénétrer les
coeurs et de savoir leur état dans les choses spirituelles, et,
s'ils veulent, de les amender et de les pacifier d'une façon dont
elle a donné des preuves merveilleuses... Les exemples des autres
ne manquent pas ici. Pour moi, en ceci qui touche au propre coeur et à
l'intime du Christ, j'ai une telle évidence que, quand je pense
à ce que le Seigneur a opéré en moi par un tel moyen,
j'en reste vraiment comme étourdi. Et ceci est arrivé en
moi et en d'autres, non point parce que nous nous sommes laissés
gouverner par elle; je n'entends d'aucune façon tirer cette conséquence;
lire dans une âme, comme dans un livre ouvert; gouverner cette
âme, Gagliardi, habitué aux précisions scolastiques,
estime que cela fait deux;
.., mais parce que, dans les choses qui touchent à nos défauts
et aux remèdes nécessaires pour les guérir, nous l'avons
écoutée avec attention; nous nous sommes humiliés
devant Dieu, et nous avons trouvé en pratique que ses avis étaient
les meilleurs, estimant l'aide que nous procuraient ses prières,
avec beaucoup de simplicité et de sûreté. Nous avons
découvert par des résultats évidents qu'elle pénétrait
l'intime de nos coeurs, ce qui ne pouvait venir que de Dieu.
Là serait pour nous, et là seulement, le point faible
de cette apologie. Mais Gagliardi pensait, avec tous ses contemporains,
qu'un tel don de clairvoyance dépassait les forces de la nature.
Il y fallait une intervention directe ou de Dieu ou du démon. Or,
pensait-il encore, puisque ces lumières me sont bonnes, ne me sont
que bonnes, comment viendraient-elles du mauvais?
C'est pourquoi, avec actions de grâces, nous avons accepté
le tout, de peur de perdre un don et une faveur très grande, si
nous le repoussions ou en faisions fi. Et dans une chose aussi importante,
il semble que le fait de nous sentir découverts jusqu'au plus profond
de notre âme a été le remède efficace qui nous
a obtenu la grâce d'une rénovation sincère de la tète
aux pieds avec une grande stupeur. Dites-le, vous, mes frères, si
cela est vrai, si vous l'avez éprouvé, ou si c'est seulement
imagination pure (1).
(1) Viller, op. cit., pp. 85-86. Sauf une ou deux retouches de style
-pacifier au lieu d'apaiser - je transcris telle quelle, non sans maugréer,
la traduction du P. Viller.. On aurait pu, je croie, rendre en un français
moins épineux le latin de Gagliardi. Mais le P. Viller, exaspéré
par la naïveté de ce malheureux, n'a pas manqué cette
occasion de l'égratigner une fois de plus.
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Pauvre Gagliardi! Qu'on lui pardonne de ne pas mieux raisonner que
la Samaritaine : Venite et videte hominem qui dixit mihi omnia quaecumque
feci ; numquid ipso est Christus (1) ?
II. - Aussi bien, comme il le rappelle avec insistance, Gagliardi n'est-il
pas le seul jésuite que l'araignée mystique de Milan ait
pris dans ses toiles. Semblable à plusieurs autres, écrit
encore le P. Viller, tout scandalisé, voici « un fait, raconté
par le P. Jean-François Vipera, celui-là même, qui.,
à la fin de 1594, succéda à Gagliardi comme supérieur
de la maison professe de Milan » - ce n'était donc pas le
premier venu. « Un père de Milan est venu trouver Vipera à
Gênes lui apportant un message d'Isabella. Elle engage Vipera, qui
ne la connaît point (mais dont elle pressent le mérite) à
entrer en correspondance avec elle. » Gagliardi ayant, j'imagine,
facilité l'entrevue, Vipera vient à Milan, qui était
alors plus loin de Gènes qu'aujourd'hui « et s'entretient
avec Isabelle ». Une ou deux heures, moins peut-être, et il
est gagné: « J'ai touché du doigt, écrit-il,
comment Dieu lui avait fait connaître tout mon intérieur.
Elle m'a déclaré beaucoup de choses que j'avais résolues
en moi-même et qui empêchaient non seulement le progrès
de l'esprit, mais faisaient encore obstacle à Dieu. »
Ne croirait-on pas qu'il a sous les yeux, en écrivant, la lettre
de Gagliardi qu'on a lue plus haut? Cent ans plus tard, Fénelon
ne parlera pas autrement quand il expliquera le facile mystère de
ses relations avec Man Guyon. « Le résultat, conclut le P.
Viller: Vipera fait les Exercices sous la direction du P. Gagliardi et
il en sert tout transformé. » Que cette lettre de Vipera est
précieuse, et cet épisode ! Nous y saisissons sur le fait
l'action conjuguée d'Isabelle et de Gagliardi, nous y apprenons
aussi qu'après tout l'aventure
(1) Jean, IV, 29.
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a tourné le mieux du monde. Religieux assez médiocre
ou divisé jusque-là, Vipera, grâce à Isabelle,
a fait le pas, a coupé les ponts. Le P. Viller qui n'aime pas les
araignées mystiques ne sait trop que penser de ce changement. Si,
accorde-t-il, Isabelle « s'était contentée de convertir
des particuliers, le mal n'eût sans doute pas été bien
grand - rien qu'un tout petit mal, n'est-ce pas? - encore qu'il soit difficile
d'admettre qu'une femme puisse, sans illusion, exercer le rôle d'un
véritable directeur (1) ». Remarquez, je vous prie, le primesaut
involontairement, inconsciemment crispé de ces dernières
lignes; l'odeur de soufre qu'y dégagent les piteuses syllabes de
femme. Poussées jusqu'au paroxysme, des réactions de ce genre
vont jouer sans relâche dans la guerre de cent ans que nous racontons.
Comme il vous plaira, mais enfin puisqu'iI était bon que Vipera
fût converti, voire par une femme, n'a-t-il pas fallu pour en venir
à cet heureux terme, que, d'une manière ou d'une autre, cette
femme l'ait « dirigé ? » Rien ne prouve, d'ailleurs,
qu'Isabelle ait manqué à la discrétion qui s'impose
en de pareils cas. On ne voit pas qu'elle ait revêtu ni le surplis
ni l'étole. Au contraire, sa proie à peine gagnée,
elle la « dirige » sur Gagliardi. Parce qu'elle n'était
qu'une femme, Lacordaire n'aurait-il dû parler à Mme Swetchine
que de la pluie ou du beau temps? L'histoire des âmes est pleine
de ces rencontres parfois lamentables, parfois ridicules, mais aussi et
le plus souvent divines. Lorsque l'on est réduit à ne pas
sentir en soi-même la présence et l'action de Dieu, on cherche
instinctivement autour de soi, on appelle un de ces êtres privilégiés
en qui se reflète cette action, cette présence, en qui l'on
puisse voir « comme au travers de quelques petites fentes, disait
le P. Surin, la lumière de l'autre vie ». Il est souverainement
bon de se tenir en silence auprès d'elles, de les écouter,
pleines qu'elles sont d'une science que les livres n'apprennent pas, et
dont les
(1) Viller, op. cit., p. 82.
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hommes n'ont pas le monopole. Un jour, écrit en ricanant l'auteur
d'un pamphlet contre Fénelon,
un jour que la Maisonfort marquait quelque peine à croire ce
que Mme Guyon lui disait sur les voies intérieures, l'abbé
de Fénelon répondit : « Mme Guyon doit être crue
sur cela; elle en a l'expérience. Ce n'est qu'une femme, mais Dieu
révèle ses secrets à qui il veut. Si, de Paris je
voulais aller à Dammartin et qu'un paysan du lieu se présentât
pour me conduire, je le suivrais et me fierais en lui quoique ce ne fût
qu'un paysan.
Riez donc aussi de sainte Thérèse :
Au lieu de faire les étonnés, écrit-elle, et de
considérer ces choses comme impossibles, qu'ils sachent que tout
est possible à Dieu et qu'ils prennent sujet de s'humilier de ce
qu'il plaira à sa Majesté de donner plus de lumière
à quelque bonne petite vieille que non pas à eux avec toute
leur science.
N'allez pas croire, du reste, que, pour diriger Vipera ou Gagliardi,
une sainte Thérèse soit nécessaire. Fénelon
du moins ne le croyait pas.
Il faudrait un peu d'entretien avec quelqu'un qui eût un vrai
fonds de grâce pour l'intérieur. Il ne serait pas nécessaire
que ce fût une personne consommée ni qui eût une supériorité
de conduite sur vous. Il suffirait de vous entretenir dans la dernière
simplicité avec quelque personne bien éloignée de
tout raisonnement et de toute curiosité. Vous lui ouvririez votre
coeur pour vous exercer à la simplicité et pour l'élargir.
Cette personne vous consolerait, vous développerait à vos
propres yeux et vous dirait vos vérités.
C'est exactement le bien que Vipera dit avoir reçu d'Isabelle.
Par de tels entretiens on devient moins haut, moins sec, moins rétréci,
plus maniable dans la main de Dieu (1).
Que tout cela paraîtrait simple si depuis la condamnation de
Molinos et la panique fatale qui l'a suivie, la crainte de l'illusion n'était
devenue une véritable phobie !
(1) Cf. mon Apologie pour Fénelon, pp. 42-45.
13
Il est d'ailleurs assez probable que Gagliardi aura plus ou moins manqué
de bon sens et de prudence. La vénération éperdue
qu'il professait envers cette femme, les nombreuses visites qu'il lui faisait,
les facilités qu'il offrait à ceux de ses frères qu'elle
dirigeait aussi, on s'explique aisément que ces maladresses, bien
que très innocentes, aient été exploitées par
ceux de l'autre parti. Le P. Viller a raconté leurs nouveaux exploits
avec sa franchise ordinaire, mais avec une sérénité
où je ne saurais prétendre. Décidément rien
ne l'irrite que la simplicité de Gagliardi. « La vertu du
supérieur, écrit-il, et celle de Mme Isabelle ont beau être
au-dessus de tous les soupçons ; cela n'empêcha point les
gens de parler. Dès juillet 1587, le Provincial de Milan... est
averti par le général Aquaviva qu'il doit modérer
les visites à mina Isabelle ; les Pères y vont trop souvent.
Des dénonciations dont nous ignorons la teneur - il veut dire sans
doute que les autographes ne se trouvent pas dans les archives ; car, pour
la teneur, elle est assez claire ; - sont venues au général
qui s'inquiète. A plusieurs reprises Claude Aquaviva réitère
sa monition ». Puis, en 1588, il expédie à Milan un
nouvel enquêteur, le P. Maggio. « Aquaviva lui mande des instructions
précises : 1° qu'on ne reçoive de Mme Isabelle aucune
victuaille - pour ne plus vouloir des confitures qu'elle leur envoyait,
il faut vraiment que ces bons Pères aient exterminé au moins
la moitié de leur vieil homme - ; 2° que son confesseur seul
aille la voir, et une ou deux fois par semaine, et pas plus. » Pour
le dire encore en passant, cette dernière consigne n'est pas d'un
supérieur bien sévère, ni même bien alarmé.
Deux fois par semaine, et à domicile. Pourquoi une faveur qu'on
réserve d'ordinaire aux princesses du sang ? Isabelle était-elle
si grande dame? Ou paralysée ? Quoi qu'il en soit, tant d'égards
semblent bien montrer l'estime singulière où on la tenait,
même à Rome. Détail plus important, une lettre du général
à l'enquêteur « nous laisse entendre que c'est toute
la spiritualité d'Isabelle qui est en jeu, et que ses écrits
14
sont incriminés (probablement notre Breve Compendio) ; que Maggio
aille trouver l'archevêque de Milan, qu'il lui soumette tous les
écrits d'Isabelle et qu'il le fasse juge de toute l'affaire. »
A la bonne heure : enquête du P. Visiteur, procès à
l'archevêché, pris entre ces deux feux, les coupables ne sauraient
échapper au sort qu'ils méritent. Inutile d'ajouter que,
pendant ces semaines d'ébullition, l'ennemi n'aura pas chômé.
Toute l'équipe, assez puissante manifestement, aura donné.
Ils en seront néanmoins, une fois de plus, si j'ose dire, pour leurs
frais d'intrigues et de mensonges. « Il ne semble pas, conclut paisiblement
notre historien, que l'affaire de 1588 ait le moine du monde ébranlé
le crédit d'A. Gagliardi ni la renommée de sa pénitente.
L'un et l'autre sortaient justifiés des calomnies répandues
(1). » Comment ne voit-il donc pas, après cette double expérience,
que les ennemis de notre petit groupe mystique sont disqualifiés
pour toujours ? S'ils recommencent, et nous savons bien d'avance qu'ils
recommenceront, ils ne feront que changer de calomnie. Mais cette fois
ils choisiront mieux. A force de forger on devient forgeron. Voici donc
ce qu'ils ont forgé. A en croire ces bons apôtres, si dignes
de foi comme nous savons - et le R. P. Viller m'a tout l'air de les croire
- Isabelle et Gagliardi préparaient de longue main une vaste réforme
des Ordres religieux - les Mendiants compris - et de la Compagnie elle-même
: complot scandaleux au premier chef et qu'il importait d'étouffer
sans plus attendre. Le grave historien d'aujourd'hui qui nous le révèle
ne s'étonne même pas qu'on ne l'ait enfin découvert
qu'après quelque dix ans d'espionnage. Il ne s'étonne pas
davantage de rencontrer sur les chemins de l'histoire un
(1) Viller, op. cit., pp. 8o-82. Détail délicieux parmi
tant de vilenies ; Aquaviva, parfaitement sûr de Gaglierdi et des
autres Isabelliens, a peur qu'ils n'obéissent avec trop de scrupule
à ses prescriptions. Un an après l'enquête, il demande
« qu'on n'abandonne pas tout à fait Mme Isabelle et qu’on
ne cesse pas complètement les visites ». Curieux souci :
nouvelle preuve de l'intérêt qu'on portait en si haut lieu
à cette femme. Preuve aussi que l'on prenait très au sérieux
l'affiliation d'Isabelle à la Compagnie.
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jésuite aussi pervers, ou aussi fou. Pour moi c'est là
un conte à dormir debout. « Réforme » a plusieurs
sens, comme « direction (1) ». Les religieux qui venaient à
elle, nul doute en effet, qu'Isabelle ne les pressât de « réformer
» leur propre intérieur, et, pour cela, d'observer d'abord
avec une sainte rigueur les règles de leur Institut; ainsi faisait,
de son côté, le P. Gagliardi, après s'être d'abord
imposé à lui-même comme il nous le disait plus haut
« une rénovation sincère de la tête aux pieds
»; rénovation, réforme, c'est ici la même chose.
En tout cela, quoi de criminel ? Au pis aller, un certain rigorisme ou
quelque exaltation de la part de Gagliardi et, chez Isabelle, des manques
de tact ou de mesure. Mais qu'ils aient rêvé d'une réforme
au sens anarchique du mot, c'est-à-dire qu'ils se soient concertés
en vue de bouleverser, ou de fond en comble ou pour si peu que ce fût,
les constitutions de saint Dominique, de saint François, de saint
Ignace, rien, absolument rien ne nous permet de le croire, sinon les affirmations
d'une clique haineuse que nous avons déjà prise, au moins
deux fois, en flagrant délit de mensonge.
Si absurdes qu'ils nous semblent, c'étaient là pourtant
les bruits qu'on faisait courir et, bien entendu, jusqu'à nome,
comme le montre une lettre du général à Gagliardi :
On apprend que chez vous le bruit s'est répandu que Sa Sainteté
s'est décidée à réformer les quatre ordres
mendiants sur les instances de la Compagnie. Parce que cette rumeur peut
apporter quelque dommage pour le service de Dieu, il nous a paru nécessaire
que Votre Révérence déclarât notre amis là-dessus
et qu'elle donnât l'assurance à tous que la Compagnie ne se
mêle point de ces réformes.
Comme s'il eût écrit à un jésuite anglais
; dites partout que nous ne songeons pas à empoisonner votre souveraine
(2).
(1) Comme nos conjurés, mais pertes en toute innocence, le P.
Viner joue sur les mots quand il dit que nous savons «par A. Gagliardi
lui-même que la mission d'Isabelle était une essieu de réformes »,
p. 83.
(2) L'exégèse que le R. P. Viller propose de ce document
est un bel exemple d'hallucination critique. a Rien de plus sage, écrit-il
que ce mot d'Aquaviva. L'eût-il adressé à Gagliardi
si celui-ci n'avait pas été pour quelque chose dans ces bruits
de réforme? » La phrase est peu claire ; mais si elle a un
sens, elle veut dire : 1° que le P. Aquaviva est très sage de
ne pas songer à réformer les Mendiants, et Gaghardi très
peu sage de méditer cette réforme; 2° que le P. Aquaviva
n'aurait pas écrit cette lettre s'il n'avait pas soupçonné
ce pauvre Père de s'apprêter à demander au Pape la
réforme des Mendiants. La pensée d'Aquaviva est pourtant
assez lumineuse. D'absurdes bruits courent sur notre compte ; appliquez-vous
à les démentir. Il sait bien que Gagliardi est « pour
quelque chose dans ces bruits » - eh ! c'est précisément
le projet que ses calomniateurs lui prêtent. Mais Aquaviva ne croit
pas du tout que Gagliardi soit a pour quelque chose » dans le projet
même.
16
Aquaviva ne m'a pas fait de confidences, pas plus d'ailleurs qu'au
P. Viller ; mais ni ses lettres, ni ses actes ne permettent de supposer
qu'il ait donné raison aux accusateurs de Gagliardi. Il savait parfaitement
que ce grand religieux - une des colonnes spirituelles de l'Ordre, un des
commentateurs les plus autorisés de l'Institut - était bien
incapable de comploter soit contre les Mendiants, soit contre la Compagnie
elle-même (1). Assurément, il l'eut préféré
(1) Je laisse de côté, comme d'un intérêt
plus spécial, et comme déjà résolue en principe
la question de savoir si nos deux prétendus réformateurs,
Isabelle et Gagliardi, songeaient sérieusement à «
réformer » peu ou prou les Constitutions de la Compagnie.
Sentant bien que c'était là le point le plus névralgique,
les délateurs y auront insisté de préférence
dans leurs lettres au général Aquaviva. Il est curieux que
le P. Viller n'ait pas senti l'absurdité d'une pareille calomnie.
Gagliardi écrit-il, « restait... intimement persuadé
qu'on ferait bien de tenir compte des révélations d'Isabelle
dans le gouvernement de la Compagnie ». Oui, sans aucun doute,
mais qu'entendait-il par là? Encore une fois, a réforme a
deux sens. Nous connaissons l'idée fixe de Gagliardi. Les conseils
d'Isabelle l'ayant aidé lui-même à se « réformer »,
c'est-à-dire à se conformer de plus près à
l'idéal que lui proposent les Constitutions, il trouve normal et
désirable que d'autres jésuites bénéficient
d'une pareille conduite. A cela se borne son illusion, car, à mon
avis, c'en est une. Je suis persuadé qu'Isabelle ne donnait à
ses fils spirituels que de bons conseils, mais cette consécration
officielle de sa maternité mystique, si j'ose parler ainsi, risquait
d'entraîner plus d'un abus et on ne s'étonne pas qu'Avaviva
l'ait désapprouvée, comme l'aurait fait - et plus rondement
- saint Ignace. Mais enfin les règles n'étaient pas en question.
Loin d'en affranchir ses disciples, Isabelle aurait insisté plutôt
avec quelque exagération sur la nécessité de les observer.
Peut-être - je dis peut-être - désapprouvait-elle certains
adoucissements que l'usage de ce temps-là permettait ou sur lesquels
les supérieurs fermaient les yeux. De là viendrait, en partie
du moins, l'exaspération de quelques-uns. De quoi va-t-elle se mêler
? La lettre de Gaghardi que cite le P. Viller à l'appui de son interprétation
plus sinistre ne dit pas ce qu'il lui fait dire. « Pourquoi
voit-on, écrit-il, qu'a été communiquée à
cette âme (Isabelle) toute l'architecture de la Compagnie, un commerce
très familier avec le P. Ignace, des remèdes excellents pour
tous nos besoins... ? Et cette communication... se découvre... si
conforme, si identique même à l'Institut, que l'on ne fait
quasi pas doute qu'elle ne vienne de la même source (une révélation
d'Ignace). Les quelques points que j'en ai écrits à Notre
Père ne sont rien en comparaison de ce qu'elle sait sur la fin intime
de la Compagnie)... Et j'en reviens à dire (c'est son refrain et
celui de Fénelon) qu'en ceci le mode de recevoir l'avertissement
est sûr, puisqu'il ne consiste qu'à le recevoir avec humilité,
repos d'esprit et grande probabilité qu'il vient de Dieu ; et, que
dans l'exécution, il suffit de se conformer à la règle
de la raison, de la loi divine et de l'Institut »; (Viller, p. 86).
Pour lire dans cette lettre l'aveu des ridicules desseins que l'on prête
à Gagliardi et à Isabelle, il faut avoir des lunettes rouges.
Quoi de plus simple ! On répète à Gagliardi qu'un
jésuite ne doit se laisser diriger que par des spirituels à
qui soient parfaitement connus l'esprit et les règles de la Compagnie.
A cela il répond Bien entendu! Mais justement et notre esprit et
nos règles, Isabelle les possède sur le bout du doigt, puisque
c'est Ignace en personne qui les lui « communique ». Ne dites
pas que cette imagination est ridicule : vous prêcheriez un converti.
Mais pour l'instant la question n'est pas là. Elle est de savoir
si, oui ou non, cette visionnaire veut « réformer »
l'oeuvre d'Ignace. Non, répond Gagliardi, puisque toutes ses lumières
sur notre Institut, elle les tient de l'auteur même des Constitutions.
Quel danger y aurait-il donc à la suivre puisqu'elle ne fait autre
chose que nous prêcher une conformité rigoureuse aux exigences
de « l'Institut » ? Cette curieuse lettre présente,
d'ailleurs, un intérêt que le R. P. Viller ne semble pas avoir
soupçonné. Elle nous aide à résoudre le problème
que soulève la composition du Breve Compendio elle explique et confirme
tout ensemble l'hypothèse que je proposerai plus loin à ce
sujet. Pour moi, toute la doctrine du Breve Compendio ce ne sont pas des
révélations célestes, ce sont les entretiens de Gagliardi
qui l'ont enseignée à Isabelle. Ici de même : toutes
ses belles idées sur « l'architecture de la Compagnie
» et sa « fin intime », pas ne fut besoin qu'Ignace
descendit du ciel pour les lui souffler. Elle les tient de Gagliardi, un
des jésuites qui, de l'aveu de tous, ont le mieux compris la philosophie
des Constitutions. Encore une fois, et pour en revenir au sujet de cette
note, un Gagliardi songeant à révolutionner l'Institut est
aussi inconcevable qu'un cercle carré.
17
moins engoué d'une visionnaire, mais, s'il l'avait tenu pour
sérieusement suspect, il ne l'aurait pas laissé gouverner,
pendant si longtemps et parmi tant de contradictions 1a maison professe
de Milan. Un jour vint toutefois où, sentant qu'il devait mettre
fin à une agitation aussi furieuse, il éloigna Gagliardi
de Milan et d'Isabelle. 1594.
Entre temps l'affaire avait rebondi jusqu'au Saint-Père, lequel,
du reste, ne se montra pas beaucoup plus pressé que le P. Aquaviva.
Gagliardi avait, pour le défendre auprès de Clément
VIII, un certain cardinal Bellarmin, canonisé depuis, mais qui dès
lors ne passait pas pour illuminé. La sentence fut portée
en 1601, « très bénigne » nous assure le P. Viller.
« Par un vivae vocis oraculum, le pape défendait à
Mme Isabelle de dicter désormais ses révélations et
lui
18
imposait silence. Le P. Jérôme Domenchi, provincial de
Milan, s'empara de toutes les dictées existantes et les fit renfermer
dans les archives de la province. » Prison pour prison, celle de
Mm' Guyon sera plus dure. Le pauvre Gagliardi n'était pas oublié.
« On le blâmait d'avoir cru à la mission réformatrice
de Mme Isabelle? Défense lui était faite d'en traiter encore
avec elle, fût-ce par intermédiaire. Il devait, en outre,
fournir une liste de tous ceux qui avaient traité avec lui ou avec
la dame con intento di reforme e pretesto di perfettione spirituate; mais
aucune peine ne fut prononcée... Leur soumission à tous deux
fut exemplaire. » Gagliardi n'en resta pas moins supérieur
de la maison professe de Venise, où cette sentence était
venue le trouver. Il mourut à Modène en 1607.
« Après 1601, Isabella Christina Bellinzaga entre à
peu près complètement dans le silence... Nous ne savons presque
plus rien d'elle. Son nom reparaît de loin en loin dans les lettres
de missionnaires milanais, qui, du Japon ou de Macao, se recommandent à
ses prières. » Comme Fénelon à Mme Guyon, ces
missionnaires restent fidèles à leur ancienne « Mère
spirituelle »; à celle, veux-je dire, qu'ils allaient voir
jadis con intento di riforme e pretesto di perfettione spirituali (1).
« Elle est morte à Milan, le 26 janvier 1624,à l'âge
de soixante-douze ans... et ses funérailles ont été
un triomphe. Plus de cinquante des principales dames de Milan se proposaient
d'accompagner le cercueil avec des torches allumées... Une violente
tempête de neige empêcha le cortège. Mais à l'église,
le concours fut immense. Il fallut défendre le corps contre la vénération
indiscrète de la foule qui l'aurait mis en pièces pour avoir
des reliques. Quelques jésuites (sans malice) se proposaient d'écrire
sa vie ; (le général) Vitelleschi ne le permit point. Mieux
valait oublier le passé heureusement apaisé par la grâce
du Seigneur » et non moins heureusement ressuscité par l'érudition
du P. Viller.
(1) Viller, op. cit., pp. 87-88.
19
III. - Il est très curieux, comme le P. Viller le fait remarquer
à plusieurs reprises, que les ennemis, pourtant si avisés,
si implacables de nos deux mystiques n'aient pas exploité contre
eux les singularités doctrinales du Breve Compendio. N'auraient-ils
donc pas su discerner le venin de ce petit livre que de plus clairvoyants
le R. P. Pottier, par exemple, assimileront un jour au Moyen Court de Mme
Guyon, et à d'autres oeuvres également diaboliques? Seules
paraissaient alors compromettantes les révélations proprement
dites d'Isabelle, avidement recueillies et maladroitement répandues
par Gagliardi (1). La sentence de Clément VIII ne frappe que des
paperasses de ce genre : elle ignore ou elle épargne le Breve Compendio,
dont elle ne gênera d'aucune façon l'extraordinaire fortune
(2).
Il ne faut demander ni à Gagliardi ni à Isabelle quelle
est exactement leur part respective dans la composition de cet ouvrage.
Question mal posée, diraient-ils, puisque en vérité
le Breve Compendio ne leur appartient ni à l'un ni à l'autre.
Ils ne sont tous deux que de simples secrétaires. Isabelle écrit
ou parle sous la dictée du Saint-Esprit; Gagliardi, écrit
sous la dictée d'Isabelle, conservant, autant qu'il est possible
à un théologien, « les termes mêmes » de
la voyante « afin de ne point altérer l'élévation
du style dont elle s'est servie (3) ». C'est ainsi, du moins,
qu'à tort ou à raison, mais avec la conviction la plus absolue,
ils se représentent les choses, et bien que, pour ma part, je n'accepte
(1) Sauf quelques lignes, et qui ne figurent que dans un très
petit nombre d'éditions et de traductions, le Breve Compendio, oeuvre
de spéculation pure, ne renferme pas de visions. L'auteur ne se
donne jamais comme inspiré.
(2) Ce petit livre se trouvait-il parmi les nombreuses dictées
d'Isabelle qui avaient été examinées à Rome,
bien avant la condamnation de 16o2, et où les théologiens
de la Compagnie (en cela d'accord avec ceux de Milan) n'avaient rien trouvé
de répréhensible ? C'est fort probable, mais le P. Viller
n'ose l'affirmer (op. cit., pp. 8o-81). Il nous semble à nous que
l'attention des réviseurs aurait dû s'absorber dans l'examen
de cette synthèse proprement doctrinale. Mais en fait Ies révélations
et lesvisions les ont retenus d'abord, et peut-être au point de leur
faire négliger le Breve Compendio.
(3) Viller, op. cit., p. 77.
20
pas leur construction ni la psychologie un peu sommaire qu'elle suppose,
je ne crois pas qu'on puisse a priori la trouver ridicule sans contester
du même coup la possibilité même de toute révélation
particulière.
Non certes que, de mon autorité propre, j'interdise aux grâces
prophétiques, ainsi que d'autres semblent le faire, l'accès
de ces deux âmes foncièrement bonnes, et peut-être d'une
vertu rare. Les saints eux-mêmes ne sont pas toujours à l'abri
de l'illusion. Nul besoin toutefois d'attribuer une origine quasi-miraculeuse
à une oeuvre qui n'apportait rien de proprement nouveau, et dont
le plus grand mérite, l'unique même, est de ramasser en quelques
pages lumineuses, l'enseignement commun des mystiques. Ils ont, d'ailleurs,
tout à fait raison d'assurer que leur doctrine ne leur appartient
ni à l'un ni à l'autre; ils l'ont apprise, non pas directement
du Saint-Esprit, mais l'un de l'autre; elle est née d'une longue
collaboration inconsciente, d'une sorte d'imprégnation réciproque
dont ils sont excusables de n'avoir pas éclairci le mystère,
plus facile pour nous, grâce aux documents que l'on vient de découvrir.
Ce sont, je crois, les directions tâtonnantes de Gagliardi - et notamment
les maquettes de méditations qu'il lui proposait - qui auront conduit
cette femme si intelligente à réaliser puis à ordonner
spéculativement une doctrine qu'elle vivait sans doute, depuis de
longues années, mais qu'elle eût été jusqu'alors
incapable de professer. Gagliardi, de son côté, lui a dicté
les éléments, les prémisses d'une synthèse
qu'il entrevoyait déjà confusément, mais qu'il ne
savait pas encore ou qu'il n'osait pas construire, partagé entre
les pressentiments, les attraits qu'avait éveillés chez lui
la lecture des mystiques modernes et les résistances que plusieurs
de la Compagnie opposaient alors à cette même littérature,
considérée par eux comme chimérique et propre à
faire oublier les consignes « pratiques » du combat spirituel.
Par où s'explique sans peine la stupeur éblouie où
le plongèrent les révélations d'Isabelle. Sa voyante
lui rendait ce
21
qu'elle avait reçu de lui, elle lui renvoyait en quelque sorte
ses propres leçons, mais amplifiées, filtrées, affermies
et surtout simplifiées. Quoi d'étonnant qu'il ne les ait
pas reconnues, qu'elles lui aient paru toutes neuves et tombées
du ciel ! Je suis d'ailleurs persuadé que Gagliardi a révisé
de très près, pour ne rien dire de plus, sinon les visions
d'Isabelle, au moins l'opuscule exclusivement doctrinal, et, si l'on peut
dire, objectif qui seul nous intéresse. Méthodique jusqu'à
l'excès, tel que noua le montrent ses propres ouvrages, façonné
de longue main au style de l'école, il a fait tout ce qui était
en son pouvoir pour rendre inattaquable la présentation technique
d'un message dont il croyait certes la substance toute divine, mais qui
déconcerterait d'abord les théologiens de métier.
J'espère bien, écrivait-il à un de ses frères
qui se trouvait près du général, à Rome, pendant
qu'on y examinait les écrits d'Isabelle, J'espère bien, à
cause des rapports qui toujours ont été favorables et de
la science du Père qui l'a dirigée, qu'on ne trouvera rien
de faux. Voyez pourtant avec le P. Louis Mansone, si, dans ces écrits,
on a corrigé quelques façons de parler qui paraîtraient
nouvelles. Car, bien que quelques théologiens qui les ont vus ici
aient jugé qu'il n'y avait rien qui se puisse noter d'erreur, néanmoins
il nous paraît bon de supprimer quelques expressions qui peuvent
paraître nouvelles (1).
Que le Breve Compendio ait figuré ou non parmi les écrits
dont il est question dans cette lettre, comment imaginer qu'avant de répandre
un ouvrage de ce caractère, Gagliardi n'en ait pas soumis tous les
mots à une critique minutieuse ? Pour moi, je ne m'en tiendrais
pas là et je ferais encore plus large, immédiate, personnelle,
la part qui lui revient soit dans la conception, soit dans l'ordonnance,
soit dans la
(1) Viller, op. cit., pp. 8o-81. A en croire Gagliardi, ces nouveautés
litigieuses sont moins imputables à Isabelle qu'aux théologiens
de Milan qui ont révisé ses écrits : « Ce
sont plutôt des explications des nôtres que ses expressions
personnelles ». L'engouement ne pourrait aller plus loin. Mais pour
l'inquiéter ainsi, ne faut-il pas que les retouches aient été
assez nombreuses.
22
rédaction de cette somme mystique. Mais enfin, sa collaboration
aurait-elle été aussi réduite qu'on nous le dit, et
que sans doute il l'a cru lui-même, nul ne peut contester que Gagliardi
approuve, s'approprie de tout son esprit et de tout son coeur, ensemble
et détail, ligne à ligne, la doctrine du Breve Compendio.
Fort de cette évidence, nous prendrons ici congé d'Isabelle
Bellinzaga et, pour faire court, nous attribuerons désormais leur
oeuvre commune au seul Achille Gagliardi. Au surplus, comme ces deux italiens
ne sont pas de notre paroisse, nous n'aurions pas à étudier
ici leur doctrine si la haute spiritualité française
ne l'avait unanimement adoptée.
IV. - Le Breve Compendio, dont les copies - sinon les éditions
- se multipliaient en Italie pendant les dernières années
du XVI° siècle, n'avait pas tardé à franchir les
monts. L'épître dédicatoire d'une des plus anciennes
traductions, - revue en 1599 - est très remarquable.
Très chères épouses de Jésus-Christ, il
y a quelque temps que ce livret a été traduit d'italien en
français par le soin et diligence de quelque gentilhomme gascon.
Mais parce qu'il s'est trouvé après l'impression rempli de
tant de manquements et d'omissions, d'obscurités et de tantes, qu'en
plusieurs endroits on n'y entendait rien que le haut allemand, plusieurs
personnages de rare vertu et heureusement versés en la théologie
mystique, jugeant que c'était un grand dommage quo cet excellent
trésor fut ainsi caché et obscurci de si grandes ténèbres
... - car cet oeuvre, pour petit qu'il soit, traite d'une très haute
et très admirable perfection, et ne s'est rien vu de plus beau en
ce misérable siècle où nous sommes... selon l'avis
et jugement des plus sublimes et plus experts de cette sainte et sacrée
théologie ; - quelques bons docteurs et Pères spirituels
de divers ordres se sont soigneusement étudiés à le
corriger, l'éclaircir et y restituer plusieurs passages mutilés
et corrompus (1).
(1) Cf. Dagens, op. cit., pp. 32o-321. Personne encore n'a pu mettre
la main sur le livre du « gentilhomme gascon », qui aurait
paru vers 1589. La première édition de la traduction «
corrigée » est également introuvable, on ne la
connaît que par la réédition, rarissime, que cite M.
Dagens.
23
N'est-il pas curieux de voir ce petit livre s'élancer ainsi
comme un géant à la conquête spirituelle de notre pays?
Dès qu'ils l'ont entrevu, même défiguré par
le galimatias du « gentilhomme gascon », les docteurs ès
choses mystiques en ont deviné la splendeur; ils ont voulu en propager
le bienfait. Débuts deux fois émouvants, si on les rapproche
des chicanes sordides que nous racontions plus haut. Et voici maintenant
des prêtres, des religieux, un petit concile qui travaillent de concert
à rendre au Compendio sa beauté originelle. Quand j'aurai
exposé la dure doctrine du traité, on avouera que cet accueil
enthousiaste en dit long sur les prédispositions mystiques du XVI°
siècle finissant.
L'épître dédicatoire poursuivait fort curieusement
:
Nous vous supplions aussi.., ne prendre aucun ombrage si le nom de
celui ou celle qui a composé ce discours n'est point inséré
au frontispice d'iceluy.
comme l'eût exigé le Droit canon ;
car nous n'avons pu savoir jusqu'à présent le nom de
celui ou celle qui l'a fait; toutefois la commune opinion est qu'il est
sorti de la boutique d'une très vertueuse et très honorable
Dame Milanaise, douée de grande perfection. Tout ce qui est écrit
en ce livre ressent plutôt l'esprit de saint Denis ou d'une sainte
Catherine de Sienne que l'entendement frêle et débile d'une
simple femmelette (1).
Prenaient-ils donc sainte Catherine pour un homme? Lapsus amusant qui
trahit leur judicieuse perplexité. Ils pensent comme nous qu'à
en juger par la critique intime, l'Abrégé de la perfection
ne peut avoir été conçu, ou du moins rédigé,
que par un théologien blanchi sous le harnois. La femme capable
d'une synthèse aussi limpide et aux articulations si vigoureuses
ne se rencontre qu'une fois tous les quatre siècles. Mais enfin,
ils s'en tiennent, vaille que
(1) Viller, op. cit., p. 66.
24
vaille, aux affirmations des graves personnages qui ont apporté
d'Italie cette œuvre merveilleuse ; c'étaient probablement des jésuites.
Quoi qu'il en soit, le public n'en demanda pas plus long. Pendant longtemps
on attribua l'Abrégé à la « Dame milanaise ».
Ce ne sera que vers 1635 que les jésuites eux-mêmes le rendront
sans plus d'embarras à Gagliardi (1).
Cette édition révisée de la première traduction
était à la veille de paraître, ou venait à peine
de paraître, lorsque le jeune Pierre de Bérulle publia, sans
le signer de son nom, mais avec l'approbation doctorale du théologien
le plus considérable de ce temps-là, André Duval,
un Bref discours de l'abnégation intérieure qui n'est en
vérité qu'une traduction libre du Breve Compendio; une adaptation,
pour mieux dire, mais qui, le plus souvent, suit le texte de très
près, sauf à en laisser délibérément
et prudemment tomber les passages qui risquaient de déconcerter
ou d'égarer le commun des Lecteurs. Il y a là de jolis mystères.
Bérulle ignorait-il la traduction, déjà ancienne,
du «gentilhomme gascon»; la jugeait-il par trop incorrecte,
ou bien encore ignorait-il que d'autres avaient formé le projet
de la réviser? Tout donne à croire que ce prêtre de
vingt ans, génial déjà sans doute mais novice, n'aura
pris cette initiative que sous l'inspiration de ceux qui le conduisaient.
On nomme son directeur, le chartreux Dom Beaucousin. Celui-ci, très
avide de littérature mystique, n'aura pu, en effet, que l'encourager.
Mais il semble plutôt que l'idée de ce travail lui sera venue
des jésuites. A cette date, il les voyait constamment. Il était
de la maison et on n'avait pas de secrets pour lui. « Personne ne
nous a dit, écrit le P. Viller, comment Bérulle avait découvert
l'Abrégé de la perfection. Si je puis risquer une hypothèse,
je croirais volontiers qu'il le tenait des jésuites du collège
de Clermont. Un des Pères, en rentrant d'Italie, sera passé
par Milan et aura emporté un exemplaire ou une
(1) Ib., p. 52.
25
copie. » Pourquoi, se demande encore le P. Viller, ce premier
intermédiaire entre la France mystique et le Breve Compendio ne
serait-il pas le P. Coton, dès lors et pour toujours si intimement
lié avec Bérulle, le Père Coton, dit-il, qui précisément
avait fait ses études théologiques à Milan pendant
que Gagliardi gouvernait la maison professe de cette ville ? Qui sait même
si, dans sa jeune ferveur, Coton n'aura pas avidement suivi l'exemple de
ceux de ses frères - et ce n'étaient pas les médiocres
- qui recherchaient alors la direction d'Isabelle Bellinzaga ? «
Je ne serais nullement surpris, avoue encore le savant P. Viller, si l'on
prouvait que l'extatique qui... prédit (au futur confesseur de Henri
IV) les « faveurs d'un grand roi », s'identifie avec Madame
Isabelle (1) ». Mais quoi qu'il en soit de ces délectables
vraisemblances, il m'est presque évident que le Bérulle de
1597 n'aurait jamais publié son adaptation du Breve Compendio, si
les jésuites de Paris, ses maîtres, avaient jugé quelque
peu troublante la doctrine commune de Gagliardi et d'Isabelle. Il faut
bien, d'ailleurs, que les jésuites français de ce temps-là
aient eu singulièrement et persévéramment à
coeur la diffusion du Breve Compendio, puisque le P. Étienne Binet,
plusieurs fois Provincial et un de leurs écrivains les plus fameux,
se fit un devoir de le traduire à nouveau. C'est l'Abrégé
de la perfection chrétienne qui figure dans le recueil de ses oeuvres
spirituelles, imprimé pour la première fois à
(1) Viller, op. cit., p. 85. Je puis bien dire, à ma gloire
et à ma honte, qu'en même temps que le P. Viller, j'étais
arrivé à une conjecture presque semblable, bien que par une
route moins savante et moins grave. J'avais affaire au R. P. Pottier qui
venait de dénoncer triomphalement le quiétisme de Bérulle,
sans se douter que ses coups tombaient d'abord sur le P. Gagliardi. Après
avoir démontré que le Bref Discours de Bérulle et
le Breve Compendio n'étaient que le même livre, « tout
s'illumine, continuais-je ; entre 1596 et 1597, plus tôt peut-être,
il y a dans Paris, vraisemblablement au Collège de Clermont, au
moins un jésuite préquiétiste. » Celui qui a
passé le livre de Gagliardi à Bérulle. « Ce
malheureux - serait-ce, juste ciel! le Père Coton? - a reçu
d'Italie le Breve Compendio de son confrère. Il le communique sous
le manteau aux bonnes âmes de sa connaissance, entre autres au jeune
Pierre de Bérulle, presque tout jésuite en ce temps-là
et à qui on pouvait livrer les secrets de l'Ordre. » Cf. Bérulle
quiétiste... ou Gagliardi? Vie sprituelle, 1er février 1931,
p. 1, 69, 3.
26
Rouen en 162o (1), Vit-on jamais pareil engouement pour un traité
de mystique. Après le « gentilhomme gascon » ; après
le groupe doctoral qui revisa la traduction de ce gentil-homme trop pressé
; après l'adaptation bérullienne de 1597, encore une traduction
en 162o, au plus tard, et due au Père Binet! Encore n'ai-je pas
dit, que le sublime Père Surin recommande cette traduction comme
une des oeuvres maîtresses de la littérature mystique (2).
En vérité quel poids de gloire pour ce petit livre, et quelle
profusion de paratonnerres! Il ne lui manque plus que le suffrage solennel
de l'école salésienne, et voici que Jean-Pierre Camus va
lui donner enfin cette suprême consécration. Au moment où
il intervient dans cet extraordinaire concert, le fidèle disciple
de François de Sales semble ne connaître que deux traductions
de Gagliardi, le Bref discours de Bérulle et l'Abrégé
de la Perfection. Il ne mentionne pas la traduction de Binet, déjà
vieille de dix ans, et qui, ensevelie dans un gros recueil plein d'écrits
moins difficiles, avait peut-être passé presque inaperçue,
en dehors de la Compagnie. Les deux autres traductions circulaient encore,
stimulant et consolant certaines âmes, inquiétant plus ou
moins certaines autres. Une de ces dernières, ayant confié
à Camus le trouble où
(1) Sur cette traduction, cf. Viller, op. cit., p. 51, seq. ; et mon
article déjà cité, pp. 67, seq.. Bien qu'elle n'existe
plus aujourd'hui que dans le Recueil des oeuvres spirituelles de Binet,
j'inclinerais à croire que cette nouvelle traduction de l'Abrégé
avait été déjà publiée à part
- nous ne savons naturellement pas à quelle date - comme la plupart
des pièces que Binet a réunies dans son recueil. Je croirais
même que cette édition séparée était
plus complète. Elle contenait peut-être ces élévations
- gagliardiennes, elles aussi, ou à la manière de Gagliardi
dont parle P. Camus et que l'on chercherait en vain dans le recueil de
Binet. Mais, encore une fois, cette bibliographie est un labyrinthe désespérant.
Pourquoi par exemple, Binet ne fait-il pas la moindre allusion aux traductions
antérieures ? On croirait, à le lire, qu'il vient de découvrir
le Breve Compendio.
(2) La voie mystique, écrivait Surin, « a encore des pratiques
de vertu plus délicates qu'on peut voir dans Blosius, et qui sont
clairement expliquées par le P. Achille Gagliardi... Dans un petit
livre intitulé Abrégé de la perfection chrétienne,
qui a été traduit en français par le P. Etienne Binet.
» Dialogues spirituels, édition d'Avignon, 1721, p. 2, p.
46. De l'insigne, P. Rigoleuc, disciple comme Surin, du P. Lallemant, nous
savons qu'il estimait « beaucoup le Traité de l'Abnégation
intérieure du cardinal de Bérulle ». Cf. R. P. Ramon,
Histoire de la dévotion au Sacré-Coeur, III, p. 76.
27
la mettaient ces petits livres - ce n'est là peut-être
qu'une fiction - l'infatigable écrivain entreprend de la rassurer.
Encore un livret de lui : Le renouvellement de soi-même. Éclaircissement
spirituel... Paris, 1637.
Je ne me fusse jamais imaginé, Zéphyrin - dit-il - que
vous eussiez dû rencontrer des ténèbres dans ces deux
petits traités.
Le Bref discours et l'Abrégé de la Perfection
tout pleins de lumière, et qui sont à mon avis des lampes
ardentes et luisantes aux pieds de ceux qui marchent dans les voies de
Dieu. Au contraire, je me persuadais que vous y trouveriez des clartés
aimables... Vous m'aviez pressé de vous marquer en quel livre spirituel
vous pourriez mieux apprendre non une vague théorie, mais une pratique
courte et serrée de ce renoncement de soi-même auquel tout
homme tant soi peu versé en la parole mystique sait bien que consiste
ce haut degré de perfection tant recommandé en l'Evangile.
Je vous avais adressé à cet Abrégé de la
Perfection chrétienne que la commune opinion attribue à une
Dame Milanaise, fort avancée dans la vie de l'esprit; et à
l'Abnégation intérieure dont on fait auteur un très
grand et docte personnage de notre temps,
Bérulle, bien entendu,
mais on tient qu'il l'avait trouvé en sa jeunesse.
Il est vrai que les pensées de l'un et l'autre Traité
sont fort hautes, mais elles me semblent couchées en des termes
si clairs et digérées par une méthode si facile qu'à
un esprit comme le vôtre, il me semble que ce doivent être
des flambeaux et des éclairs, et non pas des obscurités,
des énigmes et des nuages tels que vous les dépeignez (1).
Le livre de Camus n'est à proprement parler ni une traduction,
ni même une adaptation proprement dite ; c'est, écrit le P.
Viller, a un commentaire, ou pour mieux dire, une apologie détaillée
» des deux traités jumeaux, perpétuellement rapprochés
l'un de l'autre (2). Au demeurant, cette
(1) Le renoncement, pp. 1, 2.
(2) Viller, op. cit., pp. 54-56. Bien qu'il se gouverne comme si c'étaient
là deux ouvrages différents et indépendants, Camus
a fort bien vu qu'ils se ressemblaient plus que deux frères. Pour
lui, l'Abrégé n'est « quasi que la répétition
» du Bref Discours. Nous renverserions aujourd'hui les termes ; c'est
le Bref Discours qui répète l'Abrégé. Camus
trouve ce dernier plus lumineux que l'autre. Je ne vois pas à quelles
enseignes. Mais il avoue implicitement par là que les passages supprimés
par Bérulle ne le déconcertaient lui-même d'aucune
façon.
28
intervention de Camus n'est qu'un épisode stratégique
dans la campagne que le vieil évêque menait alors contre les
ennemis du pur amour; campagne qui fera l'objet d'un autre chapitre. A
cette date, en effet (1637), on devait s'intéresser de moins en
moins à la « Dame milanaise ». Après un demi-siècle
de vogue, les beaux jours de cet opuscule étaient passés;
l'automne venait pour lui. La France mystique se l'était assimilé
si profondément qu'elle n'avait plus besoin de le lire. D'autres
livres l'éclipsaient qui, d'ailleurs, ne faisaient que le répéter,
ou que le recommencer. Nous les connaissons déjà et nous
savons que, bien ou mal, ils enseignent tous, chacun à sa façon,
la même doctrine (1).
Cette oeuvre, peu ordinaire, cette oeuvre protée, si nous la
lisions, en regardant tantôt du côté Bérulle,
tantôt du côté Binet ?
Traduisant le même original, exprimant la même philosophie,
il n'est pas sans intérêt de comparer les deux styles. Parfois
aussi, du côté Camus (2). Pour le titre, Bérulle l'emporte...
Abrégé de la Perfection est vague et promet ce que le livre
ne donnera pas. Le Breve Compendio n'est pas un Rodriguez de poche, mais
un bref discours de l'abnégation intérieure, ou, comme préfère
Camus, un traité du renoncement de soi-même. Je donne aussi
la palme à l'avant-propos de Bérulle. « Nous avons
deux natures, l'une corporelle et spirituelle ; l'autre spirituelle et
raisonnable. La perfection consiste à perfectionner l'une et l'autre
en l'amour de Dieu et à en chasser l'amour-propre
(1) Sur l'histoire postérieure du Breve Compendio, qui ne serait
plus de mon sujet, on trouvera quelques détails dans l'article de
P. Viller.
(2) Je cite Bérulle d'après l'édition Bourgoing
des Oeuvres complètes et le Recueil de Binet d'après l'édition
de 1637. Mais, comme ces traités sont très courts, je ne
donne pas les références.
29
qui y est profondément enraciné. » L'amour-propre,
voilà l'ennemi ; le seul ennemi. Tout l'opuscule veut nous façonner
à le dépister et à lui donner la chasse. a) Il est
perpétuellement en nous, Philistin que Dieu a laissé, non
aux environs, mais au coeur même du pays. b) Il y est partout. Aucune
de nos actions, voire la plus intime, qu'il ne guette, prêt à
l'infecter « de son venin, soit la corrompant du tout, soit en diminuant
sa force et sa vertu... Il n'y a chose si sainte... qu'il ne convertisse
en son goût et en ses propres délices ; il n'y a grâce
de Dieu, tant pure et efficace, qu'il ne s'en serve comme d'un moyen et
empêchement pour nous divertir et éloigner d'icelui ».
Bref, « il n'y a état de l'âme si élevé,
où il n'entre et ne dispose l'âme par ses artifices et propriétés
à une chute fort préjudiciable ». Remarquez, en passant,
apprenez peut-être la genèse de ce mot : propriété,
cher aux quiétistes de toute robe, et même aux mystiques.
Propriété, propriétaire, pas de mots qui reviennent
plus souvent dans cette littérature. Il vient tout bonnement d'amour-propre.
c) Enfin, si l'amour-propre est toujours là, et dans tous les coins,
il y fait si peu de bruit qu'on ne s'aperçoit ni de son action ni
de sa présence. Dieu seul est « plus intime en nous-même
» et plus agissant que «l'amour-propre », seul il peut
nous aider à le maîtriser.
Deux sentiments qu'il nous faut renouveler en nous sans relâche
: d'abord « une très basse estime de toutes choses créées
et de soi-même », puis,
BÉRULLE
Une très haute estime de Dieu, non par une pénétration
sublime des attributs de la Divinité, qui n'est pas nécessaire,
et si est de peu de personnes, mais par une totale soumission de soi à
Dieu (1), pour l'adorer et lui donner tout pouvoir sur nous et ce qui est
nôtre, sans réserve d'aucun intérêt particulier,
tant saint soit-il. A quoi suffit que l'âme avec la lumière
de la foi appréhende Dieu sous les concepts du Symbole, comme de
Tout-Puissant.
BINET
Un grandissime compte de Dieu..., non pas en pénétrant
la sublimité de sa divinité par des conceptions puisées
dans la Théologie, mais plutôt par une grande promptitude
et soumission de notre volonté.., à la divine Majesté,
pour l'adorer et faire tout ce qu'il peut prétendre de nous pour
sa grande gloire, sans avoir égard à aucun intérêt
nôtre, quelque apparence de ,sainteté qu'il puisse avoir...;
(il suffit de concevoir Dieu) à la façon que le symbole nous
le donne à entendre... Tout-Puissant...
(1) Plus loin : « une démission de son être
», p. 429.
3o
Soit trois chefs principaux, « conformément aux trois
degrés de pauvreté » ou d'abnégation, ou de
désappropriation, où ce livre veut nous conduire : I. «
Pauvreté par où nous sommes dénués des choses
en soi indifférentes à la vie de l'esprit » ; II. «
Des choses très utiles à cette vie de l'esprit » ;
III. « De ce qui semble le plus nécessaire à l'établissement
et à la conservation de la vie de l'esprit. »
I° DEGRÉ. Parfait renoncement « aux choses extérieures
et corporelles, de soi indifférentes à l'état de la
vie de l'esprit, comme les dignités ou les honneurs, les richesses
ou pauvreté, la santé ou maladie, la vie ou la mort; bref
toutes commodité, goûts et intérêts des choses
créées (1). » Aucune difficulté sur ce point.
J'entends pour les candidats à la perfection. Car c'est à
eux, à eux seuls, que l'opuscule s'adresse, comme d'ailleurs tous
les traités de mystique.
II° DEGRÉ. Désappropriation « des choses saintes
et spirituelles », celles, explique Binet, « qui nous unissent
à Dieu et font la liaison de Dieu et de nos esprits ». Et
il ajoute excellemment : « Non pas pourtant en les retranchant d'autant
qu'elles sont telles, mais d'autant que, sous
(1) Gagliardi emprunte manifestement au Fundamentum ignatien la notion
d'indifférence et les exemples de choses indifférentes ;
mais la vertu où il veut ici nous conduire n'est pas à proprement
parler l'indifférence ignatienne qui est expectante ; c'est le renoncement
actif et donc déjà décidé aux choses indifférentes.
31
couleur de sainteté, l'amour-propre et notre intérêt
particulier s'y glisse et s'y met à couvert ». Non, insiste
Bérulle, « par une résistance intérieure ou
par le contraire de telle grâce particulière..., mais par
une démission totale de soi et de telle grâce et abnégation
de l'un et de l'autre ».
a) De ces grâces de liaison, les unes ne pénètrent
que l'étage inférieur de l'âme; les autres atteignent
directement, et occupent uniquement la partie supérieure. Rentrent
dans la première catégorie les grâces actuelles que
l'on appelle communément consolations sensibles, goûts, suavités
de la prière. Notre austère trio, Gagliardi, Bérulle,
Binet, fait peu de cas de ces « friandises »; « choses
basses, très infirmes et puériles... Objet fort proportionné
à l'amour-propre, lequel se nourrit du propre contentement et plaisir,
et par une gloutonnerie spirituelle et abus déplorable des choses
saintes, les convertit en ses propres délices » traduit Bérulle
: « vrai gibier d'amour-propre » traduit Binet ».
Ce mépris est très remarquable puisqu'il semble devoir
logiquement s'étendre, sinon à toutes, du moins à
la plupart de ces consolations que saint Ignace, dans ses Exercices, nous
invite à désirer, à rechercher et à demander.
Petere id quod volo... lacrymas. Il semble, du reste, que, de très
bonne heure, les spirituels de la Compagnie aient senti la nécessité
de réduire le prix que saint Ignace attachait à ces «goûts
sensibles. » Souci dont l'on s'explique aisément les raisons,
et qui se trahit à toutes les pages d'un autre opuscule où
Gagliardi soumet à une critique subtile les règles ignatiennes
du Discernement des Esprits. J'ai l'impression que cet opuscule, très
embarrassé par endroits, est antérieur à notre Breve
Compendio, beaucoup plus ferme et décidé, comme on vient
de voir (1).
(1) S. P. Ignatii de Loyola de Discretione spirituum regulae explanatae
P. A. Gagliardi : oeuvre très souvent réimprimée.
L'édition où je viens de la relire a paru à Naples
en 1851. Pour la manière et le style, la parenté entre le
De Discretione et le Breve Compendio est frappante.
32
De son côté, le prudent Camus, tout salésien, je
le répète, estime que ces contempteurs des goûts sensibles
vont, si j'ose dire, un peu fort. Ces pieuses délectations, écrit-il,
peuvent venir de trois sources : Dieu, les tempéraments, le diable
; et la difficulté est grande de les discerner.
Dans l'incertitude de cette reconnaissance, que fera une bonne âme
? Je ne sais point de meilleur avis, sans s'amuser (mot salésien)
à un long discernement..., en quoi, outre la perte de temps, il
y a beaucoup de tromperies et d'incertitudes, que de renvoyer indifféremment
toutes ces consolations à la gloire de Dieu, sans en faire ni mise
ni recette, c'est-à-dire, sans en faire aucune propriété.
C'est ici qu'il faut certes pratiquer la sainte indifférence, ne
les priser ni mépriser, ne les louer ni blâmer, ne s'y amuser
ni les rejeter, mais, telles qu'elles sont, les présenter au trône
de Dieu, à la façon du canal par où l'eau passe sans
s'y arrêter, et de la poule qui donne le grain à ses petits
sans le goûter.
Par où l'on voit, soit dit en passant, que la littérature
est utile à tout, notamment à désespérer la
malveillance des critiques prévenus. Cette poule est ici un paratonnerre,
si j'ose ainsi m'exprimer... Philosophe pur et trop pur, c'est pour n'avoir
pas su parler quelquefois de poules que le très orthodoxe Gagliardi
a paru dangereux à certains critiques peu bienveillants.
Je ne suis pas en ce lieu, Zéphirin, de l'avis de nos deux traités
(Bérulle et l'anonyme) qui conseillent absolument de les rejeter.
Car pourquoi rejeter les présents de Dieu? Quelle injustice de rejeter
le précieux à cause du vil, et le bon métal à
raison de la marcassite et de l'écume? Mais je dis que, sans s'y
arrêter et sans les savourer avec une complaisance propriétaire,
nous en devons faire un sacrifice à la gloire de Dieu, en quoi consiste
leur légitime usage, de quelque part qu'elles procèdent...,
nous privant en elles de toute propriété et les appliquant
à la gloire (de Dieu) (1).
(1) Le renoncement de soi-même, pp. 69-73. On a bien reconnu
la pensée et jusqu'aux expressions de François de Sales.
31
C'est le bon sens même. Il y a bien là un peu de poudre
aux yeux, mais bienfaisante. Pour un moraliste, la vraie difficulté
demeure, qui est de savoir précisément où commence
et par où se traduit cette « complaisance propriétaire
». Encore un nid à scrupules ! Plus habile que Gagliardi -
ici du moins -, Camus tourne si bien les choses qu'on les voit plus simples
qu'elles ne le sont. Et c'est justement comme il faut les voir, quand on
n'est pas docteur ès choses mystiques. Nul doute, du reste, que
Gagliardi n'eût pleinement approuvé ces réserves de
Camus. Sa pire maladresse est d'avoir pris pour devise : Intelligenti pauca.
On lui apprendra qu'il faut toujours tout expliquer, même les truismes.
b) Jusqu'ici nous voguions sur une mer d'huile, et à la clarté
de midi. Brusquement, trop brusquement sans doute, on nous fait passer
dans la région des orages, au plus épais de la divine ténèbre.
Il s'agit, en effet, maintenant de fermer à l'amour-propre les issues
du « donjon» comme dit Camus; de disputer à cet insatiable
les délectations de la partie supérieure. Celles-ci diffèrent
des goûts sensibles en ce qu'elles viennent directement, immédiatement
et uniquement de Dieu, procédant écrit Bérulle, «
d'une grâce particulièrement infuse » : « lumières
et affections », où la chair et le sang n'ont aucune part,
ni le « discours » ; toutes surnaturelles, toutes mystiques
au sens extrême du mot.
Témoin émerveillé et déjà frétillant
de ce divin travail qui se fait en nous sans nous, l'amour-propre ne se
résignera pas volontiers à perdre une aussi belle proie.
Il cherche à la rendre sienne et de deux façons. D'abord
en la recevant « avec satisfaction et occulte complaisance de soi
en icelle » ; puis, en secondant et prolongeant à sa façon,
vraie mouche du coche, les opérations de la grâce. Qu'on le
laisse faire, et tout est perdu. Ces lumières, ces affections, il
ne faut pas, dit Bérulle,
les étendre par discours et allumer par effort de ses fonctions
et
34
affections naturelles, dont il semble faussement que les premières
lumières et affections soient accrues et dilatées intérieurement.
Car cet effet ne procède ni de Dieu ni d'une vraie augmentation
d'icelles. Ains seulement d'une pure réflexion de l'âme occasionnée
d'amour-propre, et d'une vaine affection de telles grâces, qui, au
lieu de les accroître, comme elle pense, a fait cesser l'infusion
de Dieu par cet empêchement qu'elle y a mis, et rester seule en elle
l'effort naturel et raisonnable.
Prenez la peine de relire, de peser mot à mot ces lignes si
denses, trop denses. A elle seules, elles prouveraient que le Bref Discours
ne peut être l'oeuvre d'un théologien de vingt ans.
Non pas que toutes nos activités doivent cesser dès que
s'amorce le travail divin. Gagliardi condamne seulement ici comme très
dangereux, ou plutôt comme absurdes, ceux de nos pauvres efforts
qui tendraient directement à prolonger
et à amplifier ces « infusions » de grâces.
Qu'y pouvons-nous en effet? Mais aussi longtemps que nous est laissée
« une pleine liberté d'user des fonctions naturelles »
- et c'est le cas du plus grand nombre - l'âme « ne doit faire
difficulté de coopérer... par étendue de discours
en l'entendement et dilatation des mouvements en la volonté ».
Sans quoi, elle se priverait « du fruit de vertu qu'elle devait recueillir,
tandis qu'elle y était plus habile et disposée par telles
lumières et affections célestes ». Il en va autrement
de certaines âmes très avancées qui reçoivent
les « lumières
et affections divines en telle abondance qu'elles la possèdent
toute fort intimement et efficacement, sans liberté d'opérer
et user de ses puissances intérieures ». Dans ces cas, très
rares, je le répète,
il faut exclure les puissances raisonnables et supérieures...
; n'y permettre aucune activité que celle qui procède, non
plus du coeur, ni de l'entendement et volonté, mais de la partie
suprême et plus intime de l'esprit (apex)..., laquelle, par actes
simples et uniformes, les rend (ces lumières, ces affections divines)
et convertit à Dieu, et les emploie à fonder les solides
vertus, en
35
une manière fort secrète, spirituelle et efficace, tandis
que les autres fonctions, tant inférieures que supérieures,
demeureront assoupies, accoisées et dénuées de leurs
opérations. J'ajoute d'abondant que, selon que s'augmente l'affluence
des bénédictions de Dieu, elle doit même quelquefois
se dénuer de l'activité de cette partie suprême, et
ne permettre qu'elle exerce autre industrie que recevoir avec soumission,
indifférence et patience d'esprit, l'infusion divine, sans qu'elle
lève la pointe de son activité vers icelle, pour la pénétrer
avec soudaineté et vitesse, autrement elle la détruirait
et encourrait les effets déjà condamnés de propriété
et affectation de telles grâces, et les peines d'aveuglement intérieur
et autres, qui l'émeuvent (1).
Ce sont là, du reste, et on l'avoue expressément, des
états extraordinaires. On ne doit pas « présumer faussement
avoir » cette grâce, et il ne faut se comporter, « comme
si on l'avait acquise, qu'après qu'un très expérimenté
directeur eu aurait donné conseil (2) ». Il ne faut pas «
s'élever par
(1) Si l'on veut bien excuser mon impertinence, je dirai qu'il y a
là peut-être quelque confusion. On semble croire que, dans
ces hauts états, la partie suprême est réduite, comme
la partie inférieure, à une sorte d'inertie, puisque, dit-on,
elle n'exerce plus « autre industrie que recevoir ». N'est-il
pas plus exact - et combien plus beau ! - de dire que cette activité
de réception est l'activité propre de la partie suprême
- et non une activité diminuée - et que recevoir ainsi, ou
se laisser faire et combler par Dieu, est la plus parfaite, la plus active
de toutes les activités humaines ? On semble croire aussi que cette
partie suprême est par elle-même capable de « soudaineté
et de vitesse », au lieu que, selon moi, dès que se manifestent
tee troubles de ce genre, empressement, inquiétude, c'est un signe
certain que les facultés inférieures viennent de rentrer
en scène.
(2) Nous avons déjà rencontré Gagliardi dans un
de nos volumes et pour le classer parmi ceux des mystiques ignatiens qui
tâchent désespérément de sauver à la
fois la primauté de la contemplation et la primauté de l'ascèse.
(Introduction à la Philosophie de la Prière, pp. 159 seq.)
C'est à lui que l'ascétisme contemporain emprunte la meilleure
définition que l'on puisse donner, je veux dire la plus spécieuse,
de ce qu'ils appellent « l'oraison pratique », entendant par
là une oraison qui aurait pour fin première le perfectionnement
moral de celui qui prie : oraison qui, de ce chef, l'emporterait de beaucoup
sur la pure contemplation « stérile », disent-ils, puisque
d'elle-même elle n'est pas féconde en fruits de vertu. D'où
encore, pour eux, la nécessité et la supériorité
de l'oraison discursive, la seule où il nous soit possible de travailler
directement à l'acquisition des vertus. Dans le Breve Compendio,
Gagliardi revient à la tradition commune des mystiques. Il ne cesse
pas de vouloir, avec les ignatiens, et avec le bon sens, que la prière
soit féconde en fruits de vertu, mais il montre excellemment que,
dans les oraisons même les plus passives - celles donc où
le discours est impossible -, l'âme se perfectionne moralement «
en une manière fort secrète, spirituelle et efficace ».
36
dessus ses opérations» avant que Dieu n'y attire ; il
ne faut pas vouloir « se perpétuer » en ces hauts degrés,
« après que l'infusion divine est cessée » ;
mais au contraire,
retourner à l'usage de nos fonctions sitôt que la liberté
nous en est rendue; et derechef, s'en dépouiller quand Dieu survient
avec nouvelle infraction ; conservant ainsi la vie de l'esprit par un perpétuel
flux et reflux de notre âme à Dieu par nos actions, et de
Dieu en notre âme par ses infusions, jusqu'à ce qu'il lui
plaise disposer l'âme à une telle perfection de vertu... qu'il
en ait pris totale possession à perpétuité..., sans
jamais plus lui rendre la faculté d'agir par elle-même;
grâce rarissime, du reste, on tient à le répéter:
« Que d'elle-même, et sauf avis du directeur, elle se contienne
fort longuement en la mortification des passions et exercices de vertu.
»
III° DEGRÉ. Renoncement à la vertu. Pour achever
la ruine de l'amour-propre, Dieu, bien qu'il nous laisse l'habitude foncière
et les effets extérieurs des vertus, opère en nous quatre
soustractions.
§ 1. - Il nous enlève le souhait de la vertu par une réformation
de l'excès qui « peut se mêler aux désirs des
choses saintes et vertueuses ». Il s'agit ici, dit Camus, «
de renoncer aux désirs agréables et angoisseux des vertus
solides et des biens véritables, non pour autant qu'ils sont bons
et utiles pour nous avancer au service de Dieu..., mais en tant que, sous
cette angoisse et agrément, il y a de l'inquiétude cachée,
inquiétude qui n'est jamais sans la fièvre de l'amour-propre
». Renoncer, non pas au désir, pris en lui-même, lequel
« demeure pur et entier en son énergie et efficace »,
reprend Bérulle, mais à la « propriété
par laquelle l'âme est attachée à ce qu'elle désire
». Ou bien, dit-il encore, « on fait échange d'une vertu
créée au vouloir divin » ; ou, plus clairement avec
Binet, « au lieu d'une vertu créée », on ne
désire plus que « la volonté de Dieu qui est incréée
et infiniment plus excellente ».
37
BÉRULLE
Ce qui la fait résigner entre les mains de Dieu, et de tout
bien contente n'y penser plus (à l'acquisition des vertus particulières),
ains, avec une perte entière de ses souhaits et volontés
en Dieu, opérer et travailler à la même vertu comme
hors de soi, laissant à Notre-Seigneur tout le soin et pensée
de tout avec une tranquillité vraiment divine.
BINET
Ne mettant en ligne de compte tout l'effet de ses diligences, l'homme
conçoit une certaine confiance.., que ce même Dieu qui a donné
la première pointe de nos désirs, quand il lui plaira, il
donnera aussi l'accomplissement et la perfection. Partant, il s'abandonne
entièrement et se jette comme un petit enfant à corps perdu
entre les bras de Dieu, et content de tout ce qui écherra, il ne
s'en donne nulle peine... Il opère désormais comme s'il n'avait
plus de jugement... Il laisse tout le soin de sa personne à Dieu,
ni plus ni moins que si c'était un petit enfant.
C'est déjà le cantique enfantin que Mme Guyon doit apprendre
un jour à Fénelon. Binet, du reste, a laissé tomber
ici un précieux détail, tout Gaillardin, et dont Bérulle
a bien senti l'importance. Dans cet état de renoncement, disent-ils,
et d'insouciance apparente, on ne cesse pas de travailler aux diverses
vertus qu'on se prive de désirer, on y travaille au contraire, et
très efficacement, « comme hors de soi ». C'est la «
manière fort secrète, spirituelle et efficace » dont
Gagliardi a déjà parlé.
§ 2. - Dieu nous enlève le désir « de la gloire
éternelle ». Affreux dépouillement que prêcheront
tous les mystiques du XVII° siècle, et qui ne cessera pas de
scandaliser leur adversaire. Mais ni Bérulle, ni Binet lui-même
n'ont reculé devant cette extrémité :
38
BÉRULLE
(le désir) de la gloire éternelle, lequel elle doit purifier
en la façon susdite, quand elle est différée, estimant
beaucoup plus la volonté divine, qui se plaît à ne
la lui donner encore, que la même gloire; et quand bien mêmement
il lui plairait ne lui donner jamais, sans aucune offense de son côté,
choisissant plus de se reposer, et contenter d'un tel vouloir divin que
la même gloire..,
BINET
Le désir de la gloire éternelle, de laquelle il se faut
dépouiller comme (des autres désirs)... et faire beaucoup
plus de cas de la volonté de Dieu que de la gloire même. Voire
même devrait passer jusques à un si haut point de conformité,
de se contenter et reposer en la divine volonté, quand bien il ne
voudrait jamais donner cette gloire, à la charge pourtant que ce
fût sans péché, afin de se pouvoir tout entier dénuer
de tout amour-propre, et ce où il est question du bien du monde
le plus éminent.
Ici encore le plus décidé, ou, si l'on préfère,
le plus étourdi n'est pas le jeune Bérulle. Qu'à vingt
ans il ait préféré purifier à dépouiller,
cela mérite un bon point! Mais c'est bien chez l'un et chez l'autre,
la même doctrine. Camus lui aussi, l'a faite sienne, avec son originalité
coutumière. Car enfin nous n'avons pas affaire à des perroquets.
O que de gens se trompent ici...! Le bien souverain qui n'est autre
chose que Dieu, au lieu d'être souverainement aimé pour lui-même,
est aussitôt aimé et désiré par cette pauvre
abusée volonté humaine pour le bien qu'elle en espère
pour soi..., adhérant à ce bien et jetant en lui, non son
amour d'amour, mais son amour d'espérance...
Renonçons donc... au désir intéressé du
Paradis ; au désir qui le fait souhaiter par amour de concupiscence,
désir aveugle, puisqu'il nous fait chercher dans le Paradis ce que
la foi nous enseigne n'y être pas, savoir notre propre intérêt,
celui de Dieu y régnant seul.
39
Nous montrerons plus loin que Bossuet ne pensait pas autrement.
§ 3. - Dieu nous enlève le sentiment de la vertu et, pour
cela, il permet que l'âme soit assiégée par des tentations
abominables. Épreuve critique, du reste, puisque, si d'une part,
elle a pour fin providentielle de détruire la self-consciousness,
d'un autre côté, elle risque de ressusciter et d'exaspérer
l'amour-propre.
Cette purgation d'esprit.., agace et réveille en son esprit
auparavant accoisé et recolligé... (un besoin de) rechercher
désordonnément la source et les circonstances de son mal;
une présomption à s'élever, aigrir, ennuyer et impatienter
de la privation du sentiment...; une affectation propriétaire d'un
certain repos sensible.
Il faut donc pour tirer de cette épreuve, tout le bien et la
désappropriation que Dieu veut qu'elle nous apporte,
a) s'occuper « beaucoup plus, à tirer fruit de ses tentations
qu'à les éplucher et discuter» ;
b) s'abaisser « intérieurement comme une chose de néant...
et reconnaissant être bien raisonnable que Dieu la mette en l'échelle
de Satan par tentations, puisqu'elle a si peu profité en l'échelle
de Dieu par ses consolations, puis les acceptant avec patience »
;
c) « en renonçant volontairement au repos intérieur
qu'elle ressentait avant la privation et la tentation, et s'accoutumant
à ne les (le) fonder plus ès sentiments, mais au vouloir
de Dieu qui ne s'accomplit pas moins en cet état qu'en l'autre ».
Non moins exact, Binet est peut-être plus tapageur :
Il faut trouver bonne la soustraction que Dieu fait et s'y porter avec
grande joie et promptitude, étant bien aise qu'il ne veuille pas
que la partie supérieure secoure l'inférieure... Il ne se
faut pas mettre en peine de chasser les tentations avec de grosses pénitences...,
comme on faisait en son noviciat, parce que les tentations s'augmentent
plutôt, comme on lit ès vies des Saints. Mais il se faut soumettre
à Notre-Seigneur avec grande humilité,
40
endurer fort volontiers, et du reste les mépriser et ne s'en
soucier nullement.
Il est trop évident que l'allégresse où nous
invite ici le P. Binet, comme le fera plus tard Mlle Guyon, est aux antipodes
de la délectation morose. On endure « fort
volontiers », non pas du tout les mala gaudia qui accompagnent
nécessairement la tentation, mais bien au contraire, et comme voulue
de Dieu, l'étrange peine que ce plaisir involontaire apporte à
une âme qui ne craint rien davantage que le péché.
§ 4. - Dieu enlève à l'âme le pouvoir de réfléchir
sur son intérieur.
Forcé de quitter le sentiment (de vertu) par la privation d'icelui
et la tentation de sa partie inférieure, (l'amour-propre) a bien
su trouver un autre Bite pour se musser et un autre sujet pour se divertir
de Dieu et s'arrêter en soi-même... Le point auquel l'amour-propre
s'est réfugié... est une assurance intérieure que
l'âme prend en ses actions internes de vertu par une réflexion
qu'elle exerce en icelle, et appuie en elle-même et en sa vertu,
et non en Dieu. (Cette assurance, Dieu) la veut ébranler et renverser
de fond en comble; et afin que ce soit sans préjudice de la vertu
interne et actuelle, qui toutefois sert de fondement et entretien à
cette perverse et fausse assurance, Dieu ne permet en rien son efficace
être diminuée, ains seulement il la cache à l'âme...
Il soustrait la réflexion par laquelle elle venait à discerner
et ressentir la vertu actuelle, d'où vient qu'elle ne paraît
non plus que si elle n'y était point, et que ce néanmoins
elle n'est en rien diminuée, vu que sentir et reconnaître
les opérations n'est point vertu proprement, aies seulement satisfaction
et contentement de vertu.
Ainsi Bérulle, usais comme c'est ici un point de grande conséquence,
j'ajoute la version de Binet, qui doit serrer de plus près le texte
de Gagliardi:
Dieu ne soustrait pas les vertus, ni aussi peu les dons; car cela demeure
en son entier; non pas même les actions des
41
vertus, de façon que l'âme en soit tout à fait
dégarnie... En nos actions intérieures et spirituelles, il
y a deux sortes d'actes. L'un est droit, qui est celui qui sort de la vertu,
qui désire jouir de son objet (atteindre son objet irait mieux)...
L'autre est un acte réfléchi sur le premier, qui se fait
à l'heure que la personne prend garde et fait réflexion qu'elle
fait un acte d'amour, de tempérance, etc., qu'elle y prend plaisir
à le faire..., qu'elle remarque le courage qu'elle a, faisant cet
acte, qu'elle se voit victorieuse de la tentation avec un repos d'esprit
qui est très grand.
Au reste, le premier de ces deux actes est le vrai et pur acte de vertu;
le second n'est que le fruit qui en revient à l'âme... Or
il est bien aisé de voir que l'acte de la tempérance ne consiste
pas au plaisir qu'on y prend..., mais à le vouloir et à le
faire. Dieu donc concourt au premier acte, et partant on ne laisse pas
de faire de beaux actes de vertu en cet état-là, mais il
retire son concours au second acte, c'est-à-dire à notre
réflexion, jugement, connaissance et plaisir d'avoir fait cette
action de tempérance. De là vient que nous la faisons et
si nous semble pourtant que nous ne la faisons pas. La vertu ne consiste
pas au contentement que nous en tirons, ni à nos réflexions.
C'est pourquoi Notre-Seigneur, - lequel a entrepris de nous dénuer
de tout intérêt et contentement nôtre, comme d'un obstacle
qui s'interpose entre lui et nous - prend plaisir à nous laisser
ce qui est de pur et net en la vertu, c'est-à-dire la vouloir et
la pratiquer, et nous sèvre et prive du second, qui est un certain
amour-propre, bien plus fin que les autres susdits, et un propre intérêt,
duquel l'âme s'engraissait et se divertissait d'une plus grande union
avec son Dieu... (Ainsi) par un merveilleux artifice de Dieu, l'âme
est épurée en l'exercice de la vertu, et purgée de
toute propriété et intérêt le plus occulte qui
puisse être.
Que tout cela paraît lumineux!
§ 5. - Dieu dépouille l'âme des actes mêmes
de vertu.
Qui penserait jamais - s'écrie le P. Binet au paroxysme de l'émerveillement
- qu'après tant de retranchements, il y eût encore quelque
chose dans l'âme dont on la pût et dût dépouiller?
Et nommément, voyant l'âme réduite à ce point
qu'elle ne saurait faire que le seul et pur acte de vertu, et l'acte droit
42
auquel ne semble pas qu'il y puisse avoir aucun intérêt
et amour-propre ains une pure vertu et entièrement dénuée.
Toutefois, si nous considérons que cet acte, quoique épuré
et bien affiné, ne laisse pas pourtant de sortir de notre volonté
et libre élection, qui peut avec sa vertu active oeuvrer et commander
aux puissances inférieures de faire leur devoir..., on ne peut bonnement
nier qu'il y ait encore de la propre volonté, et de notre intérêt,
quoique très épuré ; partant il y a encore quelque
chose qui se peut purifier davantage et dont il se faut dépouiller.
Notre-Seigneur a donc de coutume ,trouvant une âme... à
laquelle il n'a laissé autre pouvoir que de faire ces actes (droits
ou directs) de vertu (pure) - de se retirer petit à petit, et ôter
la puissance de faire ces actes de vertu, la privant tantôt de l'un,
tantôt de l'autre, jusques à tant qu'il les ait ôtés
trestous, hormis la conformité avec sa divine volonté. L'expérience
montre assez que quelquefois l'âme se trouve tellement accablée
d'ennuis..., assiégée de tant de distractions et assaillie
de tant de misères que, se voulant contraindre, il n'est pas en
sa puissance d'arracher aucun acte ni de remerciement à Dieu, ni
de courage, ni de patience, ni d'autre vertu quelle qu'elle soit, si ce
n'est de vouloir ce que Dieu veut, et, au reste, pâtir... Elles n'ont
point aucune vertu active, ni puissance de faire aucun acte de vertu, puisque
Dieu se retire, mais peuvent seulement endurer tout ce que Dieu permet,
et pour l'amour de lui, s'en contenter.
Remarquez, je vous prie, ces mots, vingt fois répétés
: plus de vertu possible « si ce n'est de vouloir ce que Dieu veut
». Quelques formules très claires de Bérulle sont ici
à retenir :
Et en dernier lieu, (Dieu enlève à l'âme) ce même
acte intérieur de vertu, non toutefois pour la dégarnir de
la vertu, mais pour l'élever à une manière de l'opérer
plus simple et plus parfaite, et non tant procédante des actes et
affections internes de chaque vertu particulière, comme d'une simple
refusion d'amour de Dieu.
L'action que Gagliardi prête ici à Dieu serait donc, si
je comprends bien, plutôt simplifiante que dépouillante. Ce
qui est soustrait à l'âme, ce n'est pas à proprement
parler son activité, mais le pouvoir d'appliquer cette activité
« à
43
chaque vertu particulière » : soustraction qui, non seule
ment laisse entière, mais encore redouble, exalte en la libérant,
notre activité la plus haute, à savoir celle qui adhère
amoureusement à la volonté divine. Nous verrons plus loin
que cette adhésion elle-même, Gagliardi veut encore qu'elle
se laisse paralyser par la grâce; mais au degré où
nous sommes présentement, elle reste sauve. Il distingue donc dans
notre activité, comme deux étages, deux foyers; l'étage
où sont produits un à un les actes de différentes
vertus ; l'étage où seule se manifeste « une manière
d'opérer plus simple et plus parfaite », c'est-à-dire,
toujours si je comprends bien, le foyer d'un amour qui serait si intensément
et par suite si exclusivement amour que nul autre objet, même excellent
- humilité, patience -, ne pourrait plus occuper le vouloir profond,
le distraire, le colorer, le nuancer, le diversifier. De ce point de vue,
l'amour lui-même ne serait plus vertu particulière, mais quintessence
globale de toutes les vertus ; doctrine chère à saint Augustin.
Plus encore : le mot même d'acte, impliquant un je ne sais quoi de
particularisé, de morcelé, d'évanescent, ne conviendrait
plus que faute de mieux aux manifestations de cette activité essentielle.
Et d'autant moins qu'ici tout l'agir est un pâtir ; une dilatation
de toute l'âme se donnant au Dieu présent qui se donne à
elle ; Dieu voulu en même temps que reçu, et parce que reçu.
Que cette psychologie nous déconcerte d'abord, je le sais mieux
que personne. Mais puisque les saints agissent plus parfaitement que nous,
faut-il s'étonner que ceux d'entre eux à qui la spéculation
est familière se fassent de l'activité pure une idée
où notre expérience propre a quelque peine à se reconnaître
? Car enfin, j'admets comme un axiome que nous avons affaire ici à
plus fort, à plus éclairé, à plus expérimenté
que nous: Gagliardi n'est pas un bateleur. Et puis que fait-il autre chose
que dire, à sa manière, ce que nous ont enseigné déjà
les maîtres de la métaphysique des Saints, et notamment le
P. Piny ?
Mais il n'en est pas moins remarquable qu'au seuil du
44
degré suréminent où nous arrivons, le jeune Bérulle
soit pris de vertige. Ce n'était pas l'intrépide fanfaron
que nous disent ses ennemis. Il n'a retenu de ces pages difficiles que
ce qu'il en a pu s'assimiler, beaucoup plus, hélas! qu'il n'en faut
pour que j'aie moi aussi le vertige. Mais, par bonheur, Binet nous reste.
A celui-ci rien ne parait trop
sublime ni trop subtil. S'il ne comprend pas, ou pour mieux dire, s'il
ne réalise qu'à moitié la pensée de Gagliardi,
du moins il la traduit et en virtuose (1). En route donc avec lui pour
les derniers degrés du dépouillement mystique.
§ 6. - Dieu dépouille l'âme de l'acte même
de conformité ou d'amour.
(Dieu) passe encore plus outre, et nous ôte voire même
cet acte ici de conformité..., de façon que l'âme,
non seulement ne s'aperçoit pas de le faire, mais ne le peut faire
(du) tout, puisque Dieu se retire tout exprès et à l'heure
la pauvre âme demeure en un certain repos et vie passive, laissant
faire à Dieu tout ce qu'il lui plaira d'elle, comme ferait un pauvre
petit agnelet entre les mains d'un qui lui tond sa laine...
Et ceci est soustraire à l'âme toute sa vertu active,
c'est-à-dire que Dieu retire réellement son concours et sa
divine assistance : que, pour l'heure, l'âme ne peut nullement eu
sa partie supérieure faire aucune action, pour sainte et excellente
qu'elle puisse être, puisqu'elle seule ne le peut et Dieu ne veut
point y porter la main de son aide. Tout ce qu'elle peut est de supporter
volontiers tout ce qu'il plaira à Dieu de permettre.
Si j'avais le droit d'écouter ici les réactions de mon
incompétence, je dirais à Gagliardi qu'il me semble piétiner.
« Supporter volontiers », l'inaction où Dieu condamne
ces hautes âmes, n'est-ce pas agir? Que peut-on concevoir de
plus héroïque, et par suite, de plus actif? Fort de l'expérience
(1) Binet n'entend pas, du reste, que le premier venu s'aventure sur
de tels sommets. Il nous prévient à ce sujet dans son avis
au lecteur : « Je dispenserai beaucoup de personnes de lire le dernier
chapitre et le 3e degré. Car, de vrai, il est trop relevé
pour le vulgaire, je dis le vulgaire des personnes spirituelles, et, pour
les gens du monde, ils n'y entendront goutte. »
45
des saints, il me répondrait qu'on peut imaginer un dépouillement
plus radical.
(Il faut donc), reprend Binet, avec une grande libéralité
renoncer et se dépouiller de tout acte de vertu et de tout ce qui
peut agir en nous.
Formules extrêmes peut-être, mais qui s'atténueront
ou s'expliqueront, chemin faisant. Ce « repos passif » où
l'âme se trouve ainsi réduite, donne de grandes forces, non
pas pour opérer, mais pour s'abandonner à Dieu ». C'est
toujours la même contradiction apparente ; « s'abandonner »
n'est-ce pas « opérer » ? Eh ? sans doute, mais d'une
manière toute divine, et qui n'en est, pour cela, que plus humainement,
plus vraiment, plus activement active. Il y a là, pour nous, un
mystère, non pas une absurdité.
Ce repos est suivi d'une conformité avec la divine volonté,
mais une conformité passive et bien plus excellente que la susdite;
item une déification plus ineffable, non pas comme les autres qui
font des donations, oblations, dédicaces, sacrifices et holocaustes,
mais se donnant en proie à Dieu de façon que nous ne sachions
rien faire, sinon permettre que Dieu dispose absolument de nous tout comme
il lui plaira (1).
Il met donc très certainement une différence entre les
actes qu'il vient de désigner, oblation, donation... et cette permission,
cet abandon total par où toute l'âme se donne en proie à
Dieu.
Doctrine commode, gémit le chœur des anti-mystiques. Cette belle
passivité vous dispense, en effet, de vous conduire, au dehors,
comme les simples chrétiens ; vous permet tous les scandales. L'objection
est plus stupide encore que venimeuse ; car,
jamais on ne perd les actes extérieurs de vertu;
(1) On le remarquera, au fond de cette passivité se cache ce
qu'il y a de plus vivant et de plus actuel dans l'amour : l'adhésion
à Dieu.
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il y a loin, très loin, de la passivité mystique à
la paralysie générale :
Ains, avec plus de vigueur que jamais, l'homme a la puissance de mettre
en oeuvre les parties de son corps et ses facultés pour parler,
penser..., faisant actes de tempérance, patience et autres... La
volonté a encore l'acte de commandement et ménage tous les
actes qui sont commandas... Quand on parle ici de soustraction, cela s'entend
en l'entendement et en la volonté, selon leurs propres actes intérieurs
de volition, intention, fruition...
Tout ce que nous appelons - et très improprement sans doute
- opérer, agir, lui est soustrait. Elle se voit, ou plutôt,
sans le voir distinctement, elle se trouve « réduite
au fond, et dans le sein le plus profond - que les théologiens
mystiques appellent apex animae, -le pouvoir d'opérer lui étant
ôté » et « sans pouvoir produire aucun acte, hormis
que pour l'amour de Dieu » elle veut se laisser faire par lui. Mais,
« à l'heure où elle se soumet » ainsi, Dieu opère
au dedans d'elle « des actes très sublimes, avec le consentement
passif et libre d'icelle, comme de remerciement, d'amour, d'union avec
lui..., sans que l'âme se sente de faire ces actions, mais seulement
les recevant et y coopérant de tout son coeur », entendez,
de son coeur profond, de sa fine pointe.
Tout ainsi que l'esprit étant ravi en extase, et les sens étant
assoupis, ne peut entendre par ses forces naturelles..., mais il reçoit
une lumière divine qui lui fait voir des choses très hautes,
et on opère en lui des choses merveilleuses, ce que les théologiens
mystiques appellent pati divina...
passion active, puisque enfin ces « choses merveilleuses »,
l'esprit les « voit » ;
tout ainsi, dis-je, que Notre-Seigneur opère en l'esprit ravi,
par-dessus ses forces naturelles, ces choses si étranges, aussi
le pourra-t-il bien faire, et à plus forte raison, dans la volonté,
quand elle est dépouillée de toute sa vertu active, et y
renonce tout-à-fait.
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Dépouillement relatif, ne cessons de le redire, et qui laisse
à la volonté profonde tout son élan, puisque ce dépouillement
de son activité ordinaire, l'âme l'accepte.
Aussi, est-ce l'heure que Dieu l'élève en une extase
non spéculative, mais extase en pratique et très vertueuse...;
et ceci est vraiment un pati divina, (puisque on y reçoit) les impressions
divines en une façon bien plus relevée; parce que les extases
de l'entendement sont bien plus dangereuses... (beaucoup plus rares), pleines
d'occasions de curiosité et de propriété... Au reste,
tout le inonde est capable de cette extase-ci, quoiqu'elle soit plus excellente
que l'autre.
Page infiniment remarquable, s'il est vrai, comme je le crois, que
tout l'effort - inconscient d'abord peut-être, mais de plus en plus
délibéré - de la mystique moderne se ramène
à substituer en quelque sorte, et à préférer,
l'ancien pati divina de l'intelligence avec ses contre-coups physiologiques,
au pati divina de la volonté. « Extase pratique », dit
Gagliardi ; « extase des oeuvres », va bientôt dire François
de Sales. Et - ce que l'on s'obstine à ne pas comprendre -, extase
non pas métaphorique, mais proprement dite. Qui ne voit que Gagliardi
- et certes, il n'est pas le seul! - ouvre ici, non pas en poète
dévot, mais en philosophe, la brèche qu'élargiront
triomphalement nos maîtres de la métaphysique des Saints .
Dans la page qu'on vient de lire, qui ne reconnaît la formule même
de notre pan-mysticisme? « Tout le monde est capable de cette extase-ci.
» Une lacune toutefois, et béante, que François de
Sales, que Bérulle et les bérulliens, que Chardon et que
Piny combleront bientôt et après eux Fénelon lui-même
: Gagliardi n'a pas senti la nécessité métaphysique
de fonder expressément sa doctrine sur le dogme de la grâce
sanctifiante.
§ 7. - Dieu dépouille l'âme de sa volonté
elle-même.
Devant ce degré suprême de renoncement, ni Binet, toujours
intrépide, ni Camus toujours sensé, ne reculent.
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Voyez-vous, écrit celui-ci, en cette passiveté ou souffrance
de l'action de la grâce en nous..., il y a encore de nous et du nôtre...,
et c'est à ce petit filet que se prend ou se pend l'amour-propre.
Car ne voyez-vous pas que nous ne pâtissons cette opération
divine que parce qu'il nous plaît de la souffrir, ayant une pleine
puissance de la rejeter et repousser ? Or c'est sous cette pierre de liberté
que se cache le scorpion de l'amour-propre.
Image parfaite. Cet extraordinaire Camus ferait comprendre le calcul
infinitésimal à un enfant de huit ans ! Ah! si tous les mystiques
savaient écrire, que de catastrophes n'aurait-on pas évitées
!
C'est en jetant dans l'âme une secrète et presque imperceptible,
complaisance de laisser agir la grâce.
Le dernier effort du renoncement sera donc « de trancher la tête
à la volition propre », c'est-à-dire de « ne
vouloir plus rien de soi-même comme de soi ». Dieu, par ces
ultimes épreuves, fait que librement la volonté « détruit
son être moral et malin qui consiste à vouloir par principe
d'elle-même, et par une propriété qui en veut être
indépendante ». Ainsi, traduit de son côté le
P. Binet, l'âme se trouve privée « non seulement de
pouvoir agir et de sa vertu active, mais aussi de la passive » que
lui laissait encore le degré précédent. « Notre
volonté a un si grand empire sur sa liberté qu'elle peut
renoncer » à cette liberté elle-même. Elle se
gouverne alors « tout ainsi que si elle n'en avait point ».
« La volonté se rend comme sans volonté..., quitte
tous ses droits et se résigne entre les mains d'une autre volonté.
»
Tout ce qu'elle fait, elle ne le fait pas parce qu'elle le veut, ni
parce que en cela sa volonté se trouve entièrement conforme
à la volonté de Dieu, mais, quant à soi, elle renonce
absolument à tout ce qui lui appartient.
Au dedans, comme au dehors, ce sont toujours les mêmes gestes
;
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elle fait voirement tout ce qu'elle faisait auparavant, mais purement
et simplement parce que Dieu le veut ainsi..., et non pas comme de soi-même,
faisant son compte de n'être quasi plus au monde, et laissant absolument
tout pouvoir... à la volonté divine.
Jusqu'ici « ma volonté voulait voirement endurer la croix,
parce qu'elle se voyait en cela conforme avec la vôtre ». Mais
elle dit maintenant à Dieu : Je porterai ma croix, « non pas
parce que je le veux et que ma volonté en cela sera très
sainte, mais purement et simplement parce que c'est votre volonté
».
Que votre volonté soit au lieu de la mienne... C'est en ce point
que l'annihilation, expropriation, substraction, reluisent très
parfaitement. Il n'y a point de conformité ; mais une chose bien
(plus) relevée, parce que la volonté, avec cette renonciation,
se lie, s'enfonce et s'abîme en Dieu; et, heureusement perdue, gît
en celle de Dieu, et est souverainement déifiée et totalement
identifiée en icelle (1). Et ce qui est à considérer
est que tout ceci se peut pratiquer réellement, aisément,
et possible plus aisément qu'il ne se peut dire, quoique j'aie tâché
de le dire le plus intelligemment qu'il m'a été possible.
Il se peut fort bien que le Sume... voluntatem de saint Ignace aille
aussi loin, mais, quoi qu'il en soit, il est bien évident que saint
François de Sales ne recule pas plus que ne l'ont fait Binet et
Camus devant cette abnégation suprême. Ne lisons-nous pas
dans le Traité de l’Amour de Dieu :
Et lors, le coeur ne dit plus « Votre volonté soit faite
et non la mienne », car il n'a plus aucune volonté à
renoncer?... Ce n'est pas proprement comme les serviteurs suivent leurs
maîtres (car)
la volonté du maître et celle du serviteur sont deux... ;
(au lieu que) la volonté qui est morte à soi-même...,
elle est sans
(1) Je ne suis pas sûr que Gagliardi entende la déification
dont il parle eu fonction, si l'on peut dire, de la grâce sanctifiante.
N'est-il pas ici plus philosophe que théologien? En tout cas, l'accent
est sur la suppression du moi, plus que sur l'infusion divine.
50
aucun vouloir particulier, demeurant, non seulement conforme et , sujette,
mais tout anéantie en elle-même et convertie en celle de Dieu
(1).
C'est exactement, et presque dans les mêmes termes, le texte
de Gagliardi que nous venons de lire. Je n'oserais affirmer qu'en écrivant
de la sorte, le saint a sous les yeux la traduction française du
Compendio (l'Abrégé de la perfection) qu'il connaissait bien,
mais je crois la chose fort probable. Quoi qu'il en soit, l'important est
pour nous que le saint docteur nous invite aussi au plus haut degré
de l'échelle gagliardienne.
Après quoi, je ne me donnerai pas le ridicule de défendre
l'orthodoxie de ce grand jésuite, Achille Gagliardi. Au surplus,
me semble-t-il de taille à se défendre tout seul. Bien malin
qui trouvera le défaut de sa cuirasse. Rompu à l'argumentation
et aux précisions scolastiques, lucide et ferme, plus maître
de sa pensée et de sa plume que tel ou tel parmi les mystiques de
son Ordre, le P. Guilloré, par exemple, il ne manque pas d'une certaine
ferveur massive, mais avant tout il est philosophe. Les objections que
pourraient lui faire les étourdis ou les malveillants, il les a
prévues. Celles qu'il n'écarte pas d'un revers de main, c'est
qu'il les juge par trop futiles. Avec cela, il est légion. Pour
peu que l'on soit familier avec les grands mystiques de l'âge moderne,
il saute aux yeux que le Breve Compendio n'apporte rien de nouveau. A chaque
paragraphe de cet opuscule, je pourrais épingler vingt textes, empruntés
aux maîtres les plus vénérés, et qui affirmeraient,
presque dans les mêmes termes, ce qu'affirme Gagliardi. Ses défauts,
s'il en a, n'intéressent pas la doctrine. Croyez-en plutôt
saint François de Sales, dans sa lettre du 2 novembre 16o7, à
Mme de Chantal
Vous pourrez utilement lire les livres de la Mère Thérèse...,
la Méthode de servir Dieu, l'Abrégé de la Perfection
Chrétienne
(1) J’ai cité et commenté ce grand texte de saint François
de Sales et d'autres semblables au t. VII de mon Histoire littéraire,
pp. 71 seq.
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(Breve Compendio), la Perle évangélique; mais ne vous
empressez point à la pratique de ce que vous y verrez de beau, mais
allez tout doucement aspirant après ces beaux enseignements... La
Méthode, la Perfection, la Perle, sont des livres fort obscurs et
qui cheminent par la cime des montagnes; il ne s'y faut pas amuser (1).
Remarquez son premier mouvement, qui est de conseiller en vrac, si
l'on peut dire, ou de mettre sur la même ligne les livres de sainte
Thérèse et l'opuscule de Gagliardi. Sur l'orthodoxie foncière
de ce dernier, un tel rapprochement en dit assez long. Mais aussitôt,
il se ravise. Il songe à la générosité impétueuse
de Mme de Chantal, encore novice, pressée de brûler toutes
les étapes sur le chemin de la perfection. Ces enseignements, quoique
« beaux », ou plutôt parce qu'ils sont beaux, ne menacent-ils
pas ou de l'éblouir ou de l'accabler? Qu'elle se résigne
donc pour l'instant au train-train des « basses vallées ».
Qu'elle s'en tienne à un autre petit livre qui n'a jamais tourné
la tête à personne, et que François de Sales a toujours
dans sa pochette, le Combat spirituel. C'est le bon sens même, direz-vous
! Oui, sans doute, et peut-être non. Écoutez plutôt
un autre Spirituel qui n'a jamais passé pour un exalté, le
P. Binet achevant sa traduction du Breve Compendio :
Ce petit livre est la parfaite anatomie de la vertu et de la perfection.
Je ne crains qu'en voulant faire un présent à la France,
je ne fasse monter la couleur au visage de ceux qui se donneront la patience
de le lire. Certes si la vertu n'est bien fine et de vingt-quatre carats,
en la portant à ce parangon, elle se trouvera de bas or. On dit
que l'empereur Aurelian attacha au temple de
(1) Oeuvres complètes, XIII, pp. 334, 335. Je ne crois pas,
du reste, que sa lettre de 1607 sur Gagliardi, saint François de
Sales, dix ou quinze ans plus tard, l'eût écrite à
nouveau sans y rien changer. Comme il l'avoue expressément lui-même
dans la préface du Traité en 1607 il avait encore beaucoup
à apprendre. J'ai suivi ailleurs la patiente et sûre évolution
qui l'a conduit de la Philothée au Théothime, et nous venons
de voir que, dans ce dernier livre, ou bien il fait sien ou bien il rejoint
sans hésiter cc qui jadis lui avait paru trop beau ou trop compliqué
dans l'Abrégé de la perfection.
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Jupiter un lambeau de fine écarlate qu'on lui avait envoyé
des Indes. Tous ces seigneurs romains et ces dames y allaient confronter
leurs habillements, et s'en retournaient honteux, trouvant toute sorte
d'écarlate si blafarde et si basse en couleur au prix de celle des
Indes qu'il n'y avait d'apparence de faire aucun état de l'écarlate
romaine... Ou je me trompe fort ou beaucoup de personnes qui se tiennent
au rang des plus spirituelles, lisant ce livre, auront pitié de
leur vertu et se jugeront être seulement à l'apprentissage
de la perfection.
Va-t-il conclure de là, comme saint François de Sales,
que cette écarlate mystique du Breve Compendio, plus elle est éblouissante,
moins il est sage d'inviter les commençants à la contempler?
Va-t-il dire lui aussi : « Ne vous amusez pas à essayer de
mettre en pratique ces beaux enseignements ; mieux vaut pour vous le blafard
de l'ascèse commune, telle qu'elle se déploie dans les cinquante
volumes de mes propres oeuvres complètes, à moi Étienne
Binet »? Non, pas du tout.
Pour moi, écrit-il, je confesse franchement qu'en le traduisant,
j'ai été tout étonné, voyant les belles lumières
qui y éclatent et des maximes de vie parfaite très hautes
et, ce qui est admirable, TRÈS AISÉE A PRATIQUER ET A ENTENDRE...
Si vous avez envie d'être parfait, et EN PEU DE TEMPS ET BIEN SOLIDEMENT,
jetez les yeux sur ce petit livre.
Nul besoin de souligner l'importance d'une pareille approbation, aussi
entière, aussi chaleureuse. Le vieux Binet, ce vétéran
de la littérature ascétique et dévote, ce Rodriguez
amusant, vient de découvrir, et avec un enthousiasme qu'on n'eût
pas attendu de ses cheveux blancs, l'Atlantide mystique. Lui qui a tant
lu et tant écrit sur la vie parfaite, il n'avait jamais rien rêvé
de si beau. Aussi, dare-dare, a-t-il voulu faire de ce trésor inouï
« un présent à la France ». Comme, d'ailleurs,
il est très intelligent, d'une part il a balayé à
sa vive façon les objections puériles qui n'ont pu manquer
de s'offrir d'abord à lui, et de l'autre, balayant du
53
même coup les préjugés, assez fortement ancrés
chez lui, de l'ascéticisme, il a clairement compris que de tels
ouvrages, bien loin de compromettre, voire de paralyser tout à fait
les solides progrès de l'âme, offraient, au contraire, le
moyen le plus sûr, le plus court, un moyen infiniment simple, d'arriver
à la perfection.
Voilà donc, résumé aussi brièvement que
possible, ce prodigieux opuscule. Pour moi, parmi les sentiments divers
que j'éprouve à le manier, la stupeur domine. Que Gagliardi,
sous la dictée d'Isabelle, ou qu'Isabelle sous l'inspiration de
Gagliardi inspiré lui-même par les mystiques antérieurs,
aient poussé les exigences de l'amour à de tels degrés
d'anéantissement, cela n'aurait pas de quoi nous surprendre ; mais
que cette synthèse aussi dépouillée d'onction, de
poésie, d'éloquence; que cette géométrie morne
et glaciale ait séduit, ait comblé, pendant si longtemps,
non pas seulement une poignée de contemplatifs, mais une foule d'âmes
dévotes, en Italie d'abord, puis, et plus nombreuses semble-t-il,
chez nous, voilà qui dépasse l'imagination! Les faits sont
là néanmoins, et les témoignages. Quelle leçon
pour l'historien, au début du présent volume, quelle lumière
sur l'invincible attrait qu'exercera dans tous les milieux et jusqu'à
la fin du XVII° siècle cette charte de l'amour anéantissant.
A la fin du siècle, lorsque sous l'inspiration d'une seconde Isabelle,
un second Gagliardi enseignera une doctrine semblable, chacun les, appréciera
comme il l'entendra, mais ils ne feront figure de novateurs qu'aux yeux
de ceux qui ne connaissent pas l'histoire antérieure de la spiritualité
française. Discuter l'orthodoxie de Gagliardi n'est pas non plus
mon affaire et je ne me donnerais pas le ridicule de défendre ce
grand jésuite. Au surplus, un docteur de l'Église, saint
François de Sales et, sur ses traces, son interprète, son
vulgarisateur, si j'ose dire, le plus autorisé, Jean-Pierre Camus;
le chef de l'École française, Pierre de Bérulle ;
l'école du P. Lallemand représentée par deux de ses
maîtres les plus glorieux,
54
Surin et Rigoleuc ; l'autre courant spirituel de la Compagnie, représenté
par Etienne Binet..., en présence d'une telle unanimité,
ne faut-il pas avouer que si Gagliardi et Isabelle, et derrière
eux leurs unanimes, Fénelon et Mme Guyon, sont quiétistes,
toute la France mystique d'Henri IV et de Louis XIII l'est également.
J'entends bien que cette conclusion étonnera plus d'un lecteur
et j'avoue que les textes que j'ai apportés jusqu'ici ne l'imposent
pas assez. Mais qu'on veuille bien considérer que le présent
chapitre n'est qu'un prélude, qu'une première prise de contact
avec le sujet. De ces deux aventures spirituelles qui me semblent se répéter,
à un siècle de distance, nous ne connaissons pour l'instant
que la plus ancienne ; l'autre nous occupera plus loin. Aussi bien le rapprochement
que je viens d'indiquer, à la manière des prophètes,
n'est-il pas de mon invention, j'en dois l'idée au R. P. A. Pottier,
de la Compagnie de Jésus. Sans lui, ma candeur n'eût jamais
flairé le venin quiétiste que distille l'opuscule de Gagliardi
et d'Isabelle. Il est vrai que ce docte critique n'a pu mettre à
profit les travaux tout récents qui ont éclairci le mystère
de cet opusculeu. Quoi qu'il en soit de l'auteur du traité, écrit-il,
la spiritualité qui s'y développe est aux antipodes de la
spiritualité de la Compagnie ». Évidemment, c'est là
un peu se hâter d'excommunier en bloc le P. Gagliardi, les jésuites
milanais qui ne juraient comme lui que par Isabelle, les PP. Binet, Surin,
Rigoleuc et d'autres encore. N'ayant eu, d'ailleurs, sous les yeux ni l'édition
italienne du Breve Compendio, ni les nombreuses traductions qui en ont
été faites chez nous, pas même celle de Binet, le R.
P. Pottier n'a étudié l'oeuvre gagliardienne que dans l'adaptation
qu'en a donnée Pierre de Bérulle, à savoir le Bref
Discours de l'Abnégation intérieure. Et c'est tant mieux
pour nous qui savons que Bérulle a expulsé du texte original
les passages les plus troublants. Si le texte ainsi delphinissé
parait encore tout guyonien au R. P. Pottier, combien plus le Breve Compendio
lui-même ou la traduction plus
55
complète de Binet. In arido quid fiet (1) ? Au demeurant, il
a bien raison et je me rends allègrement à sa clairvoyance.
Peut-être même irais-je plus loin que lui, avouant sans barguigner
que des deux Moyen Court - celui de Gagliardi, celui de Mme Guyon -, le
premier parait d'abord plus que le second, « contaminé de
quiétisme » ; moins précautionné et plus dangereux
(2). C'est bien, de part et d'autre, exactement point par point la même
philosophie de l'amour anéantissant, la même consigne impitoyable
de dépouillement, d'oubli de soi, de sacrifice ; mais il y a, chez
Mme Guyon, plus d'esprit
(1) L'étude comparée du Breve Compendio italien et du
Brief Discours montrerait chez le jeune Pierre de Bérulle une sûreté
doctrinale et une prudence deux fois remarquables. Cf. à ce sujet
les remarques pénétrantes de M. Dagens, réponse implicite
mais décisive aux après critiques du R. P. Pottier Dagens,
op. cit., passim et plus expressément, pp. 343, seq., M. Dagens
incline à croire - et c'est en effet très vraisemblable -
que le mérite principal de cette adaptation atténuée
reviendrait à Dom Beaucousin. A quoi je dois ajouter d'un mot qu'en
écrivant les Maximes des Saints, Fénelon se proposait aussi
de corriger le Moyen Court de Mme Guyon, un peu comme Bérulle le
Breve Compendio. C'est que, différant en cela de Gagliardi, Fénelon
n'a jamais cru que sa « mère spirituelle » fut directement
inspirée d'en haut.
(2) R. P. Aloys Pottier, S. J. Essai de théologie mystique comparée.
Le P. Louis Lallemand et les grands spirituels de son temps, III, La spiritualité
bérullienne..., Paris, 1929, pp. 1o5 seq. Ce chapitre est des plus
curieux. Pour montrer, par exemple, que la spiritualité du Brief
Discours est « aux antipodes de la spiritualité de la Compagnie
», le Révérend Père se fonde sur « le
pessimisme augustinien » qui assombrirait, pense-t-il, cet opucule
: « La spiritualité de la Compagnie, écrit-il, n'a
rien de ce pessimisme ; elle est ouverte à l'humanisme dévot.
« Vraiment c'est là jouer de malheur, puisque l'une des traductions
du Breve Compendio est dûe à un des chefs de l'humanisme dévot,
le P. Binet. Aussi bien la base philosophique du Breve Compendio n'est-elle
pas le dogme du péché originel, mais le dogme de la création.
Plus loin, ayant cité un long passage du texte, le Révérend
Père conclut : « Mme Guyon ne parlait guère autrement...
et Benoit de Canfeld disait-il donc autre chose ? », p. 19. Inutile
d'ajouter que pour le R. P. Canfeld est quiétiste. N'a-t-il pas
été mis à l'index, « en même temps que
des ouvrages plus ou moins quiétistes de Jean Falconi, de M'"°
Guyon? », p. roi. Pourquoi ne pas ajouter : du P. Surin? Comment
Bérulle ne serait-il pas quiétiste? N'a-t-il pas pour directeur
Dom Beaucousin, et celui-ci ne figure-t-il pas parmi les approbateurs de
Canfeld? « Nulle part, à ma connaissance, dit-il encore, le
quiétisme n'a poussé sa pointe aussi loin dans les oeuvres
de Bérulle », pp. 107, 108. D'où l'on peut conclure
que si le Brief Discours est le plus quiétiste des ouvrages bérulliens,
il n'est pas le seul, etc., etc. La thèse générale
du R. P. est d'ailleurs fort simple : tout ce qu'il y a d'excellent dans
la doctrine bérullienne, Bérulle l'a emprunté à
la « tradition ignatienne » ; tout ce qui ne vient pas de là
est plus ou moins suspect. C'est ainsi que, dans l'entourage de Corneille,
on jugeait Racine.
56
de finesse, une méthode moins accablante ou moins inhumaine.
On n'attend pas de moi sans doute que j'entre ici dans le détail
de ce parallèle. Aux spécialistes de comparer page à
page ces deux livres. Ou je me trompe fort, ou l'expérience tournera
comme je dis. Sans compter qu'un théologien de métier est
moins excusable qu'une femme de ne pas peser tous ses mots. Le Moyen Court
de Gagliardi ne peut même se flatter d'avoir échappé
aux condamnations de l'Église. Il a été mis à
l'index en 17o3; pris dans le sillage des Maximes des Saints, il avait
alors plus de cent ans. On sait bien, du reste, que les sentences des congrégations
romaines n'atteignent pas nécessairement la substance doctrinale
d'une oeuvre. Le R. P. Pottier lui-même donnerait aujourd'hui son
imprimatur doctoral à tel livre également condamné
du P. Surin. Sans doute aussi aurait-il montré plus d'indulgence
au Breve Compendio, s'il avait su que ce livre était l'oeuvre d'un
jésuite, s'il avait été moins pressé de prendre
le fondateur de l'Oratoire en flagrant délit de guyonisme. Chétif
épisode et sur lequel je n'appuierais pas si lourdement s'il n'éclairait
d'une lumière crue la guerre de cent ans que nous allons raconter.
Qui veut noyer son chien le dit enragé. Au XVI° siècle,
quand on veut se défaire de quelqu'un, on l'accuse d'illuminisme
; la Compagnie naissante en a su quelque chose; au XVII° siècle,
de jansénisme et de quiétisme. Au XX° siècle,
pour exterminer Bérulle, on l'accuse de guyonisme.
A l'origine de presque tous ces procès, pas n'est besoin d'ausculter
longtemps la conscience des accusateurs, pour y découvrir la passion,
extra-doctrinale, si l'on peut dire, où s'est allumé leur
zèle.
CHAPITRE II : LES ILLUMINÉS DE SÉVILLE (1823)
Dans le courant de 1624, la France catholique apprit avec une horreur
qui ne devait se dissiper de longtemps qu'une nouvelle hérésie
venait de naître de l'autre côté des Pyrénées,
si abominable qu'il avait fallu pour l'étouffer recourir aux moyens
violents. On pouvait lire en effet dans « le neuvième tome
du Mercure français ou suite de l'histoire de notre temps, sous
le règne du très chrétien roi de France et de Navarre,
Louis XIII », les nouvelles suivantes :
Arthur écrit en son Mercurius Gallo-Belgicus qu'en ce temps
il se forma une nouvelle hérésie en Espagne, les sept premiers
auteurs de laquelle furent brûlés, et leur hérésie
condamnée par édit... Voici l'édit :
« Edit de grâce avec terme de trente jours concédé
aux coupables des Frères de la Confraternité de los Alumbrados
ou Illuminés de l'archevêché de Séville et évêché
de Cadix...; Dom André Pacheco..., Inquisiteur apostolique général,
avons été informés par diverses personnes..., craignant
Dieu et jalouses de notre sainte foi catholique » qu' « un
grand nombre de gens, portés d'un courage dépravé,
qui se disent Congrégés, Illuminés, Bienheureux et
Parfaits »
enseignaient, et qui plus est vivaient les pires erreurs. Cet «
Edit », auquel nous allons bientôt revenir, est pour nous d'une
importance majeure. Un des très rares flambeaux qui jettent quelque
lumière parmi les ténèbres qui nous attendent. Dès
ce temps-là, en effet, on répétera communément
chez nous que, chassés d'Espagne, les survivants du procès
de Séville s'étaient réfugiés dans les Flandres,
d'où
58
ils avaient infecté bientôt, d'abord la Picardie, Paris
ensuite et toute la France.
A la vérité, cette secte, ou confrérie des Alumbrados
était beaucoup moins jeune que ne le croyaient le Mercure. Cent
ans plus tôt l'Espagne les brûlait déjà. Nous
les avons rencontrés, du reste, sur notre chemin, quand il nous
a fallu expliquer le coup de barre anti-mystique, si j'ose ainsi dire,
que crurent devoir donner les jésuites de la seconde et de la troisième
génération, soupçonnés eux-mêmes d'appartenir
à la secte ou d'en favoriser les tendances (1). Mais, pour les raisons
que je viens de rappeler, on ne saurait trop s'arrêter à ces
origines, vraies ou fantaisistes, de l'illuminisme et du quiétisme
français.
« Comment dire en peu de mots ce que furent les Alumbrados de
Nouvelle Castille, se demande un de nos meilleurs hispanisants, M. Marcel
Bataillon? Les chemins en ce difficile sujet ne sont pas frayés...
Rien ne serait plus faux que de considérer les Illuminés
comme une secte et de chercher à l'origine un hérésiarque.
On voit apparaître des cas sporadiques d'illumination dans les premières
décades du siècle. N'en trouverait-on pas d'autres en remontant
plus haut encore?... Vers 151o, l'état général des
consciences est tel qu'une contagion est possible... Illumination est un
terme trop vague pour ne pas recouvrir les inspirations et les contagions
spirituelles de la qualité la plus inégale (2) ».
Tendances plus que systèmes. Quand il s'agit de définir
ce mouvement ou ces mouvements, les théologiens qui le ou les combattent
paraissent aussi embarrassés que nous, plus peut-être. «
Le trait qui ressort le plus nettement du procès d'Alcaraz, continue
M. Bataillon, celui qui domine les quarante-huit propositions « hérétiques
», «périlleuses» « injurieuses » OU
« folles » que l'Inquisition en dégage pour fulminer
son Edit de 1525 contre les soi-disant
(1) Cf. mon tome VIII, La métaphysique des saints, XX, p. 193,
seq.
(2) Juan de Valdes, Dialogo de Doctrina cristiana, introduction et
notes de Marcel Bataillon, Coïmbre, 1925, pp. 32-34.
59
« Alumbrados, dexedos e perfectos », c'est l'abandon, dejamiento
(1). Qu'était-ce à dire? Dejamiento ne parait pas moins vague
qu'Alumbrados; il peut signifier l’ « indifférence »
toute sainte qu'ont prêchée Ignace et François de Sales
et que les spirituels les plus orthodoxes, Caussade, par exemple, appelleront
« abandon » ; ou, au contraire, la non résistance aux
tentations charnelles. Ou bien le « laissez-vous faire à Dieu
» tant répété par François de Sales,
ou bien le « laissez-vous faire au diable » qui sera, on l'assure
du moins, une des consignes de Molinos. Pour M. Bataillon, la question
ne se pose même pas. Dire que la religion des Alumbrados «
n'est faite que pour couvrir le désordre moral, ce serait ne pas
comprendre ». Certains, Menendes y Pelayo, par exemple, et son disciple
Cejador, les accusent d'avoir essayé d'acclimater dans la saine,
robuste et pratique Espagne, les « nebulosidades... de Taulero »
et les rêveries panthéistes de Ruysbroek, de Suso, de Herp
ou de Denis le Chartreux. A nos yeux ce ne serait pas là des ancêtres
bien déshonorants. Mais, quoi qu'il en soit, des savants, mieux
informés que l'historien des Heterodoxos espagnols, ont prouvé
récemment que cette construction n'est pas sérieuse (3).
Tout ce que nous savons du mouvement nous invite à croire qu'il
ne présentait d'abord rien de « mystique » ni au sens
noble, ni au sens trouble de ce mot. Il ressemblait plutôt à
tant de nobles initiatives, tumultueuses certes, mais foncièrement
saines et orthodoxes, qui devançaient alors par toute l'Europe,
et la Contre-Réforme officielle ou Tridentine qu'elles ont rendue
facile, et même la réforme luthérienne dont elles prévoyaient
les prochains ravages et qu'elles auraient voulu étouffer dans l'oeuf.
Révolte contre des abus qui avilissaient l'Église ; retour
au sérieux de la vie chrétienne.
(1) Ib., p. 34.
(2) Ib., p. 36.
(3) Cf. Pierre Groult, Les Mystiques des Pays-Bas et la littérature
espagnole du XVI° siècle, Louvain, 1927, p. 146 seq. Trop peu
connu encore chez nous, c'est là un ouvrage capital.
60
Ainsi Morus et Colet en Angleterre; l'évangélisme français;
les érasmiens de la Philosophia Christi. Ni visionnaires, ni prophètes;
peu de contemplatifs ; pas d'illuminés proprement dits. A l'origine
de toutes ces agitations particulières, on retrouve presque toujours
l'influence immédiate, et toujours l'esprit d'Erasme, le moins frénétique
des réformateurs. En Espagne notamment, comme M. Bataillon l'a fort
bien vu. Dans la pensée de ces divers groupes « l'évangile
de l'abandon rend leur vrai sens aux antiques évangiles... ; il
leur semble vivre maintenant le mystère de régénération
proclamé par saint Paul. La relation n'est pas douteuse entre cette
contagion de l'abandon à Dieu et l'avidité qui accueille
- quoi donc ? les livres de Ruyesbroch ou de Tauler? Non, mais - l'Enchiridion
militis christiani... » ; livre qui les a tous pétris et auquel
l'auteur des Exercices lui-même - suspect d'ailleurs, lui aussi,
d'illuminisme - n'a pas craint d'emprunter la méditation fondamentale
qui ouvre son livre (1). « L'Inquisition le sent si bien que, lorsqu'elle
se décide à ;endiguer l'influence d'Erasme, devenu le symbole
de la liberté intérieure, elle reproche aux érasmisants
les erreurs luthériennes (2) ». - Que propagé au soleil
des Espagnes, le calme message d'Erasme - moins froid qu'on ne l'a dit,
mais si loin de l'exaltation -, se soit chargé d'une électricité
nouvelle, comment ne pas s'y attendre? De Rotterdam à Pampelune,
le Miles christianus sera devenu le chevalier des Exercices. Que, parmi
cette fermentation où la vraie ferveur domine, quelques cervelles
mal faites aient quelque peu chaviré, quoi encore de plus naturel?
C'est le climat où les visions naissent d'elles-
(1) Cf. La Vie spirituelle, juin 1929, pp. I48-15o. Il s'agit d'une
des vues fondamentales d'Ignace, à savoir de « l'indifférence
». L'identité entre la 4° règle des Miles Christianus
et la conclusion du Fundamentum ignatien n'est Eas contestable. Mais l'
« abandon » prêché par Erasme, est déjà
quasi tout bérullien et ceci encore est remarquable : « La
vie religieuse selon Erasme consiste essentiellement à s'incorporer
au Christ seul vainqueur du démon... L'accent est mis sur l'adhésion
de l'homme à la volonté divine, sur l'assimilation qui la
fait membre du Christ. » Bataillon, op. cit., p. 131.
(2) Bataillon, op. cit., pp. 4o, 41.
61
mêmes, où toutes les formes de la névrose religieuse
tendent à s'épanouir. Sans compter les pêcheurs en
eau trouble et les tartufes professionnels, comme il s'en glisse partout.
Suivre du XVI° siècle commençant au XVII° l'évolution
de ces mouvements serait d'un extrême intérêt. De ces
« illuminations » sporadiques s'est-il insensiblement formé
une vaste école, consciente, organisée qui aurait eu ses
chefs, sa doctrine, sa littérature ? Nous n'en savons rien. Plusieurs
écoles peut-être et aussi distinctes les unes des autres que
Zwingle l'est de Luther. Sauf pour quelques épisodes plus éclatants
- le procès de Carranza, par exemple - nous n'avons pour nous éclairer
que les sentences successives de l'Inquisition. Ni des condamnés,
ni des suspects, ni des avocats, la voix n'est parvenue jusqu'à
nous. Nous n'entendons qu'une cloche, le tocsin. Tout au plus pouvons-nous
conjecturer que dans la vie souterraine où la peur du bûcher
les avait réduits, l'Illuminisme espagnol aura fait de plus en plus
figure de petite église, de secte. Ainsi plus tard, aux premières
générations jansénistes succéderont les convulsionnaires.
Encore une fois, c'est en de tels milieux que se développent fatalement
les faux mysticismes et il me paraît fort probable que l'Illuminisme
de Séville, qui seul présentement nous intéresse,
n'aura pas échappé à cette loi.
L'Edit de 1623, qui va fixer pour longtemps dans l'imagination populaire
l'image de l'Illuminisme pur - ou de ce qu'on appellera bientôt le
quiétisme - est une pièce aussi décevante que tantalisante,
si l'on peut s'exprimer ainsi. « Edit de Grâce », notez-le
bien, adressé aux affiliés de la secte qui ont échappé
jusque-là aux perquisitions. Plainte contre inconnus, qui invite
ces inconnus à se dénoncer eux-mêmes en dénonçant
leurs complices. Nous vous mandons
que, dedans trente jours, après la publication des présentes....
vous vous présentiez dans le Saint-Office de Séville et son
ressort... et là dire et déclarer ponctuellement
ce qui pèse sur votre propre conscience,
62
et toutes les personnes qui peuvent avoir dit, fait, tenu et cru la
moindre des erreurs de la mauvaise doctrine mentionnée
dans le présent Édit,
et, par conséquent, manifestant ainsi vos péchés
ou de ceux que vous saurez d'autres personnes, nous vous offrons et assurons,
au nom de Sa Majesté, qu'il ne se procédera contre aucun
par prison, ni pénitence publique, ni confiscation de biens, ni
autre peine qui infâme vos successeurs; au contraire, l'on vous expédiera
secrètement et bénignement, sans marque aucune, vous absolvant
et vous donnant des pénitences spirituelles.
Au collège, il y a longtemps, impliqué dans quelque complot
dont l'autorité avait eu vent - il ne s'agissait certainement pas
d'oraison mentale - je me rappelle la question foudroyante que me posa,
les yeux dans les yeux, notre surveillant : Henri, je sais tout, dites-moi
le reste ! Elle aussi, l'Inquisition de Séville, aurait bien voulu
savoir « le reste », et non seulement les ravages, mais peut-être
la vraie nature du fléau qu'on lui avait dénoncé.
Evidemment ils croient avoir affaire à de très dangereux
hérétiques, puisqu'ils viennent d'en brûler sept, à
des possédés, mais de quel démon, ou de quels ? Ils
semblent se le demander encore. Ce n'est pas que les pistes leur manquent,
mais il y en a trop et le recoupement en est si difficile qu'ils ne l'ont
même pas tenté. L'étrange questionnaire auquel auront
à répondre ceux qui tremblent pour leur vie ne compte pas
moins de « septante-six erreurs ». Voici la première
:
Si aucun sait ou a entendu dire à quelques personnes vives ou
défuntes que la secte des Alumbrados et Bienheureux soit très
bonne, spécialement que l'oraison mentale est de précepte
divin et qu'avec icelle tout s'accomplit.
C'est la somme bariolée des premières enquêtes,
je veux dire des délations qui ont donné l'éveil aux
inquisiteurs, et des aveux que l'on a obtenus par les moyens ordinaires
: enquête vaguement conduite, comme a priori, par l'idée
63
préalable qu'on se faisait alors, non seulement des Alumbrados
du XVI° siècle, mais des ancêtres sans nombre qu'on leur
donnait : albigeois, béguards, hésycastes, béguomilles,
carpocratiens, gnostiques, etc., etc. Dans un beau désordre qui
frise l'incohérence, le greffier du Saint-Office a transcrit les
dépositions, à mesure qu'on les arrachait aux accusés
ou aux témoins, presque tous de très petites gens, semble-t-il.
Aucune de ces réponses - dont l'Edit a fait autant de questions
- ne nous renseigne clairement sur l'organisation de la secte. Un des suspects
aurait avoué q qu'ils ont des assemblées et conventicules
au détriment de la République, avec sermons de nuit, devisant
de choses spirituelles à la même heure » (67). Réunions
fort rares sans doute, puisqu'on semble ne les avoir connues que par les
dépositions des accusés (1).
Des prêtres de l'endroit dirigeaient et jalousement ce petit
monde. « Généralement » on ne pouvait se confesser
qu'à eux (7) ; car « nul ne peut obtenir le secret de la vertu
s'il n'est disciple des maîtres qui enseignent la dite mauvaise doctrine
» (5). Même si l'évêque les excommunie, ils n'ont
pas à s'abstenir « de célébrer et d'administrer
les autres sacrements » (55, 56). Un de ces malheureux avoue «
qu'ils
(1) Tout cela est bien mystérieux. Les conclusions de l'Edit
donneraient en effet à penser que les faits et gestes des Alumbrados
étaient connus de tout le monde : « Et pour ce que noms avons
avis certain qu'en icelle ville de Séville et son ressort, y a beaucoup
de personnes, qui, sans cause ni raison..., s'habillent en habits de dévotes
et de béates, de divers ordres de religions, au grand déshonneur....
d'icelles, et sous cette hypocrisie trompent le peuple chrétien,
s'assemblent et font des congrégations de jour et de nuit, d'où
résultent plusieurs scandales... ; mandons, sur peine d'excommunication
majeure, que les dites dévote» ni les dits confrères
illuminés, n'aient plus à s'assembler, ni de jour ni de nuit,
ni faire congrégation, pratiques spirituelles, ni sermons, ni. de
traiter de leurs règles de doctrine. » Comment concilier ces
affirmations avec la teneur même de l'Edit : « Si aucun sait
ou a entendu dire... qu'ils font des assemblées... de nuit »
(I, 67), qu'il se hâte de nous le faire connaître. Tant d'affiliés,
tant de réunions, et même diurnes, tant de délations
soit avant soit pendant le procès, tant d'interrogations et de «
questions », puis, la sentence rendue, les Inquisiteurs en sont
encore à demander au « peuple chrétien » de les
renseigner sur la nature et le détail d'un délit aussi public.
N'oubliez pas que l'édit est un questionnaire, et qu'en tête
de chacun des articles, il faut ajouter les premières lignes du
premier : Savez-vous directement ou avez-vous entendu dire que...,
que...?
64
donnent obédience à des femmes, lesquelles ils tiennent
pour maîtresses d'esprit et de doctrine » (20). J'imagine une
sorte de tiers ordre féminin qui servait d'agent de liaison entre
les chefs et le commun des initiés. Elles faisaient voeu de ne se
confesser qu'à eux (22) ; elles les appelaient « leurs pères
» et ne possédaient rien sans leur permission (26) ; après
quoi ils leurs donnaient ce qu'ils appellent « l'obédience
» et leur déléguaient certains de leurs pouvoirs (26).
S'il en faut croire l'article 26, « les confesseurs révèlent
les confessions à la personne à qui ils ont donné
obédience, et les uns aux autres et disent qu'il est licite de le
faire. » Évidemment ce serait là une énormité
; mais, au sujet de ce chef d'accusation, comme aussi bien de tous les
autres, nous devons nous demander d'abord si le témoin a bien compris
les propos qu'il rapporte ; puis s'il ne les travestit pas plus ou moins
délibérément, en vue de s'attirer l'indulgence du
tribunal; enfin si de tels propos reflètent la doctrine commune
de la confrérie, ou simplement les extravagances de quelques-uns.
Au demeurant est-il extrêmement difficile de se reconnaître
dans ce pot-pourri de délations. Il y en a que je n'arrive pas à
comprendre (44) (1) ; c'est peut-être la faute du traducteur. Mais
il y en a aussi que nous ne nous expliquons pas qu'on ait pu trouver scandaleuses.
Ainsi l'anathème porté contre les modes : « Que les
braveries répugnent à la vertu et à la salvation »
(36) ; ainsi l'article 43 : « Que les actes sont plus mr;toires tant
moins il y a de dévotion sensible ». Ne sont-ce pas là
des truismes? J'ai peine à croire, du reste, qu'ils aient communément
permis de battre leurs mères aux filles qui reconnaissaient en elles
« quelques défauts et légèretés »
(24). Quand ils enseignent qu' « au temps qu'on élève
le sanctissime sacrement... on doit fermer les yeux » (12), au lieu
de courir à l'autel et de s'écarquiller les yeux pour ne
pas perdre la vue de l'hostie, ils font écho, non seulement à
Erasme, mais à Gerson et à
(1) « Que seulement on doit entendre ce que Dieu entend qui est
de soi-même et en soi-même et aux choses de soi-même
».
65
nombre de spirituels orthodoxes, justement désireux de mettre
fin à une pratique devenue nettement superstitieuse (1). Qui voyait
l'hostie chaque matin, pensait-on, n'aurait jamais d'ophtalmie. Qu'on l'approuve
ou non, l'état d'esprit que révèle l'article sur l'élévation,
s'accorderait mal avec la théologie abracadabrante qu'on leur prête
sur les « formes » de l'Eucharistie, c'est-à-dire sur
les parcelles consacrées :
Quelques personnes au temps qu'ils reçoivent le Saint-Sacrement
dans la communion, s'ils ont reçu beaucoup de formes ensemble, disent
qu'ils reçoivent plus de grâce et plus de goût et même
assurent qu'avec pain cuit ils peuvent communier. Que, quand ils communient,
ils disent qu'il est besoin avoir beaucoup de foi, parce que, avec peu
de formes, ils reçoivent peu Dieu (3o)... Que ceux qui communient
avec plus de formes, sont plus parfaits (32).
Trois articles consacrés à ces niaiseries. Et c'est là
ce que trois témoins, dûment harcelés par le tribunal,
ont trouvé ou imaginé de plus sinistre, parmi les souvenirs
de leur commerce avec les Alumbrados! Ne faut-il pas d'ailleurs que l'Inquisition
ait pris ces « erreurs » très au sérieux, puisqu'elle
leur a fait une telle place dans son Edit?
L'article 31 paraîtrait plus inquiétant : « Permis
aux parfaits de communier encore qu'ils ne soient pas à jeun »;
et le 28 : « Qu'ils disent et prêchent qu'ils ont autorité
d'absoudre de toutes sortes de péchés réservés
au Saint-Siège... et à la sainte Inquisition ». Mais
aussitôt vient le 29 qui a trait au même sujet et qui, s'il
ne contredit pas le 28, n'a rien du moins qui respire l'Illuminisme. Il
y est question d'une
matière délicate, denunciatio complicis (sacerdotis)
sur laquelle je n'ai pas à m'arrêter. Leurs idées sur
le mariage seraient plus intéressantes.
Qui disent des paroles qui offensent le mariage (-6)... Que les maîtres
de la dite méchante doctrine de los Alumbrados
(1) Cf., t. IX, p.
66
conseillent et commandent généralement que tous leurs
disciples fassent voeu de ne se marier, leur persuadant (d'un autre côté)
de n'entrer en religion, d'autant qu'ils ne les tiennent bonnes, leur disant
que les serviteurs de Dieu doivent reluire vivant dans le monde, hors de
religion (14)... Qu'ils obligent les filles à faire voeu de chasteté
et de n'être religieuses (21).,. Qu'ils persuadent aux femmes mariées
qui se confessent à eux de n'obéir à leurs maris,
leur refusant le devoir (24).
Ni le mariage, ni le couvent. A la bonne heure! Voici du moins, veux-je
dire, une piste moins douteuse que la plupart des précédentes,
peu fraîche, d'ailleurs, puisque l'Église a toujours eu à
défendre le mariage. Par quelles infiltrations cet ascétisme
morbide s'était-il insinué parmi les alumbrados de Séville?
Les savants nous le diront. Aussi bien ignorons-nous si l'ensemble de leurs
maîtres auraient reconnu leur propre doctrine dans les propositions
qu'on vient de lire,
Avec cela ce qu'ils reprochent surtout à la vie conventuelle,
et, de même, à la vie conjugale, c'est de gêner la contemplation
des parfaits : « Que, dans les couvents, à cause des occupations
et offices on n'y peut acquérir perfection » (34). Je donnerais
la même portée, assez nettement quiétiste, celle-ci,
à l'article 19 : « Et qu'étant en oraison ou en l'église,
ils doivent oublier toutes les obligations que chacun a de sa
maison et état », proposition, à laquelle, du reste,
on trouverait sans peine un sens innocent. La troisième paraît
moins équivoque : « Les serviteurs de Dieu ne doivent travailler
ni s'occuper en exercices corporels ». Était-ce donc
une congrégation de rentiers? Cela parait fort peu vraisemblable.
Cette condamnation du travail manuel, ajoutée à d'autres
indices, nous ferait croire plutôt que les Alumbrados authentiques,
bien qu'en communion avec la foule, ne formaient, qu'un petit troupeau
de Parfaits, comme on les appelait dans d'autres sectes, ou de Bienheureux,
comme on disait à Séville, ou de contemplatifs pour parler
chrétien.
De cette élite d'initiés - et ici, manifestement, nous
tenons, si j'ose dire, le vrai filon - l'oraison mentale est le
67
gros souci, l'occupation dominante et qu'ils voudraient exclusive.
« Elle est de précepte divin et... avec icelle tout s'accomplit
» (1). « L'oraison est un sacrement» ; la mentale seule,
car « la vocale importe peu » (2). « Faisant l'oraison
mentale, ils se peuvent passer d'ouïr messe, encore que ce fût
un jour de fête » (18). De quelque manière qu'ils les
interprètent, ils ont reçu - serait-ce par Thérèse
ou Jean de la Croix? - les consignes que donnait alors l'unanimité
des mystiques orthodoxes.
Que pour se retirer dans l'oraison, il n'est nullement besoin d'images,
car ce ne sont qu'attraits et allèchements (66).
Qu'en l'oraison ils se retirent en la présence de Dieu, et disent
que là ne se doivent faire discours, ni méditer, encore que
ce fût en la Passion de N.-S. J.-C., ni moins s'arrêter en
pensées, touchant la Sainte Humanité (17).
Il y aurait là de quoi inquiéter des juges moins prévenus
que Bossuet. Mais ce ne sont aussi peut-être que des propos ou mal
compris ou mal retenus. Il arrive que tel article en corrige un autre.
Si le 37 veut que « dans les extases et ravissements de joie divine,
qu'ils appellent entre eux raptos, ils voient Dieu clairement comme il
se voit en sa gloire », le 61 nous fait prendre garde que «
cela est demi-vue entre foi et gloire ». Une ou deux fois le quiétisme
pur étincelle :
Que la vue claire de Dieu communiquée une fois en cette vie
à l'âme, demeure à perpétuité en icelle,
à la volonté de la personne à qui elle a été
(58). A toutes heures, ce qu'il a une fois vu, quand il le voudra, il le
verra toujours (59).
En revanche, si l'article 8 nous assure que « les parfaits n'ont
besoin de faire oeuvres vertueuses », le 6o enseigne, au contraire,
« que pour acquérir l'union en cette vie avec Dieu, il faut
la même pureté que pour voir Dieu », dans le
ciel.
En général, les nerfs tenaient bon, ce qui prouverait
peut-être qu'on ne les surexcitait pas à l'excès. Quelques
68
flamboiements névropathiques, sans doute, mais, chose extrêmement
curieuse! au lieu de faire sonner ces expériences, comme on l'aurait
fait cent ans plus tôt, on dirait qu'ils éprouvent le besoin
de les excuser : « Que certaines ardeurs, tremblements et pamoisons
qu'ils souffrent sont signe d'être en grâce et d'avoir le Saint-Esprit.
» (8) Ils avaient, au milieu d'eux, une stigmatisée; bien
loin de l'arborer, pour ainsi dire, comme un signe éclatant des
prédilections divines, ils la cachaient sous le boisseau. C'était
un de leurs secrets; lorsqu'il filtra au cours des interrogations, le tribunal
s'en montra fort choqué. D'où l'article 68 : « Que
certaine personne tient imprimées les plaies de N.-S. J.-C., et
sue sang et se sustente seulement avec le Saint-Sacrement,
et parle avec Dieu le Père. » On se serait bien passé
de ces faveurs épuisantes, et on faisait le nécessaire pour
y mettre le holà. Aujourd'hui ils doucheraient leurs extatiques
; en 1623, ils les suralimentaient.
Que l'oraison et l'abstinence ne peuvent subsister ensemble longtemps,
si ce n'est par miracle, pour ce que l'oraison et l'amour de Dieu atténuent
beaucoup et par ainsi il est besoin manger de bonnes viandes afin que l'on
soit mieux disposé pour l'oraison (16).
Sous ce régime succulent, si les Inquisiteurs ont flairé
de l'illuminisme, leur esprit n'était pas fait comme le nôtre.
Du thélémisme plutôt. J'ai gardé pour la fin
les propositions formellement quiétistes au sens le plus odieux,
qui va devenir le sens le plus populaire de ce mot. Les « propositions
», disons-nous, car notre interrogatoire ne roule que sur les principes.
L'Édit de 1623 somme les intéressés de dénoncer
devant l'Inquisition non pas les attentats contre les moeurs qu'on pourrait
reprocher à tel ou tel de la confrérie, mais, parmi tout
un faisceau d' « erreurs », les leçons théoriques
d'immoralité qu'auraient données, soit en public, soit en
particulier, soit explicitement, soit implicitement les dirigeants de la
secte. Distinction capitale, que
69
les historiens perdent trop souvent de vue, et quelquefois les tribunaux
eux-mêmes. Il n'est pas juste d'interpréter un enseignement
quelconque par la conduite privée de celui qui le propose. «
Faites comme ils vous disent, ne faites pas comme ils font. » Des
pires dévergondages de Mme Guyon, même si, par impossible,
ils étaient prouvés, on n'aurait pas le droit de conclure
que le Moyen Court est un manuel d'impudicité. Quelle que soit,
d'ailleurs, sa conduite, est quiétiste, au sens qui nous occupe,
celui-là seul qui professe en termes exprès ou qui insinue
délibérément que, dans certains états prétendus
parfaits, on n'est plus soumis aux obligations de la morale commune; quiétistes,
par exemple, l'illuminé, ou les illuminés, de Séville
qui aurait, ou qui auraient, soutenu l'article 32 de l'Édit : «
Que certains, par une grâce particulière, peuvent tout se
permettre sans jamais pécher. »
Était-ce là vraiment la doctrine, je ne dis pas de tel
mauvais berger comme on en peut rencontrer partout, mais de la confrérie
elle-même ? Je n'en sais naturellement rien, mais j'inclinerais fort
à croire que non. A lui seul, le nombre relativement petit des monstruosités
qu'on leur prête inviterait un tribunal d'aujourd'hui à suspendre
son jugement. Il n'y en a que douze sur soixante-seize ; douze dénonciations
qui vraisemblablement auront été suivies de douze aveux.
C'est beaucoup trop, certes, mais, pour bien des raisons qui sautent aux
yeux, on pouvait s'attendre à plus de quarante. C'est en effet sur
ce point que l'enquête aura été poussée avec
le plus de vigueur; et le moins de peine. Les scrupuleuses qu'obsèdent
les tentations charnelles, retrouveront spontanément quelques paroles
extrêmes, impatientes, par où le confesseur aura tâché
de les rassurer, et qui parfois n'auront fait que redoubler leur tourment
: « Allons ! allons ! ces misères «ne sont que babioles
pourvu qu'on n'en vienne peu à l'effet » (52). D'autres, plus
malins, pour bien montrer qu'ils ne cachent rien et pour s'attirer l'indulgence
des juges, grossiront, envenimeront à plaisir, s'ils ne les
70
inventent de toutes pièces, des gestes, des propos que, loin
du tribunal, ils auraient trouvés sans conséquence. Il y
a là, sans doute, quelques maximes (33, 46, 49, 5o), deux fois troublantes,
puisque, non contentes d'excuser ou d'innocenter, elles vont jusqu'à
sanctifier en quelque sorte d'immondes pratiques. Une autre néanmoins
paraît bientôt, celle, par exemple, que je viens de citer (52)
qui enlève à ces prétendues maximes le plus clair
de leur poison. Au demeurant, ces Espagnols, criminels peut-être,
mais peut-être aussi victimes d'une erreur judiciaire, ne sont pas
mes clients. J'en ai assez d'autres chez nous de 163o à 1699. Si
je me suis étendu si longuement sur l'Édit qui les stigmatise,
c'est qu'une fois traduite et répandue de ce côté-ci
des Pyrénées, cette bizarre pièce, fumeuse, mais fulgurante,
va présider, pour ainsi dire, à toute l'histoire de l'illuminisme,
ou du quiétisme, ou du semi-quiétisme français, pendant
tout le XVII° siècle, comme du reste, le souvenir toujours présent
de Clément et de Ravaillac passionnera et détraquera, pendant
cette même période, les théologiens du gallicanisme.
La notion abstraite de quiétisme va se réaliser en un mannequin
puant, barbouillé de soufre, épouvantail aux gestes obscènes,
que les furieux tireront de sa boite quand ils voudront perdre un homme
d'Église ou une dévote, et que les Docteurs eux-mêmes
inviteront gravement à leurs discussions sur l' « abandon
» ou sur l'oraison de simple regard.
CHAPITRE III : LES PREMIÈRES PANIQUES (1632)
I.- Au tocsin de Séville fait écho, de ce côté-ci
des Pyrénées, mais un écho tintamarresque, le livre
du P. Archange Ripault, gardien des capucins de la rue Saint-Jacques, publié
en 1632 - donc neuf ans après l'Édit de 1623 - et qui a pour
titre : Abomination des abominations des fausses dévotions de ce
temps. Deux volumes. Le monde est petit. Nous avons déjà
rencontré, au début de nos recherches, dans un roman do Camus
- la Pieuse Julie, où presque tout, sauf les noms est de l'histoire
- le propre frère du P. Archange, le baron Piralte (Ripault = Piralte),
un très honnête homme, certes, mais qui serait mort fou tout
à fait, si des voisins de campagne ne l'avaient assassiné
à temps (1). D'où je n'entends pas conclure que le P. Archange
eût lui aussi le cerveau fêlé. Seulement un peu agité.
Comme beaucoup d'autres à cette époque, l'Édit de
Séville, qu'il savait par coeur et qu'il ruminait sans relâche,
le remplissait d'épouvante. Il l'avait lu d'abord et in extenso
dans le Mercure de 1624, puis résumé en traits de feu par
Gaspard dans l'Histoire de notre temps et par le jésuite Gautier
dans sa Chronologie : histoire de l'Église, qui se trouvait alors
dans toutes les bibliothèques. Il renvoie lui-même expressément
à ces trois sources documentaires, l'Édit de Séville
lui ayant donné, pense-t-il, la clef des graves désordres
qu'il voit se multiplier dans sot, propre pays. Archange, en effet, bien
que plus exalté qu'on ne voudrait, n'est pas un simple visionnaire.
Des faits réels que sa propre expérience de
(1) Cf. L’Humanisme dévot, p. 376, sq.
72
confesseur l'a mis à même de connaître, ou que lui
ont rapportés des témoins qu'il croit sérieux peuvent
justifier en gros ses alarmes. Mais, sans qu'il s'en doute, une contamination
perpétuelle le pousse à identifier les abominations de chez
nous avec celles d'Espagne ; ici et là, un seul et même complot
contre la foi et les moeurs, la même doctrine infâme, les mêmes
pratiques.
II. -Puisqu'il se décide à entrer dans la mêlée,
il fera d'une pierre trois coups, exterminant tour à tour trois
catégories d'abominables : dans son premier volume - dont il ne
conseille la lecture qu'aux prêtres - les Illuminés proprement
dits et les Adamites ; dans le second, ce qu'il appelle les « Spirituels
à la mode », autrement dit les faux dévots. Saluons
d'abord ce dernier groupe : il n'est pas sans intérêt de le
voir au pilori quelque trente ans avant le Tartufe. Déjà
le grand vers alexandrin est de la fête. Colletet – le Colletet de
la jolie chanson de La Fontaine : les Oracles ont cessé...-ayant
pondu, pour la circonstance un sonnet liminaire de haut goût :
Nouveaux réformateurs de la dévotion,
Si votre humilité ne se pait que de gloire,
Si vos fronts pâlissants couvrent une âme noire,
Si toute votre vie est une fiction ;
Si votre piété crève d'ambition,
Si vaincus, de vos sens vous chantez la victoire,
Si vous parlez du ciel et de Dieu sans y croire,
Comment peut-on louer votre direction?
Ces adoucissements de voix entrecoupées,
De soupirs suspendus, de plaintes échappées,
Ces élans, ces langueurs ne servent plus de rien;
Voici ce qui confond l'orgueil qui vous enivre ;
Vantez-vous désormais d'être cause d'un bien :
Puisque votre péché produit un si beau livre (1).
(1) En tête du premier volume, il y a aussi un sonnet, mais anonyme,
qui vise plus directement l'illuminisme, et qui pourrait bien être
de la même main. C'est comme un premier brouillon des dialogues de
La Bruyère e t du poème de Fléchier sur le quiétisme.
Souhaiter l'union de la divine essence,
Le doux ravissement des esprits glorieux,
S'assurer sans souffrir de la porte des cieux,
Jésus l'ayant ouverte avec tant de souffrance ;
Penser que l'on se vêt de l'habit d'innocence
Et fournir à ses sens plus d'objets spécieux
Que le traître serpent n'en découvrit aux yeux
De nos premiers parents pour tomber dans l'offense;
N'user de l'intellect et de la volonté,
Se voir dans l'oraison en extase porté
Et tout rempli de Dieu dans le fond d'un nuage;
J'ai crainte que le Verbe avec le Saint-Esprit,
Ne trouvant sur ces coeurs les traits de leur image
Qu'un démon n'en soit père et non pas Jésus-Christ.
73
Il n'est que trop vrai : « La véritable dévotion
n'a jamais été si profanée qu'en ce temps, où
quantité de personnes font mine et parade de dévotion, qui,
en effet, mènent une vie toute contraire (1). » Je vous fais
grâce du développement.
C'est là un lieu commun, périodiquement repris par d'innombrables
rhéteurs, et de nul intérêt pour l'historien. Je cueille
quelques traits plus amusants.
Vous saurez que, comme il y a à Paris le Cours des Dames, qui
est une petite promenade gentille hors les portes, où roulent les
carosses dorés en quantité qui font nager l'or dans la fange,
aussi y a-t-il un Cours de dévotes à la mode, d'un bel éclat
de piété, remontées qu'elles sont de dévotions
apparentes qui scandalisent la vraie spiritualité par l'impiété
de leur hypocrisie.
Vanité : désir d'être vues et estimées;
sensualité ; « dessein de donner de l'amour et d'en recevoir
».
Si vous me demandez quels sont ces signais d'impureté, je réponds
que ce sont plusieurs noeuds de rubans de soie, dans la couleur dont ils
conviennent, qui ont chacun leur nom, leur lieu et leur signification.
L'un s'appelle le Mignon et se place sur le coeur; l'autre, au-dessous,
proche le Mignon, et se nomme le Favori ; le troisième sur le haut
de la tête et se dit le Galand;
(1) Abomination... II, pp. 3o1-3o3.
74
avec le petit dizain de perles, de nusc ou de diamants sur le sein,
et c'est l'Assassin des Dames, dont elles se parent et se vantent, disant
: C'est là mon Assassin... Sans oublier le noeud pendant en l'éventail,
qu'on nomme le Badin, et le petit livret de prière, le Bijou, et
je me suis laissé dire qu'il y en a qui, pour toute dévotion
n'ont dedans que des figures et des discours déshonnêtes...
Elles ont des cheveux sur le front à double étage, dont je
tais le nom par modestie, comme aussi celui du peigne qui les dresse...,
qui sont horribles. Les cheveux frisés sur leurs tempes ont nom
les Cavaliers... Les moustaches pendantes et les cheveux bavolant le long
du visage s'appellent les Garçons. Les mouches sur le visage, sur
le sein, et même sur la mamelle aux plus libertines, portent parfois
le nom d'Assassins, quand elles sont plus grandes que les autres, en forme
longue comme pour couvrir une plaie. Mais particulièrement sur le
visage des hommes auxquelles ils donnent le nom d'Assassins et mettent
le Galand à la moustache (1)...
On pensera peut-être que je perds mon temps à copier cette
page de la Mode illustrée, comme le P. Archange a perdu son temps
à l'écrire. Détrompez-vous, car elle a son prix. A
elle seule elle prouverait d'abord que nous avons affaire ici à
un dialecticien plus que débile. Y a-t-il là un seul trait
qui soit propre aux fausses dévotes du temps de Louis XIII ? Non,
manifestement. Ce ne sont pas ces dames qui font la mode; leur unique tort
serait de la suivre. Et puis, les directeurs qu'il flagelle dans ses livres,
comme il les aurait soupçonnés de délectation morose
s'il les avait vus s'intéresser avec tant de minutie à ces
« signais d'impureté! » Je suis bien sûr qu'il
est plus blanc que l'hermine, mais il a des parties de niais. Ce n'est
rien encore. Ces frivoles précisions, pense-t-on que notre capucin
les ait puisées dans saint Bonaventure ? Non encore. Une de ses
filles spirituelles les lui a dictées une à une, soit au
confessionnal, soit au parloir. Initiation compliquée, et qui aura
pris plusieurs séances. Songez aussi que cette fille s'appelle légion.
Elle, ou ses cousines, elles jouent un rôle de premier plan,
(1) Ib., pp. 785-791.
75
souvent même le grand rôle - Deus ex machina - dans l'histoire
du quiétisme français, pour ne pas parler des autres Cherchez
la dévote ; elle est toujours là qui mène le jeu.
Prudentes limaces qu'on peut suivre au ruban de leur écume. La page
que nous venons de lire en est toute mouillée, et, particulièrement,
le passage sur les livrets de prières suspendus à l'éventail
de ces dames. « Je me suis laissé dire » - et par qui
donc, mon révérend? - « qu'il y en a qui n'ont dedans
que des figures... déshonnêtes ». Cela est signé.
Non que je conteste l'exactitude de ce potin. Ces femmes-là ont
de très bons yeux, qui, d'ailleurs, ne voient jamais que le pire.
Mais à qui fera-t-on croire qu'une telle « abomination »
fût alors commune et qu'il y eût urgence à la dénoncer
(1) ? Au lieu de tant se fatiguer à dépister les fausses
dévotes, le P. Archange n'aurait eu qu'à prendre la plus
dangereuse de toutes, celle-là même qui le documentait, verte
de haine, entre deux extases.
Nos dévots à la mode, écrit-il plus loin, passent
bientôt des jugements téméraires aux médisances
atroces; car il n'y a point de personne plus sujette à condamner
les actions des autres... Ils se persuadent que l'estime que l'on fait
de la vertu des autres dérobe quelque chose du lustre de la leur...
C'est aussi ce qui délie leurs langues serpentines, pour, en piquant,
couler le venin de leurs passions enragées, et envies diaboliques,
pour empoisonner toutes les actions des autres, les noircir et rendre criminelles...
Ils tordent les actions bonnes des autres en des interprétations
sinistres, et publient l'imperfection de quelques autres, ou bien inventent
des calomnies pour amoindrir ou dénigrer leurs oeuvres les plus
saines (2).
(1) Ce renseignement n'est pas néanmoins sans intérêt.
La pratique dont parle le P. Archange n'est certainement pas un mythe et
il est curieux d'apprendre que le temps de Louis VIII connaissait déjà
ces recueils gaillards camouflés en livres de messe. L'écosse
puritaine du XVIII° siècle les connaissait aussi. Cf. la description
que donne Walter Scott d'un de ces livres : Ce volume était relié
en marocain noir et l'extérieur aurait parfaitement convenu à
un psautier. Mais quel fut l'étonnement d'Alan, en jetant les yeux
sur le titre, d'y lire les mots suivant : Pensées joyeuses...! Et,
en tournant rapidement quelques feuillets, il vit que c'était un
recueil de contes licencieux..., orné de gravures dignes du texte.
» Redgauntlet, ch. XIII.
Ib., pp. 841-842.
76
Il a tracé là peut-être, bien à son insu,
le vrai portrait de son informatrice. Conjecture, certes, mais très
plausible. Sur les « abominations » qui affolent le P. Archange,
l'ensemble des contemporains garde le silence. Force nous est de crossexaminer
impitoyablement les très rares témoins qui nous les ont rapportées.
Il avait sans doute moins besoin de son informatrice pour se renseigner
sur ses bêtes noires, les mauvais bergers d'en face, confesseurs
et directeurs qu'il stigmatise sans relâche. Mais elle aura bien
trouvé le moyen de corser, pour ainsi dire, l'image assez odieuse
déjà qu'il se formait d'eux. Leur métier l'exige.
Avant de harponner le prêtre naïf qui les gobera éperdument,
elles ont espionné, un à un, tous les confessionnaux de l'endroit.
Nos directeurs à la mode, qui n'ont que de belles paroles sur
les lèvres et point de bous effets..., qui demandent beaucoup plus
de perfection des autres que d'eux-mêmes...
Ailleurs on nous dira qu'ils dispensent leurs disciples de tout effort
vers la perfection ;
qui font des torticolis, qui n'ont rien de droit en leurs âmes,
en leurs intentions et en leurs oeuvres : qui font mine d'être chastes,
et Dieu sait ce qui en est, et quelques autres avec eux.
Même signature que tantôt :
qui sont de vraies harpies, ravissant la substance des filles et des
femmes, mais principalement des veuves dévotieuses qu'ils charment
par leurs hypocrisies et dévotions artificielles...; pires que les
pharisiens par leur superbe et singeries dévotes (1).
Tartufe déjà, et qui plus est, prêtre. En 1632,
Molière n'avait que dix ans. Eh! ne vous plaît-il pas qu'avant
d'amuser le théâtre et d'enfler les pamphlets anti-religieux,
le personnage ait été cliché par des hommes d'Église?
Au demeurant,
(1) Ib., pp. 375-375.
77
cliché est le mot. Car c'est encore là, comme la diatribe
contre les dévotes, un de ces lieux communs que la rhétorique
sacrée se transmet de génération en génération,
et où l'histoire cherche en vain le seul gibier qui l'intéresse,
des faits et des chiffres. Combien de ces mauvais prêtres le P. Archange
a-t-il connus dans le Paris de 1632, et combien dans les provinces? Lorsqu'il
déclame de la sorte, peut-être n'a-t-il en vue, revêtus
de chair et d'os, affublés d'un état-civil, qu'une vingtaine
de malheureux : plusieurs de ceux-ci, la plupart peut-être, sont-ils
innocents. Archange affirme bien qu'il pourrait apporter « beaucoup
d'exemples » - dix seraient déjà beaucoup - mais qu'il
les taira « pour n'offenser personne (1)» ; peut-être
aussi parce qu'il est moins sûr de son fait qu'il ne parait l'être.
Car enfin, il avoue lui-même qu'il n'a souvent d'autres preuves que
des inductions manifestement fallacieuses. Pour lui, tant vaut telle pécore,
tant vaut son confesseur : « les soupçons que l'on conçoit,
écrit-il, contre... l'intégrité » d'une dévote
« sont cause que l'on préjuge de l'abus en la vie et doctrine
» de qui la dirige (2). Tout prêt d'ailleurs à reconnaître,
quand d'aventure il s'arrête de crier, qu'après tout ces écoles
de corruption n'ont que peu d'élèves et que « ceux
qui usent bien de la dévotion... sont incomparablement plus en nombre
que
ceux qui en abusent (3) ». Sauf à constater aussi avec
la même assurance, car il ne se pique pas d'être cohérent,
que
cette mauvaise et contagieuse doctrine commence tellement à
se répandre... qu'il est à craindre que, de sa corruption,
l'on ne voie bientôt les rues aussi pleines de troupes de ces dévotes
que l'air en été d'escadrons de mouches (4).
Franchement, tout ceci vous semble-t-il bien sérieux? Je n'ai
pas du reste à juger l'étrange étourderie que trahissent
(1) Ib., p. 817.
(2) Ib., p. 8o4.
(3) Ib., p. 817.
(4) Ib., p. 482.
78
la violence habituelle et la crudité fréquente de ces
propos. Livrer au public les hontes du sacerdoce, est-ce là une
besogne que le premier agité venu doive entreprendre de gaîté
de coeur, et avant de communiquer ses informations aux autorités
compétentes (1). Die Ecclesiae lui eut conseillé l'Évangile.
Mais, simple historien que nous sommes, nous n'avons ici qu'à peser
la valeur d'un témoignage, presque unique, et qu'on aurait pu croire
précieux. Jusqu'ici rien que des phrases et combien prévues
! « La piété sert maintenant de couverture à
toutes les abominations (2) ». Le trouverons-nous moins décevant
dans la chasse que donne son autre volume aux abominations des Adamites
et à celles des Illuminés ?
III. - Comme leur nom l'indiquerait au besoin, et comme nous l'apprend
le savant Dictionnaire des hérésies (Pluquet, Claris), les
Adamites sont des « hérétiques qui, dans leurs assemblées
(cultuelles) se mettaient nus comme Adam et Eve l'étaient dans l'état
d'innocence ». Ils seraient presque aussi anciens que leurs deux
patrons. Dès le temps d'Epiphane, qui a pris quelques instantanés
de leurs assemblées, ils étaient si connus qu'on ne les connaissait
plus. Si bien que ce mauvais sujet de Beausobre veut qu'ils n'aient jamais
existé que dans la féconde imagination d'Epiphane. Plus clairvoyant
sans doute, le bon Pluquet estime au contraire qu'une telle hérésie
ne pouvait guère ne pas naître. Saint Paul ayant loué
les Grecs de prier la tête découverte, d'intrépides
logiciens en auraient conclu qu'il vaudrait encore mieux pousser jusqu'au
bout ce dépouillement.
(1) Comme s'il éprouvait enfin le besoin de s'excuser, je me
contente, dit-il « de donner cet avis, aux femmes et aux filles
que, dès qu'elles s'apercevront que, sous prétexte de dévotion
et de confiance spirituelle, on leur tiendra des discours libres avec des
privautés indécentes, qu'a cet appeau elles reconnaissent
l'oiseleur et le pipeur », p. 817. Elevées chrétiennement,
si peu qu'on leur suppose de bon sens, elles n'ont vraiment pas besoin
de cet avis. A tant leur faire prévoir le mal, on habitue les consciences
- ou légères ou effervescentes - à le voir partout.
(2) Ib., p. 663.
79
D'ailleurs, continue Pluquet, nous apprenant par là qu'on ne
doit jamais croire au mal que lorsqu'on ne peut faire autrement, «
d'ailleurs c'était ainsi qu'Adam et Eve innocents avaient prié
dans le paradis terrestre. On conçoit aisément qu'avec une
imagination vive et un esprit faible, on pût faire de la nudité
dans la prière un devoir, ou du moins la regarder comme la manière
de prier la plus agréable à Dieu »..., encore plus
dans les climats froids (1).
Nous n'avons pas à débrouiller ici le mystère
de leur longue histoire. Un de nos maîtres en ces délicates
matières, M. Alphandery, ne croit pas que les Adamites du bas Moyen
Age, pas plus du reste que les autres sectes gnostiques de cette époque,
« aient fait de la débauche un article de leur liturgie ni
de leur éthique. » Soit par exemple, écrit-il, «
les Adamites de Bohème (début du XV° siècle) et
les Turlupins découverts et brûlés à Paris en
1372. Les uns et les autres avaient enseigné comme nécessaire
une sorte de nudité rituelle, qui symbolisait l'état d'innocence
où vivaient les sectaires libérés des liens du péché.
Mais notre documentation sur ces deux groupes est pour le moins incertaine.
Gerson lui-même se montre fort réservé quant aux accusations
d'impudeur portées contre les Turlupins, et rien ne prouve que les
Adamites n'aient pas été victimes d'une confusion calomnieuse
répandue dans le peuple : leur doctrine comportait un système
d'émanation, dans lequel figurait un aeon Adam (incarné dans
le chef de la secte) ; il se peut que du nom d'Adamites qu'eux-mêmes
se donnaient, la foule ait inféré qu'ils reproduisaient entre
eux l'état d'ingénuité qui était celui d'Adam
au Paradis Terrestre. » Et il ajoute une remarque assez obvie certes,
mais que nombre d'historiens prétendus graves ne font jamais : «
L'incertitude, les contradictions que révèlent nos documents
sur ce groupe de sectes - et les documents du même genre qui
(1) Dictionnaire des hérésies (réédition
de Migne), Paris, 1847, I, p. 31o-311.
8o
paraîtront plus tard, comme notre Édit de Séville
–tiennent souvent au fait que les interrogatoires d'Inquisition s'adressaient
fréquemment à des sujets peu qualifiés pour exposer
la doctrine de leur secte (1). »
S'il faut en croire le P. Archange, la France de Louis XIII aurait
eu ses Adamites comme celle de Charles VI. Mais chemin faisant, ils se
seraient délestés de leurs aeons, sans rien, d'ailleurs abandonner
de leurs abominations traditionnelles. Il nous donne sur eux des détails
horrifiants et qu'il sait, nous assure-t-il,
de certaine science, et par mes propres expériences, ayant autrefois
donné la chasse à telle sorte de gens, écouté
plusieurs de cette cabale, éventé leurs mines et dissipé
une bonne partie de ces nuages.
En aurait-il fait brûler quelques-uns? Dans les documents qui
nous restent, nulle trace de cette croisade, à laquelle on dirait
que le P. Archange a renoncé bientôt, soit que d'autres soucis
l'aient absorbé, soit que les autorités ne l'aient que mollement
secondé. En 1632, tout serait à recommencer:
Si j'avais plus de loisir, je ne voudrais sortir de Paris pour découvrir
plusieurs de cette secte. En effet, depuis peu, il s'adressa encore à
nous une jeune damoiselle mariée, qui nous assura que cette vie
est toute commune à Paris et que ses pratiques y sont fort fréquentes,
qui répandent leur venin en beaucoup de lieux, de provinces et de
royaumes,
et, sans doute, de continents. Ceci me rappelle une curieuse expérience,
toute voisine de celle-ci, et qui, voici bien longtemps, m'ouvrit de fâcheuses
perspectives sur la valeur historique du témoignage. Le beau collège
où j'enseignais alors les Belles-Lettres, se trouve dans la banlieue
de
(1) Paul Alphandery, Le Gnosticisme dans les sectes médéviales
latines parmi les mémoires du Congrès d'histoire du Christianisme,
III, p. 68, seq. Paris, 1928.
81
Villefranche-sur-Saône, ville ouvrière et où il
poussait moins de lys que d'églantines. C'était le jour de
la fête de Jeanne d'Arc, une des premières manifestations
de ce genre au moins dans cette région. Nous pensions tous que la
fête aurait peu d'éclat. Cependant aux premières heures
de l'après-midi, comme nous devisions dans la salle commune, entre
en coup de vent et ne se tenant pas de joie, un des Pères de la
maison, excellent homme, bien incapable du plus léger mensonge.
Il venait d'arpenter d'un bout à l'autre l'interminable grande rue
de Villefranche et, sauf une dizaine, il avait vu toutes les fenêtres
copieusement pavoisées. Dix minutes après, nous étions
là nous aussi pressés de constater ce miracle. Hélas
! plus un seul drapeau, ou si peu que rien. Y avait-il, sous Louis XIII,
beaucoup plus d'Adamites dans Paris, dans les provinces et dans les autres
royaumes ?
Et encore depuis peu de temps, reprend le P. Archange, j'eus un pourparler
avec une jeune damoiselle des plus modestes et des plus spirituelles en
apparence, qui disputa fort et ferme contre moi, soutenant hardiment et
sans rougir, tant elle était éhontée et bien instruite
en cette école ! qu'il n'y avait point de mal en toutes ces choses-là;
m'alléguant que toute notre perfection était de retourner
dans l'état de notre création et que nous ne pouvions nous
rendre plus parfaits que Dieu nous avait faits. Qu'il nous avait formés
rudes, sans honte et qu'en cela consistait notre innocence première
(1).
On dirait qu'il n'a mis à la question que des filles d'Eve.
Les fils d'Adam qui se rappelaient le bûcher des Turlupins, étaient
peut-être plus discrets. Peut-être aussi moins malicieux ou
plus pitoyables. Gardien des capucins de la rue Saint-Jacques, ce grand
chasseur d'Adamites n'aurait-il pas fait la joie du quartier latin? Quelques
jeunes parisiennes, harcelées, d'ailleurs, par ses interrogations,
ne se seraient-elles pas amusées à le faire monter à
l'échelle, si j'ose
(1) Ib., pp. 228-229.
82
ainsi m'exprimer, lui confessant mille abominations dont l'idée,
sans lui, ne leur serait jamais venue? Je ne prétends naturellement
pas que tout soit mystification dans cette aventure. Mais comment dégager
les parcelles d'histoire vraie qui, sans justifier, semble-t-il, de si
chaudes alarmes, les auraient amorcées dans cette cervelle dont
nous connaissons la température inquiétante? Je sais bien
que la folie humaine est insondable, mais la crédulité l'est
à peine moins. Attendons pour croire le pire ou l'absurde qu'ils
nous soient affirmés par de sûrs témoins (1).
IV. - C'est aux Illuminés qu'il en veut surtout. C'est pour
mieux leur « donner la chasse » qu'il s'est désintéressé
bientôt de ses premières bêtes noires, les Adamites,
qu'il laissera désormais grelotter dans leurs Assemblées.
Aquila non tapit muscas. Exterminer un nouveau fléau, plus abominable
que l'autre, est devenu l'idée fixe du P. Archange, depuis le jour,
me semble-t-il, où, grâce aux 76 articles de Séville,
le signalement de l'Illuminé type s'est cristallisé dans
son esprit. Non qu'il poursuive de purs fantômes : les Illuminés
français de son livre sont des personnages très réels
- d'ailleurs en petit nombre, si je ne me trompe. Il pourrait ,les nommer,
et nous-même bientôt nous les identifierons sans trop de peine.
Mais ces abominables, tout proche desquels il avait vécu et dont
il avait flairé d'abord
(1) Un curieux détail, que le P. Archange n'a certainement pas
inventé, nous, ferait prendre sur le vif la modernisation, si l'on
peut dire, de ces Adamites. Les dames de la secte auraient fait consister
la perfection « à se dépouiller... pour imiter Jésus-Christ
nid à la colonne », p. 249. Celles-ci ne se réclamaient
donc plus, ou du moins plus uniquement, de leur premier père. Il
y aurait là un exemple intéressant de contamination. Il se
pourrait aussi que la secte - si elle a existé - ait subi l'influence
des mystiques modernes, s'appropriant, par exemple, et tournant à
leur folie mère, l'exhortation, alors si fréquente, au dépouillement
total, à la nudité spirituelle. A l'origine ou de tel désordre,
ou de telle calomnie, il y a souvent un calembour. C'est ainsi qu'on accuse
parfois les mystiques d'être iconolastes, pour la belle raison qu'ils
goûtent peu le recours aux « imagés » dans
la prière. La secte quelle qu'ait été sous Louis XIII,
gardait-elle le nom d'Adamites, l’arborait-elle volontiers ; ou bien l'aurait-elle
reçu de ses adversaires avec la généalogie infamante
qui découlait de ce nom? Aux savants de répondre.
83
la malice, l'Édit de Séville lés luis expliqués
et définis à lui-même, lui en a donné le signalement
aussi copieux que limpide, lui a permis de plaquer sur leur dos une étiquette
flamboyante qui les désigne à l'horreur du peuple chrétien
et aux vengeances de l'Église. Non pas davantage que le P. Archange
ne fasse aucune différence entre ceux de Séville et ceux
de Paris. Ils continuent, certes, à distiller le
même venin, mais non sans l'avoir raffiné, en quelque
sorte, au contact des mystiques plus subtils qu'ils ont rencontrés
dans leur exode de Séville aux Pays-Bas et des
Pays-Bas en France. Le bagage, assez lourd déjà quand
ils passaient la frontière, s'est enrichi. A leur doctrine foncière
ne varietur ils ont amalgamé, sinon des dogmes
nouveaux, du moins certaines interprétations moins grossières
en apparence, des anciens dogmes. Ils se sont approprié avec plus
de finesse « Taulère, un de leurs docteurs » principaux
(1). Au reste, les moeurs plus avancées de chez nous et plus prudes,
la vigilance plus attentive qu'y exercent fraternellement la police de
l'État et celle de l'Église, les ont obligés à
étoffer davantage le velours de leur masque, à surveiller
leurs discours de plus près, à pateliner avec plus d'onction.
Aussi retrouvons-nous un à un dans le réquisitoire du
P. Archange tous les articles de Séville, mais aggravés un
à un par de vives additions qui en généralisent ou
en maximent la portée, et qui en décuplent l'infamie.
Qu'ils ne doivent obéir à aucun prélat... au préjudice
de la contemplation. Que les parfaits n'ont besoin de faire aucunes oeuvres
vertueuses... (Qu'ils) ne sont obligés d'ouïr la messe... Qu'il
ne fallait point méditer la Passion de Jésus-Christ (ni même)
penser à sa sainte Humanité... Condamnent les abstinences,
les jeûnes, les pèlerinages, les voeux, la clôture des
religieuses et autres macérations de la chair, comme aussi toutes
les disciplines ecclésiastiques et régulières, et
tiennent que la seule foi est suffisante à salut... Ils tiennent
que les sacrements ne sont pas
(1) Ib., p. 198.
84
nécessaires... Ne font aucune conscience de mourir sans confession(1).
La méthode est transparente, d'ailleurs, parfaitement légitime,
une fois admis les deux postulats fondamentaux du P. Archange, à
savoir que Paris ressemble à Séville comme la fille à
la mère, et que la fille a beaucoup ajouté aux abominations
de la mère. Si l'on compare attentivement les deux syllabus, celui
de Séville, et celui qu'a dressé le P. Archange, on ne peut
qu'admirer l'habileté, inconsciente, j'en suis persuadé,
mais d'autant plus redoutable, des perpétuels coups de pouce par
où le second pousse au paroxysme les accusations du premier. J'en
veux citer un exemple, assez insignifiant ou inoffensif, mais particulièrement
limpide
SÉVILLE
Qu'au temps qu'on élève le Sanctissime Sacrement, par
coutume et cérémonie nécessaire, on doit fermer les
yeux (12)
PARIS
Pour le regard du très auguste sacrement de l'Autel, ils enseignent
de le cacher quand on le lève à la messe, de peur de le regarder.
Il est fort peu vraisemblable que les Illuminés de France, qu'on
nous dit si précautionnés, aient commis l'imprudence de désobéir,
et d'une manière aussi éclatante, à la rubrique de
l'Élévation. Ici, comme toujours, Archange n'aura fait que
leur attribuer, mais tirée à un sens plus scandaleux, la
proposition de l'Édit. L'obscurité, l'incohérence
même de la formule parisienne, indiqueraient aussi que le P. Archange
se réfère au texte espagnol, qu'il a d'ailleurs mal compris.
Ou bien sa plume l'aura trahi. Elle voulait dire, non pas que le prêtre
cache l'hostie en l'élevant - ce qui n'est pas le plus sûr
moyen de la cacher - mais qu'au lieu de l'élever, il la cache.
J'ose à peine rapporter - mais il le faut bien - un autre exemple
de ces déformations, tranchons le mot de ces
(1) Ib., pp. 86-89; 176, seq.
85
falsifications enragées, et qu'il faudrait appeler diaboliques,
si le P. Archange n'avait pas des parties d'hurluberlu. Ils ne se servent
des sacrements, affirme-t-il,
que par bienséance et particulièrement de la confession
que pour savoir les ordures les plus secrètes et les plus sales,
tant ils sont spirituels en chair.
Cet arrière-désir indécent, qui donc a pu le révéler
au P. Archange? Pense-t-on que, même à leurs plus intimes,
ces prêtres aient risqué de pareilles confidences ? Notez
bien qu'il ne s'agit pas simplement ici d'un ou deux cas de délectation
morose, comme il peut s'en produire dans les milieux les plus orthodoxes,
mais d'une attitude qui serait commune à tout ce clergé sectaire,
et qu'ils n'essaieraient même pas de cacher. Reportez-vous donc à
l'Édit de Séville, et vous comprendrez aussitôt comment
a pu se former, dans l'esprit du P. Archange, cette calomnie encore plus
absurde que venimeuse.
29. Et quand ils confessent, ils demandent avec un grand soin (aux
pénitentes) si elles ont été sollicitées en
leurs confessions... et celles esquelles ils trouvent quelque chose de
cela, ils ne les veulent absoudre jusqu'à ce qu'elles aient déclaré
devant quelques confesseurs, nommés pour cette fin,
le nom de ces mauvais prêtres. Quels, que soient les motifs qu'a
eus l'Inquisition espagnole de réprouver cette proposition, la parenté
entre les deux textes éclate assez, et plus encore la violence qu'il
a fallu faire subir au plus ancien des deux pour en tirer le second (1).
Soit deux
(1) Dans cette proposition - mal traduite peut-être - et aux
incises multiples, quelle est précisément l'erreur qu'ont
voulu condamner les Inquisiteurs de Séville? Je n'en sais trop rien.
Mais plus vraisemblablement l'obligation imposée au pénitent
de livrer le nom du confesseur coupable ; ils s'intéressent ici
uniquement, me semble-t-il, à la technique de la discipline pénitentielle,
laissant, comme ils le doivent, au jugement de Dieu, les dispositions secrètes
où peut se trouver le ministre du Sacrement. Leur en prêter
de malsaines serait un jugement téméraire qu'il ne parait
pas que l'Inquisition se soit permis.
86
calomnies enchevêtrées l'une dans l'autre ; imputer aux
Illuminés de France toutes les abominations des Espagnols; imputer
aux Espagnols eux-mêmes des abominations dont l'Édit de Séville
ne les charge point, et dont rien ne prouve que leur intime conscience
ait été souillée.
Pour lui d'ailleurs, plus sévère en cela encore et plus
affirmatif que l'Inquisition espagnole, toute l'idéologie, soi-disant
mystique, des chefs français de la secte est, si l'on peut dire,
en fonction et au service de leurs débauches : « Le refrain
de la ballade (est) qu'en faisant des actes déshonnêtes avec...
il n'y a point de péché, mais plutôt vertu et piété
(1) ». Et encore :
Voici enfin le centre où aboutissent toutes les lignes de nos
pauvres illuminés, qui toutes tendent là, comme à
la fin dernière de tous leurs dogmes et pratiques, en suite de quoi
ils donnent plénière indulgence à faire toutes sortes
d'...ordures,
qu'ils disent « licites, pourvu qu'elles se fassent en charité
avec Dieu (2) ». On pense bien qu'ils
ne s'ouvrent de ces choses à ceux qui ne sont de leur secte...,
voire même devant les leurs qui ne font que de commencer..., auxquels
ils se montrent fort mortifiés et austères..., avec des discours
ravissants (3).
Mais aux naïfs qu'ont enfin éblouis ces dehors de sainteté,
ils
enseignent leur maudite doctrine,., en secret.. avec des serments exécrables
et inviolables de plutôt mourir que d'en rien révéler,
et de céler aux autres qui ne sont pas de leur cabale... Envoient
des hommes, et des femmes missionnaires pour étendre leur secte,
en toutes les provinces de France, comme d'Anjou, de Beauce, de Normandie
et de Picardie et d'Ile-de-France, jusque même dans les Pays-Bas...,
et ce nonobstant les défenses expresses,
(1) Ib., pp. 87-88.
(2) Ib., p. 214.
(3) Ib., pp. 222-223.
87
à peine de la hart qui en ont été faites par les
Magistrats, lesquels en ont fait châtier quelques-uns exemplairement;
et toutefois ne laissent de continuer secrètement avec des intelligences
et des correspondances merveilleuses (1).
Enfin, enfin ! Des nuages de l'abstrait, nous voici ramenés,
espérons-le du moins, sur la terre ferme. Laissant l'illuminé
ou le quiétiste en soi, coupable par définition de toutes
les infamies qu'on vient de dire, et qui répond naturellement de
point en point au signalement que, bien avant l'Édit de Séville
on donnait déjà de lui, on nous fait entrevoir des êtres
de chair et d'os, « qui font des conventicules », que la justice
du roi menace de la hart, et qu'elle châtie exemplairement - sans
aller semble-t-il, jusqu'à la hart - quand, par aventure, elle les
prend au collet; avec cela si obstinés, si malins, qu'au nez de
la police ils continuent comme si de rien n'était, étendant
chaque jour leurs infernales propagandes. De tout cela, répète
le P. Archange, nous avons « de bonnes preuves ».
Pour vous montrer que je ne parle point en l'air, je prends pour garants
leurs propres faits et paroles dont sont chargées
avec l'Édit de Séville,
les informations qui bientôt sortiront au jour (2).
A la bonne heure ! Des faits, des propos réels, particuliers,
munis de leurs dates, flanqués des circonstances qui nous aident
à en saisir le caractère et à en mesurer la portée,
dûment contrôlés par une expertise vigilante, enfin
consignés en des pièces authentiques, c'est là ce
que nous vous demandons, nous qui ne voulons que la lumière et qui
enregistrerions ici docilement, impassiblement, pourvu qu'on nous en apporte
de « bonnes preuves », les scandales les plus invraisemblables,
serait-ce, par impossible, l'inconduite
(1) Ib., pp. 172-174.
(2) Ib., p. 172.
88
de Fénelon. Le malheur est que ces «informations»
qu'on nous annonçait comme imminentes en 1632, trois cents ans après
nous les attendons encore. Qu'à cela néanmoins ne tienne.
Quand il assure solennellement qu'il ne parle pas en l'air, Archange ne
bluffe pas, si j'ose ainsi m'exprimer. Halluciné? pas davantage.
Ces papiers, il les a vus de ses yeux, caressés de ses mains, promenés
dans Paris aux bons endroits, je veux dire chez M. le Cardinal et à
la Préfecture de police; bref, il en peut parler avec plus de certitude
que personne, puisque c'est lui-même qui les a rassemblés,
revisés, codifiés, lui et tels autres capucins de son entourage.
Peut-être dorment-ils aujourd'hui encore dans quelque dépôt
d'archives, mais ils me sont presque aussi connus que si je les y avais
déchiffrés. En tout cas, il faut bien qu'ils aient existé
puisqu'ils ont agi, puisque, rien qu'à les voir, la porte de Vincennes
s'est refermée sur de nouveaux pensionnaires. Entrons dans cette
prison. Ce ne sera pas la seule visite que nous aurons à faire à
des hôtelleries de ce genre. Avant de franchir le pont-levis, je
dois avertir le lecteur que, dans la reconstitution que je vais tenter,
je ne me flatte pas d'arriver à des certitudes, simplement à
de très sérieuses probabilités, et d'une cohérence
parfaite.
V. -Nous partons néanmoins d'une donnée indiscutable,
à savoir le ,rôle de premier plan joué par le P. Joseph
dans cette aventure. Eclairé, poussé peut-être, si
tant est qu'il ait besoin qu'on le pousse, par le P. Archange et d'autres
capucins de Paris, de Chartres et de Montdidier, c'est lui qui a tout mené,
et comme il sait faire, je veux dire rondement. Aussi bien ses historiens
d'aujourd'hui, Fagniez et Dedouvres, s'accordent-ils à le louer
d'avoir étouffé la secte naissante. Voici la version officielle.
Chassés d'Espagne en 1623, raconte Dedouvres, les Illuminés
« se répandirent secrètement en France... Ce monstre
de nouveauté fut produit par quelques religieux et religieuses d'un
Ordre que la piété et l'austérité rendaient
également recommandables ».
89
Par cette pudique périphrase, il désigne les Capucins.
« Cela commença d'abord par deux malheureux moines, qui, lassés
de la vie régulière, abandonnèrent leur couvent. Ils
avaient vécu quelque temps ensemble, entretenant de secrètes
pratiques pour répandre leurs erreurs. Ils apostasièrent
enfin et se mirent à dogmatiser, non seulement en secret, mais en
public. Ils débitèrent au commencement leur fausse doctrine
par des manuscrits qu'ils eurent bientôt la hardiesse de faire imprimer...
; si bien qu'en peu de temps plusieurs se trouvèrent enveloppés
dans le même filet, séduits par les faux dehors d'une sublime
doctrine. Mais le P. Joseph fut informé de divers endroits de ces
nouveautés. Des capucins l'assurèrent que cette herbe envenimée
croissait particulièrement à Chartres et en Picardie... Le
P. Joseph ayant fait ses diligences pour connaître si Paris en était
exempt trouva que deux religieux de son ordre, l'un appelé Rodolphe
et l'autre de Troyes, gens d'esprit, très sages en apparence, mais
fort hypocrites en effet, abusaient le peuple... Il les fit arrêter
par ordre du Roi et conduire pendant la nuit à la Bastille, avec
un troisième, natif de Chartres, qui servait à l'impression
de leurs livres » Après quoi la France est sauvée,
pour un demi-siècle, du péril quiétiste. Quel homme
que le P. Joseph !
Il parle et dans la poudre il les fait tous rentrer.
Hélas ! non pas tous ! A suivre en effet ces vertigineuses péripéties,
qui ne s'est aperçu qu'au beau milieu de l'aventure, et la police
de Richelieu, et le P. Joseph et Dedouvres lui-même ont laissé
fuir les deux chefs de la bande, ces « deux malheureux moines »,
ces apostats qui avaient déjà ramassé dans leurs filets
tant de candides poissons? Il est vrai qu'en leur place on a mis à
l'ombre deux capucins de douteuse mine. La belle affaire ! puisque les
deux autres,
(1) Dedouvres, Le P. Joseph et le quiétisme. Revue des Facultés
catholiques d'Angers, février 1894, pp. 33o-334.
9o
bien plus redoutables, courent encore. Rassurez-vous toutefois. Bien
que Dedouvres ne s'en doute guère, ils sont pris et de longtemps
ils ne quitteront la Bastille. Apprenons-le donc à ce panégyriste
étourdi : les deux « moines » de son début,
lés deux capucins de son dénouement, cela ne fait pas quatre
personnages ; deux seulement dont l'un s'appelle Laurent de Troyes et l'autre
Rodolphe de je ne sais plus où. L'identité des deux couples
saute aux yeux ; nos documents nous l'imposent. Après quoi, nous
ne nous attarderons pas souligner les autres infirmités de la version
qu'on vient de lire : la plus grave est qu'elle bouleverse de fond en comble
l'ordre chronologique des faits, scandale que Dedouvres nous aurait épargné
s'il avait connu notre P. Archange. Celui-ci aidant et le simple bon sens,
je vais essayer de dire comment les choses ont dû se passer.
Le premier acte du drame se déroule chez les capucins de la
région parisienne, très probablement au couvent de la rue
Saint-Jacques. L'action a dû se nouer peu avant ou peu après
l'Édit de Séville (1623).
Laissons le P. Rodolphe, simple disciple, lieutenant ou confident,
j'imagine, sur lequel nous ne savons rien, et contentons-nous du P. Laurent,
à coup sûr bien plus important. On nous l'a dit : c'est un
homme d'esprit, et très sage, mais naturellement rien qu'en apparence.
En réalité, et puisque le P. Joseph lui tordra le cou au
dernier acte, ce ne pouvait être qu'un démon. Je le verrais
moins noir, mais enfin je n'ai pas eu, comme Dedouvres, le moyen de le
confesser. Beau prédicateur et chose plus grave, directeur des plus
à la mode. Son confessionnal ne désemplit pas. A chacun de
presser ou de négliger, comme il l'entendra, ces menus indices.
Notre imprudent a aussi le tort - je ne cache rien - d'aimer la mystique
et de la faire aimer autour de lui. Il en parle trop peut-être, et
peut-être sans assez d'exactitude. Quelque rescapé de Séville
l'aura-t-il initié comme on l'affirmera plus tard lorsqu'il faudra
le montrer infâme? Non, c'est là une pure calomnie, et qui
plus est, un enfantillage.
91
Pour faire connaissance avec la mer, un Breton n'a pas besoin de descendre
jusqu'à Marseille. Sa doctrine proprement mystique - nous la connaissons
par le P. Archange - Laurent l'avait reçue directement de la grande
tradition harphienne qui, grâce à l'enseignement de Canfeld
et de quelques autres, comptait alors de nombreux adeptes dans les milieux
capucins de France. Qu'il ait mal interprété ces maîtres,
c'est fort possible, mais non pas du tout prouvé. Je le soupçonnerais
plutôt d'un peu d'outrance dans sa direction. On lui aura reproché,
et peut-être fort justement, de faire tourner les têtes, non
seulement de ses dévotes, mais encore de quelques jeunes pères
qui s'étaient engoués de lui. Bref une agitation que les
supérieurs, mieux informés que nous, jugèrent assez
grave. Pour en finir, on dut se résigner aux mesures énergiques
et donner à Laurent le choix ou de s'amender ou de s'en aller. Il
choisit de reprendre sa liberté, et il partit, suivi du P. Rodolphe.
La date de leur exode ne m'est pas connue : je la fixerais volontiers aux
environs de 163o, peut-être plus tôt.
Annexés au clergé séculier, nos deux prêtres
exerceront désormais leur ministère à Chartres d'abord,
semble-t-il. puis à Montdidier. On nous disait tantôt qu'ils
avaient empoisonné la Beauce et la Picardie. A nos justes délicatesses
d'aujourd'hui, le choix de ces résidences successives parait un
manque et de tact et de prudence. Chacune de ces deux villes avait, en
effet, son couvent de capucins. Chaire contre chaire, confessionnal contre
confessionnal. Ce voisinage, qui pouvait avoir l'air d'un défi,
n'était pas pour réchauffer le souvenir plus que tiède
qu'avaient conservé d'eux leurs anciens confrères, l'exaspérerait
plutôt, et d'autant plus que Laurent n'aura sans doute pas essayé
de mettre son prestige en veilleuse. A peine installé à Montdidier,
il y fait figure de grand directeur, en plein accord, du reste, avec les
spirituels éminents, et sans reproche, qui gouvernaient alors l'élite
dévote de cette ville : trois ou quatre prêtres et la supérieure
des Augustins. Nous retrouverons plus loin
92
ce petit monde mystique qui sera bientôt persécuté
lui aussi par le P. Joseph, et dont tout le crime fut sans doute l'amitié
confiante qu'ils avaient témoignée au P. Laurent. Le succès
de celui-ci croissant chaque jour, sa morgue peut-être ou son zèle
à débiter sous le manteau une méchante doctrine, les
capucins de Montdidier qui le guettent depuis le premier jour et qui ne
sont pas de force à le bâillonner, alertent leurs confrères
de Paris qui dénoncent le suspect au bras demi-séculier,
je veux dire au P. Joseph. Les signaux d'alarme, au moins les plus désespérés,
ont dû être lancés dans le courant de 1631. Le livre
du P. Archange, publié en 1632, et qui sonne le branle-bas contre
Laurent, annonce en effet comme prochaines, non pas les « informations
» qui sont déjà faites, mais leur suite naturelle,
à savoir l'embastillage imminent de nos Illuminés. Tout me
fait croire que l'événement aura suivi de près la
prophétie et que, dès avant la fin de 1632, Laurent et Rodolphe
étaient en prison (1). Encore une fois, je ne les ai pas vus passer
dans leur charrette, mais pour l'essentiel et la suite des faits la version
que je propose ne saurait s'écarter sensiblement de la vérité.
Persuadé comme je le suis, après une critique assez anxieuse
des documents, que ce procès est à reviser, assurément
je ne me suis pas privé de souligner, au passage, les nombreux indices
qui plaident en faveur des accusés, mais je n'ai pas caché
davantage les indices de sens contraire. Avec son « monstre de nouveauté
», son « mauvais grain », ses « herbes envenimées
», ses : apostats » et ses « hypocrites », le panégyriste
du P. Joseph vous parait-il moins passionné que moi et plus équitable
?
N'importe quel historien sérieux reconnaîtra, sans hésiter,
(1) D'après Lancelot, à qui nous allons revenir, la Bastille
les aurait gardés « douze ans ». Comme on
leur rendit leur liberté en 1642 à la mort de Richelieu,
leur arrestation aurait donc eu lieu en 163o. Non, me semble-t-il, et après
tout c'est bien assez de dix ans. - A la Bastille dès 163o, le P.
Archange, qui publie son livre en 1632, n'aurait pas manqué de nous
le dire. Qui sait même s'il eût publié son livre, les
chefs de la secte se trouvant dès lors, et depuis deux ans, dans
l'impossibilité de nuire; ne semble-t-il pas vouloir activer et
justifier les poursuites?
93
qu'une révision s'impose. On ne nous apporte pas l'ombre d'une
preuve. De toutes les pièces du procès, il ne nous reste
que le réquisitoire du P. Archange deux fois suspect et par l'exaltation
qu'il respire et par l'intolérable postulat qui en commande toutes
les lignes, à savoir la nécessité métaphysique
où se trouve l'illuminé parisien, puisqu'il est illuminé,
de reproduire, trait par trait, soit dans sa doctrine, soit dans ses moeurs
la description de l'illuminé en soi, fixée une fois pour
toutes par l'Édit de Séville. On nous répète
que leur conduite était exemplaire, que rien ne paraissait des infamies
qui fermentaient sous ces beaux dehors; « très sages en apparence
», hypocrites fieffés en réalité. L'hypocrisie,
suprême ressource du délateur mis au pied du mur. Seductor
Ille. Pour moi, je veux bien, mais enfin ni la justice ni l'histoire n'ont
à connaître que des « apparences ». On ne peut
même pas invoquer l'autorité de la chose jugée, car
il est fort probable qu'on s'en est tenu aux premières « informations
» et qu'il n'y a pas eu de jugement. Coffrons-les d'abord, nous verrons
ensuite, c'était la méthode de Richelieu. En tout cas, il
est certain - je vais y venir - qu'on ne les a convaincus de rien de grave.
Je ne prétends pas du tout qu'ils soient innocents ; j'affirme seulement
qu'on n'a pas démontré qu'ils fussent coupables. Il paraît
bien, du reste, que de ce temps-là on ne croyait guère au
sérieux de ce procès. « Le capucin - c'est-à-dire
le P. Joseph -, écrit Levassor, s'était fait comme inquisiteur
général en France, et, sous prétexte de réprimer
ceux qui répandaient ou embrassaient de nouvelles doctrines, il
se vengeait des gens qu'il n'aimait pas. On dit qu'il fut l'auteur de la
découverte de certains illuminés, gens à peu près
semblables à ceux qu'on appelle à présent quiétistes.
Le P. Joseph enveloppa deux religieux de son Ordre, dont l'un était
son propre parent, parmi les illuminés et fit mettre l'un et l'autre
à la Bastille. Quelqu'un rapporte que la grande hérésie
du parent de Joseph était de lui avoir fait une forte réprimande
en plein chapitre sur ce que, non
94
content de se répandre trop dans le monde, il s'intriguait encore
dans les affaires de la cour (1)». Levassor est un partisan et venimeux.
Mais peut-être une bribe de vérité se cache-t-elle
à l'origine du potin qu'il rapporte. Sans croire chez le P. Joseph
à une rancune personnelle ni même mesquine, on peut se demander
si le désir de venger les injures de son Ordre n'ajoute rien à
la passion plus noble qui l'animerait en la circonstance. Laurent a du
reste peur lui un plus honnête homme que Levassor et mieux informé.
C'est le grand Arnaud qui parle de lui, à maintes reprises, et toujours
pour affirmer, sans la moindre hésitation, l'entière innocence
de ce malheureux, enfermé à la Bastille u pour faire plaisir
à quelques capucins qui lui en voulaient (1) ».
Mais qu'avons-nous besoin de tant raisonner ? Le dénouement
de cette affaire ne suffit-il pas pour montrer avec quel sans-façon
on l'a conduite et qu'elle ne fut, en vérité qu'une longue,
qu'une . très longue injustice ? « Après avoir été
douze ans en prison - non : rien que dix ans, me semble-t-il (1632-1642)
-, écrit l'honnête Lancelot, sous prétexte qu'il était
hérétique et illuminé... (l')innocence (du P. Laurent
de Troyes) fut reconnue et le Roi lui rendit la liberté après
la mort du cardinal de Richelieu (2) ». Juridiquement convaincu
de fautes graves contre la doctrine ou contre les moeurs, la disparition
de Richelieu ne l'eût pas rendu moins dangereux. Mais l'enquête
de levée d'écrou n'aura pris à la justice du Roi qu'une
dizaine de secondes. Dans le léger dossier de cet innocent on ne
trouve qu'une seule pièce et manifestement illusoire : l'Édit
de Séville.
(1) Oeuvres complètes d'Arnauld, t. XXIX, pp. 196, 199, 399,
310. Pour expliquer cette intervention d'Arnauld, il faut se rappeler que
les ennemis de Saint-Cyran avaient imaginé de le mêler à
l'aime de l'illuminisme. Encore une calomnie. Notre chemin en est pavé.
Saint-Cyran avait rencontré le P. Laurent et l'estimait fort. Voilà
tout. Je voudrais savoir exactement où ils se sont rencontrés.
C'était, semble-t-on dire, au cours du procès de Vincennes.
Mais de Vincennes, où Saint-Cyran est emprisonné, à
la Bastille, où était le P. Lassent, les communications n'étaient
pas faciles.
(2) Mémoires de Lancelot.
95
VI. - Je n'ai mis en relief jusqu'ici, dans le récit de cette
première campagne contre les quiétistes, que les nombreux
traits par où tant d'autres campagnes, plus ou moins prochaines,
vont lui ressembler. L'histoire qui manque d'imagination se répète
volontiers. Il serait injuste néanmoins de ne pas montrer aussi,
à la plus grande gloire du P. Archange et de ses frères,
le mérite particulier qui distingue leur polémique de celles,
de toutes celles, hélas ! qui la rallumeront périodiquement
jusqu'à la fin du XVII° siècle. Si exalté, si
téméraire dans ses jugements sur le fond des coeurs, si injuste
même que nous paraisse le P. Archange, il y a quelque chose qui le
passionne plus encore que le péril quiétiste, et à
quoi il ne permet pas qu'on touche : c'est la tradition même des
mystiques, et la plus sublime. S'il arrive plus tard à Bossuet de
mettre in tuto, comme il dira, les grands contemplatifs modernes, Ruysbroek,
Tauler, Harphius, Jean de la Croix, on sent bien à le lire, et sa
Correspondance intime nous apprendrait au besoin, que ce n'est là
de sa part qu'une précaution stratégique. L'Église
décadente du XVIIe siècle s'étant engouée de
ces songes creux, il faut bien les disputer à m. de Cambrai, et
leur tirer, en passant, quelques révérences ? Ainsi avaient
déjà fait le P. Chéron, que nous rencontrerons plus
loin, Nicole et d'autres encore. Cette parcimonieuse condescendance eût
profondément scandalisé le fougueux Archange, mystique lui-même
et rompu de longue date à la subtile psychologie qui devait un jour
paraître si biscornue au rationalisme congénital de Nicole
et intermittent de M. de Meaux. Je ne relis pas sans un sourire les vieilles
notes, par moi griffonnées il y a longtemps, lorsque je dépouillais,
à Sainte-Geneviève, l'Abomination des Abominations des fausses
dévotions de ce temps. « Surtout, surtout, me criais-je à
moi-même, ne pas ranger Ripault (Archange) parmi les anti-mystiques.
» Certes, non !
D'après lui, nous l'avons déjà dit, le néo-illuminisme
français justifiait, aggravait l'individualisme anarchique et
96
l'immoralité de l'illuminisme espagnol par une théorie
plus explicite, plus technique de l'état passif. A la synthèse
chaotique de Séville, ils ajouteraient « l'exclusion de tout
acte d'entendement (dans la prière) pour s'y comporter passivement,
sans aucune coopération de leur part (1)? » C'est là,
j'en suis presque certain, ce qui l'avait d'abord inquiété,
et non peut-être sans raison, dans l'enseignement du P. Laurent.
Puis, les condamnations de Séville l'ayant aidé à
réaliser les conséquences abominables que l'on peut tirer
de cette fausse mystique, il s'était peu à peu persuadé
que son confrère ne reculait devant aucune de ces conséquences
et qu'il accordait cette « indulgence plénière à
tout ce que désire le corps sous prétexte d'une parfaite
» passivité (2). Il est fort possible, en effet, non pas que
le P. Laurent ait tenu école de débauche - puisqu'enfin on
ne l'a convaincu d'aucune infamie - mais qu'il ait plus ou moins confondu,
dans ses propos, ou semblé confondre quiétude et inertie.
Archange débrouille à merveille cette confusion. Dans la
prière sublime, écrit-il,
l'âme est plus occupée que jamais, mais d'une action si
simple, si nue, mais si vive, si coye et si suave qu'il semble qu'elle
ne fasse rien (3)... Il semble à l'âme qu'elle est sans penser
à Dieu, quoique ce soit tout le contraire, car c'est lorsque sa
vue de Dieu est plus vive qu'elle est plus paisible, moins active, moins
réflexe.
Il ne lésine pas, si j'ose dire, sur « la cessation de
tout acte » et même de ceux « qui se font en l'objet
de Dieu, parmi le tumulte des fantômes et des discours de l'intellect,
qui ne bruissent ni ne raisonnent dans cette vraie oisiveté de l'esprit,
qui ne souffre pas même les actes simples de la suprême portion
de l'âme » ; ceux, veut-il dire, « qui se font industrieusement
avec propre recherche et trop
(1) L'Abomination, pp. 7, 86, 89.
(2) Ib., p. 215.
(3) Ib., p. 100.
97
d'activité... Toutes lesquelles choses vaquent et cessent dans
la sainte oisiveté, mais ni ne vaquent ni ne cessent
les actes d'une intelligence simple, qui sont plus agis de l'Esprit
de Dieu qu'agissants par le propre esprit naturel, les propriétés
duquel sont d'être industrieux, sec, laborieux, multipliant, violent,
inquiet, impétueux et tumultueux, où le mouvement de l'Esprit
est simple, doux, paisible, facile, suave et onctueux.
Partout le silence intérieur et la parfaite oisiveté
de l'esprit, consiste en la cessation de toutes ces manières d'agir...,
et non absolument en la privation des actes simples d'entendement et de
volonté, qui sont d'autant plus vifs qu'ils sont plus épurés
de toutes ces imperfections et particulièrement de celles de la
multiplicité, pétillement et vivacité de l'esprit;
le quittement desquelles manières imparfaites d'agir fait la sainte
oisiveté et le parfait silence... qui ne sont point tous deux sans
une simple vue et souvenir de Dieu, suivi d'un pur et paisible amour, qui
est souvent plus cru que ressenti et aperçu de l'esprit, et parfois
plus passif qu'actif, c'est-à-dire plus mu et agi de Dieu qu'agissant
par lui et de sa propre industrie (1).
Laurent se réclamait sans doute de Tauler et de la « docte
ignorance ». Bien entendu pourvu que l'on prenne cette ignorance«
pour une non-considération d'aucune perfection particulière
et distincte ; d'autant que Dieu est un bien universel, souverain et surexcellent
à tous les biens et perfections particulières que nous pouvons
concevoir (2) ». II
(1) Ib., pp. 134-136. Il revient plus loin et le mieux du monde à
ces distinctions essentielles, banales pour nous, certes, mais qu'on n'a
jamais pu faire entrer dans la cervelle de Nicole et que Bossuet, poète
mystique tour à tour et cartésien, tantôt s'assimile
avec une merveilleuse aisance, tantôt déclare de la dernière
absurdité : « Il y a deux sortes d'actes d'entendement : les
uns directs et les autres réflexes. Les directs sont ceux qui pointent
droit sur leur objet, et se brisent là sans retour et sans connaître
qu'ils connaissent; où les réflexes se replient sur eux-mêmes,
faisant connaître que l'on entend... Que si le réflexe, quoique
moins noble, est de l'entendement; à plus forte raison l'acte direct
de la connaissance de Dieu... puisqu'il est plus parfait... Le même
en est de la volonté qui a son sentiment spirituel parfois si fort
absorbé en Dieu par amour qu'on n'y fait point de réflexion.
Sentiment qui est d'autant plus épuré qu'il est moins reconnu,
et plus excellent qu'il est plus extasié et aliéné
de tous ces discernements. De sorte qu'il est (d'autant plus volontaire)
qu'il est moins ressenti », pp. 372-373.
(2) Ib., p. 132.
98
en va de même pour les autres consignes traditionnelles dont
se paraient et se couvraient tout ensemble les illuminés, vrais
ou prétendus. Au lieu de les discréditer, ces consignes,
ou de les tourner comme feront plus tard Nicole et Bossuet, le P. Archange
les arbore constamment, les fait sonner avec une conviction intrépide.
Parce que certains les comprennent de travers ou les empoisonnent, faut-il
que nous abandonnions les maximes inoffensives, toutes bonnes et d'une
souveraine justesse que nous a léguées l'expérience
des saints. Ainsi pour le dépouillement total que prêchaient
les nouveaux mystiques - on se rappelle le manuel anéantissant de
Gagliardi - :
Leur videment serait bon et purgatif, s'ils ne vidaient que l'imperfection
des actions, à savoir leurs propres recherches, propres satisfactions,
propres complaisances ou propre attribution, et non les actions d'entendement
et de volonté. Ce que la Théologie germanique appelle Egoité,
Ipsité, c'est-à-dire, moi, mien, soi, sien, qui sont autant
de termes expressifs de cette proche attribution que l'on se donne de ses
propres actions, à laquelle il faut mourir, pour vivre du moi de
Dieu, lequel croît autant en nous que notre propre moi, ou mien y
décroît et y meurt (1). Il faut vuider... la propriété
de toutes nos actions (1)...
Mme Guyon en demandera-t-elle, le P. Laurent en demandait-il davantage
? Et le P. Archange est-il bien sur que son adversaire ait compris les
choses d'une autre façon? Laurent professait-il par exemple qu'il
fallait se dépouiller, non pas seulement du moi propriétaire,
mais de ce moi plus profond qui seul peut « vivre du moi de Dieu
»? « La sainte ignorance », telle qu'il l'entendait,
excluait-elle avec le discours l'appréhension indistincte de l'Être
divin ? La
(1) Il ajoute curieusement : « VU même que Dieu ne s'aime
pas soi-même, comme soi, mais entamé ben, tant cette Égoité
du appropriation de son acte d'amour est éloignée de Dieu!
Tellement que s'il y avait quelque chose de meilleur que Dieu, il l'aimerait
et non pas soi. » L'Abomination, pp. 581-582. Je connais plus d'un
prétendu quiétiste qui n'eût pas signé ces dernières
lignes ou, du moins, à qui aurait déplu cette forme extrême
de « suppositions impossibles ».
99
« sainte oisiveté », était-ce pour lui une
inertie totale? Oui, peut-être, mais il est infiniment plus probable
que toutes les précisions ou distinctions du P. Archange, le P.
Laurent, sans hésiter, les eût faites siennes. De quel droit
lui en contester le bénéfice, s'il ne les a pas répudiées
en termes exprès? Je veux que ses dévotes, ou dans leurs
libres bavardages ou dans les interrogatoires dont on les a fatiguées,
aient présenté sa doctrine sous le jour le plus extrême.
Pense-t-on qu'aux mêmes questions les dévotes du P. Archange
eussent répondu d'une manière beaucoup plus satisfaisante?
Quant aux manuscrits ou aux imprimés de ce malheureux, je veux bien
encore qu'ils aient paru d'ici de là susceptibles des mauvais sens
qu'on leur prête - d'ailleurs pourquoi ne jamais les citer ? Mais
je doute fort qu'ils aient exclu, par des affirmations formelles, les sens
orthodoxes dont ils étaient également susceptibles? Cet homme
qu'on nous dit si intelligent, comment, de gaieté de coeur, eût-il
enseigné de telles absurdités ? A quoi bon, du reste? Réflexion
qu'on ne fait jamais et qui néanmoins a son poids. Supposez le P.
Laurent aussi libidineux qu'on le voudra, quel besoin avait-il, pour innocenter
ses débauches, de recourir à une théorie insoutenable
de l'état passif? La théorie traditionnelle, si bien définie
et limitée par le P. Archange, n'aurait-elle pas rendu exactement
les mêmes honteux services. Désireux d'apaiser les derniers
scrupules de ses dupes, et de s'affranchir lui-même avec eux de toute
contrainte morale, il lui aurait suffi d'emprunter les distinctions classiques,
et de dire par exemple que, lorsque la fine pointe, établie dans
une sainte « oisiveté », se laisse faire à l'agir
divin, les désordres de la partie inférieure n'ont plus la
moindre importance. Corruptio, non pas seulement optimi, mais encore optimae
doctrinae pessima faut-il le répéter? De cette perversion
toute pratique et non pas spéculative - entendant par là
que, sans fausser les principes, elle se borne à les salir -, rien
ne prouve que nos illuminés aient été coupables.
100
Si donc la justice et la charité ont été constamment
blessées au cours. de ces polémiques, la haute mystique du
moins n'y a pas reçu d'atteinte. Aussi bien la rare maîtrise
dont fait preuve le P. Archange dans l'exposition de ces matières
délicates, explique-t-elle sans doute en partie, si elle ne les
justifie pas, les violences trop confuses tour à tour ou trop précises
de ces anathèmes. Qu'il s'agisse de mystique ou de poésie,
les initiés souffrent impatiemment l'épaisse désinvolture
avec laquelle les médiocres s'aventurent, s'installent, pérorent
dans les jardins secrets de l'esprit. Nous n'en savons rien, mais on peut
croire, sans témérité, que le P. Laurent était
de ceux-là. Archange, non certes. Son livre ne nous permet pas d'en
douter. Ce n'était du reste pas son coup d'essai. Un an avant son
Abomination des abominations, il avait publié un traité de
doctrine pure, qui me paraît des plus remarquables : La divine naissance,
enfance et progrès admirable de l'âme au saint amour de
Jésus et de Marie (1). Il y greffe, si l'on peut dire, ingénument,
délicieusement, l'esprit bérullien sur la mystique franciscaine.
Nous devons, écrit-il,
faire l'enfant auprès de Dieu, bégayant en enfants et
parlant leur ramage, aussi court qu'affectif, et d'autant plus expressif
qu'il est bref et concis; et d'autant plus dans l'intelligence qu'il tient
plus du silence, qui est le langage des anges. Et comme les petits enfants
parlent à leurs pères et mères par monosyllabes, disant
pa, man et ainsi du reste..., ainsi font les petits enfants de Jésus
et de Marie en leur oraison..., qui est d'autant meilleure, plus substantieuse,
recueillante et efficace qu'elle est plus courte en paroles vocales ou
mentales, comme plus conforme à celle des anges et à celle
de Dieu même, ouvrière de toutes choses, quoique la plus simple
de toutes (1).
Une dizaine de monosyllabes suffiraient: vous... ; seul... ; tout...
pardon..., amour..., grand..., confus... (3). La fameuse
(1) Paris, 1631. Rare sans doute, l'Arsenal en possède un exemplaire.
(2) La Divine naissance..., pp. 21-22.
(3) Ib., pp. 419-421
101
chanson de Fénelon parait moins ridicule, moins nouvelle aussi
et moins uniquement guyonienne, quand on lit le P. Archange.
Il faut donc cheminer en aveugle et en enfant que l'on tient par les
cordons... sans aucun souci... ; il faut travailler 'en pauvre homme, qui
va du jour à la journée, sans se mettre en peine du lendemain...
Car autrement, nous obligerions Dieu par notre très grand soin de
nous laisser à nous-même... Trêve donc de toutes sortes
d'inquiétudes et soins superflus de savoir si l'on est bien ou mal,
si on avance ou si on recule... Dieu demande... que nous soyons des enfants
sans souci et sans yeux pour voir le passé et l'avenir (1).
Insouciance, indifférence, sainte oisiveté, cessation
des actes, il manie tous ces épouvantails, qui vont tant servir
dans les prochaines controverses, avec la sérénité
de l'enfant qui joue avec une arme chargée.
Paix... sur toutes sortes de pensées égarées,
imaginations extravagantes, mouvements et sentiments déréglés.
Les contemplatifs s'enfoncent dans cette paix
par un recueillement et ralliement de toutes les forces et puissances
de leurs âmes dans le centre de leurs esprits qui pacifient et accordent
même toute sorte de mouvements, bons ou mauvais, se faisant quittes
de toute autre pensée, désir, affection... Cela se fait par
une seule et simple vue ou souvenir de Dieu... Lequel souvenir, chute et
repos font éclipser tout autre objet importun de l'esprit, et rasseoir
tout mouvement et sentiment de quoi que ce soit, tout autre objet faisant
hommage à celui-ci, et donnant, dans le néant, comme si sourdement
ils avouaient qu'il n'y a que le seul Dieu qui est et qui mérite
d'être, dompter et remplir leur esprit, et ainsi cèdent la
place à l'immense... Ce nu, simple, silencieux, amoureux, doux et
gracieux souvenir de Dieu, contient éminemment tous les autres actes
qu'on pourrait produire (2).
(1) Ib., p. 325.
(2) La divine naissance, pp. 297-400. Cf. p. 355, seq., d'admirables
pages sur l'exercice de la mort mystique; et p. 342, seq. contre les faux
zèles.
102
Laurent de Troyes n'eût pas si bien dit sans doute, ni avec une
telle onction. Mais c'est bien là ce qu'il voulait dire. Tout cela
et rien que cela. - Qu'en savez-vous? - Eh! demandez plutôt au P.
Archange à quelles enseignes il peut affirmer le contraire. Mais
que nous font le p. Laurent, son ami le P. Rodolphe qu'on voulut exterminer
avec lui? Même si l'on admettait le pire sur leur compte, quelle
conclusion tirer de leurs crimes sinon qu'il y avait alors de mauvais prêtres?
Cet épisode néanmoins, bien que très insignifiant
en lui-même, est pour nous d'une importance majeure, parce que le
souvenir de ces « abominations », ou imaginaires ou exagérées
sans mesure, va répandre l'alarme par toute la France chrétienne,
et nourrir pendant longtemps la phobie anti-mystique. Étouffée
si vite, cette rougeole prendra de plus en plus les proportions d'une peste.
Le chapitre suivant racontera l'affreux incendie qui s'est allumé
à ce feu de paille.
CHAPITRE IV : LES ILLUMINÉS DE PICARDIE
I. - LES GUERINETS
2. MADELEINE DE FLERS
S'il faut en croire le torrent des historiens, deux seuls exceptés,
les seuls du reste, qui aient étudié la question, à
savoir l'abbé Corblet en 1868, et le R. P. de Salinis, S. J., en
1918, la secte des Illuminés, condamnée à Séville
en 1625, aurait envahi, vers le même temps, notre Picardie (1) :
« Cette province, raconte Moreri, en fut d'abord infectée,
parce que Pierre Guérin, curé de Saint-Georges de Roye, commença
à y semer ses hérésies, et on nomma Guérinets
ses sectateurs ; mais quelques nouveaux spirituels qui étaient de
la même province et qu'on appelait Illuminés, s'étant
joints à eux, les noms et les sectes se confondirent et se répandirent
depuis dans la Flandre sous le nom d'Illuminés. Ils furent découverts
en 1634. Le Roi Louis XIII, plein de zèle pour la religion, voulut
qu'on procédât contre eux avec toute la sévérité
imaginable. Les juges de Roye et le Montdidier furent commis pour en informer
et les priions furent remplies de ces hérétiques : ce qui
causa tant l'épouvante aux chefs du parti qu'ils se cachèrent...
Cette malheureuse secte fut entièrement détruite en 1635.
u Peu après les condamnations de Séville, écrit de
son côté l'auteur des Siècles chrétiens, le
très estimable abbé Ducreux,
(1) Abbé J. Corblet, Origines moyennes de l'Institut des Filles
de la Croix, Paris 1869. Extrait de l'Art Chrétien, octobre 1868
; A. de Salinis, S. J., Madame de Villeneuve... fondatrice et institutrice
de la Société de la Croix, Paris, 1918. Sur le point qui
nous intéresse, le P. de Salinis ne fait guère que transcrire
Corblet. Mais il a manifestement étudié le sujet de première
main, et il apporte certains documents que nous ne trouvons pas chez Corblet.
1o4
« on découvrit en France une secte naissante de fanatiques
assez ressemblants par leur doctrine et par leurs moeurs aux Illuminés
d'Espagne, et qui, probablement, tiraient d'eux leur origine. Ils parurent
en Picardie, province voisine des Pays-Bas espagnols, où les Alumbrados
avaient pénétré. Leur chef était... Pierre
Guérin... Découverts en 1634, ils n'existaient déjà
plus en 1635, par un effet des ordres sévères que Louis XIII
donna contre eux (1) ».
« Les deux principaux disciples de Pierre Guérin,
ajoute Corblet, auraient été Claude Buquet, curé de
Saint-Pierre de (Roye), et son frère, Antoine Buquet, prêtre
administrateur de l'Hôtel-Dieu de Montdidier. Ce dernier aurait joué
le rôle de révélateur inspiré. » «
Les Guérinets, dit Bergier - encore une autorité et de poids!
- prétendaient que Dieu avait révélé à
l'un d'entre eux, nommé Frère Antoine Buquet, une pratique
de foi et de vie suréminente... ; qu'avec cette méthode on
pouvait parvenir en peu de temps au même degré de perfection
que les saints... Par cette voie, l'on arrivait à une telle union
avec Dieu que toutes les actions des hommes en étaient déifiées...
; quand on était parvenu à cette union, il fallait laisser
agir Dieu seul en nous, sans produire aucun acte... ; qu'il fallait que
dans dix ans leur doctrine fût reçue par tout le monde et
qu'alors on n'aurait plus besoin de prêtres... d'évêques...
» Les Mémoires de Trévoux, dont presque tous les rédacteurs
ont été professeurs de rhétorique, ajoutent que «
parmi ces illuminés on n'entendait plus la messe et on négligeait
l'usage des sacrements, pour ne point se distraire de la contemplation
». Quand on prend du galon... Pourquoi ne pas les accuser tout aussi
bien d'anthropophagie ?
« Hermant, dans son Histoire des Hérésies, nous
dit qu'on comptait en Picardie soixante mille partisans de ces étranges
doctrines, qui devaient en partie être renouvelées par Molinos.
Il ajoute que les chefs de la secte propageaient
(1) Les Siècles chrétiens ou Histoire du christianisme,
t. IX, pp. 211-212.
105
leurs erreurs à l'aide de leurs livres (livres, interrompt Corblet,
dont il nous laisse malheureusement ignorer les titres), et qu'ils permettaient
aux filles de prêcher... ; se servant d'elles principalement pour
donner plus de cours à leurs pratiques ». Sur quoi, le malin
P. d'Avrigny, qui a toujours le mot pour rire : « Les hommes font
les hérésies, et les femmes leur donnent cours et les rendent
immortelles (1) ». Ainsi parlent beaucoup d'autres qu'il serait inutile
de citer, et hier encore, un historien qu'on aurait cru moins étourdi,
M. Fagniez. Heureuse unanimité, et très significative, dans
l'erreur ; car c'en est une, à n'en pas douter. Il est bon, en effet,
que l'histoire jusqu'ici ne varietur de l'illuminisme - ou du quiétisme
- français au XVII° siècle commence par une véritable
mystification. Crédulité ou mensonge, on ne s'arrêtera
pas en si beau chemin.
Cet illuminisme aurait donc eu deux foyers principaux : Roye et Montdidier.
Pour le premier, c'est-à-dire pour Guérin et son état-major,
je laisse la parole à M. Corblet; pour Montdidier, où cet
excellent chercheur, faute peut-être de documents, s'arrête
à peine, je volerai, si l'on veut bien, de mes propres ailes (2).
I. - LES GUERINETS
« En 1622, l'instituteur qui tenait à Roye l'école
des garçons et des filles abusa d'une de ses écolières.
Le scandale fut étouffé cette fois ; mais le même attentat
s'étant reproduit en 1624, l'instituteur fut obligé de se
dérober pendant quelque temps à l'animadversion publique,
pour échapper au châtiment qui le menaçait. »
Retenez, je vous prie, ce répugnant personnage. Un précurseur,
un symbole ! « La ville de Roye resta quelque temps sans école.
(1) Mémoires chronologiques, I, p. 341. D'Avrigny renvoie à
Vittorio Siri. C'est bien ce dernier, en effet, qui a, le premier, propagé
cet extraordinaire roman. Sur l'autorité de Siri, cf. Corblet, pp.
14-15. Du reste, ils reproduisent tous, chacun l'embellissant à
sa guise, le même cliché.
(2) Je répète qu'après une enquête personnelle,
le P. de Salirais arrive aux mêmes certitudes que Corblet.
106
C'est alors que Christophe Bellot, doyen de l'église collégiale
de Saint-Florent... songea à la nécessité de fonder
une école spéciale de filles. Il en conférait souvent
avec les autres curés de la ville. Guérin, curé de
Saint-George,-les-Roye.,. lui annonça un jour qu'il avait déterminé
quelques-unes de ses pénitentes à se consacrer à cette
bonne oeuvre, avec l'autorisation de leurs parents. Dès le lendemain
il présentait au doyen Françoise Wallet et Marie Sanier ;
cette dernière était chargée d'exprimer le consentement
de deux de ses cousines, Charlotte et Anne de Lancy. Cette demande fut
accueillie avec joie par Christophe Bellot et par Claude Buquet, curé
de Saint-Pierre. » Dès le mois d'août 1625, ces quatre
généreuses filles se mettaient à l'oeuvre, préludant
ainsi à la fondation prochaine d'une congrégation nouvelle,
les Filles de la Croix, dont la ferveur, depuis plus de trois siècles,
ne parait pas refroidie encore. Cependant « le maître d'école,
qui s'était enfui de Roye, était revenu dans cette ville,
sans pouvoir y reprendre ses fonctions. Il mit dans son parti quelques
jeunes gens licencieux, dont l'influence des soeurs gênait les plaisirs.
Ils essayèrent de semer d'habiles calomnies sur les rapports des
Filles dévotes - c'était le nom qu'on leur donnait au début
de la fondation - avec leur directeur. » D'où le sobriquet
de guérinettes que la grande histoire doit un jour solennellement
consacrer. Il y a là, du reste, des dessous qui nous échappent.
Associés à l'instituteur et à la jeunesse libertine
de Roye, on entrevoit des personnages plus considérables qui haïssent
mortellement Guérin et Baquet, et à qui ne manquent pas les
moyens de satisfaire leur haine.
Guérin et Buquet furent dénoncés au Parlement
en 1627, emprisonnés à Paris, examinés par les commissaires
du roi et remis entre les mains de Vincent de Paul... Celui-ci interrogea
longuement les accusés, les trouva irréprochables de moeurs
et de doctrine ; la cour s'en rapporta à sen jugement et ordonna
que les deux pasteurs, faussement accusés, iraient reprendre leurs
fonctions. » Quant aux
107
Filles de la Croix, lorsqu'elles virent que la calomnie ne se taisait
pas et « faisait des dupes jusque parmi les parents de leurs élèves,
elles rédigèrent un mémoire justificatif de leur conduite
et le firent porter en Sorbonne » par deux d'entre elles. «
L'écrit fut examiné par dix-sept docteurs qui déclarèrent
unanimement qu'ils n'avaient trouvé rien dans l'exposé qui
ne fût bon, utile, digne d'être reçu, approuvé
et autorisé par les pasteurs et magistrats du lieu où résident
les filles y mentionnées. »
« Les adversaires des Filles de la Croix ne se tinrent point
pour battus. Ils continuèrent leurs calomnies et, sans doute en
haine de Claude Buquet, ils s'attaquèrent à son frère
Antoine Buquet, religieux augustin, et aux Soeurs de l'Hôtel-Dieu
de Montdidier, dont il était le directeur (1). Ces bonnes religieuses
adressèrent à la Sorbonne une longue profession de foi...
pour démontrer leur complète innocence. André Duval
et douze autres docteurs de la Sorbonne déclarent le 26 juillet
1629, qu'il n'y avait rien dans cet exposé qui fût contraire
à la doctrine catholique et ajoutent « qu'au lieu de réprimander
les personnes qui enseignent et pratiquent telle doctrine, il les faut
louer... » Innocentés par la Sorbonne, protégés
par le cardinal de la Rochefoucauld et par leur évêque, Lefebvre
de Caumartin, il semble qu'on devrait enfin les laisser en paix. Non. La
bande mystérieuse qui s'acharne à leur perte fait appel à
Richelieu et au P. Joseph. Est-ce alors seulement que ce dernier intervient
dans cette affaire qu'il va désormais mener tambour battant? Je
croirais plutôt que c'est lui qui, dès le début, mène
tout, excité lui-même, d'ailleurs, je le crois encore, par
les capucins de Montdidier. Quoi qu'il en soit, Riche-lieu « chargea
l'évêque d'A miens de procéder contre Guérin,
Claude Buquet, Antoine Buquet, Madeleine de Flers,
(1) Corblet tranche ici, timidement d'ailleurs, un problème
dont les éléments nous échappent. II est possible,
au contraire, et peut-être probable que les puissants qui se sont
ralliés aux ennemis de Guérin en aient d'abord voulu à
Antoine Buquet et aux augustines de Montdidier.
108
religieuse de l'Hôtel-Dieu de Montdidier, et contre tous ceux
qui seraient suspectés de faire partie de la secte des guérinets.
L'évêque ne pouvait qu'obéir. Les accusés furent
emprisonnés à Roye et transférés dans les prisons
de l'officialité d'Amiens ». Nouvelle comparution devant les
docteurs de Sorbonne, qui se termine, selon toute vraisemblance, par un
nouveau non-lieu, puisque les accusés sont remis en liberté.
Quelques mois après, octobre 1634, cent trente paroissiens de
Saint-Pierre et soixante-trois de Saint-Georges - c'est-à-dire une
infime minorité, mais puissante - rédigent une pétition
à l'évêque d'Amiens pour demander que Claude Baquet
et Pierre Guérin soient révoqués de leurs fonctions.
Les principaux accusés sont conduits à la Bastille. Mais,
en 1635, on les relâche, et chacun d'eux reprend ses fonctions. Quatre
fois jugés, quatre fois acquittés, et une fois au moins,
malgré la pression du P. Joseph, cela ne crie-t-il pas assez haut
leur innocence. « S'ils avaient été coupables de la
centième partie de ce dont on les accusait, on aurait obtenu contre
eux une condamnation judiciaire; ce n'est que l'évidence absolue
de leur innocence qui a pu contraindre Richelieu à avouer par cette
libération qu'il avait été induit en erreur. Si l'évêque
d'Amiens avait pu garder le moindre doute sur l'orthodoxie de Guérin,
de Claude Buquet et de son frère, il n'aurait certes point permis
qu'ils reprissent leurs fonctions sacerdotales. » Ainsi parle M.
Corblet et avec lui le R. P. de Salinis, et avec eux la justice, le simple
bon sens.
M. Fagniez toutefois ne pense pas comme nous. C'est qu'il part de cet
axiome que son héros, le P. Joseph, n'a pu se tromper. De cet autre
axiome, sans doute, qu'il n'y a pas de fumée sans feu. Beaucoup
de fumée aussi autour du procès de Jeanne d'Arc, et même
du feu. Mais qui a mis l'allumette? Fagniez a lu les pièces du procès,
les seules qui restent, à savoir l'accusation. Où sont allés
les écrits de la défense? Demandez-le à ceux qui avaient
intérêt à les détruire. Parmi ces charges «
il y en a d'insignifiantes,
109
écrit M. Fagniez qui en était, j'imagine, à son
premier procès canonique ; il y en a qui sont susceptibles d'une
interprétation favorable ; mais il en est aussi de fort graves,
non seulement au point de vue de la doctrine, mais... des moeurs ».
Il en est tout éberlué; il ignore donc que lorsqu'on veut
perdre un prêtre, c'est toujours par là qu'il faut commencer.
« On reconnaît le quiétisme avec ses caractères
distinctifs : le dédain et l'abstention des oeuvres, la passivité,
l'irresponsabilité morale, la curiosité pour les sujets indécents,
enfin le mystère et le culte de l'inspiration individuelle. »
Mais, bien entendu ! Puisqu'ils sont dénoncés et poursuivis
comme quiétistes, il va de soi qu'on égrènera devant
leur juge, et sans en oublier un seul point, la somme déjà
clichée - et tout récemment dans l'Édit de Séville
- de toutes les abominations qu'on veut que les quiétistes se permettent.
« Il est fort possible, poursuit Fagniez, que tous ceux qui furent
impliqués dans les poursuites n'aient pas adhéré à
toutes ces perversions. » Relaxons donc quelques naïves religieuses
qui n'auront même pas compris les horreurs qu'enseignaient leurs
aumôniers. Mais « les charges établies (!) par la procédure
ne permettent pas... de ranger Pierre Guérin, Claude et Pierre Buquet
dans cette catégorie. Leur position prépondérante
dans la secte résulte des informations et du nom même de «
guérinets » donné à leurs disciples ».
Avec des arguments de cette force, Fagniez eût tout aussi bien condamné
Jeanne d'Arc. Comment cet homme de sens ne voit-il pas que la première
question est ici de savoir s'il y eut « secte », et secte immonde.
Que prouve un sobriquet, sinon, le plus souvent, la haine de ceux qui le
font courir? Jeanne d'Arc est appelée « sorcière »
; et « athées » les premiers martyrs.
Et, pensant répondre à Corblet : « L'issue de l'affaire
poursuit Fagniez, peut, il est vrai, faire supposer qu'ils ne furent pas
convaincus ; emprisonnés (quatre fois!) mais non condamnés,
ils finirent par être mis en liberté et par rentrer dans le
ministère sacré. N'est-ce pas la preuve péremptoire,
110
disent leurs apologistes, que les imputations dirigées contre
eux étaient calomnieuses ? » Non, pas du tout, répond
notre grave historien ; cela prouve seulement qu'ils auront confessé
leurs ignominies, et rétracté leurs erreurs ; « réhabilitation
achetée sans doute par un désaveu »: De ce désaveu,
nulle trace dans le dossier. Et pour cause. Mais il est trois fois certain
que si, par impossible, et à la barbe, si j'ose dire, du P. Joseph,
on avait rendu leur liberté à des prêtres qui se seraient
avoués coupables de tous les crimes dont on vient de nous réciter
le catalogue, jamais l'évêque d'Amiens n'aurait permis à
ces rescapés de reprendre leur ministère pastoral, comme
si de rien n'avait été. Que si encore, et toujours par impossible,
l'évêque avait oublié à ce point un de ses devoirs
les plus sacrés, le P. Joseph aurait bientôt mis fin à
un tel scandale.
Et encore : « Cette épidémie morale a fait
bien plus de ravages que les quelques documents qui nous sont restés
sur elle ne permettent de le constater. » Qu'en sait-il, puisque,
de son propre aveu, les documents se taisent? « On estimait à
plus de soixante mille le nombre de ceux qu'elle aurait atteints... Si
les poursuites ne furent pas suivies de condamnations, ce n'est pas parce
que l'innocence des inculpés fut reconnue, mais parce que ces poursuites
les intimidèrent, les forcèrent de se disperser, de se cacher,
de désavouer leurs erreurs. » Soixante-mille guérinets,
conçoit. on qu'un historien de métier avale, si j'ose dire,
de pareilles bourdes? que l'idée ne lui vienne pas de s'étonner,
que, du jour au lendemain, dans un pays catholique, et lorsque déjà
la contre-réforme a triomphé, l'ignoble propagande de trois
prêtres libidineux ait pu infecter soixante mille fidèles
; puis, qu'il trouve vraisemblable que, du jour au lendemain, sans qu'une
seule condamnation ait été portée, une telle multitude
soit rentrée sous terre? Aussi bien; et quoi qu'il en dise, les
chefs de la secte se cachèrent-ils si peu que, jusqu'à leur
mort, nous pouvons suivre pas à pas leurs traces?
Il conclut plus intrépide que jamais : « L'hérésie
s'éteignit. »
111
Et d'autant plus vite, sans doute, qu'elle ne s'était jamais
allumée. « Elle devait nécessairement renaître
un jour, car l'exagération de la spiritualité et le sensualisme
grossier qui en est souvent la suite, sont trop conformes aux éternels
instincts de l'humanité pour ne pas se reproduire d'une façon
en quelque sorte périodique. » Le métier de prophète
est plus facile que celui d'historien. Au lieu de prédire, et à
coup sûr, l'avenir, Fagniez aurait mieux fait d'appliquer une critique
plus sérieuse à la tranche de passé dont il avait
à connaître. La dent d'or de Fontenelle. Il ne rue déplaît
pas, du reste, que dès le début de l'histoire de l'illuminisme
en France éclate déjà la fanfare que l'on vient d'entendre,
Ce disque va servir longtemps. Non, il n'est pas vrai que l'exploitation
lubrique des choses spirituelles soit un de ces phénomènes
naturels qui doivent fatalement, périodiquement reparaître
dans l'évolution des milieux dévots et des couvents. Une
monstruosité au contraire, et beaucoup moins conforme que la haine
aux « éternels instincts de l'humanité ». Pour
une poignée de quiétistes authentiques - et encore ! - l'histoire
religieuse du XVII° siècle nous présente des calomniateurs
par centaines de mille et des millions de gobeurs, automatiquement prêts
à croire tout ce qu'on leur raconte de leur prochain, et surtout
le pire.
Il nous reste quelques ouvrages de Guérin, mais devenus forts
rares. « A l'époque où il était le plus attaqué,
en 1633, écrit M. Corblet, il venait de publier un ouvrage intitulé
: La sainte économie de la famille de Jésus... Puisqu'on
a accusé Guérin d'avoir propagé de monstrueuses hérésies,
à l'aide de ses livres, nous en devons trouver les traces dans La
sainte Économie. Eh bien ! c'est un ouvrage d'une doctrine irréprochable.
» Approuvé, da reste, par sept docteurs de Sorbonne, dont
aucun ne pouvait ignorer la violente campagne menée contre le curé
de Roye. Cette oeuvre a « quelque analogie avec l'Introduction à
la vie dévote. Les principes en sont solides, sages et modérés.
Nous avons cherché en vain ce qui aurait pu donner naissance, non
pas à de légitimes
512
accusations, mais à des prétextes de griefs, et nous
n'avons trouvé qu'un seul passage qui, mal interprété,
pouvait fournir des armes aux ennemis de Guérin. C'est le chapitre
intitulé : Que la macération seule, sans autre règle,
ne suffit pas. Il s'élève, et avec raison, contre la mortification
du corps, quand elle reste isolée de celle du coeur. C'est là,
vraisemblablement, ce qui a donné lieu à une calomnie qui
est formulée dans les Mémoires de Trévoux : «
Ces nouveaux docteurs, y est-il dit, défendaient à leurs
confidentes l'usage de la pénitence, surtout de jeûner, sous
prétexte qu'en affaiblissant le corps, on empêchait l'âme
de s'élever à Dieu dans l'oraison. »
Non, me semble-t-il, les Pères de Trévoux n'ont pas pris
la peine de lire ce livre. Les erreurs de Guérin, ils les ont dénichées
dans l'Édit de Séville.
« Nous avons constaté la même pureté de doctrine
dans un autre ouvrage que Guérin publia en 1641, sous ce titre :
Le Dévot consultant ou adresse familière pour retirer profit
des conférences spirituelles... Si Guérin avait eu les moindres
tendances de rébellion contre l'Église, elles se seraient
assurément fait jour dans les lettres intimes qu'il adressait aux
Filles de la Croix. Nous avons lu attentivement cinquante-sept de ces lettres
(inédites) et nous n'y avons trouvé qu'un perpétuel
sujet d'édification. Ce qui nous a surtout frappé, c'est
de n'y voir aucune récrimination contre les persécutions
qu'endura Guérin. Quand il y fait allusion, c'est avec une discrétion
qui nous parait un des caractères les plus héroïques
de la charité chrétienne. »
Sans doute, mais il faut avouer aussi que, même chez de moins
saints personnages, on remarque, en ce temps-là, et pendant tout
le XVII° siècle, des trésors de résignation. Ils
se laissent conduire en prison, aussi peu révoltés que nous
quand nous allons payer nos impôts. Chez ceux-là même
qui les savent innocents, pas d'indignation non plus, du moins qui se fasse
entendre (1).
(1) Que la première responsabilité de ces étranges
et, pour moi, de ces iniques procédures, pèse sur le P. Joseph,
et que celui-ci, en persécutant les guérinets, ait voulu
punir les amis du P. Laurent, aucun doute ne paraît possible là-dessus.
C'est bien la pensée de Corblet, mais il se borne à l'insinuer,
ce problème n'étant pas, croyait-il, de son sujet. «
Ne pourrait-on pas, se demande-t-il, expliquer toute cette procédure
par quelques vengeances mystérieuses du P. Joseph auquel Richelieu
prêtait souvent une oreille trop complaisante? En l'absence de documente
positifs, nous n'osons pas nous prononcer sur ce point, pas plus que sur
la réalité de véritables illuminés (les Pères
Laurent et Rodolphe) qui auraient répandu leurs erreurs à
Roye, à Montdidier, à Noyon et dans quelques autres parties
de la Picardie. Faut-il croire qu'il y eut véritablement des sectaires
dans notre province en 1634, et qu'on eut l'art d'en faire une arme contre
Guérin en leur donnant son nom ? Faut-il admettre sur le témoignage
suspect de Vittorio Siri (car c'est lui qui a lancé la légende
des illuminés de Picardie [cf. Corblet, Ib., pp. 14-15]) qu'ils
s'élevaient au nombre de 6o.ooo, alors que les chroniqueurs du temps
de Louis XIII restent à nec près muets sur toute cette affaire
? Après avoir démontré la parfaite innocence des prétendus
promoteurs de cette hérésie quiétiste, faut-il étendre
le verdict d'acquittement à tous ceux qu'or s'est habitué
à désigner sous le nom de Guérinets ? A toutes ces
questions, je crois prudent de répondre ce que le poète Malherbe
disait de l'affaire des religieuses de Loudun, qui eut lieu à peu
près à la même époque, en 1633: « Je ne
sais certainement pas à quoi me résoudre là-dessus.
Il y a des intrigues en cette matière qui ne se démêleront
jamais que nous ne soyons en lieu où le jour soit plus clair qu'il
n'est en ce monde. » Ainsi Corblét. On voit parfaitement ce
qu'il pense, et qu'il ne croit pas aux 6o.ooo. Mais pourquoi hésiter
ainsi ? Qu'il y ait là-dessous une foule de mystères, c'est
bien évident. Où n'y en a-t-il pas ? Mais pour moi un accusé
est innocent aussi longtemps qu'on n'apporte pas la preuve de ses crimes.
Laurent de Troyes était peut-être moins saint que P. Guérin,
mais rien ne prouve qu'il ait été quiétiste.
113
Guérin se démit « de ses fonctions de curé
de Saint-Georges en 1636, pour s'adonner tout entier à la direction
des Filles de la Croix qui s'étaient réfugiées à
Paris », après la prise et le pillage de Roye par les Impériaux
en 1636. « Il se retira sur la paroisse Saint-Georges dont il devint
prêtre habitué et où il faisait le catéchisme.
Le commandant de Sillery... lui aurait fait obtenir une pension, réparation
bien tardive de longues injustices. Jusqu'à sa mort (entre 1654
et 1658), il resta le directeur des maisons des Filles de la Croix qui
avaient gardé la règle primitive ». Claude Buquet resta
curé de Saint-Pierre et mourut paisiblement à Roye en 1645.
Quant à son frère Antoine, « il mourut de la peste
en 1635, victime de son zèle en remplissant les fonctions d'administrateur
à l'Hôtel-Dieu de Montdidier ». Telle fut la fin bienheureuse
de ces trois prêtres « qu'on accuse d'avoir mis en péril
l'antique foi de la Picardie (1)».
(1) Corblet, op. cit., passim.
2. MADELEINE DE FLERS
I. - Dans ce groupe de persécutés figure une curieuse
personne, plus inquiétante peut-être que ses prétendus
complices, ou qui, du moins, paraît telle à première
vue. C'est la Mère Madeleine de Flers, religieuse augustine, en
résidence pendant de longues années à l'Hôtel-Dieu
de Montdidier. Elle a tâté elle aussi de la prison, ayant
été enveloppée avec Guérin et les deux Buquet
dans la rafle de 1634, dont Corblet nous parlait plus haut, et qui aboutit
à un non-lieu. Cela seul montrerait qu'on attachait alors une importance
particulière à la Mère Madeleine. Une fois rendue
à la liberté, Corblet se désintéresse d'elle
pour ne plus s'occuper que des trois chefs de la secte prétendue.
Comment ce bon chercheur a-t-il pu ignorer les nouvelles et prochaines
aventures qui attendaient Madeleine, ou plutôt, comment n'a-t-il
pas été tenté de suivre la piste, pourtant pleine
de promesses, que lui ouvraient deux lignes de Racine dans l'Histoire de
Port-Royal? Racine, dit Corblet, s'est fait l'écho des injustices
dont furent abreuvés pendant leur vie, et plus encore après
leur mort, les prétendus illuminés de Picardie. Parlant en
effet de leurs religieuses de Montdidier qui auraient été
introduites à Maubuisson par un des visiteurs de l'Ordre : «
Elles étaient, dit-il, de la secte de ces illuminés de Roye,
qu'on nommait les Guérinets, dont le cardinal de Richelieu fit faire
une si exacte perquisition (1). » Exemple amusant des hasards capricieux
qui nous mènent tous dans nos recherches. Pour moi qui ne me souciais
aucunement des Guérinets, ce sont ces deux lignes de Racine qui
m'ont mis, pour ainsi dire, la puce à l'oreille, averti que je suis,
par une longue expérience, qu'il faut toujours faire faire quarantaine
à une accusation de quiétisme lorsqu'on la rencontre dans
un livre quel qu'il soit. Racine
(1) Corblet, op. cit., p. 13.
115
aidant, les deux guérinettes dont il parle m'ont conduit chez
Pierre Guérin où M. Corblet m'attendait. Deux quiétistes
donc, et qui « auraient été introduites à Maubuisson
», le bel épisode! Pourquoi d'ailleurs ce conditionnel défiant?
Elles y sont si bien venues qu'il n'a pas fallu moins de six mois pour
les en déloger. L'une, et de beaucoup la plus redoutable, était
Madeleine de Flers; l'autre, une Mère Antoinette, simple confidente
de tragédie. Mieux encore: l'histoire de leur séjour à
Maubuisson nous a été racontée, et par le menu - plus
de trente pages serrées -, dans le livre le plus folâtre ou
le seul de toute la littérature port-royaliste : Modèle de
foi et de patience dans toutes les traverses de la vie et dans les grandes
persécutions ou Vie de la Mère de Marie des Anges (Suireau)
abbesse de Maubuisson et de Port-Royal (1). Ajoutons, car ce détail
a son intérêt : «et tante de M. Nicole. » «
Cette vie a été écrite par une religieuse de Port-Royal
appelée la Soeur Eustochie, fille de Mme de Brégis (la précieuse
bien connue), sur les mémoires qui lui ont été fournis
par la soeur de Sainte-Candide le Cerf, religieuse de Maubuisson, qui les
avait dressés à la sollicitation de la Mère Angélique,
à mesure que les choses arrivaient. » Nous avons donc ici,
dressé par un témoin, à. qui nous ne pouvons refuser
a priori notre confiance, la soeur Candide, le journal de ce qui s'est
passé à Maubuisson pendant les six mois qui nous intéressent.
Aubaine trop rare pour que nous perdions une parcelle de ce qu'elle nous
offre sous la dent. Dans presque tous nos autres chapitres, nos documents
ne sont guère que des exercices de rhétorique, ou d'éloquence.
Ici des faits, des entretiens minutieusement rapportés et par une
fine mouche qui ne gardait, si j'ose dire, ni ses yeux, ni ses oreilles
dans sa poche. Au demeurant la bagatelle littéraire n'y perd rien.
Savourez plutôt une de leurs historiettes, et la plus inoffensive.
(1) Ce livre achevé en 1685 n'a été imprimé
qu'en 1754. Racine très probablement l'aura lu en manuscrit. En
tous cas, l'histoire de la Mère Madeleine à Maubuisson était
bien connue de tous les amis de Port-Royal.
116
Est en scène Dom Bénin, le bien nominé, confesseur
de l'Abbaye, fort brave homme, mais d'une niaiserie à toute épreuve.
Il se croyait doué pour la controverse et s'était promis
de déjanséniser Maubuisson. Aussi
ne pouvait-il s'empêcher de brouiller toutes les filles sur les
contestations du temps, en leur donnant l'impression que la Mère
(des Anges) était infectée d'hérésie... (Un
jour) la Mère s'entretenant bonnement avec la soeur Candide et quelques
autres s'avisa que, pour empêcher Dom Bénin de parler, il
le fallait prier de faire quelques écrits. La soeur Damour la jeune,
prenant cette petite délibération au pied levé, fut
voir le bonhomme, et lui dit qu'étant capable comme il l'était,
il ferait bien mieux de composer que de s'amuser de parler à des
filles des matières de controverse, à quoi elles n'entendaient
rien. Aussitôt, avec grande gaieté, Dom Bénin lui dit
: « Hé bien que souhaitez-vous de moi?... Vous n'avez qu'à
dire. Quoi, que voulez-vous? Vous vous appelez Marie. » La soeur
Damour qui ne s'attendait pas à un consentement si prompt, fut surprise
et lui voulant donner un sujet éloigné des controverses et
en même temps fort stérile, afin qu'il eût lieu d'y
rêver plus longtemps, elle lui dit en riant : « Mon Père,
il est vrai que je m'appelle Marie. Voulez-vous me faire un discours sur
les trois Maries ? Vous m'obligerez. » Le bonhomme l'accepte aussitôt
sans difficulté. La soeur Damour mourait d'envie de rire; c'est
pourquoi elle s'en alla promptement et vint conter tout à la Mère
qui ne put s'empêcher d'en rire un peu.
Dom Bénin s'appliqua donc à ce livre, où il joignit
le voyage de la Vierge en Bethléem aux trois Maries. Il y fit faire
de grands et amples dialogues à ses saintes femmes..., si plaisants
qu'il était impossible d'en lire trois lignes sans mourir de rire,
et la Mère même, quoique grave et recueillie au dernier point,
ne pouvait s'en empêcher. La soeur Candide ne se souvient plus de
rien de particulier de ce livre, sinon qu'on n'avait jamais rien vu de
plus mal fait et de plus risible. Cependant Dom Bénin n'en portait
pas le même jugement; il le jugeait fort digne d'être imprimé.
C'est pourquoi, l'ayant fort bien écrit en cahiers, il le passa
à la soeur Damour avec grand agrément, afin qu'étant
célérière elle le fit imprimer aux dépens de
la maison...
Mais ce livre coûta plus cher à la Soeur Damour qu'à
Maubuisson. Car les Pères (de Cîteaux) soutenaient beaucoup
Dom Bénin, parce qu'abusant de. sa simplicité, ils lui faisaient
dire et faire tout ce qui leur plaisait, ce que par honneur et politique
ils n'auraient
117
osé faire. C'est pourquoi M. de Prières (Dom Jouaust),
grand directeur de la Soeur Damour, ayant su, on ne sait par qui, ce qui
s'était passé, et les petites railleries qu'elle avait faites
du livre de Dom Bénin, il en parla fort sérieusement à
la Mère et l'engagea d'en faire faire à la fille une pénitence
en plein chapitre : ce que la Mère fit par quelques vues particulières,
quoiqu'elle crût la faute de la Soeur Damour fort excusable, ce livre
étant aussi ridicule qu'il était (1).
On a le ton. Et non pas seulement du livre de Candide - la mal nommée,
celle-ci -; mais de l'abbaye, avant, pendant et après le passage
de la Mère Madeleine. Pour la vive évocation d'une ruche
conventuelle en rupture de solennité, Vert-Vert n'est pas comparable
à ces Provinciales du cloître. Mais ici, beaucoup plus de
guêpes qu'à Nevers et combien perfides ! Qu'elles s'amusent
follement du fantoche qu'on leur a donné pour confesseur, et qui
les assomme, puisque la tante de Nicole le leur pardonne, moi aussi. Mais
elles ne s'en tiennent pas là. Leur joli rire sonne
(1) Modèle, pp. 315, 317. De Dom Quinet, leur bête noire
principale, et qui va bientôt nous occuper, voici le portrait, digne
du Lutrin : « La manière de vivre de cet abbé - confesseur
à Maubuisson pendant deux ans - avait de la conformité à
sa délicieuse dévotion. Il avait un soin extrême de
sa santé, très peu convenable à sa naissance, qui
était très basse, n'étant que fils d'un laboureur,
et à sa profession de moine. Au commencement qu'il fut à
Maubuisson, il se trouva incommodé... ; il fut obligé de
quitter l'abstinence et de se mettre dans les remèdes. Mais, sans
juger témérairement, on peut dire qu'il passa bien les bornes.
Il n'était nourri que d'excellents bouillons, oeufs frais tous les
matins, bons poulets, lapins, chapons... ; ne mangeant presque jamais de
viande commune. Son estomac, affaibli par le mal et par les saignées,
avait besoin que certaines choses fussent accommodées de sucre,
mais il en faisait mettre généralement à tout ce qui
le pouvait porter, et avec excès. » Tout Maubuisson comptait
les morceaux. Ces grandes dames sont très généreuses,
mais leur main gauche n'ignore pas ce que donne leur main droite. «
Vers le printemps il eut une fièvre tierce, qui lui laissa des chaleurs
et des intempéries de sang qui l'obligèrent à passer
l'été dans les remèdes. Il se baigna en chambre, prit
des eaux, du petit lait clarifié, des apozèmes gelées
(l'apozème, c'est une décoction faite et préparée
avec des racines et autres simples - Richelet le fait masculin), sirops
battus dans sa boisson ordinaire, bouillons drogués tous les matins.
Mais il joignit à ces remèdes, dont l'infirmité peut
user, des délicatesses, confitures sèches, noix confites,
écorce de citron et d'orange, conserves, pâtes... On n'y voyait
nulle nécessité, mais une mauvaise accoutumance, peu convenable
à un religieux. Sa délicatesse dans ses habits allait de
pair... Par petits intervalles néanmoins il faisait l'abstinence.
» - C'est le mot de la fin : « Mais sa délicatesse n'en
était pas moindre, car il lui fallait d'excellent poisson... »
(Modèle, p. 218-219).
118
faux, dès que, par derrière Dom Bénin, elles voient
se dresser, ou plutôt se cacher, de beaucoup plus hauts personnages,
les supérieurs cisterciens de qui relève l'abbaye et qui
ont recours, disent-elles, aux manoeuvres les plus subtiles pour y maintenir
leur domination.
II. - On sait que la Mère Angélique Arnauld avait travaillé
la première, et de maîtresse main, à la réforme
de Maubuisson. Peut-être avec moins de succès que ne le veut
la légende de Port-Royal, puisque cinq ans après son départ
tout était, parait-il, à recommencer. L'abbesse qui lui avait
succédé, Mme de Soissons, soeur naturelle de Mlle de Longueville,
« quoique bonne personne », austère même, et,
qui plus est, adorée de ses filles comme une « idole »,
n'avait pas, nous dit-on encore, le génie du gouvernement.
A sa mort, il ne restait pas un sou dans les coffres, pas même
de quoi acheter une chandelle. Le spirituel ne battait pas moins de l'aile.
On nous donne là-dessus des détails qui font frémir
: « Elle avait reçu plus d'une douzaine de filles de Paris,
qui n'avaient que peu ou point de vocation. Toute leur dévotion
allait à des exercices d'une piété molle et agréable
aux sens. Elles chantaient fort bien la musique, faisaient des processions
dans les jardins, têtes nues, les cheveux épars, couronnés
d'épines, chantant des hymnes et autres choses (1)... » Ce
que voyant, la surabbesse, Mme de Longueville, sentit bien qu'il n'y avait
pas d'autre moyen d'enrayer une telle décadence, que de confier
à nouveau l'abbaye à une fille de Port-Royal. Le choix tomba
sur Marie des Anges, excellente religieuse à tous égards,
moins intelligente que son neveu, M. Nicole, mais comme lui sérieuse,
un peu terne, et languissamment tenace. Comme les tantes de nos amis sont
nos tantes, qu'il soit entendu que, dans tout ce qui va
(1) Op. cit., p. 17.
119
suivre, Marie des Anges ne sera jamais par moi tourmentée. On
se proposait donc de la donner pour coadjutrice à Mme de Soissons,
qui, sur ces entrefaites, eut le bon esprit de mourir. Marie des Anges,
accompagnée de la Mère Agnès, qui devait la guider
pendant quelques mois, quitta Port-Royal en janvier 1627, pour prendre
possession de son abbaye (1). Elle s'y débattra douloureusement,
piteusement, pendant vingt-deux ans, parmi des difficultés sans
nombre, trop faible et trop seule pour remplir le programme qu'elle s'était
fixé, c'est-à-dire pour faire de Maubuisson un autre Port-Royal;
trop rigide pour se résigner à réduire d'une ligne
les exigences de ce programme. Nos soeurs n'essaient pas de dissimuler
cette défaite, sauf à en rendre uniquement responsables les
supérieurs de l'abbaye.
Il est visible, disent-elles, que la Mère des Anges était
une religieuse et une abbesse selon le coeur de Dieu - c'est bien mon avis
- mais dès qu'il s'est introduit dans l'abbaye de Maubuisson des
gens sans expérience et qui y ont apporté un esprit prévenu
de fausses maximes sur la conduite des monastères de filles, ou
sur la spiritualité, alors une abbesse et un gouvernement qui faisaient
la consolation et l'admiration de l'Ordre de Cîteaux sont devenus
des sujets d'inquiétude, de peine, de traverse, et de contradiction
continuelles. C'est ce qu'on va voir (2).
Ainsi deux sources principales de conflit - sans compter les mille
petites passions, jalousie surtout, que l'on voit s'exaspérer, comme
derrière une vitre, dans cette abbaye en ébullition. Deux
conflits et qui s'enchevêtrent. Ni sur la doctrine spirituelle ni
sur les « maximes du gouvernement », les cisterciens réformés,
de qui relève Maubuisson, ne peuvent s'entendre avec cette abbesse
très bonne, très
(1) Eugénie Arnauld était aussi de la partie et elle
resta plus longtemps à Maubuisson que la Mère Agnès.
On voit très bien la communauté hostile d'instinct à
ces étrangères ; on n'y eut de cesse qu'on ne se fût
débarrassé d'Eugénie, éminence grise de Marie
des Anges et plus inflexible.
(2) Op. cit., p. 188.
120
sainte, mais aveuglément docile aux exemples de la Mère
Angélique, et aux directions de M. de Saint-Cyran.
En lui disant adieu, la Mère Angélique lui avait donné
par écrit quelques avis dont voici le troisième : «
De ne pas s'engager avec tous les religieux de Pontoise, tant jésuites
que capucins, et de ne les laisser pas entretenir les religieuses. »
En fait et pour les personnes, rien à craindre de ce côté-là.
Ni les capucins ni les jésuites ne paraissent dans les coulisses
du drame qui s'annonce. Mais, quoi qu'il en soit de la lettre, l'esprit
de cette consigne nous est assez clair. C'est une résistance acharnée
à ce que nous avons appelé l'Humanisme dévot, comme
aux directions essentielles de la mystique renaissance qui se poursuivait
alors. Retour à l'antiquité et retour passionné par
la manie Saint-cyranienne et Port-royaliste de tout dénigrer dans
le pré-sent. L'ennemi de fond, qu'on ne nomme pas parce qu'on le
vénère, et parce qu'on voudrait tant se couvrir de lui, c'est
François de Sales. D'où une habileté souveraine à
dénicher, à amplifier les excès, plus ou moins dangereux,
mais assurément regrettables, que font naître les directions
nouvelles quand elles sont appliquées par des maladroits. Imaginez
que Dom Bénin se mêle de commenter saint Jean de la Croix!
De ces maladroits, il yen a eu plus d'un, si je ne me trompe, parmi les
directeurs spirituels de Maubuisson. N'oubliez pas toutefois que nous ne
les connaissons que par les impitoyables caricatures qu'en a dessinées
la vipérine Sainte-Candide.
Il y aurait donc eu à Maubuisson, pendant les premières
années de la Mère des Anges, et avant la propagande prétendue
quiétiste de Madeleine de Flers, une épidémie de mysticité.
Un jeune moine, Louis Quinet, aurait enseigné aux moniales une spiritualité
plus sublime que pratique, en même temps qu'il se serait efforcé
par divers moyens, et non sans succès, de battre en brèche
l'autorité de l'abbesse. Il aurait même en très peu
de temps « gagné à lui presque toutes les filles...,
celles-là précisément dont on espérait le
121
plus, parce que c'étaient de bons esprits..., que la Mère
avait toujours regardées comme propres à établir la
réforme. » Au bout de trois mois les plus intelligentes étaient
gagnées et les plus ferventes. Ainsi la maîtresse des novices,
« qui était l'esprit le plus capable et le plus judicieux
de la maison, fille spirituelle et zélée que la Mère
Angélique même regardait comme un grand sujet ». Mais,
bien entendu, ambitieuse et intrigante. La Mère Angélique
aurait dû le deviner. Une autre - et ceci est encore plus douloureux
- « était une fille que M. de Saint-Cyran avait donnée
à la Mère et qu'elle avait reçue par charité
». Dom Quinet aurait entouré de plus de soins la soeur Euphémie,
« parce qu'elle faisait la spirituelle et avait l'esprit fort curieux
et fervent... Elle s'évaporait à force de spiritualités.
Il lui communiquait ses lumières qu'elle recevait avec grand goût.
Elle (s'y) plaisait tellement... qu'elle en était presque toujours
en ravissement et hors d'elle-même. Elle méprisait tout autre
chose, tant elle était transcendante, et elle dédaignait
la conduite de la Mère, qui était toute solide et n'avait
rien de ces imaginations ». Il lui arrivait de « tomber en
pâmoison », ce qui, en effet, ne saurait être la preuve
d'une solidité parfaite.
Il est vrai qu'elle était austère et régulière
au dernier point - tiens! tiens! - et c'est ce qui fit que la Mère
consentit qu'elle parlât quelquefois à quelques-unes des novices,
voulant voir si elle leur communiquerait quelque chose de son extrême
ardeur pour les observances.
Comment Candide n'a-t-elle pas senti que ces quatre mots justifiaient
surabondamment « la conduite » de Dom Quinet ?
La première à qui elle parla était une novice
fort affective et d'un esprit faible. Mais cela réussit mal et l'on
eut grand'peine à réparer l'indisposition où elle
s'était mise en suivant la conduite de ce confesseur, lequel, quand
on lui parlait de ces désordres,
122
les attribuait à la faiblesse de leur esprit, qui ne pouvait,
disait-il, porter les opérations divines.
Cette spiritualité prétendue nouvelle
consistait dans des pensées d'une dévotion fort délicieuse...
On n'y parlait point de la crainte des jugements de Dieu, de ses péchés,
des peines qu'ils méritent, mais de vérités de théorie
sur l'essence de Dieu et sujets semblables.
Directions pratiques. a) « L'abnégation spirituelle des
soustractions des sentiments de Dieu dans tous les exercices spirituels.
» Est-ce là ce qu'on appelle une « dévotion délicieuse
» ? - b) « Des actes d'amour entremêlés de pensées
excellentes sur la grandeur de Dieu et de ses attributs. » - c) «
Un certain anéantissement spirituel imaginaire et difficile à
comprendre. »
Tout ce mystère se passait dans l'intelligence, et il y avait
peu de filles à Maubuisson qui l'entendissent, ce qui lui faisait
dire très souvent à la soeur Candide qu'il avait grand regret
de voir que l'on était si peu spirituel, qu'il n'en trouvait point
de pareilles aux Carmélites... Et il disait que ce peu de spiritualité
venait du défaut de la conduite de la Mère. Mais, parmi ces
spiritualités, ce Père inspirait toujours l'esprit de division
et d'indépendance de la Mère.
Il avait le plus grand tort si cela est vrai. Mais est-ce vrai ?
Pour la correction et la réformation de leurs moeurs, c'est
à quoi il ne s'appliqua pas. Quelque grande que fût leur faute,
elles en étaient quittes pour une douce exhortation, plus propre
à les satisfaire qu'à les corriger... Il ne parlait jamais
de pénitence ni de mortification, et comme la soeur Candide en était
fort surprise..., il lui disait qu'il n'en parlait point, parce qu'il supposait
parler à des personnes mortifiées, parlant à des religieuses
(1).
(1) Op. cit., p. 185-2o1.
123
Ce qui n'était pas si ridicule. Il aurait pu ajouter qu'il ne
parlait pas de cela, mortification, réforme des moeurs, parce que
la Mère ne leur parlait que de cela. Rien, du reste, ne me paraît
inquiétant dans cette doctrine que l'on veut et que l'on croit nous
présenter sous le jour le plus douteux. Ce sont là des lieux
communs, et je crains bien que la soeur Candide n'eût pas trouvé
beaucoup plus solide la direction de François de Sales. Nous connaissons
Dom Quinet par ailleurs. Richelieu l'estimait fort et lui donnera bientôt
l'abbaye de Barbery, dans le diocèse de Lisieux. Il a beaucoup écrit
sur les choses spirituelles et n'a jamais passé pour extravagant
(1). Peut-être manquait-il encore d'expérience et doit-on
lui reprocher, sinon d'avoir combattu l'abbesse, au moins de s'être
gouverné comme si elle ne comptait pas.
Je ne m'attarde pas sans raison à cet épisode qui, sous
une forme ou sous une autre, va se renouveler constamment tout le long
du XVII° siècle, et bientôt, à Maubuisson même,
lorsque Madeleine de Flers entrera en scène. Avec des variantes
insignifiantes, ce sera toujours le heurt de deux. spiritualités
qui se croiertt et se veulent ennemies, et qui, d'ailleurs, se réconcilieraient
sans peine si de mesquines querelles n'épaississaient et ne prolongeaient
à plaisir, de part et d'autre, de simples malentendus. Mais enfin
ce n'est là qu'un épisode. Quinet ne confessera Maubuisson
que pendant deux ans, et rien ne prouve que les Pères de l'Ordre
qui lui ont succédé se soient fait des choses spirituelles
les mêmes idées que lui. Plusieurs, je le crois, mais non
pas tous. Confesseurs, visiteurs ou supérieurs, tous en revanche,
ils se trouvent unanimes à s'attribuer sur la conduite et spirituelle
et même temporelle de Maubuisson une sorte de monopole, contre lequel
Marie des Anges, fidèle au principe de Port-Royal, luttera, le plus
doucement qu'il lui sera possible, mais sans défaillance. Là
est vraiment l'enjeu de ce long débat.
(1) Cf. son article, dans Féret : La Faculté de théologie
de Paris et ses docteurs les plus célèbres, t. V, p. 292
et suiv.
124
Ils tiennent que les abbesses, les religieux et les religieuses mêmes
ne peuvent pas être conduits à la perfection de leur état
par des prêtres séculiers ou par des religieux d'un autre
ordre, quelque parfaits qu'ils puissent être... C'est sur cette maxime
qu'ils ont fait à la Mère depuis son entrée, jusqu'à
sa sortie de Maubuisson, leurs plus grandes persécutions, ne pouvant
admettre qu'elle fît venir aucun ecclésiastique séculier
ou régulier pour elle ou pour les religieuses. C'est par cette maxime
qu'ils ont persécuté tous ceux qui sont venus à Maubuisson;
il en venait donc ;
et les ont enfin chassés tous. Ils ont tâché par
toutes sortes de voies de persuader cette maxime à toutes les filles,
et ils l'ont fait effectivement à celles qui étaient particulièrement
dans leur confidence. Mais comme les autres n'ont pu s'en persuader...,
cela a causé le trouble et la désunion des esprits. Suivant
ce principe, M. de Barbery a fait chasser de Maubuisson le P. Benoît
et le P. Vincent de l'Oratoire; M. de Prières et M. de la Charité
ont fait bannir M. d'Us (séculier) et peiné beaucoup de filles
à ce sujet. M. de la Charité et Dom Quinet, Prieur de Royaumont,
ont décrié un bon P. Barnabite, pour l'obliger de ne plus
revenir à Maubuisson faire des confessions extraordinaires, et ils
ont troublé étrangement la maison deux ans durant à
ce sujet.
D'autres, d'autres charrettes encore. Mais, avant de nous émouvoir,
rappelons-nous, une fois de plus, que nous n'entendons ici qu'une cloche.
Non que ces plaintes me paraissent toutes imaginaires. Je crois plutôt
que les Pères de l'Ordre ont souvent déployé à
défendre leur monopole plus d'acharnement qu'il n'aurait fallu.
Après tout, le Droit canon d'aujourd'hui donne raison à Marie
des Anges, tout en condamnant du même coup - nos soeurs, m'ont bien
l'air de l'oublier -, les exclusives qu'on a vu que la Mère Angélique
ne se privait pas de prononcer. De bons prêtres séculiers?
Rien de mieux. L'Église l'approuve ainsi. Mais de quel droit proscrire
en bloc tous les capucins et tous les jésuites? J'ai aussi le sentiment,
à lire les innombrables détails et si curieux qu'on nous
donne, que les Pères
125
regardaient trop Maubuisson comme leur chose, et l'abbesse comme un
mannequin muni d'une crosse.
Mais, de l'autre côté des grilles, il semble aussi que
l'on incline trop à prendre les supérieurs ou les confesseurs
pour des machines à donner l'absolution et à parapher les
contrats de vente. Si large qu'ils doivent ouvrir la porte de leurs confessionnaux
à des prêtres de bon renom, leur devoir strict est aussi de
barrer le chemin aux brouillons et aux messagers d'une doctrine, ou toute
mauvaise, ou même simplement douteuse. Dans la liste rouge dont nous
avons donné plus haut quelques fragments se glisse une phrase qui
en dit assez long là-dessus.
M. de Prières, les deux abbés de Chatillon... et les
autres abbés ont tous ensemble usé de tous les moyens pour
éloigner M. de Saint-Cyran et les autres personnes de piété,
dont la Mère et les Soeurs prenaient des avis de conscience (1).
Telle n'est certainement pas la moins irritée ni, d'ailleurs,
la plus imaginaire de leurs plaintes. Marie des Anges avait une confiance
illimitée en Saint-Cyran. Elle l'appelait à Maubuisson, où
il faisait parfois d'assez longs séjours, passant des heures entières,
sinon au confessionnal - car il avait peu de goût pour ce ministère
- du moins au parloir, où la Mère lui envoyait les consciences
en détresse. Si étrange, si excessif dans ses propos, comment
veut-on que les Pères de Cîteaux aient vu sans inquiétude
un tel homme dans la place? (2). Mais venons enfin à Madeleine de
(1) Op. cit., p. 191.
(2) Sur l'abbé de Saint-Cyran à Maubuisson, cf. le P.
Rapin, Histoire du Jansénisme, p. 3o4 sq. Il y a là de précieux
détails, que Rapin tenait de son ami Dom Jouaux, abbé de
Prières - un peu romancés, je crois, c'est-à-dire
tirés au noir et par l'un et par l'autre, mais vrais dans l'ensemble.
Dom Jouaux, débarquant à Maubuisson (juillet 1635), « apprit
que l'abbé de Saint-Cyran venait de Paris pour y passer quelques
jours auprès de deux ou trois religieuses qu'il dirigeait en cette
maison. Le commerce qui avait été autrefois entre Port-Royal
et Maubuisson... avait donné lieu aux habitudes qu'avait cet abbé
en ce monastère, que Madeleine Suyreau... gouvernait alors en qualité
d'abbesse. C'était une bonne et vertueuse fille. » Dom Jouaux
parlait donc de Marie des Anges estes aucune amertume personnelle. Ce fut
lors de cette rencontre mémorable que Saint-Cyran, pris d'un de
ces vertiges coutumiers, développa les plus extravagantes de ses
idées, devant l'abbé de Prières, qu'il voyait pour
la première fois et qui manquait tout à fait d'humour, «
Ce qui contribua à faire connaître l'esprit du docteur à
l'abbé de Prières, (qui) comprit dès lors combien
il serait capable de faire mal avec de si terribles maximes. Cela l'obligea
d'en avertir l'abbesse de Maubuisson pour interdire le commerce d'un homme
si dangereux dans sa maison où l'esprit des filles, naturellement
faible et curieux, serait capable de recevoir toutes les impressions qu'un
homme de ce caractère pourrait leur donner. Mais ayant su qu'on
n'avait nullement profité de ses avis et que cet abbé fréquentait
toujours ce monastère, il ne voulut plus y retourner ».
Ceci met au point les accusations trop sommaires portées plus haut
par Candide. Il n'est donc pas vrai que les Pères de l'Ordre aient
usé de tous les moyens pour éloigner M. de Saint-Cyran. Ils
auraient pu lui interdire l'accès de l'abbaye. Soit manque de courage,
soit condescendance, ils ne l'ont pas fait. Au demeurant peut-être
n'a-t-on pas assez dit l'importance de cet épisode dans l'histoire
si obscure de Saint-Cyran. C'est, je crois, cet entretien avec Dom Jouaux
qui l'a perdu. L'abbé de Prières avait l'oreille de Richelieu.
Son intervention, plus que tout le reste, aura décidé le
cardinal à faire conduire Saint-Cyran à Vincennes.
126
Flers et aux six mois orageux qu'elle a passés dans cette abbaye
effervescente.
III. - On se rappelle Dom Quinet et le succès de sa propagande
à Maubuisson ; le prestige qu'il avait acquis sur une élite
nombreuse et fervente de moniales, la résistance que lui opposaient
certaines autres. Une fois congédié sur les instances, peut-être
justifiées, peut-être non, de la Mère des Anges, la
guerre civile continue de plus belle. D'un côté, celles qui
entendent rester fidèles aux leçons et à l'esprit
de Quinet; l'abbesse, de l'autre, et ses troupes, qui voudraient rallier
toute la maison à une spiritualité qu'elles disent plus solide
et qui n'est peut-être que plus desséchante. Pour alléger
le récit qui ne sera que trop encombré, je baptise les unes
Spirituelles et les autres Port-Royalistes : deux simples chiffres que
ne sous-entendent dans ma pensée aucun « jugement de valeur
». Port-Royaliste ne veut pas dire janséniste ; spirituelles
n'est synonyme ni d'illuminées, ni de véritables mystiques.
Bien qu'on insinue perfidement le contraire, la personne même du
confesseur pèse peu dans le conflit. On pense bien que les plus
agitées des Port-Royalistes en voulaient
127
à Quinet d'avoir trop laissé voir où allaient
ses préférences, et que, de leur côté, ses élues
n'étaient pas insensibles à l'aménité de son
commerce. Inévitables passionnettes que nous n'avons certes
pas le droit d'ignorer tout à fait, mais que l'historien doit laisser
grignoter aux amateurs de potins. En fait, les spirituelles ne se sont
pas attardées à gémir sur le départ de Quinet
; elles se passeraient, elles
se passent de lui sans peine. Et c'est là une bonne note. Ce
qu'elles veulent surtout, et avec une ténacité non moins
amusante que significative, c'est que la spiritualité ennemie ne
triomphe pas dans la maison. Parvenir à cela ne serait pas commode,
malgré l'appui assez efficace du confesseur, Dom Catois, qu'elles
avaient, Dieu sait comment, gagné à leur cause. Maubuisson
avait alors pour supérieur l'abbé de La Charmoye, Dom Mangier,
le seul des Pères de l'Ordre que les mémoires de Candide
ne déchirent pas. Un brave homme, indulgent, pacifique, ami de tout
le monde, lié avec la Mère Angélique et avec Saint-Cyran,
plein d'amitié et de déférence pour Marie des Anges.
Grâce à lui la timide Mère avait réussi non
seulement à se défaire de Dom Quinet, mais encore à
déposer de leurs charges l'état-major des Spirituelles, notamment
la Maîtresse des novices, et à les remplacer par de mieux
pensantes. Revenir sur tout cela était impossible. Ce que voyant,
elles s'avisèrent d'une autre chose qui fut de... solliciter
puissamment (le supérieur) d'agréer que l'on fît venir
des religieuses étrangères pour la conduite et l'instruction
des novices et jeunes professes, espérant par là en ôter
la direction à la nouvelle maîtresse,
ou tout au moins paralyser l'influence de celle-ci et, du même
coup, celle de Marie des Anges. Bizarre complot, mais ce que femme veut...
Il n'y eut point de moyen dont le confesseur et ces filles ne se servirent
pour faire entrer ce bon supérieur dans leur dessein ;
128
elles furent assez hardies, aussi bien que Dom Catois, pour lui vouloir
prouver que la conduite de la Mère n'était pas assez intérieure
et spirituelle. Elles intéressent tous les abbés dans cette
proposition..., les assurant que le peu d'avancement des filles ne venait
que faute d'instruction et de conduite ; que ce n'était que par
là que les carmélites rendaient les filles si spirituelles,
selon M. de Barbery.
Ah ! Dom Quinet leur avait porté un maître coup le jour
où pour stimuler les Spirituelles et pour convaincre les autres,
il leur avait dit que leur Maubuisson vermoulu et tiède n'était
qu'une pauvre chose auprès des Carmels; contraste d'autant plus
humiliant que Maubuisson est comme un faubourg de Pontoise, et que le Carmel
de cette ville, où Mme Acarie était morte en odeur de sainteté,
flambait alors comme un buisson ardent. Enfin
que n'y ayant dans Maubuisson que trois ou quatre filles capables de
conduire et d'instruire, desquelles la Mère ne se voulait point
servir, il était absolument nécessaire d'en faire venir d'autres.
Ils furent deux ans à poursuivre ce dessein auprès de
M. de La Charmoye ; tous les abbés et les religieux de l'Ordre,
qui passaient à Maubuisson, entrant dans leur dessein, en parlaient
à ce bon supérieur comme fort utile; en sorte que ce bon
Vicaire en parlait à la Mère toutes les fois qu'il venait
à Maubuisson. Mais la Mère y sentait une telle opposition
qu'elle lui disait n'y pouvoir aucunement consentir ; parce que les religieuses
(sur qui on avait jeté les yeux) étaient des Hospitalières
de Montdidier, dont l'une était en grande réputation de sainteté
et dans des voies sublimes d'extase, de ravissement et de doctrine...,
de quoi la Mère avait de l'éloignement, ne trouvant de sûreté
que dans la charité et la simplicité de l'Evangile.
Nos guêpes jouent serré, comme on le voit. Tout leur réquisitoire,
du reste, est dressé de maîtresse main. Quoi que néanmoins
on doive penser de Madeleine de Flers, il saute aux yeux, aux miens veux-je
dire, que l'abbesse avait ici tout à fait raison. On ne conçoit
même pas que tant d'hommes sages aient prêté les mains
à une conspiration
129
aussi maladroite. Confier une mission que les circonstances. rendaient
trois fois délicate, à une religieuse étrangère,
à une augustine mal informée sans doute des traditions cisterciennes,
et qui plus est, à une extatique, il me semble que le bon. sens
de François de Sales n'aurait pas accepté, pas même
discuté, une idée aussi extraordinaire. Et, qui plus est,
ceci devait se passer vers 1635, c'est-à-dire après la
rafle des guérinets parmi lesquels se trouvait Madeleine après
l'emprisonnement et le procès de 1634 De tels événements
avaient fait du bruit et l'on n'imagine pas que tous les Pères de
l'Ordre les aient ignorés. D'où je conclus que, dans ce milieu
de Réformés en relation constante avec les autorités
spirituelles de ce temps-là, on ne prenait
pas au sérieux les accusations qui pesaient sur Guérin,
sur les deux Buquet et sur Madeleine. Ils n'ignoraient pas davantage que
Madeleine avait déjà rempli, dans d'autres couvents plus
ou moins déréglés, des missions toutes pareilles,
et j'imagine à la satisfaction générale, sans quoi,
l'aurait-on invitée à évangéliser Maubuisson?
Mais d'où je crois qu'il faut aussi conclure que la crise de Maubuisson
traversait alors était beaucoup plus grave que les mémoires
de Candide ne le feraient croire. Je veux que nos spirituelles n'aient
obéi, en cette affaire, qu'à de méchantes passions,
et que Dom Catois ait été le fourbe mielleux qu'on
nous dit, uniquement désireux de capter la faveur du parti qui lui
semblait le plus fort. Mais l'insistance prolongée et pressante
des autres Pères de l'Ordre; mais la capitulation où, très
à contre-coeur, M. de la Charmoye va se résigner, tout cela
ne donne-t-il pas à réfléchir et ne doit-il pas nous
mettre d'ores et déjà en garde contre le récit de
Candide ?
Enfin, après deux ans de refus et de résistance, le bon
M. de la Charmoye ne pouvant plus résister aux instantes sollicitations
de tous les Pères de l'Ordre, pria la Mère de condescendre
en cela à leur désir, l'assurant qu'il prendrait lui-même
toutes les précautions pour discerner l'esprit de ces filles, qu'il
irait lui-même à
130
Montdidier pour en reconnaître la vérité... Aussitôt
après le consentement donné, M. de la Charmoye fut à
Montdidier. Il y vit celle dont on faisait tant de mentions, qui depuis
vingt ans était maîtresse des novices (1). Il fut huit jours
en ce monastère, et pour mieux discerner l'esprit de ces filles
il voulut faire les exercices sous cette grande mère... Il lui parlait
tous les jours fort longuement; il y remarqua des choses surprenantes ;
elle parlait admirablement de Dieu, de son essence, de ses perfections.
Vous ne vous en douteriez peut-être pas mais c'est là
pour Candide, et en général pour tous les anti-mystiques,
un très mauvais signe. Une spiritualité solide ne souffre
pas qu'on s'occupe tant de Dieu. Cela est bon pour le ciel.
Elle avait de grands ravissements et, un jour, pendant qu'elle était
en oraison, il la vit élevée de terre de quatre pieds. Tout
cela lui fit croire que c'était des effets de l'esprit de Dieu,
et avec d'autant moins de peine que la très sérieuse
enquête, menée par lui, n'avait rien révélé
de compromettant. Mais
elle avait une adresse terrible pour cacher. sa malice. Sur cela il
revint à Maubuisson trouver la mère et l'assurer qu'il n'y
avait rien à craindre... Il lui conseilla de lui commettre toutes
les jeunes professes et toutes les autres qui voulaient prendre ses instructions
et sa conduite... Il entra donc à Maubuisson deux religieuses de
Montdidier, une nommée la Mère Madeleine, qui... passait
pour une personne rare et miraculeuse, mais qui était en vérité
possédée du démon... ; l'autre appelée Soeur
Antoinette, qui n'était trompée qu'en ce qu'elle croyait
sa compagne sainte et pleine de Dieu... ; mais elle n'entrait pas dans
ses illusions, ayant l'esprit trop libre pour se gêner la tête
de ces sortes de spiritualités... L'autre s'en servait pour connaître
la portée des esprits qui venaient se soumettre à sa direction
et l'assurer si elle pouvait leur dire le mystère de l'illumination.
Car, étant presque toujours absorbée et comme toute hors
d'elle, elle était incapable d'en porter jugement. Ce fut ainsi
qu'elle en usa à l'occasion de la Soeur Candide, à qui elle
ne
(1) Les dates nous manquent. On peut conjecturer que, vers 1636, Madeleine
avait au moins quarante ans.
131
se découvrit qu'après que la Soeur. Antoinette l'eût
assurée qu'elle le pourrait faire.
Tout cela vous paraît-il bien cohérent? Si Madeleine n'est
que simulation et diabolique malice, d'où vient cette abstraction
perpétuelle, qui ne lui permet pas d'ausculter par elle-même
les religieuses qu'elle veut séduire et qui l'oblige à recourir
pour cela à la pénétration d'Antoinette? Quant à
celle-ci, on ne lui veut manifestement que du bien ; fille de vertu. et
à qui on attribue un jugement sain. Mais quel rôle lui fait-on
jouer? complice d'une propagande au, sérieux de laquelle elle ne
croit pas, sergent recruteur d'une coterie dont elle se désintéresse.
Pour moi, telle que je tâche de la deviner, Antoinette ne m'inspire
que sympathie. Je suis persuadé que Soeur Candide la calomnie, comme
elle fait tout le monde, même ceux qu'elle aime, à commencer
par Marie des Anges. Cette venimeuse, du reste, bien qu'elle fausse les
traits qu'elle rapporte, je ne crois pas qu'à proprement parler
elle en invente aucun. Il me paraît donc très vraisemblable
qu'Antoinette, ronde, gaie et franche, aura plus d'une fois laissé
voir que certaines sublimités et qu'à plus forte raison les
transes de Madeleine la touchaient médiocrement. Bonne fille et
qui a soigné à Montdidier beaucoup de malades. Je la vois
fort bien jetant du côté de Candide un regard malicieux, se
tapotant du doigt le front ou haussant doucement les épaules quand
Madeleine monte, si j'ose dire, sur ses grands chevaux, ou quand elle tombe
en pâmoison. Mais je la crois foncièrement dévouée
à Madeleine ; elle veille sur elle qu'elle sent menacée parmi
tant de complots ; elle l'aide de son mieux à remplir son ministère,
la mettant en garde contre l'un, lui disant qu'elle n'a pas à se
gêner avec tel autre. Et puis, fermant les yeux sur plusieurs choses
qui ne sont pas de son goût. De ce chef très représentative
pour nous, en même temps qu'attrayante: amans ce. drame touffu, tragédie
et comédie tout ensemble et toujours
132
le même qui se joue autour des mystiques sensationnelles - Mme
Guyon par exemple -, le choeur se divise en trois groupes : il y a les
admirateurs éperdus, qui gobent tout, si j'ose dire, ici Dom Duchemin
qu'on va bientôt nous présenter; il y a la meute jalouse,
ici Candide; il y a enfin les personnes de sens rassis qui voient l'héroïne
telle qu'elle est, avec ses vertus et ses ridicules, ici Antoinette. Elle
n'a pas l'ombre d'un doute sur la droiture, pas même sur les mérites
éminents d'une femme qu'elle voit tous les jours depuis longtemps;
assurément elle ignore tout des abominations que médite Madeleine
et que Candide va nous exposer.
IV. - Beaux débuts, semble-t-il; au bout de peu de jours Madeleine
ne compte déjà plus ses conquêtes ; déjà,
les Pères de l'Ordre espéraient voir revenir à
Maubuisson l'heureux temps de l'innocence sous une si belle conduite, mais
surtout Dom Duchemin, qui était plongé dans ces illusions,
et que la Mère Madeleine appelait l'Aigle de l'État.
Que de Pères dans cette abbaye ! il en sort de tous les côtés.
En dehors de ceux que leur fonction y appelle, Maubuisson est comme un
sanatorium pour les uns, un relai pour les autres, un délectable
caravansérail pour tous. Bien qu'il bénéficiât
lui-même largement de cette hospitalité généreuse,
M. de Saint-Cyran aura dû penser, et dire, que ces bons Pères
eussent mieux fait de rester chez eux.
Plusieurs des jeunes professes, à la persuasion de ces Pères,
se mirent avec ardeur dans ces voies éminentes, mais quelques-unes,
dont la soeur Candide fut la principale, agirent plus sagement et voulurent
tout connaître avant d'y entrer. Elles apprirent néanmoins
à leurs dépens qu'il y a des occasions où il est meilleur
d'ignorer entièrement que de connaître et qu'il est souvent
dangereux d'éclairer l'esprit sur les matières où
il ne pourrait entrer sans un péril dont toutes les suites seraient
funestes.
Refrain connu, déjà stéréotypé et
qui ne peut émouvoir
133
que les naïfs. Mais l'aveu rougissant que ces lignes enveloppent
n'est peut-être qu'une nouvelle feinte. A l'en croire donc, trop
sensée et trop sérieusement pieuse pour ne pas résister
de tout son instinct à cep qu'elle devinait des leçons de
Madeleine, Candide aurait voulu - péché de curiosité,
et par suite d'imprudence - connaître à fond les derniers
dessous de cette doctrine et bientôt elle aurait reculé d'horreur
devant. les mystères d'iniquité qui lui étaient révélés.
Ce disant, divers indices m'inclinent à croire qu'elle se calomnie
elle-même, tant est grande la force de l'habitude! Elle expose, de-ci
de-là, cette spiritualité ennemie avec tant d'intelligence
qu'il est difficile de. croire qu'elle n'en ait pas senti la séduction.
Candide - telle du moins que je la vois - n'a pas la sérénité,
la saine simplicité d'Antoinette. D'un esprit extrêmement
vif et pénétrant, inquiète; scrupuleuse même
peut-être, les solides leçons, mais pour elles trop accablantes,
de Marie des Anges ne lui avaient pas. donné la paix. Elle sentait
confusément qu'elle avait besoin d'autre chose. Dom Quinet, qu'elle
n'avait pas jugé d'abord aussi malfaisant qu'elle le peindra plus
tard, lui avait été bon ; il avait commencé à
la libérer, à l'épanouir ; puis son goût de
l'intrigue avait repris le dessus et elle avait passé, oh ! sans
tambour ni trompette, au camp ennemi. Mais c'était une de ces âmes
que les joies mauvaises ne remplissent pas. La vue et les entretiens de
Madeleine l'auront de nouveau doucement troublée. Séduite
d'abord comme les autres, plus que les autres peut-être, elle se
sera mise à cette école de paix avec une avidité sincère,
sauf à se décourager bientôt en s'apercevant que cette
paix ne s'achète qu'au prix d'une abnégation perpétuelle.
Et elle aura recommencé à suivre sa pente, à intriguer,
à espionner, à trahir. Ne brûle-t-elle pas maintenant,
ou, pour mieux dire, n'empoisonne-t-elle pas ce que d'abord elle avait
adoré ? Sur la mystique, ou, si vous voulez sur l'illuminée,
qu'elle déchire avec une exquise férocité, ne flagellerait-elle
pas ses propres rêves de jadis,
134
un idéal dont elle a entrevu la splendeur, mais qu'elle n'a
pas eu le courage de suivre? Ce n'est là, bien entendu, qu'une conjecture,
et qui, d'ailleurs, n'intéresse pas directement l'histoire même
de Madeleine de Flers, mais qui ne laisse pas d'éclairer toute l'histoire
spirituelle du XVII° siècle. Cette Candide raffinée et
trouble ne serait-elle pas la soeur aînée de Mme de Maintenon?
En tout cas, le métier qu'elle va faire sous nos yeux n'est
pas beau. Oiseau et souris tour à tour, flattant et bénissant
tout le monde, colportant d'un clan à l'autre les secrets qu'on
lui livre des deux côtés avec une égale confiance.
Même si l'on nous démontrait par impossible l'infamie de Madeleine,
l'agent provocateur qui la file en paraîtrait à peine moins
méprisable. Comment Port-Royal qui a canonisé soeur Candide
- car le livre que nous étudions faisait leurs chères délices
-, comment la Mère de Brégy qui a mis ce livre au point,
n'ont-ils pas senti cela? Ai-je eu tort d'écrire, jadis, que, malgré
tant de vertus, Port-Royal n'était pas une école de noblesse
?
Soit que la soeur Candide ait montré plus d'empressement et
de docilité que les autres, soit que, si avenante, si populaire
dans l'abbaye et si bien vue de Marie des Anges, on l'ait jugée
plus apte à seconder la mystique propagande sur laquelle on avait
fondé tant d'espoirs,
la Mère Madeleine s'appliquait à elle avec un admirable
soin. Elles avaient ensemble de fréquents entretiens et la Soeur
Candide, qui fut assez curieuse pour les écouter, fut assez favorisée
de Dieu pour se tenir en suspens, et pour découvrir ensuite les
illusions et les artifices qui commençaient par des spiritualités
si subtiles qu'elles évaporaient l'esprit..., mais qui se terminaient
à la plus grande folie ou à la dernière corruption.
A la bonne heure ! cette vipère sait fort bien où elle
doit mordre. Nous sommes donc prévenus qu'à tout ce que lui
dira Madeleine, même aux axiomes de la littérature spirituelle,
Candide attachera un sens immonde.
135
La Mère Madeleine instruisait donc avec grand soin la Soeur
Candide de son état de nudité parfaite...
On devine les horreurs qui vont se greffer sur ce mot,
car c'était le terme dont elle se servait toujours. Cette nudité
était quelque chose de bien admirable : car, du moment qu'on s'était
ainsi dépouillé de tout, on ne pouvait plus pécher,
suivant ces illuminées; parce que l'oeil étant simple ne
voyait plus le mal en rien, et on jouissait de Dieu pleinement et continuellement...
Nous nous amusons à toujours réfléchir, et à
toujours chercher, au lieu qu'il n'y a qu'à jouir... Un jour, comme
elle entrait dans le transport..., elle lui offrit de la conduire aussi
haut que saint Paul... Il n'y avait qu'à tirer un rideau pour entrer
dans lé ciel, y voir Dieu et 'être toute remplie de son essence;
et ce rideau n'était riss que l'arrêt de son propre jugement
et de l'attache à soi-même, qui nous porte à vouloir
réfléchir et à chercher divers moyens d'aller à
Dieu, au lieu de s'abandonner en simple nudité.
Rien jusqu'ici que les mystiques les plus sûrs n'aient répété
mille fois, le P. Gagliardi entre autres. Quant aux scènes bouffonnes
qui vont suivre, même si Candide ne les pousse pas à la charge,
elles ne prouvent pas davantage contre la doctrine foncière et contre
les intentions de Madeleine. Un jour qu'elle entretenait
la Mère des Anges, en présence de Mme l'Abbesse d'Argensoles,
de la soeur Candide et de quelques autres, de ce mystérieux rideau,
de la manière de le tirer et de l'excellence où rentre l'âme
après ce tirement, Mme d'Argensoles fit un secouement de tête,
qui marquait du mépris... Cela la piqua jusqu'au coeur; il lui prit
un transport violent de zèle ou d'orgueil ; je laisse à le
qualifier. Elle se mit à marcher à pas de géant, car
elle était fort grande ; ,les bras étendus, avec des yeux
roulants et étincelants; et elle criait en marchant : « O
amour, on te résiste ! Tout le monde résiste à Dieu
! » Mais la terreur que cela imprima dans les personnes qui la virent
était une preuve que ce n'était pas le Dieu de la paix qui
la possédait. Mme d'Argensoles.., en eut plus de frayeur que les
autres; elle s'enfuit à la ruelle d'un lit, et se glissa enfin dessous
pour se mieux cacher.
136
Quel dommage que ce livre n'ait pas été illustré,
comme le Lutrin !
La Mère Marie des Anges, au contraire, regardait sérieusement
et avec un gémissement de coeur vers Dieu ce spectacle si surprenant.
Candide n'en dit rien, mais soyez sûr qu'elle n'était
pas sous le lit. Cependant la pauvre sybille se démenait de plus
en plus, magnum si pectore possit...
et déclamait contre les directeurs, les docteurs, les évêques
qui perdent les âmes, les amusent, et les empêchent de jouir
de Dieu, en voulant qu'elles s'appliquent à des exercices de vertu
non nécessaires, à des recherches inutiles et à de
vaines réflexions. Cependant Dom Duchemin, qui était au dehors,
dans l'appartement des Pères, vint en grande hâte frapper
au parloir, et demanda ce qu'avait la Mère; qu'il avait senti le
trait et avait connu qu'elle était en transport. Aussitôt
la soeur Antoinette prit sa Mère entre les bras pour la conduire
au parloir, à cet Aigle de l'état illuminé... Il tâcha
de la faire revenir.
Je livre tout, et le ridicule avec le reste ; le criminel aussi bien,
si on me l'offrait. Mais il tarde bien à paraître. Nous rencontrons
des scènes plus ou moins semblables dans la vie des mystiques les
plus orthodoxes. Cela ne prouve ni leur sainteté, certes ! ni le
contraire, simplement la défaillance de leur machine. Il y a du
reste, peu d'apparence que cette scène ait été jouée.
Une malade, peut-être, mais non une simulatrice. Elle était
souvent « toute aliénée et toute interdite »;
ici, plus particulièrement, obsédée par la méfiance
sournoise et moqueuse dont elle se sentait entourée. Un mot d'elle
qu'on nous a très heureusement conservé est bien significatif
: « Elle ne découvrait ses mystères qu'à très
peu de personnes d'élite ; et, quand elle n'en trouvait pas de la
sorte, elle disait qu'elle avait barre et qu'elle ne savait parler. »
Mais la soeur Candide... lui paraissait une âme choisie, et ainsi
137
elle disait qu'elle n'avait point barre pour elle; c'est pourquoi elle
lui parlait fort confidemment. Elle disait que (Dieu) faisait passer les
âmes par des déserts effroyables, par de grandes tentations,
et enfin par la possession du démon. Elle lui parlait plus souvent
de cette dernière épreuve..., et elle s'efforçait
de lui persuader qu'on ne devait pas du tout la craindre... Elle lui rapportait
plusieurs exemples... Surtout elle l'entretenait de l'éminente vertu
de sept de ses novices de Montdidier qui, après être entrées
en simple nudité..., étaient devenues possédées;
et une d'elles s'était enfin tuée elle-même, tant elle
avait été fidèle à suivre en liberté
l'impression de l'Esprit de Dieu; c'est pourquoi elle l'estimait bienheureuse.
Ici, comment doser les gouttes de venin qui se mêlent aux atroces
confidences qu'on nous rapporte? De quelque manière qu'on les explique,
les possessions n'étaient en ce temps-là que trop fréquentes !
Qu'il y ait eu - et peut-être, en fonction, si j'ose dire, des événements
de Loudun plusieurs cas de ce genre parmi les novices de Montdidier, et
même un suicide, cela n'est pas impossible., Candide romance plus
qu'elle n'invente. D'un autre côté, comment concevoir qu'on
ait fait confiance, pendant si longtemps, à Madeleine, à
une telle détraquée, et qu'après la sérieuse
enquête que nous savons, M. de la Charmoye, au courant de tout, lui
ait confié la réforme de Maubuisson? Mais, dans ce domaine,
il ne faut jamais s'étonner de rien. Jeanne des Anges, la sinistre
héroïne de Loudun, aujourd'hui encore, a des partisans.
Nous ayant préparés, et avec un art merveilleux, non
seulement à croire le pire, mais à le trouver naturel et
comme nécessaire, Candide pourra désormais se permettre les
plus francs mensonges.
La Mère Madeleine n'avait pas de plus grand soin que de donner
aux âmes cet oeil simple qui exclut toute réflexion, tout
scrupule... Ainsi, pourvu qu'on ne réfléchisse pas, on est
chaste dans les plus horribles impuretés, sobre dans les plus grands
excès de bouche..., et enfin moins on craint Dieu, plus on doit
se croire abîmé en lui.
138
Ce n'est rien encore, mais voici le trait mortel :
Aussi est-il à remarquer qu'on n'entrait dans la parfaite nudité
que par un péché volontaire de corps et d'esprit, fait librement,
franchement, et volontairement, par lequel on s'affranchissait dés
réflexions et des remords de conscience.
Elle est encore plus forte que je ne croyais : plus méchante,
c'est impossible. Un péché grave, pleinement délibéré,
« de corps et d'esprit », condition préalable et
indispensable de l'ascension mystique .; premier degré de l'échelle
qui mène à la perfection : cette formule est si parfaite,
elle ramasse en si peu de mots et si bien choisis une telle quintessence
de calomnie que je n'y reconnais plus la plume, bien que déjà
si experte, de Candide. Nicole, qui a corrigé le livre, a peut-être
passé par là : ce mémé Nicole qui rangeait
le P. Guilloré parmi les écrivains obscènes. Ce qui
suit est presque aussi beau.
Un autre grand point de leur morale... est de suivre en tout la première
pensée... parce qu'elle vient de Dieu... Ainsi, selon cette doctrine,
plus on est criminel, plus on est saint; plus on fait d'extravagances,
plus on a l'oeil simple... On est assurément mal logé avec
des gens de cette sorte, car il en peut sans grand bruit coûter la
vie à soi ou aux autres, si la première pensée de
cette bonne nature va à détruire la nature dans soi 'ou dans
les autres... Elle ne payait que de... termes généraux les
personnes avec qui elle n'était pas libre, lorsqu'elles lui proposaient
plusieurs mauvaises actions, pour savoir d'elle si, en cas qu'il vînt
en première pensée de les suivre, il les fallait faire. Mais
elle parlait avec confiance avec la soeur Candide, et en vint un jour en
un tel comble d'impudence qu'elle lui dit qu'il fallait tellement suivre
sa première pensée que, s'il lui venait d'aller toute nue
dans l'église, elle le devait faire en liberté. La soeur
Candide ne put sans changer de couleur ouïr une telle extravagance.
Cette illuminée s'en aperçut, et lui dit avec étonnement
: « Quoi! vous changez pour cela de couleur ! » et lui fit
voir que cela marquait bien qu'elle n'avait pas l'oeil simple.
Un « comble » dit Candide ? Oui, peut-être,
mais de niaiserie
139
et non de malice. Ou encore et plutôt d'énervement. Comprenez
bien ce qui se passe. A Maubuisson, pas plus qu'ailleurs, Madeleine ne
déraisonne tout le long du jour. Ses conférences régulières
doivent ressembler fort à celles de Dom Quinet. Mais, en dehors
de là, ces jeunes moniales, qui ne sont pas de son monde, futées,
railleuses, assez énervées elles-mêmes par la guerre
sourde qui se continue autour d'elles et dont elles sont l'enjeu, ces moniales,
dis-je, la harcèlent de leurs questions saugrenues, et ont bientôt
fait de l'exaspérer - les abeilles s'unissant pour une minute avec
les guêpes, contre l'étrangère. C'est ainsi que plus
tard, et sans penser à mal, la jeunesse de Saint-Cyr prêtera
des énormités à mine Guyon. N'est-ce pas, d'ailleurs,
Candide en personne qui aura posé cette question dont elle était
seule à vouloir la perfidie : puisqu'il faut obéir aux inspirations
célestes, que feriez-vous si Dieu vous ordonnait de vous promener
sans voiles ?... Elle ne ment plus qu'à moitié, elle doit
nous révéler peu ou prou de ses propres détresses,
quand elle tourne et retourne - méchante ou affolée, on ne
sait plus, elle ne le sait plus elle-même - ou bien ce mot de nudité,
familier à Madeleine et d'une innocence manifeste, ou bien telle
maxime sur l'abandon qui est d'un usage commun, mais qu'il est si facile
de tordre à un sens impur.
V. - Pour mieux nous convaincre de l'action malfaisante qu'exerçait
Madeleine, on nous expose toute une série de tentations par où
passa, vers ce même temps, une religieuse de Maubuisson. Son nom?
J'inclinerais fort à l'appeler Candide. Qui, en dehors d'elle, aurait
connu de tels secrets ? Qui aurait le droit de les révéler
?
On ne pouvait tant soit peu entrer dans ces voies d'illumination et
écouter la Mère Madeleine qu'on ne se sentît violemment
attaqué par l'orgueil, ou l'impureté... L'esprit s'enflait,
soit qu'on le voulût ou qu'on ne le voulût pas; l'âme
se remplissait de vaines et de superbes complaisances ; les sens s'évaporaient
et
140
devenaient dissolus et le corps même ressentait des impressions
très fâcheuses.
Nous rapporterons, à ce sujet, « une chose étrange,
mais très véritable et que nous savons d'original. »
Je rappelle que c'est la soeur Eustochie de Brégy qui tient la plume
et qu'elle écrit sous la dictée de Candide :
Une religieuse qui écoutait attentivement les discours de la
Mère Madeleine, dans le désir trop curieux d'en discerner
la vérité ou la fausseté...
On reconnaît les dispositions qu'elle a déjà plusieurs
fois confessées devant nous. Si ce n'est là Candide, c'est
quelqu'un qui lui ressemble. Étant donc un jour « occupée
à son obéissance, son esprit se trouva tout d'un coup frappé
de la présence invisible d'un esprit plus lumineux que tout ce qu'on
peut se figurer. Cet esprit la pressait... d'entrer en discours avec lui,
et il l'en sollicitait si puissamment qu'il ne lui fut plus possible de
lui refuser au moins son attention ». Tout en s'accusant, voyez
comme elle s'excuse. Encore un indice. C'était le diable, comme
bien vous pensez, et un diable qui ne manquait pas de lecture puisqu'il
lui promit - que, si elle lui obéissait, il la rendrait semblable
à Dieu. Entre nous, ce vieux serpent ferait bien de rajeunir un
peu son répertoire. Au demeurant il en fut pour ses frais. Mais
voyant
que, par le secours de Jésus-Christ, cette fille avait découvert
sa malice, et l'avait vaincu, il lui fit sentir sa rage. Il excita dans
son esprit de si violentes peines, et dans son corps une si furieuse agitation
et oppression qu'il lui semblait qu'elle allait étouffer.
Elle était contrainte d'aller chercher de l'air dans les plus
grands et vastes lieux de la maison, afin de respirer. Mais cela ne lui
apportait aucun soulagement. Elle avait besoin, d'un air plus spirituel
et il fallait qu'elle sentît la douceur du zéphir à
la fraîcheur duquel Dieu se promenait, selon le langage figuré
de
141
l'Ecriture, après la chute de nos premiers pères, et
dans lequel il se montra au saint prophète Elie.
Elle fut un an dans cet effroyable état... ; elle était
des moments qu'elle se croyait perdue... Elle voulut en conférer
avec M. de Barbery (Quinet) et les autres. Mais elle ne reçut aucun
soulagement de leur entretien, parce que leur lumière bornée
ne leur donnait pas de quoi entrer dans le fond des choses.
Si ce n'est pas là, en filigrane mais de feu, la signature de
Candide, je renonce pour la vie, à la critique interne. Au surplus,
Candide ou non, châtiment ou épreuve, comment nous prouvera-t-on
que de cette longue détresse, et qui ne présente rien de
si rare, Madeleine est responsable ? D'ailleurs, on veut bien reconnaître
que celle-ci ne fit pas à Maubuisson tout le mal qu'elle aurait
pu, ou pour mieux dire que, normalement, elle aurait dû faire. Car
« on voit assez dans quel excès de dérèglement
et de libertinage » conduisent « naturellement » les
principes de cette illuminée. Mais « Dieu préserva
les religieuses de Maubuisson de (ces) grands désordres ».
Rien de trop grave, nous assure Candide, et on entend bien ;ce qu'elle
veut dire, sauf « une altération terrible de la discipline,
chacune s'en dispensant librement quand sa première pensée
l'y portait ». Ne croirait-on pas à les entendre, qu'avant
le passage de Madeleine, toutes les vertus fleurissaient à Maubuisson?
Pourquoi donc est-on allé la chercher? Une des moniales était
si bien entrée dans ces « extravagantes maximes »
qu'elle ne respirait plus que le spirituel et le divin. En sorte qu'elle
ne voulait plus même manger, car c'était une action trop basse
et trop humaine. Et de fait elle fut vingt jours sans vouloir prendre aucune
nourriture solide, et il fallait lui faire des consommés et des
essences dont à force on lui faisait avaler quelque peu. Cependant
sa sublime spiritualité qui l'empêchait de se nourrir comme
les hommes, ne l'empêchait pas de badiner toujours, même en
priant Dieu, et de dire son office avec beaucoup d'indécence. Et
quand on l'en avertissait charitablement (ou aigrement; qui le dira?) elle
en était quitte pour répondre avec
142
une légèreté et une évaporation pitoyables
: « J'ai liberté, ma soeur, vous n'avez rien à me dire,
j'ai liberté. »
La charmante fille ! D'abord je tremblais pour elle en la voyant rester
vingt jours sans rien avaler que des essences. Puisqu'elle rit, elle est
sauvée. Il y a si longtemps que la pauvre Candide ne sait plus rire
!
D'autres étaient en de continuelles pâmoisons ; d'autres
dans une humeur gaie, et un épanchement qui rendait leurs esprits
susceptibles de toute impression. Ainsi, on voyait les soeurs toutes changées,
et le bon ordre de la maison tout renversé.
Ma foi, si elle continue de ce train. elle finira par me rendre quiétiste.
Et mentita est iniquitas sibi. Car enfin, elle nous fait toucher du doigt
les progrès constants de Madeleine elle-même. A Montdidier,
sept novices possédées ; à Maubuisson, tout le monde
gai, même les anciennes ; une seule possédé : Candide.
Des légèretés, dés enfantillages sans doute,
une jeune tête qui se tourne pendant l'office, de jeunes lèvres
qui préfèrent le sucre aux plats plus résistants du
réfectoire. Pour que la Mère abbesse ne nous accuse pas de
manquer, nous aussi, de solidité, nous gronderons, s'il y a vraiment
lieu, à portes fermées, ces innocentes. Mais quelle sainteté
ne peut-on pas se promettre d'un couvent si épanoui !
Tantôt nous pensions tenir le « comble » promis.
Non, il y a plus atroce et si atroce même que la pudique mémoire
de Candide s'est refusée à le retenir :
La Mère Madeleine apprit encore à la soeur Candide un
secret de la secte, qu'ils appelaient le Credo, et sur lequel roulaient
tous les mystères de leur doctrine. La soeur Candide l'a entièrement
oublié à présent.
Mais, lorsqu'elle le dit à M. de Saint-Cyran, il en fut effrayé
et il dit avec exclamation, et en frappant sur la grille du parloir : « Voilà
qui sort du fond de l'enfer. »
Ce devait être quelque chose de presque aussi énorme
143
que les canons de Trente, lesquels M. de Saint-Cyran vous le dira,
en frappant du poing et du pied, sortent également « du fond
de l'enfer ».
Quand ses propres démons la laissent respirer, Candide n'est
pas sotte. Elle a fort bien senti la difficulté qu'on ne manquerait
pas de lui faire: si Madeleine était l'abominable que vous dites,
d'autres que vous s'en seraient aperçus, les théologiens
notamment, qui, déjà et copieusement renseignés sur
elle, ou par vous-même, ou par d'autres Candides - car c'est une
race innombrable - l'ont examinée à maintes reprises, longuement,
laborieusement, agressivement parfois, et dans les règles ; examinée,
dis-je sur le point essentiel qui est ici le sens orthodoxe ou pervers
qu'elle donne aux propos extrêmes que l'accusation a retenus? Toujours
sûre d'elle-même Candide répond :
Il ne fallait que converser avec la Mère Madeleine pour y reconnaître
le caractère du démon, qui est d'être fourbe... Animaux
qui échappent au moment qu'on croit mieux les tenir. Car cette fille,
qui en était possédée depuis longtemps, et qui n'opérait
et ne parlait plus. que par son impression, avait des détours perpétuels
et, du moment qu'elle voyait qu'on réfléchissait sur un principe...
qu'elle avait avancé, elle lui donnait si subtilement un tour différent
que l'esprit avait peine à suivre un si rapide changement. C'est
assurément ce qui a fait que tant de gens habiles s'y sont trompés...,
parce qu'elle prenait, comme le caméléon, toutes sortes de
couleurs, et éludait ainsi leurs recherches. De sorte que l'on ne
pouvait reconnaître ses illusions déplorables que lorsque
l'on feignait d'y entrer sans répugnance... Ainsi elle instruisait
les soeurs de Maubuisson, et surtout la soeur Candide, des diaboliques
maximes que nous avons rapportées ; mais elle n'eut garde de les
découvrir aux docteurs et personnes habiles que la Mère des
Anges fit assembler à Maubuisson pour l'examiner.
et qui, ajoutons ce grêle détail, avertis au préalable,
et, si j'ose parler ainsi, cuisinés par la Mère abbesse,
autant dire par Candide, n'ignoraient aucune de « ces diaboliques
maximes ».
144
Elle esquivait leur censure en répondant peu, avec des paroles
doubles. Ainsi, quand ils voulaient l'examiner sur cet abandon à
Dieu, dont elle parlait sans cesse, au lieu de répondre catégoriquement,
elle s'échappait en disant à paroles comptées : «
Si c'était un voleur à qui on s'abandonnât, il y aurait
à craindre et à examiner; mais quel péril court-on
en s'abandonnant à Dieu ? - Quand le P. Joseph,
et ce détail, c'est très vraisemblablement Madeleine
qui l'a fait connaître à Candide,
longtemps avant qu'elle vînt à Maubuisson, la fit examiner
sur son mystérieux Credo, qui était le poison de la secte
des Illuminés, elle esquiva le malheur où elle était
dès lors prête à tomber, en répondant en deux
mots : « Y a-t-il du mal à croire en ,Dieu, et qu'il est tout-puissant?
C'est ce que je crois. » Et ainsi de tout le reste.
C'était là peut-être une échappatoire ;
mais qu'en savons-nous ; peut-être aussi une réponse à
la Jeanne d'Arc... Harcelée par des théologiens implacables
et dont elle ne parle pas la langue, comment veut-on qu'elle trouve à
brûle-pourpoint, et comme ferait un argumentateur de métier,
les distinctions non pas nécessairement sophistiques, mais nécessairement
subtiles, qui la sauveraient? Au demeurant, ce réquisitoire, si
habile qu'il soit, manque tout. à fait de cohérence. Il ne
s'accorde ni avec lui-même, ni avec ce que nous savons de Madeleine.
Si elle s'embarrasse quand on l'interroge, un observateur non prévenu
attribuera cette hésitation, ces réserves apparentes, bien
moins à un artifice concerté qu'à un vertige de l'esprit.
Ailleurs, on nous la montre, sinon perdue en Dieu, du moins « tout
aliénée », abstraite, peu maîtresse d'elle-même,
abandonnée, pour ce qui est de la vie réelle, à la
vigilance d'Antoinette. Combien plus lorsqu'elle se sent traquée
! Et puis, et surtout, qu'a-t-elle donc à cacher? Ses maximes? Au
sens au moins anodin qu'elles présentent, Madeleine ne les affiche
que trop. Novices, professes, tout Maubuisson
145
les connaît, se passionne pour ou contre elles, ou, plus simplement,
s'en amuse. Un divertissement, comme le perroquet de Nevers, mais combien
plus délectable, puisqu'il satisfait davantage le besoin qu'elles
ont de se quereller! Bref, les voici toutes à discuter la casuistique
de l'abandon, les unes folâtres, les autres désespérément
graves, parce qu'elles sentent confusément qu'il y va de tout. Pas
ombre de mystère, en tout cela. Quant au sens ésotérique
et infâme que, per fas et ne fas, on peut donner à ces maximes
innocentes, où voit-on que Madeleine l'ait un seul instant, je ne
dis pas accueilli et caressé, .mais même entrevu? Autant l'accuser
d'avoir partie liée avec les Huguenots ou de méditer l'incendie
de Maubuisson. Ces projets monstrueux qu'on la soupçonne de couver,
encore faudrait-il que, peu ou prou, pendant les six mois où elle
avait carte blanche, elle eût tenté de les mettre à
exécution. En ce domaine, j'avoue, certes, que le témoignage
de Candide aurait plus de poids que celui de trente théologiens.
A ceux-ci la doctrine, à Candide la police du couvent. Or, nul doute
qu'elle n'ait battu, et de tous ses yeux, et dans les derniers recoins
de l'abbaye, les mille pistes, d'ailleurs cataloguées depuis longtemps,
où la calomnie a chance de trouver sa pâture ; eh bien, Candide
n'a rien trouvé, sauf les niaiseries qu'on se rappelle. Rien même
de véniel, pas une de ces défaillances que, pour ma part,
j'attendais et où se laissent surprendre les moniales les plus ferventes.
N'étaient les crises de nerfs et les pâmoisons, nous prendrions
cette prétendue infâme pour un pur esprit.
Il ne faut demander l'impossible à personne, pas même
à un concile d'abbés cisterciens, tous persuadés de
l'innocence, et peut-être de la sainteté de Madeleine, mais
« gens sans expérience » et qui s'obstineraient en vain
à lutter contre Candide.
M. de Barbery et les autres furent assez longtemps sans se pouvoir
détromper... Ne comprenant nullement la malignité de
146
ces principes qu'elle ne leur découvrait point, ils voulaient
défendre par des raisons de théologie le peu qu'elle leur
en disait et qui, en effet, était toujours par la surface marqué
du sceau de l'Ecriture et de la vérité.
Elle n'a garde d'ajouter que ces mêmes Abbés ne se contentaient
pas de spéculer dans la lune, et que les consciences de Maubuisson
leur étant ouvertes, ils pouvaient étudier sur le vif la
conduite de Madeleine. Ils jugeaient l'arbre sur ses fruits, qui manifestement
ne leur semblaient pas vénéneux.
Mais enfin, la Mère des Anges voyant que la discipline s'altérait
de plus en plus, et ayant connaissance (par qui, grand Dieu?) des effroyables
illusions de la Mère Madeleine, et que le démon régnait
dans toutes ces spiritualités, et s'en couvrait d'une manière
effroyable, elle se résolut absolument de faire sortir au plus tôt
les religieuses de Montdidier. Elle fut trouver les Pères au parloir,
et leur en parla fortement, et enfin ce qu'elle leur dit, et ce qu'ils
apprirent de la soeur Candide, qu'ils firent venir, les fit consentir à
la prompte sortie de ces illuminées.
C'est là, pour le dire en passant, un des nombreux indices qui
semblent nous inviter à identifier Candide avec la religieuse détraquée
dont il a été parlé plus haut. Si la Mère des
Anges avait eu sous la main un autre exemple vivant des « effroyables
» effets que pouvaient avoir les leçons de Madeleine, elle
en aurait parlé aux Pères de l'Ordre, et ceux-ci n'eussent
pas manqué d'examiner cette autre victime (1). Non seulement Candide
mène tout, mais encore, lorsqu'il en faut venir aux témoignages,
on n'a que le sien. Pour décider Madeleine à sortir sans
fracas, on imagina de lui faire croire
qu'on avait eu nouvelle qu'on la devait venir prendre le lendemain
(1) On ne peut alléguer contre cette conjecture le secret professionnel
que l'Abbesse n'avait pas le droit de trahir. Nous savons, en effet, que
les Pères étaient au courant de l'épisode auquel nous
faisons allusion.
147
du matin. Il était alors minuit... On dit cette nouvelle à
la Mère Madeleine. Comme elle avait déjà été
une fois prise et en grande peine lorsque le P. Joseph l'examina, elle
craignit fort de tomber une seconde fois dans ce malheur. C'est pourquoi
elle se pressa elle-même de sortir dès le matin.
Tout cela est assez piteux, y compris le dernier mensonge, qui aurait
dû scandaliser ces dames - elles n'avaient donc pas lu les Provinciales!
Mais que vais-je dire? Pascal n'avait alors que douze ans. - Encore trois
mots, mais qui valent leur pesant d'or, et Candide aura fini.
Mais ce n'était pas assez d'avoir fait sortir ces illuminées,
il fallait guérir les maux qu'elles avaient causés aux religieuses,
et travailler à les faire sortir des illusions ou des troubles,
où plusieurs d'elles étaient. Pour le faire, les Pères,
ne se sentant pas assez habiles, eurent recours à M. de Saint-Cyran,
qu'ils firent venir. Il passa trois semaines à Maubuisson et préféra
la charité à sa santé qu'il avait résolu d'aIler
réparer aux eaux.
Il rendit « la paix et la lumière à toutes, surtout
à la soeur Candide »,,la seule vraiment troublée peut-être.
Ainsi tout est pour le mieux, comme dit saint Paul
Car le règne de Dieu se trouva d'autant plus affermi dans le
mur des religieuses de Maubuisson par là lumière et la charité
de ce grand serviteur de Dieu qu'il a été plus ébranlé
par les illusions de la Mère Madeleine qui était l'organe
du démon (1).
Mais, chassé par la porté, le susdit démon rentra
bientôt par les fenêtres. Cette fois, au lieu d'un, il y en
eut toute une légion, à savoir les abbés de l'ordre,
furieusement jaloux contre le, thaumaturge qui, en un tournemain, avait
fait de Maubuisson un paradis, et résolus à l'exterminer
(2).
(1) Vie de la Mère Marie des Anges, pp. 234-264, passim.
(2) Nous savons par Rapin que Saint-Cyran passa plusieurs jours à
Maubuisson, verste mois de juillet 1635 - restant « à la grille
des journées presque entières» (Hist. du Jans., p.
304). Ceci nous permettrait peut-être de fixer la date des événements
qu'on vient de raconter. Les six mois de Madeleine à Maubuisson
auraient été les six premiers mois de 2635. Mais ce n'est
là, bien entendu, qu'une conjecture, Saint-Cyran ayant fait d'autres
séjours à Maubuisson. Il serait d'ailleurs intéressant
que la conjecture se trouvât fondée. On se rappelle, en effet,
que c'est au mois de mai 1634 que Madeleine est mise en prison. Six mois
après le non-lieu - et non en 1636, ou en 1637 comme je l'aurais
cru d'abord, - on aurait déjà eu en elle une telle confiance
qu'on aurait insisté pour l'avoir à Maubuisson. Voici encore
quelques détails que je n'ai pas cru devoir conserver dans le texte,
mais qui ont leur intérêt. « Le coadjuteur de Chatillon,
Arnolfini, apprit à son retour de Rome ce qui se passait à
Maubuisson - l'expulsion de Madeleine - et il y vint aussitôt. Comme
il avait naturellement un étrange éloignement de ces voies
extraordinaires, et que son aversion s'était accrue par les choses
étranges qu'il avait apprises à Rome de ces illuminées
[il y aurait donc eu dès 1635 en Italie une agitation anti ou pro-quiétiste?
Vers 165o, nous le savions (Cf. Dudon, Michel Molinos, Paris, 1931, p,
45), mais avant cette date, c'est un point à étudier. N'oublions
pas, du reste, que la vie de Marie des Anges a été écrite
longtemps _ après les événements de 1635. Quelque
contamination aura pu se faire, soit dans la pensée d'Eustochie
de Brégy ou plus vraisemblablement dans celle de Nicole qui a revu
de très près le livre], il (Arnolfini) voulait qu'on fit
faire le procès de la Mère Madeleine [en quoi il avait raison,
puisqu'il la croyait coupable des crimes que nous savons, et capable de
continuer en d'autres lieux son infâme propagande]. Cela ne se pouvait
faire sans décrier la maison en général et les filles
en particulier... M. de Saint-Cyran s'opposa à ce dessein. Il crut
au contraire qu'il fallait tout étouffer, et faire en sorte que
rien n'éclatât, et que l'on oubliât que les illuminées
eussent été à Maubuisson. » Port-Royal fera
plus tard le nécessaire pour que l'on n'oublie pas ce scandale.
Mais enfin si l'on avait contre Madeleine des preuves accablantes, coûte
que coûte, il fallait « faire informer » contre elle.
Belle occasion pour Saint-Cyran - et à ce coup justifiée
- de crier au feu.
148
Ces dernières indications ne faciliteront pas la besogne de
qui voudra décider, en pleine connaissance de cause, entre Candide
et Madeleine. Il parait assez, en effet, que le procès de celle-ci
est comme noyé dans un autre, plus important, et Madeleine elle-même
enchaînée, comme un vivant trophée, au char triomphal
de Saint-Cyran. En 1685, un demi-siècle après les événements,
lorsque fut composée la vie de Marie des Anges, la chétive
augustine était oubliée. M. Nicole aiguisait déjà
sa plume contre des illuminés d'une autre envergure, Bernières,
Guilloré, bientôt Mme Guyon. Assez effacée déjà
de son vivant, on n'eût pas non plus consacré un si gros volume
à la grise Marie des Anges ; quatre pages auraient suffi à
cette persécutée dans le martyrologe de Port-Royal. Non,
ce livre n'est en vérité qu'un long, qu'un très habile
panégyrique; on s'y propose beaucoup moins de déshonorer
Madeleine que d'exalter, une fois de plus, le prophète incomparable,
qui seul avait vu
149
clair dans cette affaire ténébreuse et qui avait relevé
si vite les ruines morales de Maubuisson. L'exalter, et le venger aussi
en publiant l'étourderie, la jalousie, l'injustice de tous ces Abbés
si longtemps séduits par l'illuminée, si impitoyablement
ligués contre Saint-Cyran. Aux savants de débrouiller cet
écheveau d'intrigues qui n'est pas de mon sujet. Pour moi je n'ai
voulu ici que peindre sur le vif, dans sa confusion inextricable, une de
ces agitations antiquiétistes qui vont se renouveler sans trêve
pendant tout le siècle. Quelques-uns trouveront peut-être
que j'ai fait la part trop belle à Candide. C'est qu'en effet elle
me paraît beaucoup plus intéressante que Madeleine. Celle-ci
du reste m'échappe. Je n'arrive pas à la voir. Muet fantôme
sur lequel nous n'avons rencontré jusqu'ici qu'une diatribe, peut-être
effrontément menteuse, certainement enragée. Mon souci perpétuel,
au cours de. nos présentes recherches, est de montrer que, dans
tous les procès de ce genre, nous n'avons presque jamais le moyen,
ni par suite, le droit de conclure; puisque après tout il s'agit
moins de juger une doctrine explicite que les arrière-pensées,
que les intentions secrètes de ceux qui l'ont propagée. Comme
Madeleine, dans les mêmes termes que Madeleine, François de
Sales prêche l'abandon, le laisser-faire. Qui peut affirmer avec
certitude que de ces deux abandons si l'un est évidemment tout céleste,
l'autre est diabolique?
Heureux du moins quand nos documents nous permettent d'intervertir
les rôles et de mettre sur la sellette, non plus l'accusé,
mais l'accusateur. Celui-ci, le plus sauvent, reste insaisissable ; murmure
presque toujours anonyme, puis rumeur aux mille voix, puis cyclone.
Quelque Candide illuminerait ce chaos. Mais où la prendre? Ici
nous l'avons. Elle se livre à nous. Eh! j'entends bien qu'elle aussi,
comme Madeleine, Dieu seul a le droit de la juger. Colombe peut-être
à ses yeux quand les nôtres la voient vipère. Sainte
même peut-être et Madeleine tout infâme. Je ne repousse
absolument ni l'une ni l'autre de ces
15o
hypothèses, nos pauvres méthodes ne nous conduisant jamais
qu'au seuil de l'âme profonde. Mais enfin, s'il faut parier, et dans
la mesure où il le faut, je parie pour Madeleine.
VI. - Et voici qu'à peine échappée aux griffes
de Candide, Madeleine tombe dans celle d'un autre accusateur, moins prévenu,
assez indulgent même, mais dont le témoignage qu'il rendra
contre elle n'en paraîtra d'abord que plus inquiétant. C'est
l'abbé du Ferrier, moins connu que célèbre, quelque
peu déséquilibré lui aussi, mais assurément
très honnête homme. La pauvre Madeleine n'a pas de chance.
Parmi tous ses avocats, il y en a eu sans doute de très persuasifs
puisqu'ils ont anéanti à plusieurs reprises les charges qui
pesaient sur leur cliente ; mais pas un n'a survécu. Soeur Candide,
au contraire, solidement imprimée sur un papier indestructible et
confiée à la vigilance de Port-Royal qui n'abandonne jamais
les siens, Pour du Ferrier, il est encore inédit mais tout le monde
peut lire ses Mémoires à Sainte-Geneviève ou à
la Bibliothèque Nationale.
Jean du Ferrier faisait partie de l'équipe de missionnaires
que le P. de Condren avait réunis, et qui évangélisaient
avec un grand succès diverses provinces du royaume, notamment la
Picardie (1). Après la mission d'Amiens - janvier-septembre 1639
- l'évêque, Lefèvre de Caumartin, obtint de garder,
pendant quelque deux ans, M. du Ferrier dans le diocèse. Entre autres
ministères, il lui confia la direction de nos augustines de Montdidier
que l'évêque estimait grandement, mais qui, à tort
ou à raison, et malgré le non-lieu de 1634, restaient encore
aux yeux de certains, suspectes d'illuminisme. Les dénonciations
crépitaient. Après, comme sans doute avant les aventures
qu'on vient de dire, Madeleine tenait école de haute mysticité
; ce qui montre bien que son échec de Maubuisson, si échec
il y
(1) Cf. La vie de M. Olier, par M. Monier; passim.
151
avait eu, ne l'avait discréditée ni auprès de
ses fidèles ni auprès des supérieurs ecclésiastiques.
Elle faisait, écrit du Ferrier, « des conférences aux
personnes de son sexe qu'elle attirait à l'oraison, et elle leur
donnait des principes d'une voie purement passive », et « indifférente
», « les tenant dans un abandon à la prescience de Dieu
sans faire aucun acte ». Reconnaissez-là, je vous prie,
le refrain de Candide, mais sans les broderies venimeuses que nous savons
; la même ,accusation foncière, mais présentée
d'une façon plus technique.
Etant revenue (de Maubuisson) à Montdidier, augmentée
en elle-même et au dehors de la réputation de ses voyages,
(elle) gouvernait toute la dévotion à Montdidier. Comme elle
voulait établir sa voie passive, et faire que l'âme ne s'occupât
point, mais qu'elle se laissât occuper de Dieu, et jouît du
don de la contemplation avant que l'avoir, elle disait qu'il fallait rejeter
toutes les images que l'esprit se figurait et qui lui servaient d'appui
en la prière ; quelqu'un, mal informé de ce qu'elle voulait
dire, en ayant fait rapport aux capucins, leur zèle les porta à
prêcher ouvertement contre ces filles, comme des ennemies des saints
et de leurs images.
Faire de Jean de la Croix un iconoclaste ! Encore un calembour! Il
en pleut, si j'ose dire, dans toutes ces controverses.
M. l'Évêque fâché de cette saillie scandaleuse,
fit citer le prédicateur à comparoir devant lui et rendre
compte de son sermon. Le P. Joseph... ne pouvant souffrir que M. d'Amiens
citât un des siens, fit donner ordre à M. le Grand-Prévôt
de mener des carrosses à Montdidier et d'enlever toutes les religieuses
hospitalières' et de les conduire à Paris, ce qu'il fit.
M. d'Amiens, blessé de cette conduite violente, demanda raison de
l'attentat et obtint que des commissaires examineraient les propositions
que l'on imputait aux filles et leurs sentiments.
Ceci manque de clarté. A la fin de 1639, lorsque du Ferrier
se trouve directement mêlé à l'histoire de Madeleine,
le P. Joseph, mort en 1638, serait bien empêché de mobiliser
152
ses gendarmes. D'où un nouveau mystère. La descente de
police, dont parle du Ferrier, aurait-elle eu lieu, comme il semble le
supposer, après l'expédition de Maubuisson, c'est-à-dire
entre 1635 et 1638 ? J'incline à croire qu'il brouille les dates,
et qu'il n'y a eu, du vivant du P. Joseph, qu'une seule prise d'armes contre
les hospitalières de Montdidier, celle de 1634. Mais à nous
qui n'étions pas de cette, ou de ces promenades, il importe peu.
Un peu plus loin, le bonhomme nous donne, et sans doute des mêmes
événements, une version quelque peu différente, mais
plus pittoresque. Les filles de Montdidier, dit-il, « servaient un
ancien hôpital de malades. Deux devinrent à demi folles et
firent des excentricités : un des capucins parla contre elles et
l'évêque le blâma. Le P. Joseph se fâcha de cette
réprimande ». Ce doit être le même incident. D'après
cette version, que je croirais plus vraisemblable, le sermon du capucin,
qui mit le feu aux poudres, aurait stigmatisé, non pas précisément
ou immédiatement la doctrine spirituelle de Madeleine, mais certaines
« excentricités » dont le couvent aurait donné
le spectacle. Aussi bien, en ces « deux demi-folles » n'aurez-vous
pas manqué de reconnaître les « sept possédées
» dont il est question dans la diatribe de Candide. Comme celle-ci
dicte sa déposition cinquante ans après avoir reçu
les confidences de Madeleine, elle a eu le temps de faire toutes multiplications
utiles. De deux à sept, la distance n'est pas si grande. Avec cela,
du Ferrier, plus proche des événements, ne semble pas avoir
entendu parler de cette suicidée que Madeleine aurait déclarée
« bienheureuse ». Mais, d'un accès de fièvre
chaude à un suicide, il n'y a pas non plus si loin.
Disciple de Condren, du Ferrier n'avait pas plus de goût que
son maître pour les voies extraordinaires. Ce n'est pas moi qui l'en
blâmerai. Très certainement la propagande de Madeleine lui
a fort déplu. Aussi n'eut-il rien de plus pressé que de leur
enlever « tous les livres de (haute) spiritualité, comme Harphius,
Taulère, Rusbroche » - toujours
153
nos grands trois - et qui plus est « le P. Jean de la Croix ».
Il eut aussi de longs entretiens avec Madeleine tour à tour ou tout
ensemble docile et obstinée, comme il arrive souvent. En tout cela,
du reste, il ne faisait lui-même que se conformer aux directions
que le P. de Condren lui avait données. Il me faut bien avouer que
ce grand homme, dont l'autorité en de telles matières est
si grande, ne faisait pas confiance à Madeleine. Ce serait même
à Maubuisson, d'après du Ferrier, que, après l'avoir
examinée, il aurait reconnu son « illusion (1) ». Mais
voici beaucoup plus grave. Lorsqu'on informa canoniquement sur le cas de
Madeleine - en 1634, très probablement, ou plus tard, s'il y eut
deux informations - l'évêque d'Amiens ayant invité
le P. de Condren à faire partie de la commission, celui-ci, poursuit
du Ferrier,
m'a raconté qu'il avait prié M. d'Amiens de lui faire
connaître s'il avait plus d'inclination pour que ces religieuses
fussent condamnées que renvoyées justifiées. Il (Caumartin)
lui dit souhaiter avec passion qu'on les déclarât innocentes,
les croyant telles. « Puisque cela est ainsi, lui dit (Condren),
je crois, Monsieur, qu'il vaut mieux que je ne sois pas commissaire, car,
si je l'étais, je ferais aviser les autres commissaires de choses
qui les feraient condamner, et moi n'y étant pas, on n'y songera
pas. »
Ne vous paraissent-ils pas, lui et l'évêque, lui surtout,
délicieux de bonhomie, de franchise, et bien amusants ? Mais, pour
Madeleine, penserez-vous, quelle sentence accablante ! Non, pas le moins
du monde, et bien au contraire.
Puisqu'il se refuse à la juger, lui qui pourrait la perdre d'un
mot, c'est qu'il ne croit pas urgent de la perdre. L'accusateur, qu'il
ne veut pas être, du coup se transforme en avocat. Cette charge qu'il
garde par devers lui, et dont, après l'examen le plus sérieux,
nul des commissaires ne s'apercevra, si elle paraissait vraiment mortelle,
Condren, l'homme
(1) Candide, qui n'en dit mot, aurait-elle oublié ce précieux
détail? Oui, peut-être; mais peut-être aussi, pour le
taire, ne manquait-elle pas de raisons. Condren ne ligure pas au calendrier
de Port-Royal.
154
du devoir et qui, d'ailleurs, n'a rien d'un sentimental, ne se verrait-il
pas vigoureusement tenu à la découvrir? imaginez qu'il sache
Madeleine, et pervertie elle-même, et appliquée à pervertir
ses nombreux disciples, Condren, anxieusement pressé de la réduire
à l'impuissance, eût pris les devants et l'eût dénoncée
le premier. Juge, du reste, qu'il le veuille ou non, puisque l'évêque
l'interroge, laisserait-il dans une illusion funeste ce prélat de
bonne volonté, auquel il parle si librement et qu'il aurait si peu
de peine à désabuser? D'où je conclus que ce qu'il
reproche à Madeleine, bien qu'assez grave pour lui, ne rejoint ni
de près ni de loin. les terribles insinuations de Candide. Je l'ai
déjà dit : Condren se défie de ce que j'ai appelé
jadis la mystique flamboyante : extases, révélations, visions,
prophéties, rage d'enseigner ou d'écrire. On se rappelle
que l'abbé de la Charmoye venu à Montdidier pour enquêter
sur la doctrine et la personne de Madeleine, tous ses doutes, s'il en avait
jamais eu, s'évanouirent, lorsqu'il la vit, pendant sou oraison,
soulevée de terre. Ce même spectacle, bien loin de rassurer
Condren, l'aurait à lui seul convaincu, sinon qu'il avait affaire
à une simulatrice, du moins que tout apostolat devait lui étre
défendu. Pour la doctrine même, sans doute aura-t-il pris
Madeleine en flagrant délit d'exaltation ou d'incohérence
dans ses propos, d'autant plus sévère en cela peut-être,
que si vraiment c'est à Maubuisson qu'il a examiné l'extatique,
Soeur Candide n'aura pas manqué de le travailler, et, pour ainsi
dire, de le suggestionner au préalable, comme elle faisait tout
le monde. Il en aura certes beaucoup rabattu et tout le venin, mais, comme
dit l'autre : mentez, mentez, il en reste toujours quelque chose. Aucun
doute chez lui sur l'honnêteté foncière et sur les
moeurs de Madeleine, mais le sentiment qu'elle n'avait ni assez d'intelligence,
ni assez de bon sens; ni assez de santé pour qu'on lui, confiât
la formation spirituelle d'une abbaye en révolution.
Du Ferrier, lui aussi, de témoin à charge devient avocat.
Mais, pour que l'on comprenne à quel point son intervention
155
est ici décisive, il me faudrait vous peindre le bonhomme au
naturel, et entrer pour cela dans un détail que le latin même
ne souffrirait pas. Tout vertueux, certes,
rigide même, il n'avait jamais eu la tête bien solide.
Après. la mort de Cendren sa conduite - notamment dans les affaires
du jansénisme - paraîtrait assez louche parfois si elle n'était
manifestement d'un agité. Entre autres indices de détraquement,
le premier tiers de ses Mémoires – ils furent écrits en prison
- nous le montre poursuivi par une phobie que les médecins ont cataloguée,
je crois, et que les confesseurs connaissent bien. Où qu'il aille,
mais surtout dans les couvents de femmes, il trouve quelque démon
cynique à exorciser. Or, la merveille est ici précisément
qu'il ait pu diriger pendant deux ans les hospitalières de Montdidier
sans que cette phobie y ait jamais trouvé de quoi se nourrir. Il
n'en croyait pas ses yeux, habitués à des spectacles bien
différents, sur quoi il ne nous a rien laissé à deviner.
Mais laissons-le parler, puisqu'ici, enfin, le latin ne sera presque plus
nécessaire. Il écrit donc, après avoir reçu
la confession générale de tout le couvent, de ce couvent
ou sévit depuis longtemps comme maîtresse des novices, puis
comme supérieure, la possédée que vous savez :
Je puis dire que je n'ai point trouvé d'âmes plus pures
et innocentes ni guère plus spirituelles. J'avais estimé
-. ah ! le voici bien ! - que le service des hommes malades, les exposant
à des regards et des fonctions capables de produire de mauvaises
pensées, elles en pourraient être travaillées; mais
je changeai de sentiment.
Le guérir provisoirement de son obsession, lui persuader qu'il
y a encore ici-bas des anges, et même dans les couvents, elles ont
fait ce miracle. Quant à Madeleine, après l'avoir tant de
fois examinée et harcelée sans pitié :
Bonne fille pour les moeurs, déclare-t-il, mais extrêmement
remplie de ses sentiments et de la croyance qu'elle ne faisait rien que
par l'ordre exprès de Dieu.
156
Illuminée donc, si l'on veut, au sens bénin, et comme
il s'en rencontre fatalement, à un degré quelconque, dans
tous les milieux d'intense ferveur ; mais non pas illuminée au sens
abominable - le sens de Candide - que l'on donne communément à
ce mot, quand on déclame, le rouge au front, contre les Illuminés
de Picardie, Pierre Guérin, les deux Buquet, Madeleine et leurs
soixante mille victimes (1).
1.Les inédits étant pour mes pauvres yeux un fruit défendu,
je n'ai lu que les soixante-dix premières pages des Mémoires
de Du Ferrier, dans la copie qu'en garde la bibliothèque Sainte-Geneviève.
Je n'ai pas confronté cette copie avec l'autre... Quoique Du Ferrier
semble dire le contraire, Madeleine ne peut être rangée parmi
les disciples de Labadie. Celui-ci n'est venu en Picardie qu'en 1639, à
une époque donc où les principes de Madeleine étaient
arrêtés depuis longtemps. Labadie, très en faveur auprès
de l'évêque d'Amiens, aura été reçu chez
les Hospitalières de Montdidier avec sympathie et confiance, comme
il l'était dans tant d'autres maisons religieuses du pays. - Resterait
à savoir comment s'est formée la spiritualité de Madeleine.
Autodidacte ? Non, me semble-t-il, bien que je n'en sache rien. Mais on
ne saurait trop répéter que, dès les premières
années du XVII° siècle, ces idées-là sont
partout. Quelles étaient au juste les relations spirituelles entreRoye
et Montdidier? Mystère. L'agent de liaison nous est connu, c'est
Antoine Buquet, aumônier de Montdidier et frère de l'autre
Buquet, le voisin et l'unanime de Guérin. Les rapports d'amitié
entre les deux groupes s'expliquent sans peine, et la persécution
commune les aura resserrés. Faut-il aller plus loin et attribuer
à Guérin une influence décisive sur la formation de
Madeleine; ou inversement, à Madeleine sur la spiritualité
de Guérin et du Buquet de Roye ? Agent de liaison, il est possible
qu'Antoine ait été aussi l'inspirateur principal des deux
groupes, mais il est également possible que, plein d'admiration
pour son extatique, il ait fait partager ses sentiments à son frère
et à Guérin.
CHAPITRE V : NOUVELLE PANIQUE : LES DIABLERIES DE LOUVIERS
I - Je l'ai déjà dit : la panique amorcée par l'affaire
des deux ex-capucins et propagée par fe livre du P. Ripault, amorcera
fatalement et justifiera, en apparence du moins, de nouvelles paniques.
Qu'un scandale éclate quelque part dans le monde religieux, aussitôt,
et sans plus d'examen, la « secte des Illuminés » en
sera rendue responsable, et on la persécutera en conséquence.
C'est ainsi que, huit ou dix ans après la facile victoire du P.
Joseph sur les Illuminés de Paris et de Montdidier, une épidémie
de possession, plus virulente que celle de Loudun en 1635, ayant ravagé
un couvent de Louviers, deux prêtres, innocents peut-être,
Mathurin Picard et Thomas Boullé, seront « l'un brûlé
vif et l'autre mort »; coupables, assurait-on, assurait le diable
en personne, d'avoir détraqué ce couvent en l'initiant aux
« abominations » quiétistes (1) Après le livre,
assez
(1) On n'aura pas oublié j'espère, ce numéro du
Mercure de France pour 1623, où nous renvoyait tantôt le P.
Archange; numéro si important dans l'histoire que nous racontons,
puisqu'il publiait in extenso l'Edit de Séville, c'est-à-dire,
le portrait avant la lettre, le signalement ne varietur de tous les Illuminés
ou quiétistes français, présents et, futurs, vrais
ou prétendus. Par une rencontre funeste, ce même fascicule
apprenait aussi ou rappelait à ses lecteurs d'autres histoires contemporaines,
encore plus propres que celle de Séville à bouleverser les
esprits. Après quinze pages sur les Rose-Croix de Paris (Compagnie
des Invisibles), on passait aux diableries : « Nous avons rapporté
au tome du Mercure, année 1611 (l'affaire Gaufridyl... ; on vient
(1623) d'imprimer l'histoire véritable et mémorable de ce
qui s'était passé, l'an 1613, en l'exorcisme que firent le
Père Domptius et Frère Michaelis d'une Marie de Sains, religieuse
du monastère Sainte-Brigide de l'Isle-les-Flandres, soi-disant Princesse
de la Magie. u Heureusement la procédure fut cassée par les
commissaires du Nonce à Bruxelles, et Marie sauvée du bûcher.
On se contenta de l'enfermer pour le reste de ses jours. Richelieu et Laurbardemont
montreront bientôt plus de zèle). Suivent mille détails
d'une bouffonnerie tragique qui fermenteront demain dans les imaginations
dévotes avec d'autant plus de virulence que le rédacteur
du Mercure, en bon journaliste, ne manquait pas l'occasion d'évoquer,
autour de Marie de Sains, un long cortège de magiciennes et de possédées
: Nicole Aubry, de Laon, Marthe Brossier, Barbe Buvée, d'Auxerre,
Denise de la Cailles de Beauvais; elles semblent inviter Jeanne des Anges
et Madeleine Bavent à les suivre ; elles leur apprennent le protocole
des possessions. L'Antéchrist, paraît-il, venait de naître
« l'an 16o6 d'une juive et d'un incube au pays de Judée »;
après une courte villégiature en Provence, chez Gaufridy,
il avait transporté son quartier général dans les
Flandres (de Lille à Montdidier, où le P. Joseph le retrouvera
bientôt, il n'y a qu'un pas). Il a pour agents Adocucq, Acucq, Antiocucq,
personnages dent l'immonde naissance nous est également racontée
en termes crus. On ne comprend pas que la censure de ce temps-là
ait à ce point perdu le sens, dat veniam corvis...
158
féroce déjà du P. Archange, nous en aurons un
autre, encore plus affolant, et d'ailleurs, plus absurde : La Piété
affligée ou discours historique et théologique de la possession
des religieuses dites de Sainte-Élisabeth de Louviers... par le
R. P. Esprit du Bosroger, provincial des RR. PP. Capucins de la Province
de Normandie, Rouen, 1632 ; plus toute une série de brochures, riches
en détails horrifiques ou obscènes et dont plusieurs ont
été rééditées de notre temps pour l'amusement
des bibliophiles (1). A Dieu ne plaise que je remue ce fumier. Mais comme
c'est ici un des épisodes les plus significatifs dans le développement
de l'agitation anti-mystique au XVIIe siècle, je dois retenir de
cette
(1) On trouvera la bibliographie du sujet dans les ouvrages spéciaux.
J'indiquerai uniquement les ouvrages que j'ai consultés : Histoire
de Magdeleine Bavent... avec sa confession générale et testamentaire,
où elle déclare les abominations, impiétés
et sacrilèges qu'elle a pratiqués et vu pratiquer tant dans
le dit monastère (de Sainte-Elisabeth) qu'au Sabbat, et les personnes
qu'elle y a remarquées. Ensemble l'arrêt donné contre
Mathurin Picard, Thomas , Boulle et la dite Bavent, tous convaincus du
crime de Magie (par le P. Desmarets, de l'Oratoire, sous-pénitencier
de Rouen), Paris, 1632. Il a paru de ce livre une réimpression textuelle,
à Rouen, chez Lemonnyer en 1878. - Vie de la Mère Françoise
de la Croix, institutrice des religieuses hospitalières de la Charité
de Notre-Dame..., Paris, 1745. Une réimpression des principales
pièces relatives à cette affaire, fût faite en 1879.
Recueil devenu très rare. Un exemplaire en est conservé à
la bibliothèque de Rouen. J'ai en mains la seconde partie de ce
recueil, sans lieu ni date, et j'en ai tiré quelques citations.
Cf. aussi Alex Féron : Le Dr Pierre Maignart : une controverse médicale
au XVIIe siècle, à Rouen chez l'auteur. Controverse d'une
extrême violence entre Pierre Maignart (neveu de Charles M. de Beruières)
et Yvelin. Maignart faisait partie de la commission d'enquête et
croyait, dur comme fer, à la possession. Yvelin plus sceptique.
159
épouvantable aventure quelques détails qui nous intéressent
directement et que, du reste, la « littérature. » du
sujet a jusqu'ici négligés.
Aussi bien, la possession de Louviers en 1643, prise en elle-même,
n'offre-t-elle rien d'imprévu: C'est une seconde édition,
un plagiat de Loudun (1635), qui, du reste, copiait servilement les diableries
précédentes. J'imagine que de la Salpêtrière
à Nancy, le spectacle ne change guère. Les scènes
de Loudun étant dans toutes les mémoires, la moindre crise
d'hystérie, fouettée par ces brûlants souvenirs, tournait
à la possession. Mais au lieu qu'à Loudun presque tout le
couvent avait été secoué par la contagion; il semble
qu'à. Louviers. cinq ou six exceptées, le gros dé
la communauté, une cinquantaine de religieuses, ait tenu bon, et
Dieu sait pourtant que les exorcistes firent ce qu'il fallait, et même
davantage, pour les détraquer. C'est là, même pour
moi, une sorte de miracle, et une assez grave raison de croire, sinon à
la parfaite innocence de Picard et de Boullé, du moins à
la solidité foncière et à la saine orthodoxie de leur
direction. Combien de fois devrai-je répéter qu'un prêtre
corrompu et corrupteur n'est pas nécessairement quiétiste
; pas plus qu'Urbain Grandier, malgré son inconduite notoire, n'était
magicien ! Je laisse Boullé plus louche peut-être, mais qui
ne serait intéressant pour nous que dans la mesure très problématique
où Picard l'aurait d'abord infecté de son propre venin, Picard
en qui l'on s'accorde à voir le personnage principal de cette tragi-comédie.
Autre indice, et dont je n'ai pas besoin de souligner l'importance : longtemps
confesseur des religieuses, et, par suite, observé longtemps avec
dés yeux à qui rien n'échappe, nul que je sache rie
soupçonnait encore ni sa doctrine ni ses moeurs, lorsque les commissaires,
envoyés en août 1643 « par sa Majesté pour prendre
connaissance de l'état des religieuses qui paraissent agitées
(charmant euphémisme!) au monastère de Louviers »,
commencèrent leur enquête. Il était mort depuis quelques
mois en réputation de vertu, mais,
160
au cours des exorcismes, les démons révélèrent
son infamie. C'est une des hontes, ou plutôt un des paradoxes de
ce temps-là. Encore faut-il les comprendre. Suivez donc le raisonnement
de la commission d'enquête; deux évêques; je vous prie,
Montchal de Toulouse, Péricard d'Evreux, deux docteurs de Sorbonne,
l'un et l'autre chanoines de Notre-Dame; M. de Morangis, conseiller du
Roi, et, dans leurs bagages, trois médecins. Les mouvements et agitations
que nous avons remarqués, disent-ils, surpassent « la force
et le naturel » de ces filles. Car elles courbent « leur corps
en derrière en forme d'arc sans s'appuyer des mains, ne touchant
la terre que des talons et du front ». Les savants et longs
propos qu'elles tiennent ne surpassent pas moins « leurs capacités
naturelles (1)» . Si violentes, du reste, qu'aient été
leurs agitations pendant les quatre ou cinq heures que dure l'exorcisme,
la séance finie, elles ne laissent pas voir la moindre trace de
lassitude. Mieux encore, si abominables qu'aient été leurs
gestes et leurs discours, elles ne sont plus, la crise finie, que douceur,
modestie et dévotion. D'où il suit enfin que tout ce qu'elles
font et, chose plus grave, tout ce qu'elles disent, c'est le diable qui
le fait, qui
(1) Ces acrobaties qui aujourd'hui n'étonnent plus personne,
ont fait perdre le sens à la commission, et au P. Esprit : «
Les plus subtils de ce temps, écrit ce dernier, se trouveront, je
m'assure, bien embarrassés en leur discernement à la seconde
preuve que nous allons produire, parce qu'ils auront peine de concevoir
tant de postures et de souplesses en de simples filles, et que, malgré
eux, ils apercevront quelques marques infaillibles de la possession. Eh
! que pourront-ils dire, je vous prie, parlant avec sens, lorsque mille
personnes leur auront fait savoir qu'ordinairement les démons après
leurs contorsions et agitations mettent ces filles ainsi tourmentées
en un arc parfait » p. 246). Autre phénomène, moins
banal, mais non plus diabolique : « Putiphar agitant la Sœur M. du
Saint-Sacrement, la fit monter d'une grande impétuosité sur
un mûrier..., la (poussant) si avant qu'il la fit approcher du sommet
des plus petites branches et lui fit faire presque tout le tour du mûrier
sur ces faibles branches » (p. 25o). Du reste, aussi excellents prédicateurs
et théologiens que gymnastes : « Vrai Dieu ! combien de fois
avons-nous été ravis par les beaux discours que cet esprit
de rébellion a proférés par la bouche de cette pauvre
fille touchant... la hiérarchie des anges » (p. 3o3).
La rhétorique d'Aristote n'avait pas de secrets pour le diable Grongad.
« Marie Chéron..., si jeune qu'elle n avait pas encore le
voile. Grongad la possédait et un jour elle ravit en un discours
plein des plus hautes et plus nobles figures tous les assistants »
(p. 310). Nombreux détails sur les charmes ou maléfices,
retrouvés sur les indications du diable.
161
le dit par elles. On sait bien que le mensonge lui coûte peu,
mais prenez donc garde : il ne se décide à parler qu'après
des sommations pressantes et il ne le fait qu'avec une extrême répugnance.
Aussi averti, aussi véridique, nous pouvons, nous devons le croire.
Les infâmes qu'il dénonce, n'aurait-on contre eux que son
témoignage, sont dignes du feu (1).
II.- Entre les cinq hystériques de Louviers que le diable s'était
choisies comme truchements, il en est une qui parait avoir eu toutes ses
complaisances. Prédilection que justifient d'ailleurs la prodigieuse
volubilité, et peut être plus encore la moralité, apparemment
fort suspecte, de cette odieuse créature. C'est Madeleine Bavent,
dite de la Résurrection. Une folle et une sotte, mais assez madrée.
Elle mène, si j'ose dire, par le bout du nez les graves commissaires
avides et haletants. Ils l'écoutent le plus sérieusement
du inonde lorsqu'elle leur raconte que son plus intime,
le diable Dagon était venu à elle en une forme bien horrible,
savoir la moitié du corps de la partie d'en haut en homme, ayant
les cheveux levés comme des cornes et étincelants, le visage
fort noir, et aux deux coudes deux couettes de poil noir, environ un demi-pied
de long chacun, et tout nu, et la partie d'en bas du dit Diable était
d'une bête comme d'un serpent tors et fort noir..., lequel lui dit
qu'elle était la bienvenue (2)...
Encore si elle se bornait à les entretenir de ses relations
avec ces croquemitaines, les commissaires qui la gobent, bouche bée,
ne paraîtraient que ridicules ; mais ils ne lui feront pas un moindre
crédit lorsqu'elle dénoncera ses inspirateurs et ses complices,
les deux prêtres qui l'ont pervertie. Nous ignorons les raisons de
la haine qu'elle semble avoir vouée à l'un et à l'autre,
à Picard surtout (3). Satisfait-
(1) Attestation de messieurs les commissaires, réédition
moderne s. l. n. d.
(2) Procès-verbal du Pénitencier d'Evreux.
(3) Les convulsions avaient commencé, je crois, sur la tombe
de Picard.
162
elle en les chargeant quelque vieille rancune; se promet-elle de se
concilier des juges qui, même si elle était plus ou moins
coupable, lui sauraient le plus grand gré d'avoir démasqué
de tels imposteurs ; ou simplement veut-elle libérer par là
sa propre conscience? Qui le dira? Quoiqu'il en soit, voici comment sous
la dictée de Madeleine et du diable, on a reconstitué pièce
par pièce, la carrière et les manoeuvres de Mathurin Picard.
A l'origine de tout le désordre, raconte le P. Esprit du Bosroger,
nous découvrons
un malheureux séducteur (Picard) qui s'était acquis l'estime,
à Paris et en d'autres lieux, d'être fort spirituel. Etant
consulté sur l'établissement de cette maison (le monastère
de Sainte-Elisabeth), il s'en institue adroitement le directeur, promettant
que, par ses soins..., ce monastère surpassera tous les autres en
sainteté. Ce misérable homme qui, environ ce temps-là,
avait eu grande habitude avec une certaine secte d’Illuminés qui
vint alors en notre connaissance, sut si bien composer ses gestes qu'on
le regardait comme un ange envoyé du ciel.
Ce n'est sans doute pas la seule Madeleine qui les aura mis sur cette
dernière piste. Il se pourrait, en effet, que Picard, déjà
suspect auprès de certains par ses relations avec les prétendus
Illuminés de Montdidier que nous connaissons déjà,
se trouvait depuis quelques vingt ans sur la liste noire dressée
par le P. Joseph. Il se peut également qu'on n'ait appris ces mêmes
relations que pendant les enquêtes que déclanchèrent
les exorcismes de Louviers sur la vie antérieure du personnage.
Comme il les voit ardentes pour l'acquisition des vertus, il leur élève
insensiblement le coeur par des discours remplis de présomption.
Ces discours, le P. Esprit ne les a pas entendus, mais il les devine,
l'Édit de Séville et le livre de son confrère, le
P. Archange, lui donnant la clé des révélations probablement
163
moins précises, qui ont été faites pendant les
exorcismes.
« Il ne faut plus ramper, leur dit-il souvent, comme le vulgaire,
en l'exercice de tant d'examens, de réflexions, de discernements
sur ses actions ; il faut voler avec les aigles, laisser les tonnerres
et les brouillards des passions et des dérèglements humains
se dissiper, et consommer d'eux-mêmes en la basse région de
l'âme ». Il ne leur parlait que de contemplation, inaction,
lumière, extase et union de transformation et adhésion (1).
Lieux communs que tout cela, et répétés à
satiété par l'unanimité des mystiques. Mais Picard
étant une fois pour toutes baptisé quiétiste, il ne
peut que tirer à un sens immonde les maximes traditionnelles qu'il
lui arrive de débiter. Car enfin, poursuit le P. Esprit,
je ne doute pas que ce pipeur n'eut dessein de ressusciter la honteuse
secte des Valentiniens.
Comment en douterait-il? Ne sait-il pas, de science certaine, que Madeleine
Bavent allait au Sabbat en compagnie de Picard ? « Sa façon
d'agir était le train de la Magie et du Sabbat ». Deux fois
infâme, il a deux besaces : dans celle de devant, tous les crimes
dont l'Édit de Séville d'abord, le P. Ripault ensuite, ont
publié le catalogue et qu'il n'est pas vraisemblable que ce quiétiste
n'ait pas commis un à un ; dans celle de derrière, tous les
crimes fraternels mais différents que les magiciens font profession
de commettre. Ajoutez à cela une nécessité intrinsèque,
et pour ainsi dire doctrinale.
Cette spiritualité qui prenait l'essor si haut qu'elle élevait
ces créatures mortelles entre les chœurs des anges, devait pour
réussir selon les sales désirs de cet impudique directeur,
s'achever par la sensualité (2).
Après quoi, le bras séculier, en l'espèce le Parlement
de Rouen, n'avait plus qu'une chose à faire : brûler vif ce
(1) La Piété affligée, pp. 43-48.
(2) Ib., pp. 49-50.
164
misérable. On ne pouvait pas, puisqu'il était mort. Qu'à
cela ne tienne, on le sort de terre, on fait une place à ce débris
dans la charrette qui conduisait Thomas Boullé au bûcher,
et ils sont brûlés de compagnie, le mort et le vif, «
au vieil marché de Rouen le vingt-unième août 1647
». L'endroit était bien choisi.
Deux, c'est beaucoup. Madeleine néanmoins s'était promis
davantage. Comme elle n'était pas tout à fait sûre
d'échapper elle-même au bûcher, il lui aurait moins
déplu d'y aller en procession. A l'en croire, plusieurs autres religieuses
de Louviers auraient suivi, de gaîté de coeur, les immondes
consignes de Picard et de Boullé. Chose curieuse, ces autres habituées
du Sabbat, le P. Esprit les veut parfaitement innocentes. Redevenu menteur
pour la circonstance, le diable aurait calomnié ces pieuses filles.
Pourquoi pas de même Picard et Boullé ? A ces deux prêtres,
l'insatiable Madeleine en aurait volontiers ajouté un troisième
à savoir le fondateur même du monastère, Pierre David,
mort depuis longtemps sans doute, mais qui dirigeait encore le couvent
lorsqu'elle avait pris le voile. Dans les premières années
du règne de Louis XIII, ce David faisait partie d'un petit groupe
de mystiques parisiens qui se réunissait, dans « l'hôtel
de M. Mangot, Garde des sceaux, rue de la Verrerie, paroisse de Saint-Jean-en-Grève
»... maison d'honneur et de piété fréquentée
par plusieurs ecclésiastiques vertueux et par quelques personnes
laïques appliquées à la plus haute dévotion.
« Pierre David, nous dit-on encore e confessait toutes les femmes
de qualité de ce quartier » : une sainte veuve « Catherine
le Bis, veuve de M. Jean Rennequin, procureur à la Chambre des Comptes
de Rouen... (l') avait pris pour directeur de sa conscience ». Vers
1617, il avait fondé, avec Mme Rennequin, une congrégation
d'hospitalières, qui fut d'abord chargée de l'hôpital
de Louviers (1). Et depuis lors, il était resté dans cette
ville,
(1) Vie de la V. Mère Françoise de la Croix, passim.
165
uniquement occupé, semble-t-il, de diriger ce couvent. Ni sa
doctrine spirituelle ne semble avoir été soupçonnée
de son vivant, ni sa vertu. On s'explique mal que, pour mettre en question
l'une et l'autre, on ait dû attendre les exorcismes de 1643 et les
dénonciations de Madeleine (1).
David qui nous conduisait toutes, dit-elle, était un horrible
prêtre. Il nous lisait le livre de la Volonté de Dieu composé
par un religieux capucin (Benoit de Canfeld), qui servait quasi de seule
et unique règle en ce temps-là dans la maison. Mais il l'expliquait
d'une façon étrange, approuvée néanmoins et
suivie par les Mères qui nous gouvernaient. Ce mauvais homme...,
sous prétexte d'introduire la parfaite obéissance, qui doit
aller jusqu'aux choses plus... répugnantes à la nature, introduisait
des pratiques abominables. Les religieuses passaient pour les plus saintes
qui se permettaient en public, et jusque dans le choeur, les extravagances
les plus indécentes.
Les commissaires ne se trompaient qu'à moitié. Oui, en
effet, dans cette savante macédoine de réminiscences véridiques
et d'évocations beaucoup plus douteuses, se laissent deviner soit
une perversité d'esprit qui dépasse la « capacité
naturelle » de Madeleine, soit une connaissance assez approfondie
de la controverse anti-quiétiste. Si pleine qu'elle soit de venin,
cette fine mouche n'aurait pas songé d'elle-même à
établir un rapprochement aussi nécessaire entre les lectures
qu'on faisait jadis à Louviers et les pratiques abominables qu'auraient
canonisées ces lectures. D'une manière ou d'une autre, les
commissaires lui auront suggéré, bien à leur insu,
ce moyen d'atténuer l'invraisemblance flagrante de ses calomnies,
tant de ferventes religieuses se pliant, sans résistance, aux monstruosités
qu'on nous dit. Avec ou sans Canfeld, du reste, l'édifice ne tient
pas debout. A qui fera-t-on croire, en effet, que de David à
(1) Il se peut que David ait été en relations avec les
prétendus Illuminés de Picardie.
166
Picard, puis à Boullé, c'est-à-dire pendant quelque
trente ans, une tradition aussi infâme, et d'une infamie aussi peu
secrète, se soit perpétuée dans une communauté
aussi nombreuse, sans que les supérieurs ecclésiastiques,
les parents de ces filles, les voisins, en aient eu la moindre nouvelle.
Aussi bien Madeleine varie-t-elle étrangement sur le nombre de ces
magiciennes ; tantôt presque toute la maison, tantôt quatre
ou cinq; et celles-ci, le P. Esprit de Boiroger les voit plus blanches
que l'hermine. Avec cela, pas l'ombre d'une preuve, en dehors des déclarations
que l'on a obtenues de ces hystériques au plus fort de leurs crises.
En vérité, les abominables ne sont pas ici du côté
où on nous les montre, ou du moins les abominations (1). Mais encore
une fois, il ne saurait être ici question de soumettre à une
critique minutieuse l'ensemble de ces procédures. J'ai seulement
voulu montrer le degré de virulence que pouvait atteindre le préjugé
anti-mystique dans les milieux surchauffés de cette époque
; la facilité désastreuse avec laquelle d'excellents esprits
associaient alors, dans une même épouvante, la contemplation
et la magie, le diable et Canfeld. La plupart des lecteurs ne s'embarrassaient
pas des justes réserves, des subtiles distinctions que ne pouvaient
manquer de faire le confrère de Canfeld qu'était le P. Esprit
et le contemplatif éminent, canfeldien lui-même, qu'était
le P. Archange Ripault. On ne retenait qu'un seul trait : ces prêtres,
qui ont toujours Canfeld à la bouche, ces prêtres vont au
sabbat. Post hoc ergo propter hoc ; d'où l'on concluait sans hésiter
que la théologie mystique elle-même est une invention du diable.
Croyez-en plutôt ces quelques lignes encore moins absurdes que malfaisantes.
Picard
(1) Les parents et les amis de Picard ont protesté contre la
sentence. D'après le recueil cité plus haut, la Bibliothèque
de Louviers posséderait une apologie manuscrite de ce malheureux
: L'innocence opprimée ou défense de Mathurin Picard, curé
du Ménil-Jourdain, par le successeur immédiat du dit Picard.
Je n'ai pas lu cet ouvrage. David, mort depuis longtemps, ne semble pas
avoir eu de défenseur. Boullé non plus, soit qu'on n'ait
vu en lui qu'un simple comparse, soit qu'on ait eu, par ailleurs, la preuve
de son inconduite.
167
préparait les religieuses à ses impurs et enivrants discours
par de mauvais livres qu'il leur faisait lire en cachette;
ce détail aggravant est d'ailleurs formellement nié par
Madeleine elle-même.
affreux ouvrages, cachant la sensualité sous le mysticisme.
Citons entre autres : la Perle évangélique, la Théologie
germanique, et le plus pernicieux de tous, le livre de la Volonté
de Dieu.
de Canfeld (1). On ajouterait avec autant de raison à ce cortège
de corrupteurs, le maître de Canfeld, Harphius ; l'auteur de la Perle,
qui fut un des maîtres de Bérulle : avec eux, et sans exception,
tous les mystiques. Puisqu'il y a des messes noires et des confesseurs
impudiques, condamnons au feu, comme encore plus pernicieux que la Volonté
de Dieu, tous les livres qui traitent de la confession et du Saint-Sacrifice.
III. - Le dernier acte de ce long drame n'en est pas le moins douloureux.
La scène est à Paris maintenant. On se rappelle la fondation
des hospitalières de Louviers en 1617. Après la mort de la
fondatrice, Mme Hennequin, en 1622, plusieurs de ces religieuses, qui avaient
à leur tête Françoise de la Croix, revinrent à
Paris, où on leur confia l'hôpital de la Place Royale, à
quelques pas des Minimes. Les lettres patentes sont de 1625. David était
resté à Louviers, avec plusieurs religieux de la communauté
primitive. Celle de Paris ne relevait plus de lui. Entre les deux, pour
des raisons que nous ignorons, tous les ponts étaient coupés,
et, je le répète, depuis 1625, c'est-à-dire plus de
vingt ans avant les scènes de Louviers (1625-1643) (2). Mais cet
alibi éblouissant
(1) Histoire de Madeleine Bavent, réédition de 1878,
notice par l'éditeur, p. 8.
(2) Ici une question se pose que je n'ai pas le droit d'éluder.
Si la Mère Françoise, dont le haut mérite nous est
parfaitement connu, a ainsi décidé, après la mort
de sa cofondatrice, Mme Hennequin, de quitter Louviers pour Paris - elle
et un assez grand nombre de ses soeurs - ne serait-ce pas, demandera-t-on,
qu'il lui déplaisait de rester sous la direction de David ? Oui,
sans doute, mais bien que nous ignorions ce qu'elle reprochait exactement
à son ancien directeur, je suis comme assuré qu'elle ne le
soupçonnait pas des abominations dont, vingt ans après, Madeleine
Bavent le dira coupable. Sans cela, elle eut rompu beaucoup plus tôt
avec lui - et avec elle Mme Hennequin et tant d'autres religieuses exemplaires.
La communauté se trouvait assez divisée, et, je le croirais
volontiers, par la faute de David, assez tyrannique peut-être, ou
peut-être aussi quelque peu visionnaire. Dès le début
de la fondation, on s'était heurté à certaines difficultés
qui provenaient de la mésentente entre David, d'un côté,
et de l'autre, un P. Vincent de Paris qui gouvernait l'hôpital des
hommes, mais qui n'aurait peut-être pas été fâché
de gouverner aussi nos hospitalières. Il leur avait adjoint deux
jeunes religieuses de ses dirigées, espérant, peut-être,
s'insinuer par elles dans la place. David, en cela d'accord, si je ne me
trompe, avec Mme Hennequin et avec Françoise, congédia au
bout de peu de temps les deux étrangères. Colère du
P. Vincent qui intente de ce chef un procès à David et à
la communauté de Louviers. Enquêtes et ce qui s'en suit de
1619 à 1621 ; Vincent débouté, à tort ou à
raison, de son appel. Il est possible que cette agitation ait plus ou moins
désorganisé la communauté, et que, David victorieux
ait fait sonner avec trop de rigueur l'autorité qu'il avait failli
perdre. Possible aussi que sa tête ait chaviré. Mais enfin
nous ne savons rien des circonstances qui expliquent cet exode, et les
ponts rompus entre Louviers et Paris.
168
ne sauvera pas « la petite Mère Françoise
», comme on l'appelait alors, du supplice que nous allons dire. Après,
longtemps après, le départ de nos Parisiennes, raconte le
biographe de Françoise, il se passa au couvent de Louviers «
des événements tristes et douloureux qui le déshonorèrent
extrêmement. Soit que le sieur David ait eu le malheur, après
avoir commencé avec zèle, de s'en départir dans la
suite, quoiqu'il y ait plus d'apparence qu'il a été calomnié
après sa mort; soit plutôt que le désordre soit arrivé
immédiatement après sa direction, pendant la supériorité
de ses successeurs (Picard et Boullé)..., la nouvelle communauté
de Louviers, en tout ou en partie, dégénéra absolument
des devoirs les plus communs des filles chrétiennes et religieuses,
et le dérèglement y vint à un point que le mal transpira
au dehors (1) ». Comme on le voit, ce biographe s'en tient à
la chose jugée, et à la version reçue de son temps
(1745, cent ans après), non sans laisser voir du reste que l'affaire
lui paraît obscure. La vérité sur Picard, Boullé
et les religieuses lui importe peu, et d'autant moins que son unique souci
est précisément de montrer que Françoise n'a été
mêlée ni de près ni de loin aux scandales
(1) Vie de la V. Mère Françoise... pp. 13o-131.
169
de Louviers. Et en vérité on se demande par quelle aberration
ils ont bien pu l'y mêler. Madeleine Bavent nous l'expliquerait,
si nous pouvions l'aborder. C'est elle, en effet, - elle ou le démon;
mais ils ne font qu'un - qui nomma son ancienne soeur, d'avant 1625, parmi
les autres malheureuses que David avait séduites. Ceci, au cours
d'une nouvelle information ordonnée par le Parlement de Rouen en
1647. En suite de quoi, « la vénérable Mère
(Françoise) fut... obligée, le 23 mars 1648, de comparaître
au prétoire de l'officialité (parisienne), comme accusée
des crimes les plus horribles, pour y répondre à l'interrogatoire
le plus humiliant où jamais une fille religieuse ait pu être
exposée. Le 28 mars, on ordonna contre elle la visite des médecins.
» A notre dégoût, mesurez le sien. La cervelle de ces
gens-là, nous ne la connaissons que trop; mais comment avaient-ils
le coeur fait? L'enquête durera plus de trois ans.
« L'enlève-t-on de son monastère pour la faire
comparaître devant ses juges, une foule de peuple accourt de toutes
parts pour la voir. Chacun la montre au doigt comme une sorcière
et une magicienne. Les huées et les clameurs recommencent lorsqu'après
les interrogatoires... on la reconduit à son monastère. Les
ennemis de sa maison non contents de faire à ses religieuses un
détail des crimes les plus atroces, dont ils noircissaient la réputation
de l'Institutrice (fondatrice), donnaient à des colporteurs des
libelles contre elle, et ne manquaient pas de les envoyer crier aux portes
du monastère (1) ». Chose incroyable; ils finirent par l'acquitter
(1653). A quoi pensaient-ils? Innocente, cette femme que le diable lui-même
déclarait avoir conduite au sabbat, et qui, du reste, ne pouvait
pas ne pas y être allée, puisque son directeur lui faisait
lire Canfeld ! Aussi faut-il espérer que, malgré la sentence
d'acquittement, les bons esprits ne voulurent pas croire à son innocence.
Après tout, il n'y a pas de fumée sans feu (2) !
(1) Ib., pp. 163-164.
(2)Françoise mourut en 1657. Elle avait environ soixante-six
ans. J'ai déjà cité, dans mon tome VI, une lettre
de Marie de l'Incarnation où il est parlé de cette horrible
affaire. En 1648, à son fils, Dom Claude Martin, qui était
alors à Séez : « Il n'y a rien que nous devions tant
appréhender que les dévotions écartées... L'on
m'en écrit de France des exemples épouvantables, arrivés
à quelques personnes religieuses qui ne sont pas loin de vous L.
Louviers, manifestement. Puis, en 1649: « Vous m'avez obligée
de me dire des nouvelles des religieuses de Louviers, surtout de la petite
Mère Françoise (qui n'était plus à Louviers,
depuis 1625). Nous avons céans une de nos soeurs converses qui a
été novice dans une maison qu'elle (Françoise) a fondée...
Elle nous a fait une si grande estime de cette Mère qu'ayant appris
qu'elle avait été accusée de magie et de sortilège
nous en avons été toutes effrayées... C'est une chose
horrible de voir les abus qui se sont glissés depuis quelques années
parmi plusieurs personnes spirituelles. Non que je voulusse avoir du soupçon
de celle-ci. » Lettres, édition Richaudeau, I, p. 412. C'est
ainsi que de Paris au Canada se propagent les paniques. Forte du témoignage
rendu par une de ses anciennes novices à la Mère Françoise,
Marie de l'Incarnation se défend de croire à l'infamie de
celle-ci. Mais elle résiste moins à la rumeur publique, lorsqu'il
s'agit en bloc de « plusieurs personnes » soupçonnées
également, et peut-être avec la même injustice.
CHAPITRE VI : LES JÉSUITES ET LA DIFFUSION DU QUIÉTISME
AU TEMPS DE LOUIS XIII
Nous avons raconté dans nos chapitres précédents
la grande peur qui fut déchaînée en France au lendemain
de l'Édit de Séville et dont l'écho nous est parvenu
encore tout vibrant, dans le livre du P. Archange Ripault. C'est là,
si l'on peut dire, la panique type, d'heureuses rencontres documentaires
: l'alarme donnée par l'Édit de Séville ; les poursuites
contre Laurent de Troyes d'abord, puis contre les Illuminés de Picardie
; le séjour de Madeleine de Flers à Maubuisson nous ayant
permis de soumettre ce mouvement à une critique pressante dont les
conclusions tendent à nous persuader que le péril quiétiste,
dénoncé avec tant de fracas au cours de ces multiples affaires,
ne présentait
171
rien de si menaçant. D'autres paniques, dont le détail
nous est moins connu, ont continué ou ressuscité celles-ci,
maintenant chez nous, jusqu'à la majorité de Louis XIV, une
défiance diffuse, endémique, toujours prête à
exploser, à l'égard de la mystique propagande dont nos précédents
volumes ont étudié le progrès constant. Ne pouvant
ici, faute d'érudition et de place, rechercher toutes les traces
littéraires qui sont restées de cette défiance, je
me bornerai à l'explorer, et très sommairement, dans un des
milieux spirituels où elle paraît de plus de conséquence,
et où il nous est plus facile de la prendre sur le fait, je veux
dire, chez les spirituels de la Compagnie de Jésus.
I. - Le témoignage du P. Lejeune, par où je commence,
doit nous paraître d'autant plus impressionnant que ce grand, ce
très grand spirituel ne pactise, ni de près, ni de loin avec
ceux de son Ordre, à qui la contemplation parait plus ou moins stérile
- pene sterilis, disait l'un d'entre eux - et dont la philosophie, expresse
ou implicite, peu importe ramènerait le principal de la vie intérieure
au culte ascétique du moi. Les plus hauts mystiques - un Lallemant,
un Surin - n'inspirant à cette école qu'une compassion dédaigneuse
et mêlée d'effroi, nous sommes bien sûrs qu'avant tout
examen ils inclineront à soupçonner d'illusion, d'illuminisme,
voire de quiétisme - au sens le plus rigoureux du mot - des personnages
d'un génie moins éclatant et d'une vertu moins éprouvée.
Combien plus significatives pour nous, les défiances que manifesterait
un P. Lejeune en de pareils cas. Or, de fait sa correspondance nous apprend
que, sans se porter aux outrances du P. Archange Ripault, il ne tenait
pas le péril quiétiste pour imaginaire. A une supérieure
de couvent qui lui avait soumis les écritures soi-disant mystiques
d'une de ses filles.
Il y a des âmes, écrivait-il, qui n'ont rien que de commun,
et qui cependant expliquent ce qui se passe en elles avec des termes assez
sublimes ; elles se mettent en grand danger si elles
172
trouvent des personnes qui semblent approuver, louer ou admirer ce
qu'elles disent...
J'ai connu quelques personnes qui ont passé plusieurs années...
dans l'innocence. Elles expliquaient leurs états par des termes
bien plus relevés que cet écrit : un petit appui sur leurs
lumières et sur leurs sentiments les a surpris. L'estime s'y est
mise par leur propre applaudissement intérieur et par l'applaudissement
des autres; elles sont tombées si lourdement qu'elles m'ont donné
une grande épouvante.
Puis, venant à la conduite qu'il faudra tenir envers l'auteur
de ces papiers transcendants :
Si je communiquais cette âme, continue-t-il, je ferais peu d'état
des paroles qu'elle me dirait de son état passif, de sa solitude...
; mais je prendrais garde pour moi-même et pour les autres, si elle
passe entre les lumières et les ténèbres pour aller
à Jésus-Christ crucifié, et pour être crucifiée
avec lui. Mon entretien serait court, notamment des choses qui paraissent
sublimes ou extraordinaires, mais je prendrais garde au but où elle
doit aller, au solide et à ce que Dieu veut d'une âme. Je
le dis encore une fois j'ai été épouvanté par
la chute, non pas d'une personne, mais de plusieurs dont les premiers commencements
étaient admirables (1).
Et non moins expressément dans une autre letttre :
J'en ai vu autrefois qu'on tenait pour des sublimes et qui, en effet,
avaient très bien commencé, mais, venant à perdre
la déférence aux pensées des autres, sont tombées
dans des abominations épouvantables (2).
Il faudrait être bien préoccupé ou bien sot pour
ne pas sentir le poids d'un pareil témoignage, d'autant plus grave
qu'il s'offre à nous dans une correspondance intime et non, comme
les dénonciations du P. Archange, dans un ouvrage
(1) Epîtres spirituelles écrites à plusieurs personnes
de piété... par une personne fort expérimentée
dans la conduite des âmes (P. Lejeune), Paris, 1665, pp. 445-449
(2) Ib., p. 537.
173
de polémique. Reste à en mesurer l'exacte portée.
De son propre aveu, les « chutes » dont le P. Lejeune a gardé
un si poignant souvenir, sont déjà anciennes. «J'en
ai vu autrefois... » Si elles s'étaient renouvelées
jusqu'à l'heure où il écrit sa lettre, et s'il voulait
faire allusion à une épidémie persistante de scandales,
il s'expliquerait d'une autre façon. Il ajoute bien qu'il a dans
la pensée plus d'un illuminé, mais si plusieurs était
pour lui synonyme de très nombreux, il ne manquerait pas de souligner
une circonstance aussi aggravante. Bref, il se borne à mentionner
quelques cas sporadiques de quiétisme, comme tous les siècles
en ont vu se produire ; nous n'entendons pas ici le cri d'alarme de la
sentinelle qui voit s'allumer de tous côtés et se propager
un vaste incendie.
Au demeurant nous sommes en possession, je crois, d'identifier au moins
la principale, et à coup sûr, la plus lamentable de ces chutes,
Lejeune devant songer ici, ou uniquement, ou d'abord, à deux de
ses anciens confrères, le trop fameux Jean Labadie, passé
au protestantisme en 165r, et André Dabillon, son disciple, trop
longtemps séduit (1).
D'où je conclurais, si la conjecture est exacte, que ces «
abominations » proprement quiétistes, dont il est question,
c'est-à-dire ces débauches, Lejeune ne les a connues que
par la légende, accablante certes, mais peut-être aussi calomnieuse,
qui s'est peu à peu développée autour de ce personnage.
Tant que Labadie a vécu parmi eux, les jésuites dont plusieurs
avaient été fascinés par ses dons éblouissants
et par sa ferveur, n'ont vu en lui qu'un illuminé au sens bénin
du mot; un visionnaire, qui tranchait volontiers
(1) Peut-être aussi fait-il allusion à tels autres incidents
du même genre sur lesquels nous sommes mal renseignés. Celui,
par exemple, de Pont-à-Mousson. « Depuis quelque temps (vers
164o-1645) la paix intérieure de notre maison avait été
troublée par la faiblesse de quelques-uns des Nôtres qui s'entêtèrent
dans une affaire de fausse spiritualité. Mais leur cause ayant été
déférée au tribunal du Saint-Siège qui les
condamna, ils furent chassés de la Compagnie ». L'Université
de Pont-à-Mousson, histoire extraite des manuscrits du P. Nicolas
Abram..., publiée par le P. A. Carayon, Paris, 187o, p. 532.
174
du prophète et qui se flattait d'avoir reçu directement
d'en haut mission de réformer l'Église. Il annonçait
la fin du monde pour l'an 1666. Un déséquilibré, non
un tartufe ni un débauché. Soit pitié, soit amitié,
ils l'ont supporté longtemps, et n'auraient, semble-t-il, demandé
qu'à le garder, espérant toujours qu'il guérirait
de sa folie. Quant aux désordres qu'on lui prête, et qui,
de toute façon, n'auraient éclaté qu'à la veille
ou plutôt qu'au lendemain de son apostasie - dix ans après
qu'il eut quitté la Compagnie (1639-165o) ; dix ans d'un vagabondage
extravagant; - quant à ces désordres, sur lesquels, je le
répète, le P. Lejeune n'a pu être renseigné
immédiatement, j'attends, pour y croire qu'une critique sérieuse
l'en ait décidément convaincu. Au demeurant il ne parait
pas que ses premiers disciples l'aient suivi dans son exode, ce qui donne
à croire qu'il ne les avait pas rendus quiétistes, ni même
très sérieusement détraqués (1). D'où
il suit enfin que, s'il l'a traversée, Labadie n'appartient pas
à l'histoire que nous racontons présentement. Aussi ne le
nommerais-je même pas s'il n'allait pas servir pendant longtemps
- comme déjà nos deux ex-capucins, auxquels d'ailleurs je
n'ai garde de l'assimiler - d'épouvantail, de leçon de choses.
Voyez, aura-t-on souvent répété, voyez où peut
conduire le mirage mystique. On commence par s'engouer de l'état
passif et on finit par Genève (2).
(1) André Dabillon « entièrement revenu de ses
erreurs » mourra curé de Magné, en Saintonge. Il est
souvent question de lui dans le livre de M...
(2) Je n'ai pas à m'occuper plus longuement de Labadie : je
donnerai ici néanmoins, puisque je ne la trouve nulle part, bien
qu'elle saute aux yeux, la raison qui me déciderait, si nous n'en
avions pas d'autres, à mettre en quarantaine la légende infâme
de ce louche personnage. Il faut savoir qu'après avoir quitté
les jésuites et vainement tenté de se faire agréer
par l'Oratoire - le P. de Condren d'abord séduit vit bientôt
qu'il avait affaire à un fou - Labadie se tourna du côté
de Port-Royal, qui d'abord ne se montra pas insensible à ses avances.
Grand prédicateur, d'une séduction extraordinaire et qui
avait au moins les apparences d'une haute vertu. Un simple flirt, plus
ou moins long, mais dont ces Messieurs n'auraient aucunement à rougir.
Mais lorsque, plus tard - entre temps Labadie s'était fait carme
- ce malheureux eût enfin passé au protestantisme, les ennemis
de Port-Royal ne manquèrent pas d'exploiter - et avec le bruit que
l'on imagine - la preuve vivante qu'ils pensaient tenir par là d'une
liaison nécessaire entre le jansénisme et le calvinisme.
De nombreux pamphlets orchestrent ce beau raisonnement. Autant dire en
effet que la Compagnie de Jésus elle-même, qui avait façonné
Labadie pendant quinze ans, était une école de calvinisme.
Or, pour répondre, puisqu'il le fallait, à une accusation
aussi inique, les jansénistes ne trouvèrent rien de mieux
que d'attribuer l'apostasie de Labadie, non pas aux idées que celui-ci
pouvait avoir sur la grâce, mais au scandale de sa conduite. C'est
ainsi que Hermant composa tout un livre : Défense de la piété
et de la foi de l'Eglise contre les impiétés de Jean Labadie,
apostat, par le sieur de Saint-Julien, Paris, 1651, « pour convaincre
cet apostat d'avoir quitté l'Eglise non à cause de la foi,
mais par esprit de fanatisme et de débauche » (Mémoires
de Peydau, p. 38). Voici donc tout un parti aux mille voix, aux mille plumes,
intéressé à la honte de Labadie. Prenez par exemple
- cent ans après l'événement - le dictionnaire du
jansénisant Chaudon à l'article Labadie : vous y trouverez,
et présentées comme des faits certains, les anecdotes les
plus immondes. - De l'autre côté de la barricade, il n'y a
pas d'apparence non plus qu'on se soit fait faute de s'approprier un moyen
si facile de confondre les correligionnaires de Labadie et d'expliquer
l'apostasie de leur chef. Aussi bien la pièce maîtresse du
procès Labadie, je veux dire la lettre que lui adressa, pour tenter
de l'arrêter au bord de l'abîme, le P. Sabré - bonhomme
d'anachorète qui l'avait suivi au Carmel de La Gravelle, où
il avait pu l'observer à loisir - cette lettre, dis je, n'apporte
rien d'inquiétant sur le point particulier qui est présentement
en question. Nous avons fini par nous convaincre, lui dit Sabré,
« que ce que vous aviez entrepris était en beaucoup de chefs
insoutenable, contraire aux ordres et aux usages de l'Eglise, à
la discipline régulière, voire même aux bonnes moeurs.
» Par où manifestement il veut dire, non pas du tout qu'ils
ont pris Labadie en flagrant délit de débauche (car il ne
faut pas beaucoup de temps ni de réflexion pour se convaincre de
ces choses-là), mais que, sa fumeuse doctrine, d'une part, et de
l'autre les extravagances de son allure, conduisaient logiquement au quiétisme.
Il s'explique, du reste, fort bien à ce sujet : nous nous sommes
peu à peu convaincus, dit-il en finissant, « que plusieurs
de vos principes en matière de conduite étaient suspects
et dangereux, tendant sous prétexte de spiritualité au libertinage,
et fort approchants pour ne pas dire les mêmes que (ceux) des Adamites
et des Illuminés ». Il n'accuse pas Labadie de libertinage,
mais d'enseigner une doctrine qui logiquement doit conduire au libertinage
; et ce disant, le bon P. Sabré ne fait que répéter
ce qu'on lui a dit pour l'amener lui-même à rompre avec Labadie.
Mais ces désordres, il ne les a certainement pas constatés
de ses yeux : rien n'étant plus transparent que les pratiques des
Adamites, si Labadie les avait propagées autour de lui, le P. Sabré
s'en serait aperçu, et il le lui reprocherait sans ambages. Le texte
de ce document (qui, d'ailleurs, ne permet aucun doute sur la folie de
Labadie), a été publié par A. de Lantenay (M. Bertrand),
à l'appendice de sa brochure : Labadie et le Carmel de la Gravelle
près de Bazas, Bordeaux, 1886 (tiré à 5o exemplaires).
Brochure très érudite, mais d'une critique au-dessous du
médiocre. On trouvera aussi des détails intéressants,
et peu connus, dans les Mémoires de Feydeau, publiés par
M. Jovy (Société des Sciences et des Arts de Vitry-le-class="SpellE"François,
Vitry, 19436). Feydeau, a dirigé une des anciennes dévotes
de Labadie. « Je ne trouvai en elle, écrit-il, aucune des
méchantes maximes, ni la mauvaise doctrine dont il s'est rendu depuis
le partisan par son apostasie. Tout ce que je remarquai de lui par ce qu'elle
me dit c'est qu'il avait un grand attrait pour se faire suivre et une grande
autorité pour se faire obéir. Son talent pour prêcher
et se faire aimer des femmes était surprenant, comme me le raconta
M. de Caumartin, évêque d'Amiens. Il me dit que le cardinal
de Richelieu, étant dans son diocèse... avait fait prêcher
Labadie tous les jours, en ne l'avertissant que de jour à autre,
et que tout le monde était ravi de t'entendre ; qu'il était
vrai néanmoins, qu'on ne remportait rien de ses prédications
et qu'on ne pouvait lire ce qu'il avait prêché. Après
quelques années, cette fille me vint dire que son P. Labadie la
demandait, qu'il était à Toulouse avec des filles qu'il conduisait
et qu'elle espérait profiter beaucoup sous la conduite d'un homme
si spirituel. Je lui défendis d'y aller... (elle obéit).
L'hiver suivant nous apprîmes l'apostasie de Labadie. Elle me dit,
lorsque je lui en parlai, que cette chute la ferait mourir. En effet, depuis
ce temps-là elle n'eut plus de santé. Elle me dit à
la mort qu'elle m'était.., obligée... surtout pour deux choses,
la première de l'avoir empêchée de suivre Labadie,
la seconde de lui avoir donné un grand respect pour les cérémonies
de l'Eglise contre lesquelles Labadie l'avait prévenue. Ce fut par
elle que nous eûmes des mémoires contre lui, et M. Hermant
s'en servit très utilement dans le beau livre » dont j'ai
parlé plus haut (p. 26 27). Très bien, mais ce n'est certainement
pas cette pieuse fille qui a révélé à Hermant
les « abominations s, j'entends les débauches de Labadie.
Très certainement, elle n'avait rien soupçonné de
tel. Comme ses amis les jansénistes, et comme beaucoup d'autres,
Feydeau le voit quiétiste, et dès avant l'apostasie. M. de
Caumartin, dit-il, « qui le fit chanoine d'une collégiale
d'Amiens, découvrit qu'il était fort corrompu et le chassa
» p. 37. Resterait à savoir si Feydeau tient ce détail
de Caumartin lui-même ; ce qui, en effet, serait accablant. (Cf.
là-dessus la brochure de Bertrand, pp. 26, seq.). Mais dans ce cas,
on s'explique mal que l'évêque d'Amiens n'ait pas mis en garde
l'évêque de Bazas qui, longtemps encore, gardera toute son
estime à Labadie. Ajoutons à cela, qu'avant de l'accueillir
parmi eux, les Protestants ont dû se renseigner sur son compte. La
fidélité enthousiaste que lui garda jusqu'au bout Mlle Sehurmann
donne aussi à réfléchir. C'est à elle, je crois,
que sont adressées les quatre lettres sur l'Oraison et la Contemplation
chrétienne, 2e édit., Amsterdam, 1688. Oeuvre médiocre
et qui n'a même pas le mérite d'extravaguer.
175
II. - Un autre jésuite, moins éminent que le P. Lejeune,
mais assez considérable et qui ne doit pas être beaucoup
176
plus prévenu que lui contre la . véritable mystique,
le P. Nicolas Du Sault, nous retiendra plus longtemps. Un de ses livres
: Caractères du vice et de la vertu pour faire un fidèle
discernement de l'un et de l'autre, Paris, 1655, semble en effet nous promettre,
à vue de pays, des renseignements moins vagues et surtout plus copieux
sur le sujet qui nous intéresse. Trois longs chapitres : Caractère
du faux spirituel; Caractère des Illuminés; Caractère
de quelques autres Illuminés; soit quelque cent pages et comme une
suite aux Abominations foudroyées vingt ans plus tôt par le
P. Archange (1632-1655).
Ce qu'il y a de plus inquiétant - ou, qui sait? de plus rassurant
- dans ce livre,, c'est le millésime, relativement tardif, qu'il
arbore : 1655. Une foule d'autres indices m'eussent fait croire, en effet,
qu'à cette date, chez nous, j'entends dans les milieux catholiques,
le quiétisme ne
177
battait plus que d'une aile, si tant est qu'il en eut jamais eu deux,
et d'épervier. Il est vrai que, deux ans plus tard, éclatera
la bombe du P. Chéron contre les mystiques ; mais Chéron,
qui retarde un peu lui aussi, ne nous montre plus les « abominations
» quiétistes qu'au dernier plan de son tableau. Les mystiques
du P. Chéron sont plus brouillés avec le bon sens qu'avec
la morale. Non que, à l'heure où écrit Du Sault, l'antimysticisme
ait désarmé. Nous ne sommes plus au temps des miracles. Il
s'apaise toutefois ; chacun des deux partis commence à mettre de
l'eau dans son vin, si je puis m'exprimer ainsi; une entente, assez maussade
encore, mais effective, se dessine. C'est ainsi, du moins, que je vois
les choses, tout prêt d'ailleurs à changer d'avis si les dénonciations
du P. Du Sault m'y obligent. Je me heurte néanmoins, dès
ses premiers chapitres, à, de curieux paragraphes, assez enflammés
déjà et qui m'ont tout l'air de partir en guerre contre des
moulins à vent.
Il se fait, écrit-il, comme une espèce de cabale entre
les faux spirituels, ou par sympathie d'humeur, ou par conformité
de doctrine, ou par une certaine présomption d'eux-mêmes et
mépris des autres, en quoi ils s'accordent tous... Ils se recommandent
réciproquement les uns les autres avec des éloges souvent
aussi contraires à la vérité par des amplifications
excessives qu'à la charité par de manifestes médisances.
Demandez-leur par exemple quel jugement ils font d'un tel et d'un tel avec
lequel ils sont liés ; et ils vous répondront aussitôt
que ce sont des personnes d'une haute vertu..., qui entendent éminemment
le secret de la conduite des âmes... Que si vous leur demandez ensuite
ce qu'ils pensent de quelques autres,
pour descendre dans le concret, mettons : de quelques Pères
de la Compagnie,
qui font état de s'employer en cette même fonction de
la conduite des âmes, et qui semblent le faire avec fruit, ou pour
le moins avec réputation,
la jolie phrase, et d'un goût parfait!
178
ils vous diront que ce n'est pas leur fait, qu'ils ne sont pas capables
de se conduire eux-mêmes..., et que la première faute qu'ils
font c'est de ne s'adresser pas à eux pour être désabusés.
Qu'ils sont bons philosophes, passables théologiens, prédicateurs,
docteurs et tout ce qu'il vous plaira, mais non pas directeurs et que c'est
un métier où ils n'entendent rien. Qu'ils ne savent pas les
voies de Dieu dans ses créatures, les divers dons d'oraison et de
contemplation, les élévations, transformations, unions, concentrations...,
dont à peine seulement ont-ils ouï parler. Que ce sont au reste
des hommes politiques, grossiers, charnels, pleins de l'esprit du monde...
Et après mille médisances de ces personnes, ils concluent
que c'est vouloir se perdre que de les choisir ou de les consulter pour
sa direction (1).
En faut-il davantage pour que nous soient révélées
les raisons de derrière la tête qui ont dicté son livre
au P. Du Sault. Manifestement il veut confondre certains calomniateurs
qui ont blessé la Compagnie, mais au point le plus sensible de ses
oeuvres vives; c'est la direction des âmes. En 1655, les Provinciales
ne circulent pas encore, mais la Fréquente d'Arnauld a déjà
sonné la charge, non pas comme je l'ai montré dans un volume
précédent, contre la communion elle-même, mais contre
les confesseurs et les directeurs jésuites. Pas n'est besoin de
lire deux fois les lignes que je viens de transcrire pour voir que ce «
caractère du faux spirituel » est aussi et d'abord le portrait
du janséniste. Il y a là, sans doute, quelques traits qui
d'abord ne semblent pas répondre à l'original, Port-Royal
n'ayant jamais accusé les jésuites de mépriser les
« transformations, unions, concentrations et autres opérations
semblables ». On peut donc croire que Du Sault fait ici d'une pierre
deux coups, réunissant dans une seule et même prosopopée
deux écoles très différentes l'une de l'autre et qui
ne se rejoignent que par une commune animosité contre les jésuites,
Port-Royal d'un côté et certains hypermystiques de l'autre.
Mais il me semble plutôt que Du Sault ne songe pas à ces différences.
(1) Caractères du vice et de la vertu, pp. 203-207.
179
Nous savons, en effet, que dans la confusion du premier branle-bas
contre Port-Royal, on allait jusqu'à soupçonner Saint-Cyran
et les autres de connivence avec les fauteurs des spiritualistes nouvelles,
avec le P. Laurent par exemple, voire avec Jean Labadie. Ils sentaient,
pour ainsi dire, tous les fagots : pourquoi pas ceux de Séville?
Pour d'assez nombreux polémistes, illuminé a été
pendant assez longtemps synonyme de janséniste. Tel que je viens
de le retracer, conclut le P. Du Sault, ce caractère des faux spirituels,
ou des jansénistes
n'est qu'une disposition à celui des Illuminés dont nous
(allons traiter)..., pour ce que ceux-là semblent finir par où
ceux-ci commencent (1).
Ces dernières lignes nous livrent la clef de tout l'ouvrage.
C'est bien sans doute au quiétisme que s'attaque le P. Du Sault
dans les chapitres qui vont suivre, mais c'est aussi, et peut-être
plus encore au jansénisme lui-même, et très logiquement
puisque ce jansénisme est pour lui comme le fourrier du quiétisme.
Principiis obsta... D'où chez lui peut-être une tendance à
exagérer la menace présente, les progrès persistants
du second de ces fléaux. Plus grave sera le péril quiétiste,
plus malfaisants devront nous paraître les disciples de Saint-Cyran
et du grand Arnauld.
III. - Rien ou peu de chose à retenir de ses vues générales
sur l'illuminisme, le Caractère de l'Illuminé en soi, par
où le P. Du Sault entre en matière. Léon X, Gerson,
Cajetan, lui ont dicté un à un tous les traits de ce tableau,
d'ailleurs fort bien présenté, et, comme nous devions nous
y attendre, l'Edit de Séville (2). Rien là, veux-je dire,
sur la situation présente de l'illuminisme chez nous. D'ici de là
néanmoins,
(1) Caractère, p. 2o8.
(2) On nous renvoie, pour le texte de l'Edit, non plus au Mercure de
France, comme avait fait le P. Archange, mais à Sponde, année
1623, et au Mercure gallo-belge de la même année. On se souvient
peut-être que le Mercure de France avait emprunté ce texte
à son frère, le gallo-belge.
180
quelques évocations moins lointaines, mais par trop insuffisantes.
On nous avertit, par exemple, que la « semence » de l'illuminisme
espagnol ne fut pas « tellement éteinte » par la condamnation
de 1623,
qu'elle n'ait produit depuis de nouveaux germes et qu'elle ne pousse
encore tous les jours des rejetons qui se provignent insensiblement en
divers endroits sous couleur de dévotion et de perfection (1).
Nous voilà bien avancés. « Je pourrais ici »,
dit-il encore,
découvrir d'étranges mystères, mais je n'oserais
passer plus avant, ni parler plus clairement en une matière de cette
nature. Ce que j'en dis et que j'indique plus que je ne déclare,
n'est que pour faire voir les ruses de Satan aux âmes qui s'y laissent
surprendre..., même des plus saintes et des plus innocentes (2).
Il a bien « entre les mains », nous assure-t-il encore,
« une infinité d'histoires mémorables, soit des siècles
passés, soit même de notre temps (3) », qui prouveraient
qu'il
ne parle pas en l'air, mais de cette infinité il ne rapporte
qu'une seule, et qui, par malheur nous était déjà
bien
connue. La voici, du reste :
Je ne me souviens jamais sans frémir de ce que j'ai vu d'autre-fois
sur ce sujet, considérant d'une part des commencements merveilleux,
et de l'autre des issues déplorables et épouvantables,
Ou je me trompe fort, ou il songe ici à son ancien confrère,
Jean Labadie.
Un prophète décrit l'un et l'autre ingénieusement
en ces trois ou quatre mots. Qui nutriebantur in croceis amplexati sunt
stercora. Ceux qui se nourrissaient dans la pourpre se sont couchés
comme des pourceaux dans l'ordure... Saurait-on rien
(1) Ib., p. 225.
(2) Ib., p. 23o.
(3) p. 233.
181
dire de plus efficace, pour faire concevoir aux fidèles l'horreur
qu'ils doivent avoir de la vie et de la doctrine des Illuminés ?
Nous voulons bien, mais comment ne pas songer, d'une part, qu'en 1655
il y a déjà quinze ans que Labadie a quitté la Compagnie
et que, par suite, le P. Du Sault ne peut connaître l'inconduite
de cet apostat que par la rumeur publique; d'autre part, que cette aventure
déjà vieille a toutes les apparences d'une exception. Si
l'on avait « sous la main » des exemples tout ensemble, plus
récents et plus significatifs d'une propagande et d'une contagion
quiétiste plus alarmantes, on les verserait au débat. Mais,
sans doute, le P. Du Sault nous donnera-t-il enfin ses preuves dans le
chapitre qu'il a consacré à « quelques autres nouveaux
Illuminés ». Hélas, non !
IV. - Ceux-ci, du reste, il avoue qu'il ne les a pas rencontrés
sur son chemin ; et qu'il ne les connaît que par des on-dit.
J'ai souvent ouï parler, depuis quelques années, d'une
autre espèce d'Illuminés qui ont commencé de s'élever
en divers lieux et à diverses reprises, sous la conduite de trois
ou quatre jeunes hommes, assez bien faits en apparence, dont Satan se servait
comme de pigeons masqués pour en attirer d'autres. C'étaient
de petits prophètes et de petits saints, qui ne manquaient pas de
bonnes qualités naturelles, et prétendaient en avoir de surnaturelles
en beaucoup plus grand nombre, et fort éminentes au-dessus du commun
; mais ils n'avaient pas assurément la soumission et l'humilité
qui sont les principales de toutes.
Bien entendu, mais si on avait à leur reprocher les «
abominations » quiétistes, Du Sault le dirait. Non, rien de
pareil. Simplement une petite épidémie de snobisme
pseudo-mystique, plus ridicule que vraiment dangereuse.
Ces petits Jérémies... déploraient.., l'illusion,
disaient-ils, de
(1) Caractères, pp. 246-247.
182
quantité de bonnes âmes, qui font profession de la vie
spirituelle et néanmoins n'ont jamais su que c'est des fonctions
de cette vie... On ne les entendait parler... que de visions... de simplifications,
langueurs, sommeils... élévations, nuits, rayons, anéantissements
de l'âme et de mille extravagances... Ils écrivaient en beaux
termes tous les mouvements et toutes les lumières qu'ils disaient
avoir reçues en leur haute contemplation et les faisaient courir
de main en main comme des nouvelles du ciel. Toute la cabale les lisait
avec vénération et parlait... de faire des informations pour
canoniser ces nouveaux saints... S'ils savaient à dix lieues loin
une personne... qui se mêlât de prédire les choses à
venir, sans jamais l'avoir ni vue, ni ouïe, ils recevaient ses songes
comme des prophéties, ils l'envoyaient visiter comme un ange du
ciel... Enfin, ils avaient mille autres illusions que je serais trop long
à déduire (1).
C'est là, ce qu'on appelle, je crois, une histoire à
dormir debout. Nous ne pouvons naturellement pas identifier les «
trois ou quatre jeunes hommes » qui dirigent cette confrérie
: mais j'ai beaucoup de peine à les prendre au sérieux et
plus encore au tragique. Au demeurant, et pour comble de déception,
on nous a prévenus dès le début qu'en 1655, ces néo-illuminés,
semblables de ce chef à ceux de Séville et à Labadie,
ne sont plus qu'un souvenir.
Je crois bien qu'il ne reste rien ou presque rien plus, par la grâce
de Dieu, de ces mauvais rejetons; néanmoins puisqu'on les a vus
déjà repousser deux ou trois fois par le passé, et
qu'ils pourraient encore renaître à l'avenir, j'ai cru qu'il
ne serait pas hors de propos d'en dire ici quelque chose qui serve de marque
pour les reconnaître, et de précaution pour s'en prendre garde,
s'ils paraissaient derechef. Un averti en vaut deux (2).
Bien entendu. Et, après tout, il n'est pas non plus tout à
fait inutile de mettre le public en garde contre les panthères qui,
d'aventure, sortiraient de leurs cages et se promèneraient sur le
trottoir. Que ne disait-il plus tôt qu'il
(1) Caractères, pp. 247-255.
(2) Ib., p. 248.
183
parlait ici en prédicateur ou en moraliste et que les historiens
perdraient leur temps à le lire? Mais non, ce n'est pas du temps
perdu, si nous avons appris, une fois encore sur un exemple aussi transparent,
comment naissent le plus souvent et se propagent ces dangereuses paniques.
Sur la foi de vagues racontars qu'il n'a pas pris la peine de contrôler,
un homme grave publie tout un livre où il dénonce les abominations
du quiétisme contemporain, comptant bien du reste par là
qu'il fera coup double et qu'avec les Illuminés il terrassera les
jansénistes. Un vieux spirituel, justement vénéré
de tous. Qui ne le croira ? Demain quarante prédicateurs l'amplifieront
du haut de la chaire, au gré des passions inférieures qui,
à leur insu, redoublent leur zèle. Après-demain, la
France entière sera quiétiste.
CHAPITRE VII : LES PREMIERS ASSAUTS CONTRE LE PUR AMOUR
Nous ignorions communément jusqu'ici que; dans la querelle du
quiétisme, Pascal s'était prononcé contre Bossuet.
Si on l'avait su, qui ne voit que, sur un des trois ou quatre problèmes
fondamentaux, la face de la critique - religieuse, morale et littéraire
- eût été changée. Le nez de Cléopâtre...
Brunetière, par exemple, s'il avait soupçonné que,
par delà Fénelon, ses coups étourdis atteignaient
Pascal, n'aurait sans doute pas traité de fou dangereux l'impertinent
qui s'était permis de tenir tête à Bossuet. De l'autre
côté, quelle fortune pour les rares indépendants qui
demandent depuis quelques vingt années qu'on applique enfin à
la révision de ce vieux procès les règles ordinaires
du droit et de la méthode ! J'entends certes bien que l'autorité
inopinément conjuguée de Pascal et de Fénelon ne suffirait
pis à trancher un débat de cette nature. Que Bossuet raisonne
mieux que ses adversaires, quels qu'ils soient, et nous conviendrons avec
lui que l'amour désintéressé n'est qu'une vision.
Mais désormais son prestige n'affolera plus les balances de l'histoire,
comme il l'a fait trop longtemps. Et du coup la partie est presque gagnée.
Il va, du reste, sans dire que l'accord de ces deux mystiques, bien
que réel et profond, n'a rien d'une alliance consciente et concertée.
Pascal naturellement ne s'en est pas douté, puisqu'il avait cessé
de vivre plus de trente ans avant l'apparition des Maximes des Saints.
Pour Fénelon, il n'en souffle mot ; peut-être ne s'est-il
pas avisé de cette unanimité foncière, ou bien il
l'aura jugée compromettante,
185
Quoi qu'il en soit, nous affirmons simplement - et c'est assez beau
déjà - que Pascal a vigoureusement défendu contre
les pré-Bossuet de son temps, une doctrine toute semblable à
celle que devait un jour foudroyer le vrai Bossuet. Nous l'aurons bientôt
démontré.
Nous partons de trois lignes de Fénelon qui ont passé
jusqu'ici presque inaperçues et qui cependant auraient dû
enflammer la curiosité de l'historien le plus novice. Dans le mémoire
où il justifie « les principales propositions » des
Maximes, « par des expressions plus fortes des saints auteurs »,
« on sait, écrit-il, qu'en 1639... le disciple bien-aimé
de saint François de Sales (Camus) fut attaqué sur les mêmes
raisons qu'on allègue contre moi et qu'après une longue controverse
sa doctrine prévalut (1) ». Vous lisez bien : une préquerelle
du quiétisme, qui s'allume chez nous vers la fin du règne
de Louis XIII, qui sévit longtemps et qui s'achève par la
victoire du pur amour. Ne sommes-nous pas aussi infortunés qu'impardonnables
d'avoir ignoré un événement de cette importance et
si clairement rappelé dans un texte qui est à la portée
de toutes les mains ? Il est vrai que Fénelon a oublié ou
qu'il a volontairement négligé de nommer le pré-Bossuet
qui avait alors déclaré la guerre
au disciple chéri de François de Sales. Qu'à cela
ne tienne. Tous les contemporains de Camus savaient le nom de ce personnage
ou un de ces noms. C'est le jésuite Antoine Sirmond. Et nous revoici
en pays connu, je veux dire au beau milieu des Provinciales.
Je vois bien, répondit le Père..., que vous avez besoin
de savoir la doctrine de nos Pères touchant l'amour de Dieu. C'est
le dernier trait de leur morale. Notre P. Antoine Sirmond, qui triomphe
sur cette matière, dans son admirable livre de la Défense
de la vertu...
et le reste qui est dans toutes les mémoires. Encore un pas
et
(1) Oeuvres de Fénelon, III, p. 292.
186
nous touchons au but. Il se trouve, en effet, que ce livre du P. Sirmond,
La défense de la vertu, est une réponse au livre de Camus
qui a pour titre : La défense du pur amour. Camus, Pascal, M. de
Cambrai, ils se tiennent donc tous les trois comme se tiennent, dans la
tranchée d'en face, Antoine Sirmond et M. de Meaux. Qu'on veuille
bien prendre ces conclusions pour ce qu'elles sont : une géométrie
anguleuse et desséchée. Chemin faisant, à mesure qu'elles
reprendront les couleurs de la vie, j'espère qu'on les trouvera
aussi peu troublantes, aussi attrayantes même qu'elles me paraissent
justes. Aussi bien, le duel final entre Bossuet et Fénelon, quoique
je ne le perde jamais de vue, ne fait-il pas l'objet immédiat du
chapitre où nous entrons. Seule va nous occuper ici la controverse
antérieure qui mit aux prises Camus et Sirmond et dont nous avons
assez fait pressentir déjà l'extrême intérêt.
En vérité les premiers actes de ce long drame méritent
plus, beaucoup plus, que le dernier de passionner l'historien, je ne dis
pas des humaines faiblesses, mais du sentiment religieux.
I. - Il y a deux Sirmond : Jacques (1559-1631) et Antoine (1592-1643)
; l'oncle et le neveu ; le géant et le nain (1). Moins parfaitement
sot peut-être qu'on ne l'a dit, celui-ci aurait été
oublié dès avant sa mort, si Camus en 1641, Pascal ensuite
en 1656, enfin Boileau en 1695, ne lui avaient conféré, en
le bafouant, une sorte d'immortalité. Ajoutez à ce poids
de gloire tant de théologiens, qui, soit en réfutant le P.
Antoine, soit en se hasardant à le défendre, lui ont conservé,
pendant si longtemps, une apparence de survie. Aujourd'hui, il
(1) Il y en a bien un troisième, et à proprement parler
le seul ou le plus immortel des trois, puisqu'il fut de l'Académie.
Neveu du grand Jacques, frère du petit Antoine. Mort en 1649. Il
avait proposé à ses confrères de « s'engager
chaque année par serment à n'employer jamais que les mots
approuvés par l'Académie ». Avec cela, poète
latin de quelque mérite. Flatteur éperdu de Richelieu. Il
n'est pas impossible qu'Antoine aussi ait été aux gages du
Cardinal. En tous cas, il est certain, comme nous verrons, que dans cette
première querelle du quiétisme, le pré-Bossuet de
1641, avait la police à ses ordres. Jean servait peut-être
d'agent de liaison entre son frère et Richelieu.
187
n'existe plus qu'en vertu des chiquenaudes rituelles que lui décochent
les gardiens expirants de l'orthodoxie janséniste. Ses frères
eux-mêmes semblent l'avoir oublié comme tout le monde, si
bien que je n'entreprends pas sans quelque remords de retourner ce pâle
martyr sur son gril et de le rendre à l'histoire (1).
Il le faut pourtant. Si insignifiant qu'il paraisse aussi longtemps
qu'il ne représente que lui-même, Antoine Sirmond devient
assez considérable dès qu'on le replonge dans la mêlée
spirituelle de son époque. D'autant plus digne d'attention qu'il
est plus médiocre, plus incapable de penser tout seul, il a pour
nous le mérite d'amplifier, d'épaissir, jusqu'à la
rendre odieuse ou absurde, mais aussi moins insaisissable, la philosophie
religieuse de plus intelligents que lui, de plus sages et de plus fervents.
Non pas du tout, ce qu'à Dieu ne plaise, la doctrine foncière
de l'Ordre qui l'a formé, ni de saint Ignace. Les théories
d'Antoine Sirmond, nous le montrerons plus loin, ne choquent pas moins
les grands spirituels et les grands théologiens de la Compagnie
qu'elles n'ont scandalisé Camus, Pascal ou Boileau. Mieux encore,
il gêne visiblement ceux-là mêmes de ses frères
qui éprouvent moins de répugnance à le lire et qui
se sont fatigués à le blanchir. Reste néanmoins qu'avec
l'outrance dialectique des pense-petit cet enfant terrible n'a guère
fait que transporter dans l'ordre spéculatif les tendances informulées
qui fermentaient depuis trois ou quatre générations chez
un certain nombre de jésuites. J'ai déjà tenté
à maintes reprises de démêler les causes lointaines
et de suivre les manifestations diverses de ce mouvement que, faute d'un
meilleur mot, j'ai baptisé : ascéticisme (2). Le. R. P. Doncoeur
(1) Dans sa grande histoire de la Compagnie de Jésus en France,
le R. P. Fouqueray n'a pas cru devoir consacrer une seule ligne au pauvre
Antoine ; le R. P. Brucker non plus.
(2) Cf. La métaphysique des Saints, IVe partie, L'angoisse de
Bourdaloue, et mon petit mémoire : Ascèse et prière,
dans l'Introduction à la philosophie de la prière. Une des
misères d'ascéticisme est que ce mot existe déjà
en anglais où il est exactement synonyme d'ascétisme. Pleinement
d'accord avec moi sur le fond des choses M. K. Kirk dans les Bampton Lectures
de 1928 (The vision of God, 1931) me reproche très justement ce
néologisme qui n'en est un que pour nous.
188
préférerait : moralisme religieux ou moralisme tout court.
Pourquoi pas : semi-stoïcisme ou stoïcisme-chrétien? Quoi
qu'il en soit, les sévères syllabes d'ascéticisme
ont du moins l'avantage de fixer, pour ainsi parler, l'atmosphère
de noble sérénité qui seule convient à ces
controverses délicates et d'exorciser déjà, par leur
seule vertu, les tenaces calomnies qui planent, depuis les Provinciales,
sur l'école du P. Sirmond. Que l'on comprenne donc enfin que, dans
la présente querelle, il ne s'agit pas de morale, mais de religion
pure. Pour la règle des moeurs, Sirmond ne parait ni plus relâché
ni moins exigeant que ses adversaires. Il pense même l'être
davantage, en quoi, du reste, il se trompe de tout en tout. Nulle opposition
de ce chef entre les deux écoles ; elles ne se heurtent que sur
le plan religieux, l'une soutenant la primauté des vertus morales
et de l'ascèse, l'autre des théologales et de la prière.
Cette opposition, du reste, éclatera bientôt d'elle-même,
avec une netteté saisissante, dans ce beau débat où
vont s'affronter deux philosophies de la religion : l'anthropocentrisme
ascétique d'Antoine Sirmond et le théocentrisme mystique
de l'évêque de Belley (1).
(1) Et non pas, comme les commentateurs des Provinciales le donneraient
à croire, deux théologies de la grâce. N'oublions donc
pas que la Xe Provinciale (1656) est postérieure de quinze ans à
notre débat (1639-1642). Aussi bien l'Augustinus vient-il à
peine de paraître, en 164o. Il n'y a encore de jansénistes
qu'en puissance. Il est vrai que, dès 1641, Port-Royal, en la personne
d'Arnauld, réfuta le P. Sirmond. (Extrait de quelques erreurs...
Oeuvres d'Arnauld, XXIX, pp. 1 à 15). Mais lorsque parut cette plaquette,
qui, d'ailleurs, n'est pas janséniste, Camus était déjà
et depuis plus d'un an, sur la brèche. Arnauld reviendra plus tard
à ce sujet, mais, en 1656, et pour soutenir la Xe Provinciale (Dissertation
théologique sur le commandement d'aimer Dieu, Oeuvres, ib., pp.
16-17 ». Nicole Wendrock s'appropriera ce dernier travail, qui reste
une des pièces principales du dossier Sirmond (Cf. le Wendrock traduit
en français, Amsterdam, II, pp. 252-335). C'est donc brouiller les
dates que de rattacher la bataille pour ou contre Sirmond à l'agitation
pour ou contre Jansénius. Quelques lignes de G. Hermant auraient
dû mettre les pascalisants en garde contre cette confusion (Mémoires,
I, p. 35) où est mentionnée l'intervention de Camus. Même
du reste quand il se trouve d'accord avec eux, les jansénistes n'aiment
pas Camus et ils l'escamotent volontiers; ayant pour cela d'excellentes
raisons, car il n'est certainement pas des leurs. Plus libre d'esprit et
mieux informé que les éditeurs des Provinciales (Grands Ecrivains,
M. Strowski a signalé brièvement l'importance de l'affaire
Sirmond (Cf Pascal et son temps, Paris, 1908, III, p. 1o6).
189
De ces deux philosophies, celle que défend Camus est seule digne
de ce nom : doctrine positive, qu'ont toujours supposée ou qu'ont
lentement élaborée, soit les Pères de l'Église,
soit les Docteurs du moyen âge; qu'ont creusée plus avant,
sublimée, raffinée même peut-être à l'excès,
les mystiques des XIV°, XV° et XVI° siècles, et qu'ont
enfin plus rigoureusement construite, en la simplifiant du reste, nos maîtres
du XVII° siècle, François de Sales, Bérulle, Chardon,
Lallemant, tant d'autres. Nous avons longuement présenté
leur synthèse dans nos volumes sur la Métaphysique des Saints
(1).
« Tout a été fait pour l'oraison », disait
saint François de Sales. Primum regnum Dei ; religion d'abord, amour
et prière. Ainsi ramené à ses axiomes fondamentaux,
cette doctrine spirituelle ne se distingue pas du christianisme lui-même.
On imagine donc mal qu'à ce théocentrisme absolu se soit
jamais opposé, dans l'histoire de la pensée chrétienne,
un anthropocentrisme également absolu, conscient, systématique.
D'où vient l'extrême difficulté où, pour mieux
dire, l'heureuse impossibilité où nous nous trouvons de définir
la doctrine contraire. Elle ne peut être qu'un esprit, qu'un amalgame
plus ou moins cohérent de tendances ou de répugnances confuses.
Elle nie plutôt qu'elle n'affirme ; elle critique plus qu'elle n'édifie.
Sans mettre en question la primauté du divin, ils tendent à
l'atténuer, ou à l'exiler parmi les pures spéculations.
Ils pensent qu'à faire sonner trop haut cette primauté et
avec une insistance trop exclusive, on risque, ou bien d'accabler les âmes
communes, ou bien de faire oublier aux âmes d'élite les exigences
multiformes du devoir moral. Ils ne diront jamais : quis ut homo ! mais
ils demandent qu'au lieu de tant s'occuper de
(1) Dans ses Bampton Lectures de 1928, que j'ai déjà
mentionnées. M. K. Kirck décrit longuement l'évolution
que je viens de résumer en une phrase.
190
Dieu, de ses attributs, et de son lointain mystère, on se voue
tout entier au rude travail, plus clair, et qu'ils jugent plus pressant,
de la perfection. Ils ressemblent un peu à ces députés
de l'ancienne opposition qui rognaient sur la liste civile : aucun d'eux
ne rêve de détrôner le monarque, mais ils ont l'air
de trouver qu'il tient trop de place. Comparaison ridicule, je le sais
bien, mais qui vient spontanément à l'esprit, quand on médite
les élucubrations de Sirmond et de ses continuateurs. Obligés
qu'ils sont de se passer de métaphysique, ils ne sauraient former
une école au sens propre de ce mot. Rien chez eux qui réponde
à l'unanimité constante du bloc théocentriste. Il
y a infiniment plus loin, par exemple, de Sirmond à Bourdaloue que
du P. Lallemant à Bérulle (1). Mais l'unité de leur
front redevient sensible dans l'offensive, qui est naturellement leur partie
forte et où s'absorbe volontiers leur activité littéraire.
Ils excellent à embarrasser l'adversaire, à stigmatiser ses
expressions mal venues, ses obscurités, des outrances (2). Simples
chicanes parfois, mais parfois critiques très justes : parfois superflues,
parfois nécessaires, et qui leur assurent un triomphe d'autant plus
facile qu'elles les dispensent d'arborer leurs propres couleurs (3).
(1) Dans le Sermon sur l'Amour de Dieu, Bourdaloue ne nomme pas Sirmoud,
mais je crois bien qu'il se propose expressément de le jeter à
la mer. Cf. B. Griselle, Les sermons de Bourdaloue sur l'Amour de Dieu,
Lille, 1901. Cf. l'Excursus A.
(2) Le P. Surin lui-même, bien que d'un sublime quelque peu troublant,
dénonce comme suspect le sublime de Bérulle. Quis tulent
Gra hos... Cf. un texte de lui, sine ictu, commenté avec une complaisance
trop solennelle par le R. P. Harent, Recherches de Science religieuse,
mai-août 1924, pp. 297-298.
(3) « The skill of a disputant mainly consist in securing an
offensive position, fastening on the weaker points of his adversary's systen,
and no t relaxing his hold till the later sinks under his impetuosity,
without having, the opportunity to display the strength of his own cause
and to bring it to bear upon his opponent ». Newman explique par
là les prodigieux succès de l'arianisme. « It owed
them to the circumstance of its being (in its original form) a sceptical
rather than a dogmatic system ; to its proposing to inquire into and reform
the received creed, rather than to hazard one of its own ».
Newman, The Arians of the fourth century, Londres, 1854, pp. 15-16. Ai-je
besoin d'ajouter que le rapprochement ne porte ici que sur le procédé
- également négatif et critique de hart et d'autre – et qu'on
ne songe pas à soupçonner d'arianisme les adversaires du
théocentrisme mystique.
191
II. - Ce n'est pas le P. Sirmond qui a mis le feu aux poudres, mais
ce n'est pas non plus du côté de Camus que sont partis les
premiers coups. Lorsque paraît en 1641 le livre de Sirmond : La défense
de la vertu, il y a déjà quelque trente ans que se poursuivent
de violentes campagnes contre les modérés du front mystique
- je veux dire contre l'École bérullienne - pendant que,
sous la poussée de réactions toutes voisines, se poursuivent
aussi contre des mystiques plus avancés, voire moins équilibrés,
les campagnes que nous rappelions tantôt. Mais nous avons déjà
raconté, dans notre troisième volume, les assauts qu'eurent
à subir, de 161o à 1625, le « voeu de servitude »
dressé par Bérulle à l'usage de ses carmélites,
et le Discours sur les grandeurs de Jésus qui fut écrit d'abord
pour répondre à ces assauts (1). Nous connaissons aussi déjà
les dénonciations passionnées et calomnieuses par où
l'on tenta, vers 1633 et 1634, d'exterminer le Chapelet du Saint-Sacrement,
pratique de dévotion, éperdûment théocentriste,
qu'avait imaginée la Mère Agnès Arnauld, sous l'inspiration
directe, voire sous la dictée de Condren (2). Le théâtre
des opérations change peu ou prou,
(1) Quelques maladroits à qui déplaît, semble-t-il,
le prestige croissant de l'Ecole française, et persuadés,
semble-t-il aussi, qu'il importe au bien des âmes que Bérulle
soit disqualifié, n'importe du reste par quels moyens, des maladroits,
disons-nous, ont essayé récemment de renouveler ces attaques
lamentables, sur lesquelles j'avais, moi-même, passé aussi
légèrement que possible, dans mon tome III (Ecole française,
pp. 191, seq.). Je trouve, fort à propos, dans un très beau
livre qui vient de paraître, quelques lignes excellentes sur le «
voeu de servitude » et sur « la dévotion du saint esclavage
». « On se passait alors dans les milieux dévots une
formule de consécration à Jésus et à Marie
qui était de sa main (Bérulle). Aussitôt les libelles
diffamatoires de pleuvoir sur le saint religieux qui venait de lancer «
un nouveau voeu de religion ». Dix ans Bérulle ne répondit
rien aux attaques... Enfin, le moment venu, il n'eut pas de peine à
se justifier. Bérulle légitime tout d'abord la dévotion
du saint esclavage... par les obligations de nos voeux de baptême,
le voeu de servitude n'étant que la ratification de ces voeux ».
R. P. Clément Dillenschneider : La mariologie de saint Alphonse
de Liguori, Fribourg, 1931, pp. 233-234. On sait, du reste, que ce voeu
bérullien a été canonisé, si l'on peut dire,
en la personne du bérullien, Grignion de Montfort. Cf. La vie chrétienne
sous l'ancien régime, pp. 266, seq.
(2) Ecole de Port-Royal, pp. 197, seq.
192
mais c'est bien toujours la même guerre. Enfin, et pour rentrer
dans notre présent sujet, peu de temps après la bataille
du Chapelet, les premières lignes de l'ascéticisme élargissent
leur champ de tir. Vers 1638, ou 1639, au plus tard, leurs balles commencent
à pleuvoir sur le bon Camus, autant dire sur le théocentrisme
salésien ainsi confondu avec le bérullien par l'instinctive
mais très sûre clairvoyance des assaillants.
Le premier obus ascéticiste qui ait éclaté devant
la tente du vieil Achille - le premier du moins dont nos documents nous
permettent de suivre la parabole - n'était, me semble-t-il, qu'une
plaquette assez courte et relativement décente, mais déjà
chargée de mitraille : « cinquante-deux objections ! »
Nous n'en connaissons ni l'auteur - un jésuite certainement - ni
le titre. Camus, qui ne dort jamais que d'un oeil et dont l'arsenal est
toujours plein, riposta du tac au tac par une grenade de quelque six cents
pages : « La défense du pur amour contre les attaques de l'amour-propre
» (164o), et non pas encore des Jésuites. A ceux-ci, et pour
cette unique fois, Camus fait la grâce de ne pas les appeler par
leur nom. « Le grand parti qui s'est élevé contre l'auteur,
lisons-nous dans l'Avis du libraire, montre assez de quel côté
vient ce vent d'orage...; néanmoins, par modération, il s'est
contenté d'attaquer l'Amour-propre, pour épargner la réputation
de ses adversaires ». Modération relative, intermittente et
à la Camus. Chemin faisant, elle subira plus d'une éclipse.
Il dose toutefois sa malice, plus désireux d'intimider que de terrasser
des ennemis qui lui restent chers. Le titre est, d'ailleurs, excellent
; il résume en deux mots toute la querelle.
« Défense du Pur Amour », ou pour parler avec plus
de rigueur, défense du théocentrisme. Camus est bien excusable
d'ignorer notre jargon, cruellement mais nécessairement pédantesque.
Autant que nous le sachions en effet, le jésuite inconnu qui ouvrait
ainsi Ies hostilités, ne s'attaquait pas encore au devoir d'aimer
Dieu par-dessus tout,
193
comme le fera demain Antoine Sirmond, mais, ce qui du reste, revient
presque au même pour un philosophe - et Camus est philosophe - au
devoir primordial d'adorer Dieu. C'est une critique, sinon directement
de l'adoration, au moins de certaines formules adorantes que plusieurs
spirituels proposaient à la religion des fidèles. Camus notamment.
Ce sont, écrit-il, « deux petits exercices spirituels
de la gloire
de Dieu qui ont donné sujet à l'Amour-propre - entendez,
je le répète au u grand parti », que Camus a sur les
bras - de s'alarmer (1) ». Ces attaques, dit-il encore, sont
nées du dessein d'égratigner deux petits exercices de
piété, dressés par points d'oraison à des âmes
fort lumineuses dans les voies de Dieu... Ces deux petits écrits
sont de cinq ou six feuilles (2)...
A la bonne heure ! Ils ne se battront pas dans les nuages, comme ils
font presque toujours, mais pour ou contre quelques formules religieuses
qui enchantent les mystiques et que l'ascéticisme juge insupportables
: en cela, d'ailleurs, très intelligent puisque toute la philosophie
du théocentrisme se trouve parfaitement réalisée dans
cette dizaine de prières. C'est dire l'intérêt de l'épisode
où nous entrons. J'en ai rarement reconstitué de plus savoureux.
C'est aussi, par endroits, un imbroglio assez difficile à démêler,
et, qui plus est, une vraie boîte à surprises dont la première,
et non la moins piquante, nous replonge dans une aventure, plus significative
encore et moins inconnue. Nous avons rappelé, au début du
présent volume, la vogue extraordinaire et durable qu'avait alors
un ouvrage de très haute mystique - l'Abrégé de la
perfection - traduit de l'italien en français par le jeune Pierre
de Bérulle en 1595, plus récemment par le P. Etienne Binet,
par d'autres encore. Nous savons aussi qu'avant de franchir les monts et
(1) La Défense du Pur Amour, p. 24.
(2) Ib., p. 274.
191
de commencer chez nous une si belle carrière, ce livre avait
été soigneusement revu, répandu même, en tout
cas chaudement approuvé par un insigne jésuite, le P. Achille
Gagliardi. Comme cet Abrégé, bien que très beau, et,
selon moi, très orthodoxe, n'est pas néanmoins aussi limpide
que les fables d'Esope, il embarrassait quelque peu de bonnes eues, que,
d'ailleurs, il fascinait. Les spirituels, ainsi qu'il arrive presque toujours,
së divisaient à sin sujet. Exalté par les uns, décrié
par les autres, vous ne voudriez pas que Jean-Pierre Camus eût manqué
cette occasion d'écrire un ou deux volumes. Prodigieux bonhomme,
que passionnent tous les problèmes de l'heure et qui les aborde
tous avec une maîtrise vertigineuse. Si j'avais été
là, au début de ce conflit, et qu'on m'eût demandé,
de quel parti se rangerait l'évêque de Belley, sachant l'horreur
que lui inspiraient les quintessences du jargon mystique, j'aurais prédit,
j'imagine, qu'il poursuivrait de toute sa verve gauloise les surenchères
difficultueuses de Gagliardi (1). Eh bien, non! il n'hésita pas
à défendre, à s'approprier même ce petit livre,
«merveilleusement spirituel, écrit-il..., duquel M. le cardinal
de Bérulle faisait grand état. » De tant d'autres preuves
qu'il nous a données de sa pénétration géniale,
c'est ici, je crois, la plus surprenante. La preuve aussi du bel équilibre
que menacent parfois de nous cacher le primesaut de son humeur et les carambolages
de ses calembours. Si j'en juge par mes propres réactions, beaucoup
plus paisibles que les siennes, nul doute qu'une première lecture
de l'Abrégé gagliardien ne l'ait agacé. Le coeur et
l'esprit constamment tendus, la morne géométrie du jésuite
milanais n'ont certes rien qui rappelle ni le bon sens, ni l'humanité
de François de Sales. Pour qu'on ait accueilli ce livre avec une
telle et si longue faveur, il faut même que les nerfs dévots
du temps de Louis XIII aient été de plomb. Mais ceux de Camus,
quoique plus semblables aux nôtres, ne le mènent
(1) Cf. dans la Métaphysique des Saints, t. 1, p. 145 séq.
ses épigrammes contre ta littérature mystique.
195
pas. Sous l'écorce raboteuse, voire ascéticiste de l'Abrégé,
il a bientôt retrouvé la philosophie profonde, le théocentrisme
absolu du Traité de l’Amour de Dieu - comme il retrouvait la philosophie
ennemie sous les critiques plus ou moins spécieuses qui dénonçaient
alors l'Abrégé, et par où l'on travaillait, non sans
quelque succès, à en dégoûter le petit monde
spirituel. L'idée, très ingénieuse et camusienne,
lui vint aussitôt de retoucher dextrement ce petit livre, d'en libérer,
d'en épanouir la doctrine, bref de le mettre au point salésien;
si l'on peut ainsi parler.
Une âme, écrit-il, trouvant dans cet Abrégé
des difficultés, on
On, c'est lui, bien entendu.
lui donna des éclaircissements sous le titre : Du renoncement
de soi-même, où sont expliqués la plupart des passages
moins intelligibles de ce livre.
Ce premier travail, dont nous avons déjà parlé;
ne lui suffit pas. Aux traductions ou adaptations du tette Même,
on ajoutait souvent des « méditations fort belles »,
également traduites de l'italien, et où se trouvait réduite
en prières proprement dites la philosophie du livre (1). Et, poursuit
Camus,
parce que ces méditations sont couchées en termes qui
ne sont pas tant usités et familiers, quoiqu'ils ne marquent que
des choses communes, on désira pareille intelligence (ou explication)
sur quoi l'on (Camus toujours) dressa des points d'oraison plais intelligibles
et couchés en paroles claires et ordinaires.
Ce sont là précisément les « petits exercices
» qu'avait « égratignés » l'auteur de l'opuscule.
Exercices pour une
(1) D'après Camus, le P. Binet aurait « rendu de l'italien
en notre langue s ces points de méditation, qu'il attribuait «
à un docte et fort pieux personnage de son ordre, appelé
Achille Gaillardi ». Dans la seule édition que j'aie
pu me procurer de l'Abrégé traduit par Binet (réimprimée
en 1635) ces méditations ne se trouvent pas.
196
retraite de dix jours; et à chaque jour son degré : adhésion
à Dieu, désappropriation, conformité à la volonté
de Dieu, uniformité, déiformité, résignation,
indifférence;
suspension, anéantissement, transformation. Et ce lexique, et
:la mystique doctrine qu'il suppose , - l'un portant l'autre - avaient
paru du dernier ridicule à l'ascéticisme pétulant
de notre jésuite inconnu. L'étourdi n'avait donc rien lu.
Il ne s'était même pas aperçu que sur les dix barreaux
de cette échelle, sept seulement se trouvent mentionnés dans
l'Abrégé gagliardien, Camus ayant demandé les trois
autres - résignation, indifférence, « suspension ou
pendement de l'esprit, » - à François de Sales «
lequel nul, s'il n'est aveugle volontaire, ne peut accuser d'obscurité,
ni d'inventer des termes nouveaux, car ils lui étaient en horreur
».
Aussi bien Camus n'éprouvera-t-il aucune peine à venger
chacun de ces mots, c'est-à-dire, à montrer que, sublimes
ou non, « ils ne marquent que des choses assez communes ».
Adhésion, par exemple : « David s'en sert à tout propos
». Et saint Paul.
Est-ce une haute théologie ou spéculation de dire qu'il
faut adhérer à Dieu par amour et charité ? Aucun fidèle
peut-il être sauvé sans cela et sans le savoir? N'est-ce pas
là un principe de foi nécessaire à salut? «
Qui demeure en la charité, dit saint Jean, demeure en Dieu, et Dieu
en lui. » N'est-ce pas là adhérer à Dieu ?
Désappropriation est dans tous les anciens Pères... C'est
ce renoncement de soi-même, inculqué à tout propos
dans l'Évangile.
Conformité va tout seul. Uniformité n'est pas plus abracadabrant:
Aux Actes, les fidèles « n'avaient qu'un cœur et qu'une
âme » ; qu'est-ce que cela, sinon uniformité ?
Est-ce déiformité qui vous gêne? Il n'y a vraiment
pas de quoi :
197
Avoir le Saint-Esprit... c'est être déiforme. Ne voilà-
(t-il) pas une haute spéculation ?
Indifférence « est en la bouche et en la connaissance
d'un chacun » ; il est aussi à la première page des
Exercices.
Celui d'Anéantissement est aussi souvent. en l'Ecriture que
le mot de rien ou néant, c'est-à-dire une infinité
de fois... Il faut être étranger en France pour n'entendre
ce mot et être néophyte spirituel pour en ignorer la signification
mystique (1).
Après quoi, déjà plus que vainqueur, il passe
à l'offensive exagérant de son côté, comme il
sait faire, et sans le moindre souci des nuances, le proton pseudos de
la spiritualité ennemie : c'est-à-dire le culte de Dieu subordonné,
sinon en théorie, du moins en pratique, au culte du moi. Dans vos
exercices dévots, leur dit-il,
de l'intérêt de Dieu, qui est sa gloire, peu de nouvelles
: c'est un cas réservé pour les avancés. Après
que la crainte servile, avec sa servilité, a bien rempli un pauvre
cerveau de son propre intérêt et qu'il a si belle peur, pour
l'amour qu'il se porte, qu'il ne sait où se mettre... ; on lui propose
l'horreur des péchés..., les grands dommages qu'ils apportent
à l'âme, au corps, aux biens de fortune, tous intérêts
humains. De celui de Dieu, qui est son amour, son honneur, sa gloire, petite
mention.
Comment s'étonner que les formules de la prière théocentriste
leur paraissent d'une ambition ou d'une grandiloquence ridicules ?
D'adhésion à Dieu par grâce, qui est un amour désintéressé,
oh! cet Achab est trop humble! Il n'aspire pas à ces hautes spéculations;
il n'a garde de tenter le Seigneur. De désappropriation intérieure,
il n'en faut pas parler, puisqu'il fait propriété de tous
les biens qu'il contemple, soit de nature, de grâce et de gloire,
sans les rapporter à l'honneur de Dieu : car cette spéculation
est trop sublime !
(1) Défense du Pur Amour, pp. 488-492 passim.
198
De conformité, uniformité, déiformité,
oh ! cela est trop relevé ! Il ne vise pas si haut! Il est trop
amoureux des motifs sensibles et intéressés pour les quitter.
Il est comme ces oiseaux domestiques qui ont des ailes, mais non pas pour
s'élever de terre. Son âme adhère au pavé. Il
a si peur de s'élever qu'il a de la peine à dire ces mots
de la patenôtre : Que votre volonté soit faite en la terre
comme au ciel; sachant qu'au ciel on n'a aucun égard à ses
intérêts. Car de dire avec Jésus-Christ... Non comme
je le veux, mais comme vous le voulez, il n'oserait, tant il est humble
et indigne de faire essor dans une si sublime contemplation... Il craint
de remplir son cerveau de ces imaginations qui lui semblent sans raison,
et le vrai amour qu'il se porte lui fait appréhender de remplir
son coeur de ces présomptueux désirs qui transporteraient
son amour en Dieu.
Dépouillées de l'ironie éphémère
dont elles vibrent, le lecteur d'aujourd'hui ne pensera pas que ces lignes
aient rien perdu de leur force éternelle; les dernières,
notamment, qui mettraient fin à la querelle du pur amour, si, dans
les guerres de dévotion, l'on acceptait plus docilement que dans
les autres, l'arbitrage de la raison. Comme je crois le devoir, je laisse
tomber, dans mes citations, les passages qui ne tendent qu'à mortifier
l'adversaire. Il y en a d'assez durs qui devancent déjà (164o),
s'ils ne la dépassent, la malice des Provinciales, bien que parsemés
de ces bouffonneries innocentes qui en volatilisent le venin. Ainsi à
propos des séculiers maladroitement réduits à un régime
spirituel de famine par l'auteur de l'opuscule :
Mais voici un petit mot où l'amour-propre découvre son
jeu et nous fait voir du poil de l'animal. Il ne faut pas, dit-il, commettre
cette doctrine (du pur amour) à des séculiers. Ce terme dédaigneux
sent le régularisme à pleine gorge. Et certes il est à
croire que le Pur Amour se sera fait séculariser et que le Propre
sera demeuré en régularité.
Sérieux néanmoins et même, sinon surtout quand
il s'amuse. Explicite ou non, la philosophie qui escamote le Pauperes evangelisantur
de l'Evangile blesse Camus à la
199
prunelle de l'oeil. Il ne souffre pas qu'on réserve, comme le
faisait l'auteur de l'opuscule et comme on n'a pas encore cessé
de le faire, qu'on réserve dis-je, à une caste de raffinés,
aux quelques mandarins de la contemplation, le privilège d'aimer
Dieu pour lui-même : une prière de luxe pour les uns ; une
religion au rabais pour les autres. Il ne faut pas, nous dit-on «
donner cette haute pratique » (les petits exercices que nous savons)
indifféremment entre les mains de toute sorte de personnes,
sans faire un bon et grand discernement d'esprits...
Réponse : Que l'on ne puisse indifféremment, sans distinction
de personnes ni d'âge, ni de sexe, ni de capacité, conseiller
à tous les fidèles et les instruire à dresser toutes
leurs bonnes actions à l'amour et à la gloire de Dieu en
fin dernière, et leur apprendre les exercices de la foi, espérance
et charité, trois vertus divines et surnaturelles qui leur ont été
infusées en leur baptême : c'est non seulement renverser la
dévotion et toute la vie spirituelle, mais abolir le catéchisme,
et empêcher que l'on ne rompe le pain de la doctrine chrétienne
aux petits (1).
(1) La défense du Pur Amour, pp. 5oo-522. Un insigne jésuite
contemporain, le R. P. Doncoeur, qui très certainement n'a pas lu
le passage de Camus que je viens de citer, s'en approprie néanmoins
et la doctrine et presque les termes. C'est à propos d'un ouvrage
récent où l'ascéticisme intégral est exposé
et célébré avec une candeur éperdue. «
Je crains, écrit le R. P. que le souci dominateur de la culture
du moi fasse oublier ce qui est premier dans le christianisme... L'éducation
de la volonté est certes très opportune, mais ne fûmes-nous
pas d'abord baptisés pour vivre de notre vie divine de fils... Des
intérêts plus graves sont engagés. Trop d'âmes
ont étouffé dans la prison du moralisme religieux; nous avons
trop peiné, depuis vingt ans, à réapprendre de saint
Paul, de saint Jean et de tous les grands chrétiens (Bérulle,
entre autres, et François de Sales) le fond vivant du christianisme,
pour ne pas nous émouvoir lorsque cette délivrance semblerait
de nouveau mise en cause ». Etudes, se juin 1923, pp. 701-708. Cf.
mon Introduction à la Philosophie de la Prière, pp. 178 seq.
Au cours du paragraphe qui s'achève, je n'ai pas abordé une
difficulté qui a dû pourtant se présenter pins d'une
fois à l'esprit du lecteur, mais que je ne vois pas le moyen de
résoudre : comment s'expliquer que l'auteur inconnu de l'opuscule;
un jésuite certainement, ne semble pas s'être aperçu
que tous ses coups, bien que destinés par lui au seul. Camps, tombaient
également sur au moins deux de ses frères, à savoir
Gagliardi dont Camus s'était borné à remanier les
Méditations, et Binet qui les avait déjà traduites
? Il est vrai que, pour rendre plus limpides ces « petits exercices »,
Camus y avait amalgamé François de Sales à Gagliardi.
Mais ces additions, si conformes à l'esprit du texte original, bien
loin d'irriter l'auteur de l'opuscule, auraient dû plutôt l'apaiser;
et d'autant plus qu'une des trois méditations insérées
par Camus dans la trame gagliardienne - celle sur l'Indifférence,
- n'est pas moins ignatienne que salésienne. Faut-il supposer que
ce polémiste un peu agité ait ignoré tout ensemble
et Gagliardi, et Binet, et François de Sales, et Ignace ? C'est
difficile, Camus s'étant réclamé des trois premiers.
Bref, il y a là un petit mystère, mais qui ressemble peut-être
à la dent d'or de Fontenelle. Je me demande en effet si, d'aventure,
cet opuscule, que malheureusement nous ne pouvons lire, Camus ne l'aurait
pas lu tout de travers. Il est certain que le jésuite inconnu est
parti en guerre contre un petit écrit dévot dont le théocentrisme
l'exaspérait. Mais quel écrit ? Là est le problème.
Il n'est pas défendu de croire que le jésuite ne pensait
pas aux deux « petits exercices » de Camus, bien
que celui-ci, avantageux à rebours, se soit persuadé que
cette machine de guerre ne visait que lui. Mais encore, le mandera-t-on,
si ce n'est pas aux exercices de Camus (et par conséquent de Gagliardi
et de Binet) qu'en veut le jésuite inconnu, à quelles autres
formules dévotes avait-il dessein de combattre ? Peut-être,
répondrai-je, le Chapelet du Saint-Sacrement contre lequel plusieurs
de ses frères, s'acharnaient depuis 1634. Simple conjecture, répétons-le,
et où n'est pas intéressée la philosophie de cette
querelle. C'est qu'en effet, ces deux groupes d'exercices, d'un côté
le Chapelet de la Mère Agnès, et de l'autre les méditations
gagliardiennes ne diffèrent que par des nuances. Ils impliquent
l'un et l'autre, ils réalisent la même doctrine spirituelle,
et, de ce chef, ils doivent provoquer dans le camp ascéticiste,
des réactions à peu près semblables. l'ar où
s'expliquerait fort bien la méprise de Camus. Songez en effet que
si, comme je l'ai prouvé jadis jusqu'à l'évidence,
le Chapelet de la Mère Agnès est tout bérullien, le
théocentrisme bérullien se rattache lui-même très
étroitement à l'abrégé de Gagliardi que Bérulle
a traduit dans sa prime jeunesse et que les méditations gagliardiennes
d'où sont nés les petits exercices camusiens ne font que
réduire en formules dévotes. Bref, c'est toujours le beau
Iront unique dont nous avons déjà tant parlé, théocentrisme
salésien, gagliardien, bérullien, et contre cet unique front
les attaques répétées de l'ascétisme.
200
Paroles vraiment mémorables, que je ne cite pas sans une double
allégresse, puisqu'enfin elles résument splendidement la
philosophie salésienne et bérullienne, disons mieux la philosophie
évangélique de la prière que veulent illustrer, rajeunir,
hélas! et défendre, mes propres écrits.
III. - Il semble qu'après cette volée de bois vert, l'auteur
anonyme de l'opuscule se soit tenu coi. Assez courbaturé sans doute,
s'il est allé - un peu tard, soit dit en passant - s'ouvrir à
ses supérieurs, ceux-ci lui auront conseillé une cure de
repos. Toutefois, pendant qu'on le raccommode clans une clinique, la campagne
contre Camus et son théocentrisme continue, redouble même.
Peu d'écrits, je suppose, au moins jusqu'à la grande offensive
sirmondienne, qui ne sera déclanchée qu'en 1641. C'est de
vive voix qu'on harcèle le bonhomme et son pur amour, soit du haut
de la
201
chaire, soit clans les parloirs. Lui et une dame qu'il ne quitte pas.
Oh ! plusieurs fois centenaire, puisqu'elle vivait déjà au
temps de saint Louis, mais éternellement jeune. Camus l'avait rencontrée
chez le sire de Joinville, portant de la main droite une cruche d'eau et
de l'autre une torche ardente.
Avec ce flambeau, disait-elle, je désire mettre le feu au paradis
et le réduire tellement en cendres qu'il n'en soit plus parlé
; et, répandant cette eau sur les flammes de l'enfer, je prétends
les éteindre ; afin que désormais Dieu soit aimé et
servi pour l'amour de lui-même..., et d'une manière si pure
et si désintéressée que ce ne soit plus la crainte
de l'enfer qui nous retire principalement en fin dernière du péché,
mais son amour, et parce que la coulpe l'offense, et que nous nous adonnions
aux bonnes oeuvres, sans mettre notre dernière et souveraine visée
dans la récompense, mais en la délection et en la gloire
de Dieu qui en est honoré, et à raison qu'elles lui plaisent.
Elle n'en disait pas si long chez Joinville, mais il ne lui déplaît
certainement pas qu'on traduise en formules ses très limpides symboles.
Anonyme jusqu'à sa rencontre avec Camus, il ne lui déplaît
pas non plus d'être appelée Caritée.
Ainsi rajeunie, ainsi baptisée par lui, Camus la promenait partout.
Cette merveilleuse histoire, écrit-il, « je l'ai prêchée
en divers endroits et ne me lasse jamais de la dire et redire »,
d'autant plus ravi de l'afficher, voire de la brandir, que certains faisaient
plus grise mine à sa Caritée.
Ce qui me la fait encore savourer davantage c'est la sauce piquante
des contradictions que son récit m'a excitées en divers lieux.
Qu'il est facile, en effet,
de donner de mauvais biais à une petite histoire et de la regarder
de côté, comme Balaam l'armée d'Israël, pour avoir
sujet de la maudire et d'en médire !
202
Mais on l'accueillait à bras ouverts dans les milieux simples
et fervents.
En quelques maisons de sanctimoniales... Ma leur fit prendre goût
à ce fameux exercice de la pureté d'intention... Par fortune,
étant en l'un (de ces) monastères, je me trouvai entre les
mains un petit livre de la Droite intention, fait par un jésuite,
appelé Jérémie Drexelius (1). A l'entrée, était
représenté le portrait de notre Caritée... Par rencontre,
il y avait lors un peintre dans cette maison..., qui travaillait à
l'ornement de l'église,. Ces saintes filles, ayant vu l'image du
livre de Drexelius..., désirèrent que ce peintre en fit un
tableau..., lequel fut mis à leur parloir, avec cette suscription
qui est au bas de l'image du livre de Drexelius : Servir Dieu pour Dieu.
Or, il advint peu après - et n'en doutez pas, à la grande
joie de Camus que, de « bons personnages » passant par là,
ce tableau de Caritée tomba aussitôt sous leur aspect,
duquel jugeant à boule vue et sur l'étiquette, ils l'accusèrent
aussitôt de sacrilège et d'impiété, comme abolissant
tous les fondements de religion, anéantissant l'enfer et le paradis
dans la foi et le souvenir des chrétiens...; et en cette créance...
s'en allèrent publier... par tout le voisinage, à plusieurs
lieues aux environs, que je prêchais, non seulement l'hérésie
mais même l'impiété et l'athéisme, non plus
à la sourdine, mais à camp ouvert et à masque levé.
Cette rage n'était pas pour l'émouvoir beaucoup. Il en
avait vu bien d'autres. Soit, par exemple, ces prédicateurs agités
qui « après avoir secoué devant leurs auditoires, la
poudre de leur chaussure, lacéraient et déchiraient»
la Philothée de François de Sales. Hier encore, le chef-d'oeuvre
de M. de Bérulle, « ouvrage qui durera tant que la piété
sera reconnue », n'avait-il pas été « assailli
par des gens qui s'imaginent que c'est entreprendre sur leurs droits de
(1) Jésuite d'Augsbourg, mort eu 1638, auteur spirituel alors
très répandu. Quand je racontai jadis ce même épisode
(Humanisme dévot, pp. 271-274, j'étais loin d'en soupçonner
la véritable portée.
203
parler de la piété autrement qu'à leur mode (1)
? » Quoi qu'il en fût, raison de plus pensèrent ses
amis pour qu'il prêchât de plus belle sa Caritée, «
publiquement et avec ornement et apparat » :
Ce que je fis devant une assez grande affluence d'auditeurs, et avec
tant de succès que, comme un signe de croix fait disparaître
en un instant tout un sabbat de sorciers, tous les prestiges dont la calomnie
avait fasciné les esprits, furent dissipés.
Au moins pendant quelques mois. Mais, pendant l'Avent de 1639 qu'il
prêchait à Paris, Camus s'étant avisé de «
proposer et d'étaler bien au large » une fois de plus, l'exemple
de sa Caritée, les chaires ennemies se déchaînèrent,
elles aussi une fois de plus, contre la sainte du théocentrisme
et avec tant d'éclat, parait-il, que, sans attendre pour leur répondre
les sermons du prochain carême, Camus lança dare-dare dans
la mêlée tout un livre et qui n'est pas petit : La Caritée
ou le pourtraict de la vraie charité : 164o (2). Au frontispice,
gravé par Abraham de Bosse, une amazone cornélienne, Caritée
en personne, met le feu au ciel, verse l'eau de sa cruche dans la gueule
enflammée de l'enfer et attend d'un pied plus que ferme celui qui
sera demain le porte-parole des ennemis du. pur, amour, à savoir
le P. Antoine Sirmond. N'oublions pas, en effet, que c'est à l'occasion
de la Caritée camusienne, et pour l'étrangler, que le P.
Sirmond a écrit son livre, bien qu'il en veuille aussi à
d'autres personnages.
Voici un coup de bec de plume, écrira plus tard Camus, dans
une de ses réponses au P. Sirmond, une égratignure du livre
de
(1) La Caritée, pp. 61o-64o, passim.
(2) Nous savons déjà que lors des grandes offensives
contre Bérulle, Camus, s'était jeté avec assez de
fracas dans la bagarre et nous avons cité l'approbation belliqueuse
qu'il avait donnée au Discours des Grandeurs de Jésus (Cf.
Ecole française, p. 209). Ceux qui maintenant le combattent ne veulent-ils
pas, au moins dans leur inconscient, le punir de cette première
intervention ?
204
la Caritée ... contre lequel, comme contre son but et son blanc
principal, visent tous ses traits. Mais Dieu gardera la lune des loups
et de l'aboi des chiens (1).
Les maladresses de Sirmond ne se comptent pas. Une d'entre elles, et
la plus gratuitement sotte, sera de contester l'existence même de
Caritée : « Leur dame inconnue » dira-t-il.
Il donne un coup de griffe pour apocrypher s'il peut une histoire pieuse,
qui est bien autrement appuyée que ne sont une infinité de
doctes fables et de belles fadaises dont on repurge sans cesse les Légendes
dorées; et à peine en peut-on venir à bout, quoique
sans cesse on batte à la pompe. La Fleur des vies des saints faite
par Pierre Ribadeneyre ignatien, est une des bonnes légendes que
nous ayions, et cependant il y a tant et tant de choses à racler
que j'en ai vu en des communautés, où ce livre se lit durant
les repas, une infinité de pages et de passages effacés capables
de faire rire la compagnie et de lui donner plus d'indignation que d'édification.
Ces lignes, bien qu'elles nous écartent de notre présent
sujet, méritaient néanmoins d'être retenues. Aussi
bien ai-je déjà, et plus d'une fois attiré l'attention
sur le curieux phénomène qu'elles décrivent. Nous
y assistons, pour ainsi dire, à la naissance, aux premiers progrès
de l'inquiétude critique, non pas, bien entendu, parmi les historiens
de profession, mais dans le monde pieux. Mettre en question les mystères
de la foi et les miracles de l'Evangile, on n'y pense même pas, on
ne s'y hasardera que longtemps après ; mais dès 164o, au
plus tard, on ne se fait pas le moindre scrupule de railler et de «
racler » les légendes hagiographiques.
Pour le fond de l'histoire, continue Camus, toute la certitude que
l'on peut avoir d'un fait se trouve en celui-ci. Le bon
(1) Animadversions sur la préface d'un livre intitulé
Défense de la vertu par J.-P.-C. de Belley, Paris, 1642, p. 293.
205
Seigneur, Jean sire de Joinville, en est premier écrivain. Cent
bons auteurs l'ont redit après lui, entre lesquels il y a près
d'une douzaine d'ignatiens, tous de bonne marque, Jacque Alvarez de Paz,
Arias, du Pont, Rodriguez, Montantes; Drexelius, Cresolius, Saint-Jure
et, depuis peu, Jean Suffren, grand et saint prédicateur, qui en
faisait épée et bouclier en chaire, l'a couchée dans
son Année Chrétienne. Cette Dame leur était-elle une
Urgande ?
Encore une fois, et quoi qu'il en soit de la philosophie qu'il entend
défendre, ne faut-il pas que Sirmond ait été bien
malavisé pour oser s'en prendre à une histoire pieuse qui
était devenue un des lieux communs de la littérature dévote,
et que ses propres frères prêchaient alors comme tout le monde
! Qu'importe, ici du reste, la vérité historique : Supposons
que ce ne soit qu'une parabole, y a-t-il rien qui ne soit juste, saint,
droit et ajusté au niveau de l'Evangile ? Qu'y a-t-il à reprendre
et à mordre en tout cela? Quoi à regratter du livre de la
Caritée (1) ?
Que ne va-t-il au fond des choses, ou plutôt des esprits. Nous
que passionne avant tout l'histoire des idées, loin d'en être
surpris ou navrés, nous sommes ravis au contraire et nous trouvons
naturel, quasi nécessaire, qu'il se trouve des philosophes religieux
qui n'aient pas pour Caritée les yeux de Camus, de Saint-Jure, de
Suffren... ou de Fénelon.
Pour moi, disait Camus, il faut que j'avoue, et tous les mystiques
parleraient de même,
que j'ai trouvé en elle le maître le plus fidèle
en la science des saints et en la doctrine de salut qui se soit jamais
présenté à moi,
(1) Animadversions, pp. 292-294. On cherchait dès lors une autre
querelle à Caritée. « Si notre protoplaste eut mieux
fait de fermer les oreilles à notre première mère
qui avait ouvert les siennes à la sifflade du serpent, ce n'est
pas à dire qu'il ne faille jamais écouter les femmes. »
La Caritée, p. 79. On sait que cette objection ridicule, que Camus
réfute en passant, aura la vie longue.
206
après l'Ecriture sainte, dans la lecture de tous les livres
de piété (1).
Ce disant, oublierait-il, pour la première fois de sa vie, celui
qui est pour lui le maître des tnaitres ? Non, certes. Caritée
n'est pour lui, si l'on peut dire, qu'un double de François de Sales.
Presque pas une page de son livre où ne soit ou rappelé ou
cité le Traité de l’Amour de Dieu. Camus, qui du reste, ne
prenait pas le temps de corriger ses épreuves, n'use des guillemets
que très modérément. Avant de le prendre en faute,
et si l'on ne veut censurer que lui, il faut y regarder à deux fois.
IV. - Il doit se rencontrer des malheureux que bouleverse le premier
vers de La Fontaine. Les cigales ne parlent pas, grondent-ils ; où
nous mène-t-on ? Les paraboles de l'Evangile scandaliseraient de
même un esprit pointu. Comme si une parabole devait, pouvait avoir
la plénitude et la précision d'un traité dogmatique.
Combien il est facile, disait Camus, de donner de mauvais biais à
une petite histoire, et de la regarder de côté comme Balaam
l'armée d'Israël, pour avoir sujet de la maudire ou d'eu médire
(2) !
Sirmond, dira plus tard Camus, déclame
tragiquement contre une sainte et innocente femme. Où est un
Daniel pour défendre cette Suzanne contre ce faux accusateur ? Pense-t-elle
à ôter la crainte chaste et l'espérance vive? Rien
moins. Elles sont inséparables de la charité. Non, pas matte
d'ôter la crainte servile ni l'espoir mercenaire, qui sont compatibles
avec la charité, et dont la charité se peut très utilement
servit, comme de servantes... Seulement elle prétend ôter
la rouille et la crasse vicieuse de la servilité de la crainte et
de la mercenaireté de l'espérance (3).
(1) La Caritée, p. 604.
(2) La Caritée, p. 613.
(3) Animadversions, pp. 295-296.
207
Un enfant de moyenne intelligence, mais d'un coeur droit, comprendrait
qu'il n'est pas ici, qu'il ne peut pas être question d'anéantir
le ciel et l'enfer.
L'intérêt de notre Caritée n'est pas d'effacer
les peines de l'enfer ni les félicités du paradis de la mémoire
des fidèles... Elle désire seulement que l'on n'abuse pas
d'un si bon remède, d'empêcher que la crainte servile ne dégénère
en servilité vicieuse, lorsque l'on préfère la peine
à la coulpe et que l'on ne quitte le péché que de
peur d'être damné, sans se soucier aucunement si Dieu en est
offensé. Et que l'espérance mercenaire ne tombe dans une
mercenaireté coupable, ce qui advient lorsque l'ou préfère
le paradis de Dieu au Dieu du paradis,
vous reconnaissez François de Sales,
et le salaire à celui qui salarie. Elle prétend faire
en sorte que la crainte servile et l'espérance mercenaire... ne
servent que de moyens ou de fins prochaines..., pour parvenir à
la dernière, qui est la gloire de Dieu, sans que l'on s'arrête
à ces motifs en dernière instance, ce qui empêche les
bonnes oeuvres d'arriver au terme de leur consommation et perfection, qui
est la gloire de Dieu, à laquelle elles doivent viser pour lui être
agréables et porter la qualité de méritoires du ciel.
Son but est de nous apprendre à craindre Dieu pour Dieu, et à
espérer en Dieu pour Dieu, non pas le craindre et à espérer
en lui pour l'amour de nous-même (1).
Nous avons déjà remarqué la curieuse application,
plus ou moins consciente, qu'apportent les jansénistes d'autrefois
et d'hier à escamoter, si l'on peut dire, l'intervention, pourtant
mémorable, de Camus, dans un débat, ou bien avant Pascal,
le disciple de François de Sales avait foncé, et avec quelle
vivacité pascalienne, sur les unanimes de Sirmond. La savante édition
des Provinciales - celle des « Grands écrivains » -
ignore Camus et sa Caritée. Rien là de trop surprenant. Ils
se rendent compte que ces
(1) La Caritée, pp. 579-581.
208
ressemblances de surface cachent une opposition foncière. La
théologie de Camus n'est pas celle de. Jansénius. Pour celui-ci
et pour ses disciples, la crainte est irréductiblement mauvaise,
comme les vertus des païens sont péchés, et, plus généralement,
tout amour de soi. En vraie salésienne, au contraire, Caritée
n'ignore pas que la crainte servile et l'espoir mercenaire sont choses
bonnes en soi, tant devant qu'après la justification, tant aux âmes
non régénérées qu'aux régénérées
; et qu'ils en peuvent faire un bon usage (1).
Pascal n'était pas de cet avis. Il n'eût pas écrit
non plus que
quiconque fait le bien moral pour une fin humaine honnête ne
fait pas mal, quoiqu'il manque d'atteindre la fin dernière, pourvu
que ce soit sans la mépriser (2).
Et encore :
Il arrive quelquefois qu'un pécheur, qui est sans charité,
s'abstient de péché, de peur de perdre les faveurs temporelles
que Dieu fait à ceux qui vivent moralement bien, et se garde dans
cette vue de commettre des crimes notables. Qui pourrait blâmer ce
frein, quoiqu'il soit assez bas et imparfait, puisque c'est toujours bien
fait de retirer ses pas des mauvaises voies pour quelque motif que ce puisse
être ? Il y en a d'autres qui s'exercent à la vertu sans autre
vue que des salaires ou temporels ou éternels que Dieu lui promet,
n'ayant point de plus haute visée ; et font cela par inadvertance
et sans aucun mépris de la fin dernière qui est la gloire
de Dieu. Il faudrait être bien vigoureux pour blâmer les actions
honnêtes de telles personnes, quoiqu'elles n'arrivent pas au dernier
et souverain bien (3).
S'aimer soi-même, quoi de plus naturel, de plus inévitable
même, et par suite de plus innocent? N'est-ce pas
(1) La Caritée, p. 581.
(2) Ib., p. 198.
(3) La Caritée, pp. 196-197.
209
aussi rendre une sorte d'hommage, au moins implicite, à celui
qui nous a donné cet être que nous aimons et de qui cet être
est l'image? Mais nous devons nous aimer « simplement pour ce que
nous sommes » et « sans mettre... en exclusion » l'amour
que nous devons à Dieu (1). Sans quoi cet amour change de nature
et de nom, devient « amour-propre ».
Il leur faut charitablement ouvrir les yeux sur la différence
qui est entre l'amour-propre et l'amour de nous-mêmes, d'autant que
l'ignorance de ce secret est le principe de beaucoup d'erreurs celui-là
étant un arrêt volontaire et délibéré
sur la fin prochaine, exclusif de la dernière, soit implicitement,
soit explicitement.
Qui dit amour-propre, dit un amour défectueux, qui s'arrête
délibérément, volontairement, expressément
à la fin prochaine, sans pouvoir ni vouloir se référer
à la dernière (2).
En 164o, ces magnifiques adverbes semblent défier le jansénisme
qui va naître. Non seulement l'amour de nous-même n'est pas
mauvais, mais encore, il tend, de son mouvement naturel, à plus
haut que nous. De tout son poids, il nous rapporte à Dieu, aussi
longtemps, du moins que par un acte délibéré, nous
ne répudions pas ce rapport; répudiation ou refus qui n'est
autre chose que le péché même.
Qui dit amour-propre dit la source de tous les défauts, car
il n'y a point de défaut sans amour-propre, ni d'amour-propre sans
défaut... L'un est la description de l'autre, comme l'amour-propre
est le même défaut et ce qu'on appelle défaut est le
même amour-propre (3).
Et inversement, les actes proprement humains, soit du chrétien
pécheur soit de l'incroyant,
ne sont pas péchés, pourvu que celui qui les produit
en cet état
(1) Ib., pp. 1o6-107.
(2) La Défense, pp. 12-173, 280-281.
(3) La Caritée, p. 172.
210
de disgrâce n'exclue pas volontairement l'intérêt
de la divine gloire (1) ;
en d'autres termes pourvu que celui qui les produit ne se préfère
pas à Dieu. Cette préférence positive, cette volonté
expresse par où on refuse de se référer à Dieu,
le XVII° siècle l'appelle « propriété »;
c'est par là, en effet, que l'amour de soi devient « amour-propre
».
Entre nos intérêts, et nos intérêts propres,
est la même différence qu'entre l'amour de nous-même
et notre amour-propre. Nous pouvons bien rapporter nos intérêts
à Dieu quand ils sont justes, mais ils cessent d'être justes,
pour honnêtes qu'ils paraissent, quand par propriété
déterminée, nous les arrêtons en nous, sans les vouloir
rapporter à Dieu.
D'un autre côté,
en même temps que nous faisons ce rapport, disparaît la
propriété, comme Ies étoiles devant le soleil.
C'est donc « ineptement parler », poursuit-il,
de dire que nous puissions rapporter à la gloire de Dieu nos
propres intérêts, au lieu de dire : nos intérêts,
puisque, par ce rapport, la propriété leur est ôtée,
ne nous étant plus propres, mais communs avec Dieu, quand nous les
soumettons et consacrons à sa gloire (2).
Il passe, comme on voit, du rapport implicite, indélibéré,
ou, si l'on peut dire, non exclu, au rapport voulu; ou, ce qui revient
au même, du plan de la moralité pure au plan religieux. Si,
en effet, et quoi qu'en disent les jansénistes, pour qu'un acte
ne mérite pas l'enfer, il suffit que cet acte ne se refuse pas délibérément
à la fin dernière, qui est la gloire de Dieu, pour qu'un
acte devienne proprement religieux
(1) Ib., 500.
(2) La Défense, p. 33-34.
211
- et, par suite, méritoire du ciel - il faut encore que
nous y soumettions et consacrions, que nous y préférions
expressément notre intérêt à celui de Dieu,
ou, en d'autres termes, pour qu'un acte soit innocent, il suffit que la
« propriété » en soit absente ; pour qu'un acte
soit religieux, il faut de plus que la « propriété
» en soit exclue ; l'acte religieux n'étant pas autre chose
que cette préférence actuelle, délibérée,
exclusive que nous donnons à Dieu sur nous; pas autre chose que
cette cession de propriété.
Par là se trouve compliqué et tout ensemble justifié,
canonisé même, le geste symbolique de Caritée. Elle
ne poursuit la crainte de l'enfer et le désir du ciel que dans la
mesure oit la « propriété » insinue son venin
au coeur de cette crainte et de ce désir.
Parce que ces motifs sont intéressés, ils ont beaucoup
plus d'affinité avec l'amour-propre qu'avec celui de Dieu. Et c'est
le voisinage de ce précipice qui fait que leur usage, quoique bon
en sa substance,
peut-être aisément vicié. Il s'en faut donc
servir avec beaucoup de circonspection, de peur de tomber de l'intérêt
nôtre légitime dans le propriétaire et injuste (1).
Sous la feuille de l'intérêt nôtre, qui est juste
et raisonnable, se cache le serpent de l'intérêt propre et
se glisse sous l'herbe, sans que les plus rusés s'en aperçoivent...
Le persil est une plante qui ressemble à la ciguë... L'amour
juste de nous-même est un persil bien sain, mais le propre est une
ciguë venimeuse.
Et Caritée ne fait mine d'arracher le persil que pour nous mettre
en garde contre le poison de la ciguë.
Il n'y a que le pur qui fasse connaître le pur. Le pur amour
de Dieu est un flambeau qui nous fait discerner entre le juste amour de
nous-même et le propriétaire qui est toujours injuste (2).
(1) La Caritée, pp. 564-565.
(2) La Caritée, p. 556.
212
Que si, d'ailleurs, le fracas des gestes sublimes ne lui déplaît
pas, comme elle est fille de l'Évangile, et qu'un long séjour
auprès de M. de Genève l'a quelque peu détendue, rendue
plus humaine, elle atténue volontiers la rigueur apparente de sa
doctrine.
Que si nous nous trouvons sensiblement plus émus soit à
quitter le mal, soit à faire le bien par la considération
de notre intérêt... que par le motif de la gloire de Dieu,
nous ne devons pas pourtant nous décourager, pourvu qu'en la faculté
de notre raison, il y ait une lumière qui nous dicte que l'intérêt
de Dieu est sans comparaison plus estimable que le nôtre (3) ;
et pourvu que la fine pointe de notre volonté désire
obéir à cette lumière. N'avais-je pas raison de dire
tantôt qu'en lisant la Caritée il n'est pas toujours facile
de reconnaître où finit Camus, où commence François
de Sales. L'est-il beaucoup plus de discerner où finissent François
de Sales et Camus, où commence. Fénelon? Mais que vais-je
dire ? N'oublions donc pas que nous sommes encore au temps de Louis XIII.
V. - Depuis qu'elle nous est revenue de Palestine avec le sire de Joinville,
Caritée a beaucoup appris. La scolastique d'abord, dont la pauvrette
aurait un jour grand besoin, ne serait-ce que pour confondre le P. Sirmond
et pour échapper aux arguties de M. de Meaux. Elle a aussi rassemblé,
dans le chalet qu'elle habite entre Annecy et Belloy, une belle collection
d'ouvrages mystiques : Thérèse, Jean de la Croix, bien entendu,
mais aussi un étrange petit livre qu'on attribue à une Caritée
d'outre-mont - la Dame milanaise; encore une dame! - et qu'a soigneusement
revu un frère du P. Sirmond, Achille Gagliardi. Elle s'est assimilé
parfaitement l'axiome fondamental où se cristallise la mystique
moderne, parvenue, sous le règne de Louis XIII, au terme
(3) Ib., p. 208.
213
de sa longue évolution. Elle sait et elle répète
que toute la vie spirituelle se ramène à une lutte incessante
et impitoyable contre la « Propriété ». C'est
ainsi que la courte parabole de Joinville est devenue, Camus aidant, une
adaptation salésienne et bérullienne tout ensemble du traité
de Gagliardi. On nous y enseigne quelques recettes particulièrement
efficace, qui peuvent nous aider à « extirper l'amour-propre
». Qui veut la fin, veut les moyens.
Le premier de ces moyens
et le plus âpre de ces remèdes, et dont l'essai est le
plus rude est... d'acquiescer à sa damnation, la grâce de
Dieu toujours sauve, au cas que Dieu le voudrait.
Qui donc tantôt nous parlait de Fénelon? Il n'est pas
encore de ce monde. Camus du reste avait déjà fait voir,
« par les propres paroles du Bienheureux François de Sales
», que l'auteur du Traité de l’Amour de Dieu,
va plus avant que cette proposition, disant qu'une âme vraiment
indifférente, de cette indifférence chrétienne qui
est le plus haut point de la charité, quitterait sa salvation pour
courir à sa damnation si, par imagination d'une chose impossible,
elle voyait un peu plus de la volonté de Dieu en celle-ci qu'en
celle-là.
Et combien d'autres, bien avant François de Sales, n'avaient-ils
pas enseigné la même chose. Saint Augustin, sainte Catherine
de Sienne :
Ce n'est pas pourtant que j'estime que cette sainte voulût être
parmi les ténèbres extérieures, privée de la
grâce de Dieu, car c'est une chose qui ne peut être sans horreur
désirée ni acceptée d'une âme vraiment chrétienne.
Aussi parlait-elle d'y aimer Dieu parmi les flammes, ce qui ne peut être
fait sans grâce (1).
Quoi qu'il en soit, on ne saurait imaginer « d'industrie »
(1) La Caritée, pp. 335-338.
211
plus efficace « pour déraciner, démolir, extirper,
arracher, détruire en nous tout amour-propre ».
Ce coup tranche d'un seul revers toutes les excrescences de l'amour-propre,
étouffe tous les renardeaux dans leur tanière... (ruine de
fond en comble) les fondements de l'édifice du propre intérêt.
Car, je vous prie, quelle prise peut avoir l'amour-propre dans une si haute
résignation ? N'est-ce pas là un creuset capable de purifier
l'amour de Dieu jusques au dernier carat (1) ?
Que des jésuites anonymes, que demain le P. Sirmond se hérissent
contre cette doctrine, voilà, du reste, qui passe l'imagination.
D'où sortent-ils donc? Ignorent-ils ce que disait saint Ignace,
que lorsque
il saurait de certaine assurance qu'il n'irait jamais au ciel, il était
résolu d'aimer Dieu jusqu'à la dernière période
de sa vie, par cette seule considération qu'il est digne d'être
aimé ?
La règle 17e du Sommaire des Constitutions - « servir
Dieu plutôt pour l'amour de lui-même que par la crainte des
châtiments ou l'espoir de la récompense » -, n'est-ce
pas Caritée qui l'a dictée au fondateur de la Compagnie,
comme elle lui a dicté sa devise : Ad majorem Dei gloriam ?
Ce grand et excellent motif est comme le vrai caractère qui
distingue les vrais sectateurs et zélateurs de cet Institut de ceux
qui ne le suivent que froidement et imparfaitement. Car, pour être
vrai ignatien, il faut être allumé de ce zèle et de
ce feu de pur et désintéressé amour que Jésus
est venu apporter en terre (2).
La « seconde industrie » n'est en somme que le revers,
si l'on peut dire, de la première : c'est encore un exercice d'entraînement
:
Voir si l'on pourrait bien digérer cette autre amère
pensée d'être privé pour jamais des joies du paradis,
si telle était la
(1) La Caritée, pp. 343-345.
(2) Ib., pp. 358-359.
115
volonté de Dieu sur nous, sa grâce et son amour toujours
sauve en nos âmes.
La troisième :
se résoudre à demeurer dans le purgatoire jusqu'à
la fin du monde (1).
Une autre moins subtile et
bien plus facile à pratiquer que les précédentes
sera de vouloir aller en paradis (d'abord) parce que Dieu le veut... Notre
intérêt certes y est conjoint à celui de Dieu, mais
conjoint comme suivant, non comme précédent, non comme principal,
mais comme simple accessoire, et accessoirement référé
à son principal.
Que de rides scolastiques sur le front de Caritée ! un sourire
les effacera. Notre intérêt y est
attaché à celui de Dieu par forme de suite, ainsi que
Jacob tenait Esaü par le pied en naissant.
Nous verrons ailleurs que Bossuet, harcelé par Fénelon,
finit lui aussi par camusiner, je veux dire par noyer l'espérance
elle-même dans le pur amour; j'espère le ciel, d'abord et
surtout parce que Dieu veut que j'y tende ; non pas d'abord pour mon bonheur,
mais pour sa gloire. Disposition aussi héroïque, plus peut-être,
que l'acceptation hypothétique de l'enfer. C'est qu'en effet, continue
Camus,
il est plus aisé de purifier son intention dans la vue de l'enfer
accepté pour se conformer à la seule volonté de Dieu...
D'autant que, dans l'enfer, il n'y peut rien avoir d'aimable que ce vouloir
(1) La Caritée, pp. 361-363.
(2) Ib., pp. 373-376. Camus était scolastique dans les moelles.
Voici encore une jolie distinction; que « au lieu que le but de ces
menaces et de ces promesses (enfer et ciel) est de nous conduire à
l'intérêt du menaçant et du promettant, qui n'est autre
que sa gloire, nous nous arrêtons au nôtre ». Caritée,
p. 15.
216
que nous supposons nous y reléguer; mais dans le paradis, il
y a tant d'autres choses agréables, outre la volonté de Dieu...
qu'il est malaisé de séparer nos avantages de cette divine
volonté (1).
Se façonner de même à ne « vouloir éviter
l'enfer » que parce que Dieu veut que nous l'évitions. Aussi
bien devons-nous
dans la vue de l'enfer détester davantage la coulpe que la peine;
la cause que l'effet. Et, à dire le vrai, le péché
est incomparablement pire que l'enfer, car c'est ce néant qui a
été fait sans Dieu et que Dieu ne peut faire... Mais pour
l'enfer, Dieu l'a fait et c'est la geôle et le théâtre
de sa justice, et ainsi bon de sa nature, car Dieu n'a rien fait que de
bon.
Encore une « industrie » pour finir :
Refuser généreusement le paradis si, par supposition
d'impossible, il était offert sans l'amour de Dieu (2).
Tels sont les exercices d'assouplissement où Caritée
nous invite. Seraient-ce là de célestes marivaudages, pourquoi
défendrait-on à l'amour divin les jeux habituels de l'autre
amour ? Mais, en vérité, la subtilité de ces variations
n'est qu'apparente. Pour y trouver du raffinement, il faut n'avoir jamais
lu, je ne dis pas seulement les écrits des saints, mais encore la
formule de cet « acte de charité » que les chrétiens
les plus débiles trouvent dans leur livre de prières, qu'ils
peuvent, qu'ils doivent même réciter chaque matin. Qui aime
Dieu « par-dessus toutes choses » l'aime plus qu'il ne s'aime
soi-même, plus qu'il ne craint l'enfer et qu'il ne désire
le paradis.
Mais dira-t-on, ne se peut-on sauver sans avoir de si hautes volées...,
sans savoir toutes ces distinctions, et sans cet amour pur et désintéressé?
(1) La Caritée, pp. 383-384.
(2) Ib., pp. 394-395.
217
La réponse, nous la connaissons déjà :
Il n'est pas toujours nécessaire que cette science soit explicite,
pourvu qu'elle soit implicite, et, lorsqu'elle est proposée, qu'on
n'y fasse point de résistance (1).
Un amour néanmoins ne serait pas digne de ce nom qui ne s'expliciterait
jamais. Encore une fois accuser Caritée de vouloir « abolir
tous les motifs seconds » est une « insigne fausseté
».
Ce n'est pas ôter les étoiles ni la lune de dire que le
soleil a plus de lumière... Et quand même on les dédaignerait...,
y aurait-il à votre avis une si grande perte, si ces âmes
de grâce n'agissaient plus qu'à la façon des bienheureux
(2) ?
Et, en effet, le geste de Caritée serait-il plus imprudent ou
plus excessif qu'il ne l'est vraiment, on a peine à comprendre qu'il
provoque chez certains de telles alarmes. Avez-vous donc peur que Dieu
soit trop aimé ?
Prenons les choses au pis, et imaginez-vous un prédicateur ou
un écrivain... qui exhortât le monde à quitter l'esprit
de crainte servile (même bonne) et d'espoir mercenaire, pour se revêtir
du filial, auquel on crie Abba père, et qui dit avec l'Apôtre.
La nuit est passée, le jour est venu, mettons donc bas les œuvres
de ténèbres (non seulement du péché mais les
imparfaites) et nous revêtons des armes de lumière de l'esprit
filial... à votre avis serait-ce là une doctrine de diable,
une doctrine préparant les voies à l'Antéchrist,
comme le répétaient sans plus de façon les adversaires
de Camus ?
Serait-ce un péché exécrable... et qu'il fallût
détester avec des déclamations tragiques, de tâcher
de mettre l'esprit filial en la place du servile et du mercenaire ? Tout
serait-il perdu, Hannibal serait-il aux portes, la fin du monde serait-elle
proche, tous
(1) La Caritée, p. 423.
(2) La Défense, p. 617.
218
les démons seraient-ils déchaînés, le vice
déborderait-il partout, si Dieu était aimé filialement,
et non point craint servilement, et aimé mercenairement (1) ?
Quoi de plus décisif, semble-t-il, et tout ensemble de plus
raisonnable? Camus savait bien toutefois que les sept cents pages de sa
Caritée ne mettraient pas fin au débat. Ou les amis
qui lui restaient fidèles dans l'autre camp, ou le bruit public
lui avaient appris qu'une offensive de grand style se préparait
contre lui. Si, disait-il, à la fin du livre,
si, de la langue, ces bons censeurs passent à la plume et trouvent
quelque chose à regratter dans le narré ou la doctrine de
cette histoire c'est où nous les attendons ; pourvu que, par leurs
artifices secrets, il ne nous soit point défendu de nous défendre;
comme nous leur permettons franchement de nous reprendre avec miséricorde
ou de nous corriger avec justesse, aussi leur promettons-nous de leur cueillir
en diligence, une salade de réponses et de les assaisonner d'huile,
de vinaigre ou de sel, selon que leur écrit nous fera connaître
leur appétit et leur goût (2).
Cet écrit, il l'aura bientôt sous les yeux. C'est le fameux
traité du P. Antoine Sirmond (1641). Libre de répondre à
cette réponse, Camus n'en aurait fait qu'une bouchée. Mais,
comme il l'annonçait assez clairement dans les lignes qu'on
vient de lire, on allait tâcher par tous les moyens de le forcer
au silence. Le P. Sirmond ne descendait pas seul dans l'arène. Son
maître, Richelieu, l'avait flanqué d'une bonne escorte. Si
Caritée fait mine de se défendre, ordre a été
donné à la police de la conduire en prison.
VI. - Cette aventure policière intéresse plus directement
les historiens du jansénisme, mais elle doit nous retenir un instant.
Elle est, d'ailleurs, pleine de mystères. Sachez néanmoins
que si Caritée avait été mise à la Bastille
et son
(1) Notes, pp. 3o2-3o5.
(2) La Caritée, p. 647.
219
Camus avec elle, ils y auraient rencontré l'oratorien Claude
Séguenot, qui habitait là depuis trois ans (1638). Que si
l'on eût préféré Vincennes, ils y auraient eu
l'abbé de Saint-Cyran pour voisin de cage. Entre nous, je regrette
fort que Richelieu lui ait fait grâce. Une fois rendu à la
liberté, Camus n'eût pas manqué de publier ses souvenirs
de prison. C'eût été bien amusant et nous aurions là,
sur les origines encore si obscures du mouvement janséniste, plus
d'une indication précieuse. Contentons-nous de ce qui nous reste.
Saint-Cyran, Séguenot, Camus enveloppés dans une même
persécution, c'est déjà beaucoup.
Le crime de Séguenot était un petit livre qui, en des
temps moins agités, eût passé inaperçu : De
la sainte Virginité. Discours de saint Augustin, avec quelques remarques
(1638). Certaines de ces remarques semblaient tendre à déprécier
les voeux de religion, certaines autres, l'attrition et ce furent les plus
fatales. Séguenot estimait en effet e qu'un acte de charité
parfaite, c'est-à-dire ce qu'on appelle vraie contrition, (est)
absolument nécessaire pour obtenir la grâce du sacrement de
pénitence (1) ». Caritée n'avait jamais rien pensé
de pareil, trop bonne théologienne pour égratigner le concile
de Trente. Mais on voit bien par où ces deux théologies voisinent,
elles exaltent l'une et l'autre la primauté de l'amour. Ce n'étaient,
d'ailleurs, que de courtes notes. Il y avait là toutefois plus qu'il
n'en fallait pour mériter les censures de la Sorbonne, mais non
pas, semble-t-il, cinq ans de Bastille. Ici commence le mystère.
Richelieu, nous dit-on, qui avait insisté jadis, dans un livre de
piété, sur la suffisance de « l'attrition de crainte
», ne pardonnait
(1) Il va de soi que Séguenot ne se bornait pas à exiger
du pénitent un « commencement de charité ». La
charité qu'il exige est d'une telle perfection qu'elle « réconcilie
l'homme avec Dieu avant qu'il ait reçu le sacrement ». Et
il reculait à peine devant les conséquences logiques de sa
thèse : « Que reste-t-il donc à faire à l'absolution
? », se demandait-il ; et il répondait : « Qui dirait
que l'absolution n'est antre chose qu'un acte judiciaire a serait d'accord
soit avec le concile de Trente, soit avec l'ancienne théologie.
Même sous cette forme hésitante, l'affirmation n'était
pas défendable. Cf. Batterel, pp. 167-168.
220
pas à Séguenot de soutenir la nécessité
de « l'attrition d'amour ». Je veux bien, mais ce malheureux
ayant été condamné dare-dare par la Sorbonne et s'étant
soumis sans la moindre hésitation, la théologie pure n'était-elle
pas assez vengée? Il parait trop évident que des raisons
d'un autre ordre, ont exaspéré la fureur doctorale du cardinal.
Ces raisons qui nous les dira ? De celles qu'on apporte, une seule me paraît
sérieuse, à savoir que, par delà Séguenot,
Richelieu a voulu frapper Saint-Cyran. Il voulait en finir avec cet inquiétant
personnage contre lequel on ne trouvait que des présomptions que
nul tribunal honnête n'aurait jugées concluantes. Des boutades,
des « catachrèses », comme il disait lui-même;
pas une ligne imprimée ou manuscrite qui permît de le prendre
en flagrant délit d'hérésie (1).
Le livre de Séguenot, dûment censuré, les tirerait
d'emb,arras. En effet, pour sauver son confrère et le prestige de
l'Oratoire, Condren laissa entendre à Richelieu que ce livre fatal
n'était pas de Séguenot, qu'il avait été écrit
sous l'inspiration immédiate, et même sous la dictée
de Saint-Cyran. Etait-ce bien vrai? Pour ma part, j'en doute fort. Séguenot
n'est pas un enfant. Tout ce qu'il soutient dans ses remarques - ou, pour
mieux dire, ce qu'il propose à l'examen des théologiens -
il le croit vrai ou probable. Que Saint-Cyran, qu'il a dû rencontrer
plus d'une fois à Port-Royal, ait caressé les mêmes
vues, c'est fort possible. Elles lui vont, si j'ose dire, comme un gant.
Mais puisqu'il n'a rien écrit là-dessus, nous ne pouvons
affirmer qu'il ait approuvé la doctrine de Séguenot, dans
ce qu'elle avait de plus extrême et d'indéfendable. Aussi
bien l'échappatoire imaginée par Condren n'eut-elle pas le
succès qu'on s'était promis. Richelieu, qui ressemblait moins
à Salomon qu'à un certain chat de La Fontaine, jugea que
le plus simple était de coffrer sans plus d'examen, et le véritable
auteur du livre et le prête-nom. Malgré les supplications
de Condren,
(1) J'ai déjà longuement discuté ce point. Cf.
Ecole de Port-Royal, pp. 85-98.
221
Séguenot fut donc « mis à la Bastille, dans le
même temps qu'on logeait M. de Saint-Cyran à Vincennes, deux
martyrs de la contrition » ou de l'amour. Le mot est de Sainte-Beuve
et Camus l'aurait approuvé. Au demeurant, personne alors ne se trompa
sur les vraies causes de cette double iniquité. On voyait bien -
et c'est pour nous plus clair que le jour - que les intérêts
de l'attrition n'étaient qu'un pré-texte et que Séguenot
lui-même, auteur responsable du livre ou prête-nom, n'était
qu'un simple comparse. Aussi l'oublia-t-on presque aussitôt pour
ne plus penser qu'aux deux vrais protagonistes, Richelieu et Saint-Cyran.
Ainsi finit la première phase des longues hostilités que
nous racontons. Dans la seconde, beaucoup moins connue, ce ne sont plus,
en apparence du moins, les mêmes protagonistes ; hier Richelieu contre
Saint-Cyran ; maintenant Sir-moud contre Camus. Mais, si fort que cela
puisse nous étonner, les deux affaires se tiennent étroitement
; c'est bien toujours le même conflit (1).
(1) Sur ces événements, si gros de conséquences,
si mal étudiés jusqu'ici et que je ne pouvais présentement
qu'effleurer, nous avons trois versions : la janséniste, que Sainte-Beuve
accepte et qu'il expose à merveille (Port-Royal, I, p. 379, seq.)
; l'oratorienne, représentée par Richard Simon et le P. Batterel
(article Séguenot) ; celle enfin de ceux pour qui Saint-Cyran est
un nouveau Luther; le P. Brucker par exemple pour ne citer que les plus
récents, et le R. P. Fouqueray (Hist. de la C. de T. en France,
t. V, passim.). Pour moi, aux réserves près qu'on va lire,
je me rallie à Sainte-Beuve, comme je l'avais déjà
fait plus timidement dans mon Ecole de Port-Royal, pp. 98 seq.
1° J'hésiterais beaucoup, malgré Sainte-Beuve, à
voir dans la persécution contre Séguenot une suite de la
persécution contre le P. Caussiu : Louis XIII lisant le petit livre
de Séguenot, y retrouvant avec joie la doctrine du confesseur qu'on
lui avait odieusement confisqué ; Richelieu craignant que cette
doctrine - nécessité de la contrition - n'encourageât
le scrupuleux Louis XIII à secouer le joug qui pesait sur lui, et
à se réconcilier avec la Reine Mère ; j'ai beau faire,
tout cela me paraît une histoire à dormir debout. Il est très
vrai que le P. Caussiu répétait au roi que le Décalogue
ne lui permettait ni de se brouiller avec sa mère, ni de faire alliance
avec des protestants ; mais la crainte de l'enfer aurait suffi à
inquiéter la conscience de Louis XIII. Tout au plus Richelieu aurait-il
profité de la condamnation de Séguenot pour montrer au roi
qu'il lui avait rendu un fameux service en le sauvant d'un confesseur qui
ne pouvait qu'être hérétique, puisqu'il avait sur la
contrition les idées de Séguenot ;
2° Je crois moins encore - et sur ce point je suis pleinement d'accord
avec Sainte-Beuve - que Séguenot n'ait fait que prêter à
Saint Cyran son none et sa plume, comme l'affirment Richard Simon et Batterel.
La conduite de Condren, en cette circonstance, ne me parait pas tout à
fait belle et d'autant moins qu'aux exagérations près, il
n'était pas loin de penser comme Séguenot. S'il jugeait Saint-Cyran
dangereux, je m'explique très bien qu'il ait encouragé Richelieu
à le mettre à l'ombre, mais le charger pour sauver Séguenot,
ce n'était pas bien. C'est là, du reste, un des mystères
où se heurte l'historien du jansénisme. Les soupçons
qu'il aurait donné à Condren sont, à mon sens, une
des présomptions les plus graves qui pèsent sur lui. Mais
ces soupçons perdraient beaucoup de leur gravité s'il était
avéré que Condren n'a douté de l'orthodoxie de Saint-Cyran
que lorsque son plus gros souci était de sauver Séguenot.
3° Mais je me sépare décidément de Sainte-Beuve
lorsqu'il soutient que la seule critique interne prouverait que le livre
de Séguenot ne peut être de Saint-Cyran. Bien que cela n'ait
l'air de rien, c'est peut-être l'erreur la plus sérieuse,
voire le péché originel de tout Port-Royal. « On n'hésita
pas, écrit-il, à attribuer à Saint-Cyran la suggestion
d'un livre qui, à part un ou deux hasards de rencontre, dans son
ensemble bizarre et semi-gnostique (1) répugnait plus que tout à
la doctrine mâle et chaste de Port-Royal » (p. 489). A-t-il
vraiment lu Séguenot? Rien de bizarre, encore moins d'efféminé
dans la doctrine de ce livre, rien qui ne s'accorde, pour le fond, aux
tendances du premier Port-Royal et de Saint-Cyran. Ne pas vouloir que l'attrition
de crainte suffise, est-ce là une doctrine de mollesse ? Je le répète,
si on ne pouvait, sans témérité, accuser, Saint-Cyran
d'accepter jusqu'aux dernières conséquences les idées
de Séguenot, on avait mille bonnes raisons de croire que, sur l'ensemble
de la doctrine, ils s'entendaient à merveille. Sur les voeux, par
exemple. Sainte-Beuve aurait-il oublié d'aventure quels étaient
les sentiments de Saint-Cyran à l'endroit des réguliers ?
Cette opinion plus que singulière s'explique, du reste, aisément
si l'on se rappelle l'idée encore plus singulière que Sainte-Beuve
se faisait de Saint-Cyran : le suprême directeur de ce temps-là,
le seul profondément chrétien, l'unique. Pour nous, qui avons
frappé à d'autres portes, nous savons bien que Saint-Cyran
ne se distingue que par ses extravagances morbides des grands directeurs
de ce temps-là. Un Bérulle manqué, ai-je dit souvent.
Très beau génie religieux, certes, mais dont la philosophie
ne se distingue pas du théocentrisme bérullien. Sainte-Beuve
a fâcheusement ignoré la phase oratorienne du premier Port-Royal.
Il a cru que la direction que les religieux avaient d'abord reçue
était puérile, et que Saint-Cyran vint enfin leur apprendre
le sérieux de la religion. J'ose affirmer que cette construction
ne tient pas debout. Sainte-Beuve n'a pas compris, par exemple, l'épisode,
pourtant capital, du Chapelet du Saint-Sacrement, pratique foncièrement
bérullienne, approuvée du reste, et défendue par Saint-Cyran
et par Jansénius.
4° J'ai parlé d'iniquités, et je ne m'en dédis
pas. Il saute aux yeux que Séguenot ne méritait pas cinq
ans de prison. Voir là-dessus les détails odieux que rapporte
Batterel. Je persiste de même à croire qu'os n'avait pas le
droit d'emprisonner Saint-Cyran. On n'a rien trouvé contre lui.
Tel n'est pas l'avis des RR. PP. Brucker et Fouqueray ; mais ils n'apportent
pas l'ombre d'une preuve, se bornant à nous assurer qu'en la circonstance
Richelieu s'est montré s bénin ». Evidemment, puisqu'il
aurait pu tout aussi bien et avec autant de raisons le faire brûler
eu place de Grève.
5° Pourquoi Richelieu veut-il perdre Saint-Cyran, qu'il avait d'abord
admiré ? Pour moi, c'est le plus noir de nos présents mystères.
Je tendrais à croire que le P. Joseph l'aura travaillé le
premier. Puis Dom Jouaust, qui se plaignait justement de l'opposition sourde,
mais toute puissante, par où Saint-Cyran ruinait l'autorité
des Cisterciens sur la maison de Maubuisson. Mais ces diverses pressions
n'auraient pas suffi selon moi. Il y a autre chose. Quoi qu'il en soit,
iniquité ou non, la persécution contre Saint-Cyran fut une
énorme « faute ». L'exaspération janséniste
vient de là, et la France catholique déchirée pendant
deux siècles. Si Richelieu m'avait écouté, il aurait
mis Saint-Cyran dans une maison de santé.
222
A lui seul, le livre de Sirmond nous imposerait ce raccord. Si, en
effet, comme nous l'avons dit, cette défense de
223
la vertu veut répondre à la Défense camusienne
de l'Amour, elle a également pour objet de confondre à nouveau
les deux vaincus de la veille, Séguenot et Saint-Cyran, ce dernier
surtout. Je croirais même assez volontiers qu'ici encore, comme tantôt
l'attrition, ce problème de l'amour n'était guère
qu'un prétexte. Persuadés que l'auteur de Caritée
s'était rallié à leurs adversaires, c'est-à-dire,
au bloc bérullien et au bloc saint-cyranien, Sirmond et ses amis
cherchaient eux aussi par où prendre en faute l'orthodoxie de Camus.
Assurément sa théologie de l'amour désintéressé
provoquait chez quelques-uns d'entre eux des résistances proprement
doctrinales, mais ils auraient combattu ces hautes spéculations
avec moins d'acharnement, s'ils n'avaient pas vu dans la Caritée
une machine de guerre contre la Compagnie.
En cela, je croirais encore qu'ils ne se trompaient qu'à moitié.
Camus n'était certainement pas leur ennemi. En mainte circonstance,
il s'était porté à leur secours, seul de tout l'épiscopat,
avec son courage et son fracas ordinaires. Un de ses frères, plusieurs
de ses cousins étaient jésuites; parmi les hauts personnages
de l'Ordre, beaucoup, Suffren entre autres, lui restaient reconnaissants
des services qu'il leur avait rendus; ils savaient bien qu'on n'avait rien
de sérieux à craindre de lui. Nul doute néanmoins,
me semble-t-il encore, que ses premiers sentiments envers la Compagnie
ne soient allés se refroidissant. Les hostilités contre Bérulle,
qu'il vénérait, l'avaient indigné, comme le prouve
assez l'approbation foudroyante qu'il avait donnée au Discours sur
les grandeurs de Jésus (1). La persécution contre Saint-Cyran
ne l'indignait pas moins. Camus admire
(1) Cf. École française, p. 209-210.
224
le génie et la vertu où il les rencontre, d'ailleurs
trop indépendant pour se mettre à la suite de qui que ce
soit, François de Sales excepté. Il ne sera janséniste
que lorsque les fleuves remonteront vers leur source : mais, loin de prendre
au tragique les premières menaces, encore si confuses, des révoltes
prochaines, il tiendra la balance égale entre les défenseurs
et les adversaires de la Fréquente Communion. Quoi qu'il en soit,
au point où nous le prenons, c'est-à-dire au moment où
paraît la Défense du P. Sirmond, Camus accepte fort bien qu'on
le solidarise avec Saint-Cyran, qu'il défend du reste avant de se
défendre lui-même. Il paraît même et si généreux
et si naïf qu'il ne pardonne pas à Sirmond de poursuivre si
violemment un ennemi qui ne peut pas se défendre.
En son premier traité, dit-il par exemple (Sirmond) traite en
lion contre un coq qui lui ferait de belles affres s'il n'était
point en cage.
Il fait manifestement allusion, non pas à Séguenot qui
n'avait rien d'un lion, mais à Saint-Cyran ; Sirmond ne nomme pas
ce dernier, mais
il désigne si clairement celui à qui il en veut qu'il
faudrait être bien étranger en France, et fort ignorant en
l'histoire du temps pour ne savoir de qui il parle... Mais si ce Samson
n'était point attaché à la colonne, il ferait bien
connaître à ce philistin qui le brave que sa vertu et la lumière
de ses yeux ne l'ont pas délaissé. Toutefois, il est aisé
au lapin d'arracher les moustaches d'un lion mort et aux pygmées
de s'attaquer à Hercule dormant, qui les écraserait comme
des mouches s'il venait à se réveiller.
Qu'il soit amusant, nous le savions déjà, mais quel n'était
pas le courage de l'homme qui osait ainsi braver Richelieu ? Car il
le brave, et il lui dit assez haut que sa tyrannie ne durera qu'un temps.
Possible que le dégel des langues et des plumes arrivera quelque
jour, comme celui des voix après cette bataille d'Aristophane ;
224
et alors ceux qui ont été cachés dans l'ombre
du silence et ensevelis dans la poussière, pousseront des voix du
milieu des pierres ; et ceux qui, comme des blessés, dorment dans
des sépulcres,
Vincennes, comme on voit bien,
se relèveront... Ce sera quand il plaira à Dieu que cet
oiseau sortira de sa cage et que, son ramage se faisant ouïr, sa juste
défense ne lui sera point imputée à crime.
En attendant cette délivrance, puisque Saint-Cyran est bâillonné,
Camus le défendra, non content de se défendre lui-même.
Cependant je dirai ici hardiment pour lui - car il est honteux de renoncer
et abandonner un ami parmi ses passions et ses souffrances ; l'amitié
qui peut finir, selon le dire de saint Jérôme, n'ayant jamais
été véritable - que, dans toutes les remarques qu'il
a faites sur la virginité de saint Augustin (les censures desquelles
je révère avec lui), on ne lira nullement
telle proposition, que lui reprochait Sirmond et
qu'on ne lui peut attribuer que par calomnie (1).
Camus répond ici au premier des trois traités sirmondiens
où il était question des vues de Séguenot - ou de
Saint-Cyran - sur les voeux de religion (2). Comme
(1) Animadversions, pp. 65-69.
(2) Je laisse de côté la question des voeux qui n'a rien
à voir avec la critique de l'amour pur. Mais Camus qui ne traite
ce sujet qu'ad abundantiam et pour ne rien laisser subsister des attaques
de Sirmond contre ses amis, Camus, dis je, montre joliment la difficulté
de ce problème. Sirmond, exagérant la pensée de Séguenot,
lui reprochait de soutenir qu'il est « meilleur de faire le bien
sans voeu que par voeu ». Séguenot avait dit seulement que
« le voeu n'ajoute rien à la perfection chrétienne...
sinon quant à l'extérieur, en quoi la perfection ne consiste
pas ». C'est là es qu'avait censuré, et fort justement,
la Sorbonne. On voit la nuance. Camus, sans s'écarter, sur ce point,
de l'orthodoxie, cherche à montrer qu'il n'est pas si facile de
montrer exactement ce que le voeu ajoute à la perfection. Ce qu'il
dit à ce sujet amusera les théologiens qui me lisent. C'est
entendu, le voeu ajoute à la perfection de nos actes « une
gloire accidentelle » ; c'est ici où est le devinoir et sans
la génisse de Samson, il est malaisé de pénétrer
ces énigmes. Nos maîtres sont ici fort embarrassés...
Quand on les serre de près pour savoir ce que c'est, ou ils ne disent
rien, ou ils disent ce qui ne vaut guère mieux, savoir que c'est
une certaine joie. Est-ce au corps, est-ce en l'âme ? Ils répondent
comme saint Paul de son ravissement, qu'ils ne savent. Un moins habile
en dirait bien autant... Ils ajoutent que cette certaine joie provient
en je ne sais quelle manière et est ajoutée je ne sais comment
à la gloire essentielle. Où vous remarquerez que ce mot de
certaine veut dire incertaine, comme quand on dit un certain homme, un
quidam, un certain endroit... ; tout cela veut dire incertain et chose
dont l'on doute ; après, ces mots de je ne sais quelle, je ne sais
comment, ne démontrent pas grande connaissance... Il en prend ici
comme à ce malade, lequel, enquis du médecin de ce qui lui
faisait mal, lui disant qu'il sentait je ne sais quelle douleur, en je
ne sais quel endroit, eut pour récipé de prendre je ne sais
quelles herbes et de les appliquer je ne sais où... Après
tout, ils nous renvoient à la doctrine des Auréoles, laquelle
je tiens pour bonne, probable, utile, recevable, sainte, vénérable,
à raison des grands personnages qui l'ont avancée. Mais qu'elle
soit débitée comme doctrine de la foi, c'est ce que je n’ai
point encore appris... C’est pourquoi, par intérim, j'en cris ce
que l’Eglise en croit ». Animadversions, pp. 77-78
226
s'il disait : j'avoue bien qu'ils se sont trompés toms les deux,
et je n'entends pas protester contre la censure qui les a frappés
; mais je ne permets pas à Sirmond de leur faire dire ce qu'ils
n'ont pas dit. Par où l'on voit qu'il reconnaît, lui aussi,
que Séguenot et Saint-Cyran ne font qu'un. A quelles enseignes,
je l'ignore tout à fait; c'était la version du gouvernement
et elle avait prévalu.
On s'explique maintenant sans peine l'étrange prière
qui se mêle aux provocations finales de la Caritée. Voici
ma doctrine sur l'amour, disait Camus à l'adversaire encore anonyme
qui ne manquerait pas de lui répondre; voici exactement délimité
le terrain doctrinal où je vous attends de pied ferme. Mais ne paralysez
pas, de grâce, par des « artifices secrets », c'est-à-dire
en vous faisant accompagner de la force armée, une discussion où
je suis bien sûr de vaincre aussi longtemps que la raison seule y
présidera. Ce disant il ne gardait d'ailleurs aucune illusion sur
le succès de cette juste demande. Quel que dut être le jésuite
qui allait descendre dans l'arène, Camus savait bien que Richelieu
serait de la fête. Ici encore un mystère; le dernier pour
cette fois. Celui des tractations qui n'ont pas pu ne pas s'engager entre
Richelieu et Sirmond. Ce dernier a-t-il écrit par ordre du cardinal?
Non, me semble-t-il.
227
Richelieu aurait mieux choisi. Mais, averti de l'offensive qui allait
se déclancher de ce coté-là, et contre Saint-Cyran
et contre Camus, il aura promis qu'il ferait le nécessaire pour
obvier aux hasards de la bataille. Le frère de Sirmond - Jean, l'académicien
- étant un des agents du cardinal, l'alliance entre la police et
l'a théologie se sera nouée le plus facilement du monde.
Dites au P. Antoine qu'il est sûr de vaincre, puisque je ne permettrai
pas à son adversaire de se défendre (1).
Quoi qu'il en soit, la collusion ne hisse aucun doute. Richelieu, par
bonheur, n'avait pas le don des miracles, et il en aurait fallu plusieurs
pour forcer l'intarissable évêque à un silence absolu.
Du moins, la police le réduisit-elle à ne se défendre
qu'entre chien et loup. Deux contre-attaques, mais dans l'ombre, et la
seconde fois sous le masque. On ne gagnera rien du reste à le gêner
de la sorte. Ces deux écrits sont de véritables pamphlets
et d'une verdeur inouïe. Près de ce diable d'évêque,
Pascal paraîtra presque bénin. Il était hors de ses
gonds.
Quel moyen, écrit-il, de me persuader des attaques de la part
d'un Institut à qui... j'ai rendu de si fidèles services
et 'a la défense duquel j'ai tant de fois employé st nia
voix et ma plume, pour lequel je me suis immolé et sacrifié
à la colère de ceux qui le voulaient opprimer ! Néanmoins,
quand je fais réflexion sur ce que j'ai autrefois ouï de la
bouche d'un saint personnage... que l'ingratitude n'est pas tant un vice
des communautés que leur nature..., j'ai pensé qu'encore
que j'eusse dans cet Institut un frère selon la chair, qui m'est
fort cher selon l'esprit...
même à ce point de surexcitation, il n'est pas homme à
se refuser un jeu de mots;
et encore plusieurs autres qui me touchent de consanguinité,
tous néanmoins n'auraient pas pour moi des sentiments si
(1) Nous savons du reste que les approbations doctorales ont été
données au livre de Sirmond dans des conditions assez louches. Mats
ce détail anecdotique exigerait des recherches qui ne sont pas de
ma compétence.
228
tendres, plusieurs de cette robe s'étant portés en pleine
chaire en plusieurs paroles de précipitation contre moi, quoique
je ne leur aie rendu que des bénédictions
d'ailleurs assez acidulées,
pour leurs malédictions, et révéré comme
compagnons de Jésus ceux qui, de leur grâce, me traitaient
de précurseur de l'antéchrist, comme fait encore l'auteur
(1).
C'est-à-dire Antoine Sirmond, et il faut bien avouer qu'une
telle violence est impardonnable même contre un ami de Saint-Cyran.
Distribué peu après la Défense de la Vertu, le
premier de ces pamphlets clandestins a pour titre : Animadversions sur
la préface d'un livre intitulé : Défense de la vertu,
par J. P. Camus, évêque de Belley, Paris, 1642. Peu d'exemplaires
sans doute, et qui ne se vendaient pas. Que cette copie, écrit-il
drôlement, ne vienne pas à la connaissance des libraires,
qui chassent de haut vent après un tel gibier. Ce n'est pas
maintenant le temps de publier des apologies, quoniam dies mali sunt. Quand
il est défendu de se défendre, n'est-il pas commandé
d'endurer? Possible quelque jour me permettra-t-on avec autant d'équité
la défensive qu'il est à présent permis à mes
contrariants de m'attaquer avec impunité (2).
Plus de quatre cents pages contre la seule préface du jésuite.
Que voulez-vous, disait-il, « il y a une certaine chaleur à
écrire, aussi bien qu'à parler et il est malaisé de
se retenir quand on est sur la pente (3) ». Que serait-ce, grand
Dieu, si on ne le contraignait pas à se retenir! Vous voyez, disait-il,
encore,
comme ma plume vole plutôt qu'elle ne court en une si belle
(1) Animadversions, pp. 18-19.
(2) Ib., p. 209.
(3) Ib., p. 206.
229
esplanade et que mon style parle de l'abondance de mon coeur. Quand
j'entre dans ces matières, j'ai de la peine à m'en tirer;
j'y suis comme le poisson dans l'eau et l'oiseau dans l'air, surtout quand
il faut dégainer contre les demi-pélagiens de notre âge
(1).
Sous sa plume, ce dernier lapsus est encore plus significatif que lamentable.
Manifestement, il ne se possède plus. J'entends lorsqu'il «
dégaine ». Car, dès qu'il se contente soit d'exposer,
soit de défendre ses belles idées, il redevient sage. N'entendez
par morne. Comme feu d'artifice théologique, je ne connais rien
de plus éblouissant que ces deux écrits, si ce n'est la Caritée
elle-même.
Cependant les jours continuaient à être mauvais et Camus
à s'impatienter de n'avoir réfuté encore - du moins
ex professo - que la Préface de Sirmond. Il eut donc recours à
un subterfuge qui a été d'usage courant pendant tout l'ancien
régime et que les mystiques eux-mêmes, le P. Surin par exemple,
se permettaient volontiers. Lisez
plutôt l'avis de. l'éditeur anonyme offrant aux curieux
quelques Notes sur un livre intitulé : La Défense de la vertu,
extraites de plus amples animadversions :
Je n'ai pu tirer des mains de l'auteur la réponse entière
(au livre de Sirmond) sur la préface duquel je vous ai fait voir,
lecteur, des Animadversions... J'ai appris
que la réponse complète
était faite et qu'elle contenait trois petits tomes ;
un pour chacun des trois traités sirmondiens. « Petit
» est une façon de parler.
Je ne sais pas ce qui en retarde la publication ! mais ils me sont
demandés de plusieurs endroits avec grande instance. Pendant cette
attente, voici que... un de mes amis m'a promis de me faire voir un abrégé
de ces trois volumes, fait secrètement
(1) Ib., p. 184.
230
et promptement par un homme qui en aurait en la communication...
Camus aurait donc perlais qu'on fit un rapide résumé
de sa réponse intégrale, mais non qu'on la copiât de
mot à mot. Tout cela parait cousu de fil blanc, et ce prétendu
résumé, qui a bel et bien plus de cinq cents pages, ne doit
pas différer beaucoup du texte original. Bien que, d'ailleurs, ces
Notes portent le millésime de 1643, elles ont dû être
imprimées dans les derniers mois de 1642. Nul ne prévoyait
alors que l'heure de la délivrance allait sonner, et pour le prisonnier
de Vincennes et pour le défenseur du Pur Amour. Richelieu meurt
le 4 décembre 1642. Si la cause de Sirmond n'avait pas été
perdue d'avance, les Notes de Camus lui auraient donné le dernier
coup (1).
VII. - En vérité, le P. Antoine Sirmond ne peut se plaindre
de moi. Il m'aurait trouvé peut-être un peu tiède à
son égard, mais il ne me reprocherait pas d'avoir diminué
ou méconnu l'importance de son livre. J'avoue bien que de ce livre,
pris en lui-même, nous n'avons encore rien dit, mais pouvait-on l'annoncer
avec plus de tapage, éveiller chez les moins Curieux un plus vif
appétit de le connaître ? Cinquante pages de fanfare pour
préluder à l'entrée en scène de ce personnage
oublié, que lui faut-il davantage ? Ainsi préparés,
nous ne risquons pas de perdre un seul de ses mots. Qu'il paraisse donc
enfin, dans sa vérité entière, cet homme étonnant,
Caritée à rebours, de qui l'on a répété
pendant plus de deux siècles, Pascal aidant et Nicole et Boileau,
qu'il rayait I'amour de la liste des vertus chrétiennes. Nescio
quid majus nascitur... Evangelio.
Pour entrer, à ce coup, et après de si longs préliminaires,
(1) Voici, eu un court tableau, le bilan de la campagne camusienne
pour le pur amour. En 164o, la Défense du Pur Amour ; en 1641, la
Caritée ; en 1642, les Animadversions ; en 1643, les Notes. C'est
beaucoup sans doute, mais à peine trop. Fénelon n'en écrira
pas beaucoup plus long. Les deux livres clandestins sont naturellement
devenus très rares. On les trouve néanmoins à la Bibliothèque
Nationale.
231
in medias res, voici, d'abord, le livre de Sirmond tel que Pascal l'a
compris et résumé. Les corrections, et il est assez probable
que nous en devrons faire, viendront ensuite.
« Je vois bien, répondit le Père, par ce que vous
me dites, que vous avez besoin de savoir la doctrine de nos Pères
touchant l'amour de Dieu. C'est le dernier trait de leur morale et le plus
important de tous... Ecoutez Escobar... » Je laissai passer tout
ce badinage où l'esprit de l'homme se joue si insolemment de l'amour
de Dieu. « Mais, poursuivit-il, notre P. Antoine Sirmond, qui triomphe
sur cette matière, dans son admirable livre de la Défense
de la vertu... discourt ainsi au second traité.
Nous l'avons déjà dit, le premier des trois traités
est consacré à la défense des voeux, les deux derniers
à la casuistique de l'amour. Ecoutons du reste, avec confiance ;
les citations qu'en apporte Pascal sont exactes.
« Saint Thomas, écrit donc le P. Antoine, dit qu'on est
obligé à aimer Dieu aussitôt après l'usage de
raison.
Splendide système, et qui suffirait à la gloire d'un
philosophe chrétien, d'un philosophe tout court. Mais non, déclare
Sirmond,
« c’est un peu bientôt. Scotus, chaque dimanche. Sur quoi
fondé?
Eh! ne serait-ce que sur l'obligation d'assister à la messe,
et de participer au plus parfait des actes d'amour? Mais « ne m'interrompez
donc pas », avait déjà dit Sirmond.
D'autres, quand on est grièvement tenté. Oui, en cas
qu'il n'y eût que cette voie de fuir la tentation. Scotus, quand
on reçoit un bienfait de Dieu. Bon pour l'en remercier. D'autres
à la mort. C'est bien tard. Je ne crois pas non plus que ce soit
à chaque réception de quelque sacrement; l'attrition y suffit
avec la confession, si on en a la commodité. Suarez dit qu'on y
est obligé en un temps. Mais en quel temps ? Il vous en fait juge.
Or ce que ce Docteur n'a pas su, je ne sais qui le sait ».
232
Remarquez, je vous prie, cette gradation descendante, de saint Thomas
au XVI° siècle. Qu'elle est pathétique ! Osera-t-on bien
reprocher à François de Sales, à Bérulle, à
Séguenot, à Fénelon, voire au grand Arnauld et à
Saint-Cyran, d'avoir voulu remonter le courant!
Et il conclut enfin, reprend en son nom l'interlocuteur de Pascal,
qu'on n'est obligé à autre chose à la rigueur qu'à
observer les autres commandements, sans aucune affection pour Dieu, et
sans que notre coeur soit à lui, pourvu qu'on ne le haïsse
pas.
Encore une fois mesurez la distance. Pour saint Thomas, le commandement
d'aimer Dieu est obligatoire dès l'âge de raison. Pour Sirmond,
il n'est jamais obligatoire. Pour remplir toute la loi, il suffit d'observer
« les autres commandements ». Peu importe qu'en les observant
on songe ou on ne songe pas à aimer Dieu.
Vous le verrez à chaque page, et entre autres, aux 16, 19, 24,
28, où il dit ces mots : « Dieu en nous commandant de l'aimer,
se contente que nous lui obéissions en ses autres commandements.
» Si Dieu eût dit : « Je vous perdrai, quelque obéissance
que vous me rendiez, si de plus votre coeur n'est à moi : ce motif,
à votre avis, eût-il été bien proportionné
à la fin que Dieu a dû et pu avoir? »
La phrase est embarrassée. Nous aurons bientôt l'occasion
de l'expliquer. 11 est donc dit, plus humainement et raisonnablement,
« que nous aimerons Dieu en faisant sa volonté »
c'est-à-dire en observant les « autres » commandements.
C'est ainsi que nos Pères ont déchargé les hommes
de l'obligation pénible d'aimer Dieu actuellement.
Et cette doctrine est si avantageuse que nos Pères Annat, Pintereau,
Lemoyne, l'ont défendue vigoureusement,
233
quand on a voulu la combattre chez Antoine Sirmond. Pour ne citer que
celle-ci, la réponse du P. Pintereau
vous fera juger de la valeur de cette dispense par le prix qu'il dit
qu'elle a coûté, qui est le sang de Jésus-Christ. Vous
y verrez donc que cette dispense de l'obligation fâcheuse d'aimer
Dieu est le privilège de la loi évangélique, par-dessus
la judaïque ».
O mon Père, lui dis-je, il n'y a point de patience que vous
ne mettiez à bout... On viole le grand commandement qui comprend
la Loi et les Prophètes, on attaque la piété dans
le coeur; on en ôte l'esprit qui donne la vie, et on va même
jusqu'à prétendre que « cette dispense d'aimer Dieu
est l'avantage que Jésus-Christ a apporté au monde ».
C'est le comble de l'impiété. Le prix du sang de Jésus-Christ
sera de nous obtenir la dispense de l'aimer (1) !
Tel est, dressé de maîtresse main, et, cliché,
pour ainsi dire, en naissant, le terrible réquisitoire, que l'épître
de Boileau sur l'Amour de Dieu traduira quelque jour en prose presque pure,
et que reprendront sans fin les ennemis des jésuites, sans même
se demander, les bons apôtres, si telle est bien la doctrine officielle
de toute la Compagnie. Non qu'après tout, à la surexcitation
près et à l'éloquence, je sois très éloigné
de donner raison à Pascal sur plus d'un point; et d'autant moins
que tout ce qu'on vient de lire, le salésien Camus l'avait écrit
déjà, quatorze ans plus tôt. Mais l'historien a mieux
à faire que de stigmatiser une fois de plus ce « comble d'impiété
». Comprendre, comprendre que le bonhomme Sirmond, un religieux,
un prêtre, ait pu soutenir, d'une plume si placide, un tel ramas
d'absurdités ; comprendre que plusieurs jésuites, Annat,
Pintereau et autres aient ahanné à le défendre, voilà
où doit tendre notre unique effort, et j'espère qu'il sera
largement récompensé. Je no m'en tiendrai donc pas à
la solution paresseuse du P. Daniel, dans ses Entretiens d'Eudoxe et de
Cléandre, réponse tardive aux Provinciales. Puisque vous
n'avez rien
(1) Xe Provinciale.
234
à vous mettre sous la dent, mangez Sirmond et laissez-nous tranquille.
Homme fort peu connu et de peu de conséquence... Eudoxe et moi
nous ne voulons ni bien ni mal aux mânes de ce bon Père...
« Ce particulier, pour nie servir des termes poétiques
du P. Lemoyne, ne fut ni un géant, ni un homme à plusieurs
corps, comme le Géryon de la fable, pour faire dire, sur l'autorité
de son petit livre, de tous les jésuites ensemble...
ce qu'en a dit Pascal (1). Bien entendu, mais ce n'est là, me
semble-t-il, qu'une échappatoire. Pour moi, j'ai peine à
trouver Sirmond aussi insignifiant. Au contraire, il me passionne. Un hanneton
sans doute, mais aussi peut-être une façon de philosophe.
Sous ses élytres étourdies, se cache une métaphysique
profonde. Son bourdonnement s'adapte, vaille que vaille, aux plus hautes
musiques de l'esprit. Il
ne sait pas où il va, mais les idées qui l'agitent le
savent. Chose amusante, Pascal n'y voit pas beaucoup plus clair. D'un côté
comme de l'autre, ce mémorable duel se poursuit dans la zone des
instincts, presque de l'inconscient. Ni d'un côté, ni de l'autre,
l'esprit géométrique n'est de la partie, et l'on sait bien
que lorsqu'il n'intervient pas, l'esprit de finesse fait l'école
buissonnière. De tout son être, Pascal se révolte ici
contre une doctrine dont il ne soupçonne ni la portée ni
la force. J'ai déjà dit, qu'il juge Sirmond du point de vue
de la morale et que, de ce point de vue, Sirmond me parait inattaquable.
Il est temps de nous expliquer.
Au point de départ, s'offre à nous la distinction classique
entre les préceptes affirmatifs : Tu aimeras le Seigneur... ; et
les négatifs : Tu ne rendras pas de faux témoignage. L'obligation
du second est perpétuelle ; il n'est jamais permis de se parjurer;
au lieu qu'à l'obligation d'aimer Dieu - c'est Bossuet qui parle,
(1) Extraits des Entretiens d'Eudoxe et de Cléandre, ap. Documents
historiques, critiques, apologétiques, concernant la Compagnie de
Jésus, Paris, 1828, II, pp. 1o3-106.
235
hors des cas forts rares, on ne petit jamais assigner des moments certains.
Qu'on m'entende bien
c'est-à-dire qu'on ne me fasse pas sirmondiser ;
je ne dis pas que l'obligation de pratiquer les préceptes affirmatifs
sait rare. A Dieu ne plaise ! Je parie des moments certains et précis
de l'obligation. Car qui peut déterminer l'heure précise
à laquelle il faille satisfaire au précepte intérieur
de croire, d'espérer, d'aimer (1) ».
Suarez, quoi qu'en dise Pascal, est au fond du même avis.
Il est difficile, enseigne-t-il, de déterminer le temps de l'obligation..
Mais l'acte de l'amour de Dieu ne saurait être différé
longtemps après le premier usage de la raison.
C'est presque la doctrine de saint Thomas.
De plus il doit être réitéré quelquefois
dans la vie
Ce « quelquefois » ne paraît pas très heureux.
Car il est évident qu'il ne suffit pas à l'homme d'aimer
Dieu une fois ou deux dans sen existence. Il y aurait péché
à passer longtemps sans faire un acte d'amour. Mais quel doit être
ce temps. C'est à la prudence de le déterminer (2).
Il veut dire, si je le comprends bien, à la prudence, non pas
des simples chrétiens,-mais à celle, parfais très
imprudente, voire un peu folle, des casuistes. Déterminer, dans
le temps et dans l'espace, « les moments précis et. certains
» où l'acte d'amour est obligatoire, « l'heure précise
» de croire ou de prier, Bossuet estime que cela ne se peut ; Suarez,
simplement que c'est peu commode. C'est là néanmoins une
curiosité comme une autre, comme de savoir si
(1) Préface sur une instruction pastorale de M. de Cambrai :
cité par Maynard, dans son édition des Provinciales, p. 7.
(2) Cité par Maynard, ib., p. 35.
236
les anges sont en nombre pair ou impair; curiosité d'école
- « badinage » disait cruellement Pascal - dont j'avoue ne
pas saisir l'intérêt, mais enfin qui ne tire pas à
conséquence chez un théologien bien équilibré.
Or Sirmond ne l'était pas. Dans presque toute cette discussion il
s'emprisonne, portes et fenêtres fermées, dans la casuistique
pure, au risque non seulement d'ahurir les profanes, mais aussi «
d'attaquer la piété dans le coeur », d'en ôter
« l'esprit qui donne la vie ». Non, certes, que la casuistique
soit d'elle-même une école de pharisaïsme et de sottise,
comme Pascal l'a cru dans une heure d'étourderie. Discipline parfaitement
raisonnable, voire nécessaire, et que saint Thomas n'aurait eu garde
de mépriser. Ce grand Docteur s'est posé lui aussi le même
problème ; mais pour le transporter aussitôt, d'un vol soudain
et magnifique, dans la région des vérités éternelles.
Il ne cherche à fixer ni le nombre ni les dates des actes d'amour
commandés par le Décalogue. Mais il veut qu'un acte d'amour
suive sans retard le premier éveil de la conscience. Règle
plus métaphysique et psychologique, en quelque sorte, que morale.
Comme s'il disait : aimer Dieu, et vivre, soit humainement, soit, à
plus forte raison, chrétiennement, c'est la même chose. Quand
faut-il qu'un enfant commence à respirer? Eh! dès qu'il est
sorti du sein de sa mère. Puis jusqu'à la mort. A quoi Sirmond
répond d'un air malin : Pas si vite. Oseriez-vous affirmer qu'on
soit obligé d'aimer Dieu, le 1er janvier? De quel droit? Et le 2,
et le 3 ? Ainsi jusqu'au 31 décembre. La date précise, rien
ne vous permet de la fixer. D'où il conclut pharisaïquement
que l'acte de charité n'est jamais obligatoire.
N'oublions pas, du reste, qu'il en veut d'abord à Camus qu'il
soupçonne de méditer la ruine des « ignatiens ».
C'est pour torpiller la Caritée qu'il s'est lancé à
pleines voiles sur l'océan des sophismes. « Son dessein, écrit
le P. Daniel, est d'examiner principalement ce point : « S'il est
permis d'agir par crainte ou par espérance, ou pour autre motif
que celui
237
du pur amour de Dieu, » comme il parle dans sa Préface
(1) ». Autant dire que son point de départ est un contresens.
Cette question-là, répond Camus, ne me touche ni de près
ni de loin :
Car je vous prie, de quel de mes ouvrages.., peut-il tirer qu'il soit
défendu de craindre Dieu et d'espérer en lui? Quelle âme
si impie et si désespérée a jamais conçu une
si horrible imagination? Ne faut-il pas être plus calomniateur que
celui-là même qui en porte le nom, et qui est appelé
l'Accusateur de ses frères, pour attacher de telles propositions
à quelque chrétien que ce soit, fût-il schismatique,
fût-il hérétique (2) ?
Calomniateur est un peu gros. Simplement, Sirmond n'a pas compris,
et d'autant moins qu'il ne voulait pas comprendre. Ainsi fera plus tard
Bossuet, adressant à Fénelon ces mêmes reproches que,
d'après Camus, on devrait épargner « à quelque
chrétien que ce soit ». Sirmond néanmoins a mieux vu
que Bossuet que, si l'amour est intéressé, il n'est plus
l'amour, et que, pour exterminer Caritée, il n'y a pas d'autre moyen
que d'exterminer avec elle le premier commandement ; car il l'extermine
avec une conviction intrépide, n'en déplaise aux sauveteurs
qui tentent de l'arracher à la juste indignation de Pascal. Je le
répète : Sirmond n'est qu'à moitié sot. Il
ne conçoit qu'à raz de terre, mais le peu qu'il conçoit,
il l'exprime avec une limpidité merveilleuse,
et les mots pour le dire arrivent aisément.
S'il lui arrive d'employer des termes équivoques - ainsi dans
sa distinction fondamentale entre l'amour effectif et affectif - il souligne
aussitôt le sens que, pour sa part, il attache à ces termes,
décourageant d'avance les interprétations bénignes
par où on tentera plus tard de lui faire dire
(1) Daniel, op. cit., p. 112.
(2) Animadversions, p. 79.
238
ce qu'il n'a pas dit. Avant de se jeter à l'eau, il a mis de
si lourdes pierres dans ses poches, il s'est ligoté les bras si
solidement, que nulle bouée ne le tirerait de l'abîme.
Il distingue donc amour effectif et amour affectif, et il soutient
que le premier seul est d'obligation. Distinction et doctrine classique,
et que nul ne reprocherait au P. Sirmond s'il donnait à ces deux
épithètes le sens que tout le monde leur donne.
La divine dilection, écrit saint François de Sales, a
deux actes issus proprement et extraits d'elle-même, dont l'un est
l'amour effectif qui, comme un antre Joseph, usant de la plénitude
de l'autorité royale, soumet et range tout le peuple de nos facultés,
puissances, passions et affections à la volonté de Dieu,
afin qu'il soit aimé, obéi et servi sur toutes choses, rendant
par ce moyen exécuté de grand commandement céleste
: Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton coeur.
Ou, en d'autres termes, de toute ta volonté, le véritable
amour n'étant autre chose « qu'un poids qui porte
la volonté vers la chose aimée ».
L'autre, est l'amour affectif ou affectueux, qui, comme un petit Benjamin,
est grandement délicat, tendre, agréable et aimable (1).
De ces deux, il est bien évident que Dieu ne pouvait pas nous
commander le second, puisqu'il ne dépend pas de nous de sentir que
nous aimons Dieu. Nous ne disposons que de notre volonté. Vouloir
aimer Dieu, c'est l'aimer, c'est obéir au premier commandement.
Eh bien ! si invraisemblable que cela semble, c'est précisément
de cet acte ide volonté pure que nous dispense le P. Sirmond. Avec
tout le monde, il enseigne que l'amour effectif est seul de précepte,
(1) Cité par Arnauld dans sa dissertation sur l'amour de Dieu
que Nicole Wendrock a reproduite dans son édition des Provinciales.
Note sur la Xe Lettre. Edition d'Amsterdam, 1735, pp. 252, seq.
239
mais il appelle amour effectif l a volonté d'observer tous les
commandements à l'exception du premier. Il a imaginé ce beau
cercle carré : un amour qui ne veut aucun bien à celui qu'il
aime; qui ne songe même pas à celui qu'il aime.
Qui fait du bien, dit-il, à un autre sans intention ou affection
pour lui ne l'aime qu'en effet, et non d'affection qui avec intention fait
du bien à un autre, a de l'amour pour lui et effectif et affectif.
Prenons un exemple : je dors sous un palmier au milieu du Sahara. Une
troupe de lions s'apprête à fondre sur moi. Un chasseur qui
passait par là, tue ces fauves ou les met en fuite : non pas du
tout qu'il me veuille le moindre bien. Il ne m'avait même pas aperçu.
Mais enfin ce bien qu'il ne me voulait pas, il me l'a fait. Il m'a donc
aimé effectivement, il s'est gouverné exactement comme il
eût fait s'il m'avait aimé d'intention et d'affection. Ainsi
de nous, quand nous obéissons aux règles de la loi morale,
sans penser d'ailleurs que cette obéissance fait plaisir à
Dieu.
Il est donc dit, écrit-il encore, que nous aimerons Dieu, mais
effectivement, opere et veritate, faisant sa volonté COMME si nous
l'aimions effectivement... ; COMME si le motif de la charité nous
y portait.
Il serait « encore mieux » sans doute que ce motif nous
y portât. Mais enfin,
s'il ne le fait, nous ne laisserons pas pourtant d'obéir en
rigueur au commandement d'amour, en ayant les oeuvres. De façon
que, voyez la bonté de Dieu ! il ne nous est pas tant commandé
d'aimer que de ne le point haïr soit formellement, par haine actuelle,
ce qui serait bien diabolique, soit matériellement, par transgression
de la loi (1).
Autant dire, conclut Camus, que pour être en règle avec
les devoirs essentiels, il suffit d'observer les neuf commandements
(1) Cité dans l'édition Brunschwig des Provinciales,
pp. 226-227.
240
« sans se mettre en peine du premier (1) ». Sur quoi les
apologistes de Sirmond essaient vainement de nous faire prendre le change,
l'abbé Maynard par exemple :
La doctrine de Sirmond, écrit-il, bien que certainement fausse,
a été dénaturée et calomniée par Pascal.
A. Sirmond distingue dans le commandement de l'amour le précepte
effectif et le précepte affectif.. Le premier, ayant pour objet
la fidélité à toute la loi, serait obligatoire sous
peine de damnation ; le second, consistant dans les actes affectueux du
coeur, n'aurait pas une sanction si terrible et ne serait qu'une paternelle
invitation que nous ferait Dieu de l'aimer (2).
Si j'étais Pascal, je lui dirais qu'il ment. Contentons-nous
d'affirmer qu'il dénature, du tout au tout, la pensée de
Sirmond. J'ai souligné ses deux tours de passe-passe. Remarquez
d'abord le second : « actes affectueux du coeur », par où
il veut nous faire croire que le seul amour dont Sirmond nous dispense
est l'amour sensible et tendre : en quoi, il rejoindrait saint François
de Sales. Rien de moins exact : affectif, dans le lexique de Sirmond, est
synonyme non pas d'affectueux, mais d'intérieur. « Sans intention
ou affection », écrit-il, ou plus brièvement sans «
intention ». L'amour effectif de François de Sales soumet
directement, immédiatement toutes nos puissances à la volonté
de Dieu ; l'amour effectif de Sirmond, bien qu'en fait il obéisse
à Dieu, n'a pas l'intention de lui obéir ; il peut même
ignorer Dieu tout à fait.
La première prestidigitation, si l'on peut dire, n'est pas moins
flagrante. Sirmond exigerait, nous assure-t-on, « la fidélité
à toute la loi ». Pas le moins du monde, puisque de cette
loi, il supprime le premier commandement, à savoir l'obligation
d'aimer Dieu. Comment s'y tromper ? Sa pensée, quoique fausse, est
tout ce qu'on peut imaginer de plus limpide. S'il conserve « le nom
d'amour et de commandement... ;
(1) Annotations; p. 119.
(2) Maynard, op. cit., p. 37.
241
il ruine en effet l'obligation où nous sommes d'aimer Dieu ».
Car enfin, continue Arnauld,
qu'est-ce qu'aimer, sinon avoir une inclination et une affection intérieure
pour la chose qu'on aime ? L'amour et l'affection (volontaire) n'étant
donc qu'une même chose, un amour sans affection, tel qu'est cet amour
effectif du P. Sirmond, n'est point un amour, mais un fantôme et
une pure illusion... (Il) détruit en effet l'amour, n'en laisse
que l'apparence ; ou, pour mieux dire, il n'en laisse que le nom, et un
nom qui ne signifie plus rien.
Aussi pour justifier le jeu de mots à quoi se ramène
toute sa doctrine,
les effets, dit-il, prennent souvent le nom de leur cause ordinaire,
comme les signes des choses signifiées. De là est qu'on peut
donner celui d'amour aux effets extérieurs, sans avoir égard
si l'intérieur y est.
C'est le grand Arnauld qui souligne, et fort opportunément.
Quand on aime Dieu d'un amour véritable, pourrait dire Sirmond,
on observe les autres commandements. Cette obéissance aux règles
de la morale est un effet nécessaire de l'amour proprement dit,
que l'on porte au souverain législateur. D'où il suit, que
celui qui, sans d'ailleurs penser à Dieu, observe les autres commandements,
se gouverne exactement COMME font ceux qui aiment Dieu, ou, en d'autres
termes, comme s'il l'aimait lui-même. Ce comme si, qui lui appartient,
est quelque chose d'admirable. Qu'importe que l'on aime Dieu, si on fait
comme si on l'aimait ! Cet ersatz de l'amour pourquoi ne pas l'appeler
amour? Ce n'est là sans doute qu'une figure de style, mais puisque
je vous la présente comme telle, pourquoi tant crier? Eh! répondrait
le grand Arnauld, je ne puis penser qu'en criant.
Bien loin que cette distinction le justifie, elle ne fait que le rendre
plus criminel. Car, qui avait jamais pensé dans l'Eglise... que
le premier commandement n'est qu'un commandement figuratif et que Dieu,
en nous ordonnant de l'aimer, ne demande de nous en rigueur que le signe
et la figure de l'amour ;
que de nous conduire, comme si nous l'aimions.
242
Le seul terme d'aimer suffit... pour réfuter le P. Sirmond.
Et il y a autant d'impiété de le détourner de sa signification
naturelle, pour lui faire signifier un amour métaphorique et imaginaire,
qu'il y en a d'interpréter ces paroles : Ceci est mon corps, de
la figure du corps de Jésus-Christ (1).
Tous ces gros mots sont de trop; mais pour être venimeuse, la
logique d'Arnauld n'en est pas moins invincible. Il est certain que Sirmond
n'est pas ici la franchise même. S'il conserve le nom d'amour, u
il ruine, en effet, l'obligation où nous sommes d'aimer Dieu (1)
».
VIII. - Il semble atténuer, mais en vérité il
confirme, il redouble, pour ainsi dire, sa doctrine par une nouvelle distinction,
que je regrette infiniment que Pascal n'ait pas remarquée ; d'ailleurs
prodigieusement intéressante, et dont Sirmond n'aura sans doute
pas soupçonné la vaste portée. La voici tragiquement
présentée par le grand Arnauld.
Le P. Sirmond, craignant d'exciter trop de scandale, a eu soin de conserver
le terme de précepte, comme nous venons de voir qu'il a eu soin
de conserver celui d'amour; mais il détruit aussitôt la chose
que ce terme signifie, par la distinction qu'il fait de deux commandements,
l'un de rigueur, l'autre de douceur. Il avoue que l'amour affectif (avec
intention, ou intérieur, on proprement dit) est de commandement.
Voilà comme il conserve le nom de précepte. Mais il nie que
ce soit un commandement de rigueur, en sorte que celui qui, pendant toute
sa vie, n'aurait jamais fait un acte d'amour de Dieu fût damné
pour cela. Et par là il détruit la chose signifiée
par le terme de précepte.
Sans aucune espèce de doute, Arnauld est ici l'interprète
de la tradition, violer un précepte proprement dit - tu ne tueras
pas... - c'est commettre un péché mortel : et, de soi, tout
péché mortel mérite l'enfer.
Cependant il n'est pas toujours tellement sur ses gardes, qu'il
(1) Nicole, op. cit., pp. 263-267, passim.
243
ne mette quelquefois le commandement d'aimer Dieu d'un amour intérieur
au nombre des conseils.
Et c'est là très certainement sa vraie pensée
; une fois encore, il joue sur les mots, soit qu'il veuille délibérément
jeter de la poudre aux yeux de l'adversaire - ce que pour ma part, je ne
crois pas - soit qu'il perde la tète dès qu'il s'aventure
dans ces profondeurs ; assez intelligent pour les entrevoir, trop hanneton
pour s'y reconnaître.
Comme quand il dit : « Qu'aimer Dieu actuellement... c'est le
propre des parfaits, qui tâchent, selon le conseil qui leur en est
donné, de s'actuer le plus qu'ils peuvent en la sacrée dilection
; et, ne pouvant le faire sans cesse, c'est beaucoup, ajoute-t-il, qu'ils
le fassent de temps en temps, et ne serait pas peu, quand ils n'en viendraient
à bout qu'une fois en leur vie;
c'est Arnauld qui souligne, et il y a certes de quoi;
« ce qui irait même au delà du précepte en
rigueur ». Et un peu après : « le grand commandement
nous ordonne de conserver l'habitude de l'amour,
variante pour les « effets » de l'amour
par l'observation du décalogue, et il nous avertit, par manière
de conseil, de produire des actes d'amour le plus fréquemment qu'il
nous est possible (1) ».
Avertissement assez platonique, du reste, ou de pure forme, puisqu'il
n'est pas sûr que les parfaits eux-mêmes puissent produire,
dans toute leur vie, deux actes d'amour.
Tout cela, du reste, est beaucoup moins simple qu'il ne paraît
au grand Arnauld, et Sirmond beaucoup moins absurde. Il soulève
maladroitement un très gros problème, mais enfin
(1) Nicole, op. cit., pp. 269-270. La réponse de Sirmond à
laquelle Arnauld se réfère ici était introuvable,
dès avant la fin du XVII° siècle. Il n'est pas téméraire
de supposer et qu'elle avait paru sans l'approbation des supérieurs,
et que ceux-ci en auront voulu détruire tous les exemplaires Les
jansénistes, en cela bien maladroits, n'eu ont pas sauvé
un seul du naufrage.
244
il le soulève; celui de savoir si l'amour véritable peut
se commander, ou, ce qui revient au même, si la seule peur de l'enfer
peut l'allumer dans une âme. Voici, dit-il,
comme Dieu et a dû et a pu nous commander son saint amour. Il
a dû nous le commander quant à l'effet avec rigueur :
tu ne tueras pas, tu ne voleras pas, et le reste. Mais
la douceur y a été plus propre pour presser l'affection
cordiale. S'il eût dit : je vous perdrai, quelque obéissance
que vous me rendiez, si de plus votre coeur n'est à moi, ce motif,
à votre avis, eût-il été bien proportionné
à cette fin? Certes, difficilement, est-ce aimer d'amour - ou je
me trompe - de dire : je vous aime, parce que je crains que vous ne me
fassiez du mal.
Ce disant Sirmond ne s'aperçoit pas qu'il ajoute de l'eau à
la cruche de Caritée. N'aimer Dieu que pour éviter l'enfer
ce n'est pas l'aimer. Le premier commandement exige tout autre chose, à
savoir que nous aimions Dieu parce qu'il est aimable. Nous ne pouvons l'aimer
ainsi que s'il nous parait aimable, que si, dès avant qu'il nous
fasse un commandement de l'aimer, la pente de notre coeur nous porte à
l'aimer. Pourquoi ne concéderait-on pas à Sirmond que ce
n'est pas là un commandement comme les autres, bien qu'il nous oblige
en toute rigueur, et d'autant plus rigoureusement qu'en le violant c'est
notre être lui-même, notre nature profonde que nous détruisons?
Un surcommandement pourrait-on dire, comme les vertus théologales
sont des survertus (1). Certaines obligations - aimer Dieu, aimer sa famille,
sa patrie, - le coeur humain tend à les accepter, avant même
qu'elles lui soient juridiquement imposées, et elles ne revêtent
le caractère d'une contrainte que par accident. Quoi qu'il en soit
la subtile pensée de Sirmond a tout l'air de se heurter à
vingt affirmations des Ecritures : « Anathème
(1) Daniel le remarque fort bien. Les « actes d'amour, écrit-il,
sont de leur espèce tout différents des actes des autres
vertus par lesquels on observe les autres préceptes ».
Op. cit., p. 108.
245
contre celui qui n'aime pas le Seigneur »... « Celui qui
n'aime point demeure dans la mort »... « Maître, que
faut-il faire pour posséder la vie éternelle ?... Vous aimerez
le Seigneur de tout votre coeur ». Comment donc Sirmond ose-t-il
promettre le ciel « à ceux qui n'ont jamais fait ce que Jésus-Christ
enseigne... qu'il faut faire pour le mériter (1)? » Il pousse
néanmoins sa pointe :
Chap. VIII. - Que nous avons d'autant plus d'obligation à la
loi d'amour que moins elle a de contrainte...
c'est-à-dire que moins elle oblige. Si c'est là encore
un jeu de mots, il a de quoi ravir Caritée.
Je l'ai déjà dit bien des fois et je ne me lasserai point
de redire, de peur que quelqu'un ne s'imagine que nous devons aimer Dieu
plus froidement s'il ne nous presse de ses effroyables menaces, que pour
l'effet de l'amour qu'il recherche de nous... Tant s'en faut, cela nous
doit plus échauffer de dire qu'un Dieu si amoureux et si aimable,
nous commandant de l'aimer, se contente enfin que nous lui obéissions,
sans l'aimer.
Ce n'est pas qu'il ne soit jaloux de notre amour, autant que de notre
obéissance, mais il ne veut gagner notre coeur que par le sien (2).
Tout cela n'est pas si mal raisonné, si manifestement scandaleux.
Si je ne me retenais, le bon Père commencerait à m'attendrir;
ou plutôt continuerait, car, en vérité, j'ai beaucoup
d'amitié pour lui : ses erreurs mêmes m'enchantent. Peut-être
ne serait-il coupable après tout que d'avoir manqué de goût.
L'esprit de cet insigne maladroit
(1) Nicole, op. cit., p. 272.
(2) Cité dans la grande édition Brunschwig, aux notes
de la Xe Provinciale. Et c'est très bien fait de citer ces textes
si remarquables, mais je ne vois pas comment on les rattache - ce qu'on
semble faire - au texte même de Pascal. Un des torts les plus graves
de celui-ci est, en effet, de n'avoir retenu du livre de Sirmond que ce
qui mettait ce bonhomme en piteuse posture.
246
ne serait-il pas beaucoup moins épais que sa plume? Bref, il
me plairait assez - et je ne me refuserai pas ce plaisir - de le défendre
contre Pascal, Arnauld, Nicole et même Boileau; ou du moins de montrer
à ces Messieurs que leur théologie ne leur permet pas d'attaquer
Sirmond. Mais je ne le défendrai certes pas contre Camus. Nous allons
les voir aux prises. Faut-il m'excuser encore de m'appesantir sur un épisode
dont un volume entier n'épuiserait pas la richesse? Non, car en
vérité, il y va de tout, comme on l'aura bientôt vu.
IX. - Sirmond ne serait-il qu'absurdité, on n'a pas le droit
de le calomnier. Or, on ne s'en est guère privé jusqu'ici.
Il croit - c'est encore le grand Arnauld qui déclame - qu'il
n'est pas nécessaire de diminuer par la moindre affection que nous
aurions pour Dieu, ce torrent d'amour qui nous entraîne vers la créature.
Il NOUS PERMET D'AIMER LE MONDE DE TOUT NOTRE COEUR, de toute notre âme
et de toutes nos forces, et il se contente qu'on obéisse froidement
aux commandements de Dieu SANS INTENTION ET SANS AFFECTION (1).
Si j'avais écrit cela, je me tiendrais pour un imbécile,
ou pour un malhonnête homme, ou pour les deux, qui vont bien ensemble.
Remarquez d'abord la transposition vipérine par où cette
diatribe s'achève. Froide ou non, peu importe, mais l'obéissance
que Sirmond exige de nous est totale. S'il nous dispense, par exemple,
de faire l'aumône pour l'amour de Dieu, ou de résister, pour
l'amour de Dieu, à une tentation criminelle, il entend que nos actes
vertueux soient vraiment « intérieurs ». Sans «
affection » actuelle pour Dieu, oui, sans doute, mais non pas sans
« intention ». Quant à nous permettre « d'aimer
le monde de tout notre coeur » et par suite de violer la loi morale,
comme il nous plaira, pas une syllabe de Sirmond ne permet au grand Arnauld
de lui prêter une pareille monstruosité. Les
(1) Nicole, loc. cit., p. 2o9.
247
acrobaties de sa casuistique ne vont qu'à volatiliser le premier
commandement. C'est beaucoup trop, mais elles s'arrêtent là
et n'en respectent qu'avec plus de scrupule les obligations rigoureuses
des autres articles de la Loi. Des deux règles essentielles qui
fixent le devoir humain, je veux dire la religion et la morale, s'il fait
assez bon marché de la première, il n'en insiste qu'avec
plus de vigueur sur la sainteté de la seconde.
Sirmond est un stoïcien qui s'ignore. Comme l'a bien vu Camus,
on retrouve dans son livre « la vaine philosophie naturelle qui a
toujours fait la guerre à la foi (1) ».
Il est très favorable à la vertu morale, acquise, humaine,
à la vertu pélagienne, à la vertu qui sort des forces
ou plutôt de la faiblesse de la nature corrompue, mais désavantageux
à la gloire de la reine des vertus, la sainte Charité, de
l'honneur de laquelle il y va que nulle vertu morale acquise ne soit méritoire
du ciel, si elle ne participe de son influence et ne part du mouvement
actuel de la grâce surnaturelle et céleste (2).
Non pas, encore une fois, que Sirmond accepte les conséquences
de sa doctrine mais elles s'en déduisent logiquement.
Qui ne se sent pénétré, écrivait-il, de
ce feu divin, et néanmoins, sous quelque autre bonne considération
se tient si sujet à son devoir qu'il n'a d'affection au coeur, pensée
en l'esprit, passion en l'âme, dont il ne quitte les intérêts
pour accomplir en toutes choses toutes les volontés principales
de Dieu..., pour se régler à ce que la raison lui dicte...,
qui en est là, obéit à la rigueur de ce grand commandement
(3).
N'est-ce pas là, comme dit encore Camus,
mettre le mérite des bonnes oeuvres dans le seul motif naturel
des vertus morales humaines et acquises, sans que le motif de
(1) Animadversions, p. 171.
(2) Ib., p. 196.
(3) Cité par le P. Daniel, op. cit., p. 113.
248
la charité y soit requis, étant assez, à son dire,
que celui qui produit ces oeuvres naturelles, sans motif surnaturel, soit
en état de grâce. Il appelle vertu,
ce qui n'est pas un péché, quoi qu'en disent les jansénistes,
mais
ce qui n'est pas, selon saint Thomas, une vraie vertu, étant
dépourvu du mouvement de la grâce (1),
le premier effet de ce mouvement étant de ramener notre «
intention » à Dieu.
D'influence de grâce actuelle, ni même de la grâce
habituelle dans l'acte naturel, nulles nouvelles ; que cet acte de vertu
morale, acquise humaine, petite, soit ni élicité, ni commandé
par la charité, nulles nouvelles.
Comment s'expliquer un pareil état d'esprit? Camus passionne
étourdiment et injustement le débat,- lorsque, faisant siennes
pour un moment les diatribes de l'antijésuitisme, il leur attribue
une « haine de la grâce actuelle, de laquelle, s'ils pouvaient,
ils suffoqueraient l'esprit, tant ils sont amoureux de la bonne nature
(2) ». Eh! tout au contraire, cette prétendue « bonne
nature » leur paraît si misérable qu'ils croient l'amour
de Dieu au-dessus de ses forces. C'est là, si je ne me trompe, le
point tragique, et infiniment douloureux de tout le débat. Si le
P. Sirmond rogne éperdument sur l'obligation d'aimer Dieu, s'il
a e si peur d'en trop dire en faveur de la grâce et de la charité
(3)», c'est qu'à son grand désespoir, la charité
lui paraît une vertu chimérique, pratiquement impossible à
l'immense majorité des humains.
Aimer Dieu purement et pour l'amour de lui, d'un amour de charité
désintéressé, c'est pour lui un fantôme, une
chimère, un
(1) Animadversions, p. 43.
(2) Ib., p. 133.
(3) Ib., p. 177.
249
monstre, un sujet de raillerie, une baliverne ; encore c'est quand
il est en belle humeur. Car, quand la bile prédomine, il l'appelle
doctrine de l'antéchrist, et ceux qui la prêchent
à savoir Camus lui-Même,
précurseurs de ce beau Messie.
Laissons toutes ces exagérations ; là est vraiment le
point névralgique. L'amour leur paraît au-dessus des forces
humaines; l'amour, autant dire la religion. Car enfin, écrit le
grand Arnauld, amplifiant deux lignes de la Xe Provinciale,
c'est détruire toute la religion chrétienne que de nier
qu'il y ait un précepte qui oblige indispensablement les Chrétiens
à aimer Dieu d'un amour véritable et intérieur. Car
on détruit une religion, lorsqu'on nie que le culte en quoi elle
consiste soit nécessaire pour être sauvé, et qu'on
promet le salut éternel à ceux qui ne se sont jamais acquittés
du devoir le plus essentiel de cette religion. Or ceux qui n'aiment point
Dieu manquent au devoir le plus essentiel, ou plutôt ils manquent
à tous les devoirs de la religion chrétienne. Car c'est dans
l'amour qu'est renfermée cette adoration et ce culte véritable
et spirituel, dont Jésus-Christ a dit, en expliquant.., la différence
de la loi judaïque de la loi Evangélique : L'heure vient...
Car on adore Dieu en esprit quand on l'aime... « La piété
(dit saint Augustin) consiste à rendre à Dieu le culte que
nous lui devons. Or, nous ne lui rendons ce culte véritable qu'en
l'aimant (1) ».
J'avoue ne pas voir le moyen d'éluder ces conséquences,
mais il est trop évident que Sirmond ne les voulait pas. Trois fois
plus dément ou moins chrétien qui l'accuse d'avoir médité
la ruine du christianisme. Il nous faut donc chercher une explication moins
ridicule; c'est ce que nous ferons bientôt, quand nous aurons constaté
que des Jésuites plus considérables que Sirmond ne sont pas
loin de penser
comme lui, au moins sur le fond des choses.
(1) Nicole, op. cit., p. 173.
25o
Sa doctrine reposerait donc, non sur quelque principe dogmatique, mais
sur une vérité de fait que Sirmond déplore assurément
de tout son coeur, mais qui lui parait évidente, à savoir
qu'il est presque aussi impossible d'aimer Dieu - ce qui s'appelle aimer
- que de ressusciter les morts. Dans une pareille conviction, on s'explique
aisément que l'auteur de Caritée, invitant, comme il faisait,
au pur
amour les fidèles les moins parfaits, n'ait été
pour eux qu'un dangereux maniaque. Au lieu de tant insister sur le premier
commandement, que ne prêchait-il les autres, beaucoup plus pressants.
Morale d'abord, quand tous les chrétiens observeront les autres
articles du Décalogue, il sera temps de les initier aux mystiques
rêveries de l'amour. C'est bien là ce que veut dire le titre
même de Sirmond. A la Défense camusienne de l'Amour, s'oppose
la Défense sirmondienne de la Vertu. Comme si, lui répond
Camus, la victoire de l'amour n'entraînait 'pas nécessairement
la victoire de la vertu.
Et qui sont ceux, dit-il splendidement, qui s'attachent à la
vertu, sinon ceux qui aiment (1)?
Qui ne voit, écrit-il encore,
que celui qui jeûne pour le pur amour de Dieu dompte plus puissamment
la tentation de gourmandise que celui qui jeûne par le seul motif
naturel de l'honnêteté qui est en la vertu de tempérance
? Et que celui qui donne l'aumône aux nécessiteux pour le
pur amour de Dieu, surmonte bien plus fortement la tentation d'avarice
que celui qui la fait par la seule pitié que la nature lui donne
du misérable, ou pour la beauté qui est dans la vertu morale
de libéralité (2).
Chimères, chimères, reprenait-on. C'est là «
remplir les cerveaux faibles plutôt d'imaginations que de raisons
».
(1) Notes, p. 317.
(2) La Caritée, p. 54. - La Défense, p. 454.
251
Comme qui dirait, répond Camus, que c'est une haute spéculation
que donner un denier à un pauvre, en état de grâce
et pour l'amour de Dieu (1).
Quand saint Paul
nous invite de faire toutes nos actions à la louange de Dieu,
conseille-t-il des témérités icariennes et phaétontiques
(2)?
Evidemment ce sont là des vues mystiques, au sens large du mot,
mais qui n'ont rien de commun avec l'ésotérisme de certains
contemplatifs.
C'est à ces excellents spirituels qui nous promettent des vies
essentielles et superéminentes, des applications essentielles de
nos âmes à l'essence de Dieu..., par des extases, visions
et révélations creuses et fantastiques..., qu'il faudrait
adresser ces reproches, non à celui qui n'est point sage en choses
hautes et qui, mettant sa bouche dans la poussière, s'accommode
aux plus humbles et ne pense qu'à leur faire appliquer leurs plus
simples actions.., à la fin pour laquelle Dieu a créé
toutes choses (3).
« O certes, disent-ils encore, littéralement possédés
par leur idée fixe,
il se faut bien garder de jeter le saint aux chiens, ni les perles
devant les pourceaux, ni d'enseigner ce secret de haute spéculation
aux séculiers... ce que c'est que de charité, ni ce que c'est
que de grâce (4).
A merveille, mais pour être conséquents, vous devrez interdire
aux séculiers la plupart des livres spirituels qui ont été
écrits pour eux. Défendez-leur aussi de réciter le
Pater.
Que si quelques esprits inégaux en leur balance... estiment
ce
(1) La Défense, pp. 461-462.
(2) La Défense, p. 448.
(3) La Défense, p. 449.
(4) La Défense, pp. 529-63o.
252
ton trop haut et s'imaginent que ce diapason ne puisse être chanté
en cette vie, mais qu'il soit réservé à ces célestes
esprits qui entonnent le Trisagion... dans le ciel, ils seront suppliés
de faire donc en sorte que les trois premières demandes de l'oraison
dominicale, qui battent toutes à ce point que Dieu soit aimé
et servi purement pour sa seule et unique gloire, soient défendues
aux fidèles qui sont en terre puisque, à leur avis, elles
ne sont praticables que par les élus (1).
Que dis-je les trois premiers? toute l'oraison dominicale devrait y
passer.
Regardez en quel ordre (l'intérêt) de Dieu y est inculqué
trois fois aux trois premières demandes ; et aux quatre dernières,
ce que nous demandons à Dieu retourne aussitôt à son
honneur. Car c'est la gloire de sa libéralité de nous nourrir...
; c'est la gloire de sa clémence de nous pardonner nos offenses
; c'est la gloire de sa puissance de nous protéger dans les tentations,
et la gloire de sa bonté de nous délivrer de tout mal (2).
Comment concevoir en effet une prière qui ne serait qu'anthropocentriste,
et dont les demandes, même intéressées, n'impliqueraient
pas une soumission de toute l'âme à l'être et à
la volonté de Dieu ? Terminons par un paragraphe incomparable dont
nous connaissons déjà le début, mais dont j'ai réservé
pour la fin les dernières lignes.
Mais dira-t-on, ne se peut-on sauver sans avoir de si hautes volées
?- Il n'est pas nécessaire que cette science soit explicite, pourvu
qu'elle soit implicite et, lorsqu'elle est proposée, qu'on n'y fasse
point de résistance.
Mais ces vues, encore plus simples que sublimes, il faut les proposer
sans relâche aux plus humbles des fidèles. Du fait de leur
baptême, ils y ont droit; elles ne leur sembleront ni trop hautes
ni trop décourageantes. Au contraire
ce qui les étonne davantage, c'est de découvrir en eux-mêmes
(1) La Caritée, p. 576.
(2) La Caritée, p. 552.
253
des semences qui leur étaient inconnues, et qui en sortent comme
les herbes et les fleurs du sein de la terre où l'hiver les tenait
enfoncées... Quand on vient à leur déclarer la nature
et l'essence de la vraie charité, dont l'habitude par le Saint-Esprit
est répandue dans leurs âmes, sans qu'ils la connaissent,
ils sont ravis... 0 Dieu, quelle joie de voir cette lumière cachée
(jusque-là) sous leur boisseau, cette drachme retrouvée,
cette brebis recouvrée (1)
La sublimité de ces directions et de la philosophie qu'elle
supposent, n'échappe, j'en suis bien sûr, à personne.
On s'explique sans peine qu'un moraliste pur les trouve irréelles,
inefficaces, trop belles pour être pratiques. Un chrétien,
on ne comprend pas. Moins encore un chrétien qui a lu saint Paul,
saint Augustin, saint Thomas, saint François de Sales. Ajoutez que
nombre des passages camusiens que je viens de citer, le dernier notamment,
Sirmond les avait sous les yeux, lorsqu'il écrivait sa réponse.
Non seulement il les connaît, mais encore il se propose expressément
de les réfuter, et qui plus est, comme abominables. Res miranda
! Je sais bien que, dans la fureur de ces batailles, on n'y regarde pas
toujours de si près. Sirmond en veut
aussi, et peut-être d'abord à la personne même de
Camus, coupable à ses yeux de sympathiser avec les ennemis de la
Compagnie. Mais je n'admets pas un instant que la vengeance l'anime seule.
Pour lui, comme pour Camus, il y va
(1) La Caritée, p. 432. Voici quelques textes qui intéresseront
les hommes du métier. « On m'a souvent demandé s'il
est nécessaire, pour rendre une oeuvre, faite en grâce, méritoire
de la vie éternelle, de la rapporter toujours actuellement au motif
de la charité... ; et j'ai répondu que cette actualité
continuelle et attention perpétuelle n'était pas du ressort
de cette vie ». Caritée, p. 451. On demande encore «
s'il ne suffit pas d'être en la charité habituelle pour faire
que nos oeuvres moralement bonnes, faites en cet état, soient méritoires
de l'éternité, sans avoir toutes ces attentions actuelles
de les référer à la fin dernière ». Il
répond en se ralliant à la doctrine de ceux ni tiennent «
que pour rendre une bonne action, faite en grâce, méritoire
lu ciel, il était besoin qu'elle fût faite pour Dieu au moins
virtuellement ». « Celui-là est dit faire toutes ses
bonnes oeuvres virtuellement pour la gloire de Dieu qui les ferait dans
ce motif actuel, s'il venait en son souvenir, quand il fait quelque bonne
action. » Caritée, pp. 451-457. Je m'en suis tenu du reste,
dans le résumé, déjà si loin, que j'ai donné
de ce débat, à ce qui nous permet de réaliser l'opposition
foncière des deux doctrines, laissant de côté plusieurs
questions intéressantes, mais plus techniques.
254
de tout. Je sais bien encore que Sirmond est fort peu de chose, mais
s'il ne représentait que ses propres confuses tendances, nous ne
l'aurions pas écouté si longuement.
X. - Les saints, en ce temps-là, n'étaient pas invités
aux disputes dogmatiques ; ceux du moins qui, de leur vivant, n'avaient
pas enseigné ex cathedra et en latin la théologie. L'oratorien
Le Porcq parut quelque peu ridicule lorsque l'idée lui vint - pourtant
géniale - de réfuter les jansénistes par leur propres
livres de dévotion. N'oublions pas - car l'aventure est d'un symbolisme
bouleversant - n'oublions pas que Bossuet tomba de son haut, si l'on peut
dire, lorsque Fénelon eut la naïveté d'en appeler à
saint François de Sales, comme à une autorité décisive.
Chacun son
métier : aux théologiens d'instruire, aux spirituels
d'édifier. Il est donc plus que possible que, tout le long de sa
campagne, Sirmond ne se soit jamais demandé ce que l'auteur des
Exercices spirituels aurait pensé de sa Défense de la Vertu.
Théocentriste avec saint Ignace pendant sa méditation de
chaque matin; ivre de moralisme ou d'ascéticisme quand sonnait pour
lui l'heure de philosopher. Camus n'admet pas ce discontinu.
Est-il possible, écrit-il, qu'un soldat enrôlé
dans une Compagnie qui arbore pour enseigne la plus grande gloire de Dieu,
combatte avec tant d'ardeur pour la moindre? Mériterait-il pas de
manger de la casse, d'être congédié de ces bandes d'élite,
et d'être renvoyé ad Triarios ou ad Tertiarios comme un dégénéré
Néoptolème (1)?
Il y revient dans ses Notes; nous savons qu'il aime à se répéter
; mais le mot de la fin en est si joli que je dois citer ce doublet.
Que celui qui est enrôlé dans une Compagnie, qui a pour
son étendard A. M, D. G..., conseille, par sublimité de perfection,
de
(1) Animadversions, p. 387.
255
faire ses actions sans charité actuelle et par les moindres
motifs des vertus morales acquises et naturelles,
et qu'après, il ose se dire
enfant du grand saint Ignace, ce géant spirituel,
c'est à n'y pas croire.
Peut-il lire, sans quelque sorte de dépit ou de honte, ces paroles
de la règle 17 du Sommaire : Que tous s'étudient
à servir la divine majesté pour l'amour d'elle-même
?
O Traiteur ! Audi disciplinam Patris tui. A cela Te Pater Aeneas et
a vunculus excitat Hector (1).
Enée, est saint Ignace ; Hector, le grand Sirmond, l'oncle du
petit. Avouez qu'il est charmant, et Sirmond excusable presque de l'avoir
fait bâillonner.
Les grandes sociétés religieuses devraient demander chaque
jour au ciel de les sauver de leurs amis. Pour leurs ennemis, elles s'en
chargent. Aussi plus d'un jésuite aura-t-il regretté sans
doute qu'on n'eût pas commencé par bâillonner le P.
Sirmond. Ceux-là même qui partageaient peut-être le
principal de ses vues déploraient qu'un écrivain aussi désespérément
brouillé avec les nuances et de la pensée et du style, et,
pour dire le mot, français ou non, qu'un aussi redoutable gaffeur,
intervînt de tout son poids clans une controverse aussi délicate,
à un moment aussi critique pour la Compagnie, je veux dire, à
la veille de la Fréquente Communion et de la Morale pratique des
jésuites, à l'avant-veille des Provinciales. D'un autre côté
il était
assez difficile aux supérieurs d'imposer silence à un
protégé, qui plus est, à un agent de Richelieu. Quoi
qu'il en soit, une armée bien ordonnée n'abandonne pas ses
morts
sur le champ de bataille. Aussi essayèrent-ils, per fas et
(1) Notes, pp. 203-204.
256
nefas, de défendre l'indéfendable. Ils ne l'approuvent
ni ne le condamnent tout à fait. Ainsi dans les Dialogues du P.
Daniel, si remarquables quoi qu'on en ait dit.
Hé bien, reprit Timandre, voulez-vous soutenir cette doctrine
? - Je ne dis pas cela, répondit l'abbé. Je suis, avec cette
multitude de jésuites que je vous ai cités, d'un sentiment
contraire... Mais, sans défendre la doctrine, on peut quelquefois
défendre l'auteur (1).
Les variations et les progrès de la polémique leur offraient
d'ailleurs le moyen d'éluder la vraie difficulté, de jouer
sur le velours. Oubliant peut-être ou feignant
d'ignorer la première phase de la bataille et la plus critique,
je veux dire les terribles réquisitoires de Camus, ils se gouvernent
comme si le P. Sirmond n'avait jamais eu affaire qu'aux jansénistes,
au grand Arnauld d'ab9rd, puis à Pascal et à Nicole. Ainsi
limitée, et plus ou moins déplacée, la partie devenait
belle. Quis tulerit Gracchos... Leurs discours, écrit le P. Annat
dans sa réponse à un libelle d'Arnauld, leurs discours
sont si absurdes qu'il n'en pourrait faire une comédie, s'il
ne valait mieux pleurer que rire de l'aveuglement des Illuminés.
Ils demandent des rétractations aux jésuites, eux qui, par
une opiniâtreté indomptable, après que le Pape a condamné
huit fois une doctrine, soutiennent qu'il n'en est rien, et qu'elle est
fort bonne (2).
Remarquons-le en passant : pour le P. Annat, et pour les premiers adversaires
de Port-Royal, illuminé est synonyme de janséniste. En dehors
de quelques bizarreries parasitaires qui ne tiraient pas à conséquence,
la doctrine de Sirrnond serait celle de l'Église. C'est assez, disait
très habilement Daniel,
(1) Daniel, op. cit., p. 113.
(2) Le Libelle intitulé Théologie morale des jésuites
contredit et convaincu en tous ses chefs par un Père théologien
de la C. de J., 1645, pp. 157-158.
257
d'appeler cela une méprise ; un vain raffinement théologique...
et une fausse subtilité... Sirmond pouvait fort bien sans cela,
et au fond c'est tout ce qu'il voulait,
soutenir la doctrine du Concile de Trente contre ceux qui ont enseigné
que toute action qui n'a point pour motif le pur amour de Dieu est péché
(1).
Voilà, en effet, qui gênera fort les disciples de Jansénius,
mais l'auteur de la Caritée n'avait rien de commun avec eux. Il
exorcise vingt fois cette même erreur. Peut-on oublier à ce
point que la Défense de la Vertu est une riposte à la Caritée?
Ayant ainsi restreint le débat, rien ne leur sera plus facile
que de prendre les critiques jansénistes de Sirmond en flagrant
délit de « témérité » ou de «
mensonge ». Ils ont passé, osait écrire Arnauld, que
Pascal croira sur parole, « ils ont passé jusqu'à ce
point d'impiété de soutenir ouvertement que l'acte intérieur
d'amour de Dieu n'était que conseillé et non point commandé
». Ils, c'est-à-dire, non pas seulement Antoine Sirmond, mais
tous les jésuites. Or c'est là une contre-vérité
flagrante, une calomnie pure et simple.
N'a-t-il pas honte, répond le P. Annat ? Si tous les livres
des jésuites qui assurent l'acte intérieur d'amour de Dieu
être d'obligation étroite lui tombaient dessus, il y en aurait
assez pour l'ensevelir (2).
Daniel reprendra, textes en mains, cette facile démonstration.
Nous en aurions pour longtemps, dit l'abbé, dans les Entretiens
d'Eudoxe et de Cléanthe, si nous voulions lire... tous les écrivains
de la Société qui disent en termes formels que l'amour de
Dieu est nécessaire au salut. Je ne parle point,
et pourquoi donc, je vous prie ?
(2) Daniel, op. cit., p. 117.
(1) Annat, op. cit., pp. i6-17.
258
des livres de méditations, des exercices spirituels, des pratiques
chrétiennes, et d'une infinité d'autres ouvrages de dévotion,
où les jésuites ne prêchent rien tant que l'amour de
Dieu. Je laisse les Rodriguez, les Saint-Jure, les Hayneuve, les Suffren,
les Du Pont et mille autres, cela se voit à l'ouverture du livre.
Je me borne à leurs théologiens (1).
Pourquoi se borner aux théologiens, comme s'ils étaient
seuls à représenter et l'esprit et l'influence de l'Institut?
C'est l'invraisemblable aberration que nous déplorions tantôt,
et c'est aussi, d'un autre côté, me semble-t-il, le paralogisme
fondamental des Provinciales. Ne fait-on pas le jeu de Pascal en acceptant
de maintenir le débat dans le huis-clos des in-folio latins et d'une
littérature ésotérique?
Puisqu'on vous accuse d'attaquer « la piété dans
le coeur ». non pas , j'imagine, de quelques spécialistes,
mais des foules chrétiennes, le plus sûr moyen de vous défendre
n'est-il pas d'en appeler à ceux de vos écrivains qui ont
précisément pour objet l'éducation des foules chrétiennes?
Pour un exemplaire d'Escobar ou de Sirmond, il s'en vend quatre mille de
Rodriguez ou de Saint-Jure, sur le sens desquels nul ne peut se méprendre.
Nul doute, d'ailleurs, que Sirmond n'ait contre lui, avec l'unanimité
des écrivains dévots, tout ce qui compte parmi les théologiens
de son Ordre,
(1) Daniel, op. cit., p. 97. Sur la quasi unanimité des théologiens
de la Compagnie, non seulement à maintenir contre Sirmond l'obligation
stricte d'obéir au premier commandement, mais encore à mettre
l'amour pur ou de bienveillance au-dessus de l'amour intéressé,
cf. des textes intéressants rassemblés par le R. P. Harent
dans ses articles sur Fénelon et la question de l'amour pur. Etudes,
20style="" mai, 1911, p. 490, seq. ; et notamment la réfutation
de Bolgeni par Herrera : Bolgeni, ancien membre de la Compagnie, alors
supprimée, ayant voulu prouver que la charité n'est qu'un
amour de concupiscence, son ancien confrère, le P. Herrera, lui
rappelle le cantique de François Xavier (Vienne à cesser
la peine de l'enfer...), la règle d'Ignace que Camus opposait plus
haut à Sirmond, et il ajoute : « Cette règle, Bolgeni,
tu l'as apprise dès ta jeunesse, tu l'as comprise et pratiquée...
; je ne puis la croire disparue de ta pensée et de ta vie. Et pourtant
quoi de plus clair en faveur de cet amour de bienveillance dont tu contestes
la valeur. « Le beau texte, et d'une vibration qu'on ne rencontre
pas souvent dans la littérature théologique. Mais pour la
doctrine seule, on en citerait nombre d'autres et antérieurs à
Pascal. Pourquoi n'en trouve-t-on pas au moins quelques-uns dans les éditions
dites critiques des Provinciales ?
259
Nous lui avons déjà opposé Suarez qu'il avait
lu de travers. Bellarmin n'est pas moins catégorique.
Le précepte d'aimer Dieu, enseigne Lugo, est absolument du droit
de nature ; quand il n'y aurait point d'ordre positif de Dieu,
point de Décalogue
ce précepte nous y obligerait, ainsi que tous les théologiens
en conviennent.
Ils réfutent même, point par point, et prophétiquement
pour ainsi dire, le paradoxe de Sirmond. Becan par exemple :
Il y a un double précepte d'aimer Dieu ; le premier est un précepte
général qui nous oblige à garder la loi de Dieu,
c'est l'amour effectif dont Sirmond se contente ;
Le second est particulier et positif, qui nous oblige à produire
l'acte de charité.
Et ainsi des autres (1). Après en avoir manié plusieurs,
(1) Il semble à notre candeur que, sous une telle avalanche
de textes, le grand Arnauld aurait dû battre en retraite. Vous ne
le connaissez pas. On nous rapporte « fort inutilement, écrit-il,
un grand nombre de passages d'autres jésuites que Montalte n'attaque
point, si ce n'est peut-être en leur attribuant en général
la doctrine du P. Sirmond comme il avait le droit de le faire. »
Il ne les attaque point, lui qui leur reproche, en bloc, le « renversement
entier de la Loi de Dieu ! » Ils enseignent exactement le contraire
de ce qu'enseigne Sirmond, et Pascal a « le droit de leur attribuer
la doctrine de Sirmond!» Arnauld continue: « Car il pouvait
la regarder comme la doctrine de toute la Société, puisque
quatre jésuites l'ont louée publiquement, et que les Apologistes
des jésuites l'ont soutenue avec la dernière hardiesse. Mais
quoi qu'en ce sens, on puisse l'attribuer à tous les particuliers
de la Société, à moins qu'ils ne la rejettent et ne
la condamnent expressément (et c'est ce qu'ont fait expressément
les théologiens les plus représentatifs de l'Ordre) c'est
néanmoins du P. Sirmond seul dont il s'agit proprement ici. »
Allons donc ! « Et pour justifier... et ces particuliers et la Société
des erreurs que ce Père a enseignées sur l'amour de Dieu,
il fallait ou montrer que la Société condamne le P. Sirmond,
on avouer qu'elle doit porter avec lui la confusion que méritent
de telles, erreurs ». (Nicole, op. cit., pp. 326-327). N'a-t-on pas
montré surabondamment que la Société refuse de faire
sienne la doctrine de Sirmond en montrant qu'à l'exception d'une
poignée de casuistes, tous ses grands théologiens, tous ses
écrivains dévots enseignent l'obligation de produire des
actes d'amour de Dieu ? Arnauld, à qui tout ce qui est humain est
étranger, aurait encore voulu qu'en pleine bataille, la Compagnie
condamnât, exorcisât, anathématisât publiquement
le P. Sirmond, « ce pelé, ce galeux d'où venait tout
le mal ». C'est trop demander. Je crois, en effet, que les premiers
apologistes de Sirmond, tout en essayant d'atténuer ses méfaits,
eussent été mieux inspirés de déclarer, à
pleine bouche, que, sur le point précis du débat, ils se
refusaient à le suivre. Mais enfin, ces apologistes eux-mêmes,
un P. Pintereau, voire un Père Annat, que pèsent-ils, si
on les compare à Suarez, à Lugo, à Bécan, à
Tanner, et à tant d'autres maîtres ? Quoi qu'il en soit, le
P. Daniel a fini par où l'on aurait dû commencer. Il avoue,
le plus suavement possible, mais enfin il avoue que Sirmond n'est pas défendable
: « Une méprise..., un vain raffinement théologique,
une fausse subtilité. »
260
comme il n'y a plus de place sur la table pour tous ces in-folio, n'en
voilà-t-il pas assez, demande Eudoxe,
pour convaincre Pascal ou de mensonge ou de témérité?
De mensonge s'il a consulté ces auteurs, comme il a dû le
faire ; de témérité, s'il a avancé sur la foi
d'autrui que les jésuites enseignent que l'amour de Dieu n'est point
nécessaire au salut. Ce sont ici leurs plus fameux et leurs plus
habiles théologiens, et la plupart des autres n'en sont que les
abréviateurs ou les copistes. Qu'avez-vous à répondre
à tous ces faits (1) ?
Rien du tout, s'il est uniquement question de décider sur ce
point particulier - un point de fait - entre les jésuites et les
jansénistes. Menteurs ou téméraires, qu'on juge ces
derniers comme on le voudra, il est quatre fois certain qu'ils affirment
le contraire de la vérité. Mais, en revanche, il n'est pas
moins certain que cette démonstration, si accablante contre les
jansénistes, ne peut rien contre Camus.
Elle ne l'effleure même pas, car il ne rêva jamais d'attribuer
à la Compagnie elle-même, à ses théologiens,
à ses écrivains dévots, les étranges nouveautés
d'Antoine Sirmond. Au contraire, un de ses refrains est d'opposer l'auteur
de la Défense de la Vertu aux « oracles » de son Ordre.
Nous l'avons déjà vu qui se réclamait des spirituels,
Drexelius, Du Pont, Suffren, et tant d'autres. Pour les théologiens
ils viennent tour à tour, dans ces quatre volumes, jeter la pierre
aux ennemis de l'amour. Les mêmes, naturellement,
(1) Daniel, op. cit., pp. 97-101.
261
que sur la table aux in-folio du P. Daniel, mais de plus joviale apparence.
Le vaste Suarez, le subtil Vasquez, Becan le raccourci... Comme si
ces gens-là faisaient un concile,
pour foudroyer leur indigne frère (1). Bellarmin est sa droite
balle.
Son Bellarmin (j'ai tort de l'appeler sien puisqu'il le renie) avec
sa main belle et armée lui empaume le soufflet le mieux asséné,
et un sic respondes Pontifici, aussi vert qu'il s'en puisse donner, dans
le chapitre XV du livre V de la Justification. Mais, sans l'accabler de
l'autorité de cet héroïque personnage, duquel il ne
mérite pas de délier la courroie des souliers,
passons à un autre argument (2).
Non qu'aux yeux de Camus, Antoine Sirmond ne représentât
que lui-même. Un jésuite isolé, perdu, excentrique,
d'ailleurs aussi insignifiant, l'aurait moins largement irrité et
occupé. Deux chiquenaudes l'auraient replongé dans son
néant. Mais Sirmond est pour lui le porte-parole de ceux de
la Compagnie, nombreux, croyait-il, qui depuis quatre ou cinq ans harcelaient
dans l'ombre l'apôtre du pur amour. Son « parti » l'avait
chargé, on avait accepté qu'il se chargeât de commencer
« la guerre de plume », par cette Défense de la Vertu
qui riposterait à la Caritée. Il est vrai que, pour aller
plus vite en besogne, le bonhomme avait imaginé le bizarre système
qui n'allait à rien de moins qu'à escamoter le premier commandement.
Mais ce n'était là qu'un accident stratégique, fausse
manoeuvre qui avait consterné ses propres amis, et à laquelle
Camus lui-même n'attachait qu'une médiocre importance. Il
n'est pas homme à se priver de bafouer les chinoiseries de la casuistique
sirmondienne, mais loin de s'en tenir à cette besogne trop facile,
il tourne le plus vif de son effort à dégager les
(1) Animadversions, p. 1o5.
(2) Ib., pp. 98-99.
262
causes profondes des résistances imprévues qu'il a rencontrées
de ce côté-là, restituant ainsi à cette mémorable
controverse le sérieux, l'extrême gravité que les divagations
personnelles de Sirmond risquaient de faire oublier. Laissons à
Antonin Sirmond, semble-t-il dire, ce qui n'est qu'à lui ; allons
droit à la philosophie implicite dont s'inspire tout son parti.
Cette philosophie, ai-je besoin de rappeler une fois de plus qu'elle
ne répugne pas moins à saint Ignace et à nombre de
jésuites qu'elle ne fait à l'auteur de la Caritée?
Nous avons distingué jadis, dans le second volume de la Métaphysique
des Saints, les deux courants spirituels qui se partagent ce grand Ordre,
le théocentrisme absolu des uns, l'ascéticisme anthropocentriste
des autres. Camus avait dressé, bien avant nous, la même carte,
mais en l'enjolivant à sa manière bouffonne. Je vous ferai
voir, écrivait-il,
l'entre-choc de la troupe ignatienne, et comme ils s'entre-entendent,
environ comme les bâtisseurs de la tour de Nembroth. Le maçon
demande du mortier, son aide dresse une grue. Vous verrez qu'ils s'entre-déferont
et s'entre-déféreront l'un l'autre, comme les soldats qui
naquirent des dents du serpent Python, semées par Cadmus ; et un
certain Camus sera le spectateur de cette agréable bataille. Mais
reprenons ces dents et les plantons sur le reste de cette préface
(1).
La préface de Sirmond.
Nous avons déjà vu briller, sur le rempart sirmondien,
la plus blanche et la plus aiguë de ces dents. Comment résister
à cette débauche de métaphores ? Pour Camus, le vrai
venin de Sirmond est d'ordre spéculatif, si l'on peut ainsi parler.
Si, pense-t-il, ce bon Père nous tient quittes d'aimer Dieu pourvu
que nous nous soumettions aux autres préceptes de la Loi, c'est,
d'une part que la morale naturelle
lui est plus précieuse que la religion, et que, d'autre part,
(1) Animadversions, pp. 110-111.
263
l'amour divin lui paraît une vertu chimérique. Telle serait
aussi d'après lui, sinon la doctrine expresse, du moins les tendances
de tous ceux des ignatiens qu'il a « sur les bras ». Il me
semble que sur tous ces points les textes donnent raison à Camus.
Pour Sirmond aucun doute n'est possible ; pour ses apologistes bien qu'ils
reculent devant les conséquences pratiques et extrêmes de
la philosophie sirmondienne, ils laissent voir assez clairement que cette
philosophie elle-même ne leur déplaît pas. Ils ne se
séparent de ce maladroit que pour le rejoindre aussitôt par
quelque sentier de traverse. Même sous leurs désaveux perce
une sympathie qui ne s'arrête pas à la seule personne de leur
frère. Pascal l'avait bien remarqué
O mon Père.., on ne peut ouïr sans horreur les choses que
je viens d'entendre. - Ce n'est pas de moi-même, dit-il. - Je le
sais bien, mon Père, mais vous n'en avez point d'aversion (1).
Ruminez, par exemple, ces curieuses lignes du P. Annat répondant
au grand Arnauld.
Objection : Ils ne peuvent souffrir qu'on enseigne aux chrétiens
l'obligation qu'ils ont de rapporter toutes leurs actions à Dieu.
A cela, il n'y avait qu'à répondre : Mentiris impudentissime,
car c'est manifestement un mensonge. Et c'est bien ce qu'Annat répondra
plus loin. Mais son premier mouvement est de biaiser.
Rép. Les jésuites n'ont garde de faire rien contre la
devise de saint Ignace. Mais ils ne peuvent souffrir que, suivant l'esprit
de Luther..., on ne distingue point les conseils de perfection d'avec les
commandements qui sont étroitement nécessaires (2).
Ne semble-t-il pas sirmondiser avec allégresse, reconnaître
veux-je dire, que seules nous obligent en rigueur les lois de
(1) Xe Provinciale.
(2) Le Libelle, 1645, p. 15.
264
la morale naturelle, et que le commandement d'aimer Dieu par-dessus
toutes choses n'est qu'un « conseil de perfection? » Il excuse
de même une des pires maladresses de Sirmond.
Puisqu'il n'est jamais licite de haïr Dieu, et qu'il n'est pas
nécessaire d'être toujours dans l'exercice du même amour,
quel grand blasphème sera-ce de dire « que nous ne sommes
pas tant obligés de l'aimer que de ne le point haïr »
(1) ?
Qu'une semblable proposition le choque si peu, n'est-ce pas déjà
très grave, je veux dire très révélateur de
l'esprit que Camus cherche à définir et qui ne s'ajuste pas
sans effort à l'esprit de l'Évangile ?
Sirmond s'était dépassé lui-même, en enseignant
qu'un des privilèges de la loi d'Amour sur la loi de Crainte était
justement d'atténuer, de détendre les obligations de l'amour.
A force d'être absurde, c'est presque innocent. Pour moi. si j'avais
eu à le défendre, je m'en serais tiré sans la moindre
peine. Je l'aurais fait examiner par un médecin, et nous aurions
constaté qu'à la suite de quelque maladie enfantine
le cerveau du bonhomme était resté quelque peu brouillé.
Caussin a préféré lui donner raison. Puisque, dit-il,
la loi du Nouveau Testament est une loi de grâce, n'est-il pas
convenable qu'elle exige moins de (la) part (de l'homme) et que Dieu, de
son côté, y donne davantage ? Il a donc été
raisonnable qu'il levât l'obligation fâcheuse et difficile
qui était en la loi de rigueur d'exercer un acte de parfaite contrition
pour être justifié et qu'il instituât des sacrements
qui pussent suppléer à son défaut,
au défaut de l'amour
à l'aide d'une disposition plus facile ; autrement certes les
enfants n'auraient pas maintenant plus de facilité de se remettre
aux bonnes grâces de leur Père qu'avaient jadis les esclaves
d'être reçus à merci, et d'obtenir miséricorde
de leur Seigneur (2).
(1) Ib., pp. 16-17.
(2) Cité dans l'édition Brunschwig des Provinciales,
II, p. 239.
265
Il s'agit de l'attrition. Sujet difficile, dans lequel je n'irai pas
m'embarquer. Nous savons tous qu'il est de foi « qu'elle suffit avec
le sacrement de pénitence pour justifier le pécheur »
; mais outre que cette contrition imparfaite doit impliquer elle-même
un « commencement d'amour », il n'est pas de foi que l'obligation
d'aimer Dieu soit tellement difficile », encore moins tellement «
fâcheuse ». Quoi qu'il en soit de là doctrine en elle-même,
on aura beau dire, ces deux mots sonnent mal à une oreille chrétienne.
Eh quoi, le bienfait essentiel de la Loi d'Amour, n'est-il pas au contraire
d'avoir rendu l'amour de Dieu plus facile qu'autrefois et plus suave ?
Qu'on m'entende bien : l'exactitude proprement dogmatique de ces diverses
formules n'est pas ici en question. Je ne me gouverne pas en théologien
et pour cause, mais en historien du sentiment religieux. Critique littéraire,
morale, philosophique et non doctrinale. Ces textes, je les regarde, pour
ainsi dire, à l'envers, comme on peut faire pour les tapisseries
des Gobelins. Je m'occupe moins de leur contenu didactique, formel, explicite,
que du travail intérieur, à peine conscient, qui en a préparé,
et qui9 par suite, en a dû colorer la rédaction. Je tâche
de recréer l'atmosphère morale qui les enveloppe, leur rayonnement
indéfinissable. Savoir s'il est difficile ou non d'aimer Dieu n'est
pas mon affaire ; on peut, d'ailleurs, soutenir à ce sujet le pour
et le contre. Mais si je remarque, dans un même groupe d'esprit,
une tendance commune à mettre l'accent sur cette difficulté,
voilà mon gibier ; ou encore une tendance à exalter le devoir
moral aux dépens du devoir religieux. N'avons-nous pas assez dit
que ce moralisme religieux, cet ascéticisme, que la controverse
entre Camus et Sirmond nous offre une si belle occasion de décrire,
n'est pas une doctrine proprement dite, mais seulement un « esprit?»
Cet esprit, peu de pages m'auront plus aidé à le saisir
que celles du P. Daniel qu'on va lire. Pour n'en perdre ni le suc ni la
pointe, qu'on veuille bien se rappeler que, dans le lexique sirmondien,
« amour affectif » n'est pas synonyme
266
d'amour affectueux, ou sensible, mais d'amour intérieur et réel.
Son « amour effectif» n'est que l'ersatz que nous avons dit,
il se conduit pratiquement comme s'il aimait, mais en vérité
il n'aime pas. Rappelons aussi que, du point de vue théologique,
Daniel n'accepte pas la doctrine de Sirmond, il la juge « fausse
»; il veut simplement qu'elle ne soit pas l'abomination que dénoncent
les jansénistes, en quoi je suis presque d'accord avec lui. Mais
il n'a pour elle aucune « aversion », quelque tendresse plutôt.
Trève d'hyperbole et d'exagération... Cela n'est bon
que pour éblouir les gens qui ne réfléchissent pas.
Regardons les choses un peu de près. Croyez-vous que ce qui embarrasse
le commun des chrétiens et ce qui leur fait de la peine dans la
voie du salut, ce soit cet amour affectif? Non, certes, c'est l'amour que
Sirmond appelle effectif, c'est cet accomplissement exact des commandements
de Dieu,
le premier toujours excepté,
qui dompte et qui rebute la nature. Supposons au contraire qu'il n'y
ait point de commandement d'amour affectif, mais que celui de l'amour effectif
subsiste, et qu'il s'accomplisse. Voilà le monde réformé.
Il n'y a plus ni injustice, ni envie, ni jalousie, ni dissensions, ni impuretés,
ni débauches,
ni amour de Dieu, ni adoration non plus,
puisque cette réformation,
exclusivement morale,
l'exercice de l'amour effectif et l'observation du précepte
qui le commande ne sont qu'une même chose. Que cette doctrine de
Sirmond soit donc fausse tant qu'il vous plaira; c'est donner au monde
une fausse alarme que de dire qu'elle va au relâchement et à
la corruption des moeurs.
Oui, certainement, et nous avons assez protesté nous-mêmes
contre cette calomnie chère aux jansénistes; mais est-ce
donner au monde une fausse alarme que de dire, avec
267
Camus, que cette doctrine va droit à volatiliser non pas, encore
une fois, la morale, mais la religion ?
Descendons un peu plus en détail, et proposons un cas en cette
matière dans les principes de Sirmond. Un homme observe exactement
tous les commandements de Dieu,
à l'exception du premier.
Par quelques bons motifs d'une vertu différente de la charité...
(il s'interdit) de jurer, de blasphémer, d'être immodeste
dans l'église. Il honore son père et sa mère...; il
est parfaitement soumis à ses autres supérieurs par le motif
de l'obéissance qu'il leur doit. Il fait l'aumône aux pauvres
par miséricorde; il jeûne par mortification, et pour obéir
à l'Eglise ; en un mot, tantôt par un de ces motifs, et tantôt
par un autre,
celui de l'amour toujours excepté,
il s'abstient d'offenser Dieu; ou, s'il l'offense, il retourne aussitôt
à lui et déteste son péché dans le sacrement
de Pénitence, animé du motif de quelqu'une de ces vertus
dont je viens de parler. En se comportant de la sorte il observe le précepte
négatif de la charité et accomplit le commandement de l'amour
effectif.
On demande si un homme vivant de la sorte, sans faire d'ailleurs d'autre
acte formel de pur amour de Dieu, violerait le commandement de la charité
et pécherait mortellement : c'est là la question que se propose
le P. Sirmond (1).
Daniel écrivait à la fin du XVII° siècle.
Camus était mort depuis longtemps. Combien je déplore qu'il
n'ait pas connu cette page extraordinaire, ou qu'il ne m'ait pas légué
son génie. Un pareil chrétien n'exista jamais, ne peut même
se concevoir. Non seulement, il n'a jamais fait un acte d'amour de Dieu,
mais encore il s'est appliqué scrupuleusement à n'en pas
faire, ce qui est, pour un baptisé, encore plus difficile que d'en
faire. Songez à quoi l'entraîne sa gageure. Le Pater même
lui serait scabreux, qui l'obligerait à désirer
(1) Daniel, op. cit., pp. 110-111.
268
que le règne de Dieu arrivât, c'est-à-dire à
vouloir du bien à Dieu, en d'autres termes à l'aimer. Mieux
vaut qu'il s'en passe, comme il se passe des actes de charité ou
de contrition, même quand il se confesse. Il peut à la rigueur
n'accrocher aux mornes murs de sa demeure que les deux tables de la Loi
- l'une d'elle délestée, comme il va de soi, par un ciseau
pudibond, de ses premières lignes, - mais à l'église,
il devra fermer les yeux, crainte d'y rencontrer quelque image un crucifix,
l'enfant de la crèche, qui l'induirait, sait-on jamais? en tentation
d'amour. De sa bibliothèque, il aura banni toute la littérature
chrétienne, à commencer par l'Évangile, remplacé
par les quatrains de Pibrac. J'allais oublier le plus rare de ses tours
de force. Cet impossible chrétien, « entend la messe fort
dévotement... il communie souvent » et sans que se mêle
à sa prière le moindre mouvement d'amour. Après quoi,
le P. Daniel lui ouvre le ciel. Moi aussi. Mais qu'y fera-t-il? L'enfer
ne lui irait-il pas mieux, où il se trouverait enfin dans une impossibilité
absolue d'aimer? Au surplus, que nous importe le salut ou la damnation
de ce personnage? C'est un être de raison, un mythe scolaire, la
quintessence héroïque et glacée de l'ascéticisme.
Cette construction allégorique du P. Daniel, notre Camus l'aurait
accablée d'injures. Nous la bénissons plutôt : d'abord,
parce qu'elle prouverait à elle seule que l'ascéticisme n'est
pas, quoi qu'on en ait dit, une création de ma propre cervelle ;
ensuite et surtout parce qu'elle nous aide à découvrir, à
magnifier aussi la mystérieuse genèse de ce même ascéticisme.
Voici donc devant nous, la main dans la main, des prêtres, des
religieux non médiocres, façonnés par des maîtres
éminents et par le livre même de leur fondateur, à
la pratique assidue, fervente, non seulement des vertus morales, mais des
théologales et de celle surtout qui les contient, qui les couronne
toutes. Comment s'expliquer chez eux cette application, concertée
et obstinée, à réduire, autant que possible,
269
le précepte qui oblige tous les chrétiens à des
actes positifs de charité ? Comment expliquer que la Caritée
de Camus - où rien ne se trouve que les auteurs spirituels de leur
Ordre n'aient enseigné déjà et avec autant de force
et qui ne s'adapte, de point en point, aux Exercices de saint Ignace -
les ait mis si fort en colère? J'entends bien que chez Sirmond cet
acharnement tourne à la manie, mais on a bien vu qu'après
cent détours, un homme aussi intelligent, aussi équilibré
que le P. Daniel, bien loin de trouver insupportables les théories
de Sirmond, arrive presque à les partager. C'est l'énigme
qu'il nous faut enfin résoudre.
Nous avons écarté, comme plus stupide encore qu'odieuse,
l'explication janséniste. L'étrange façon de mettre
des coussins sous les coudes des pécheurs que de ne leur faire grâce
d'aucune des obligations de la loi morale ! Ils ne cherchent d'accommodements
qu'avec les exigences du théocentrisme. Intransigeants sur tout
ce qui touche au devoir moral ; indulgents et détendus, lorsqu'il
n'est plus question que du devoir proprement religieux, celui-ci ne nous
obligeant en toute rigueur, pensent-ils, et sous peine de péché
mortel, qu'à l'observation du devoir moral.
Car enfin, et quoi qu'il en soit de la distinction que font les théologiens
entre la vertu de charité et la vertu de religion, amour et adoration
ont ici la même fortune. Le P. Sirmond ne parle pas de cette dernière,
mais s'il en avait parlé, la logique de sa théorie l'eût
conduit nécessairement à nous dispenser de l'adoration comme
il a fait de l'amour; en d'autres termes, à se contenter aussi pour
nous d'une adoration effective ; l'affective, c'est-à-dire l'acte
intérieur et positif de la vertu de religion, n'étant ni
plus ni moins difficile que l'amour affectif (1).
(1) J'ai renvoyé jusqu'au présent passage une critique
assez désobligeante et qui me peine, mais que je dois faire au P.
Daniel, faute de quoi ceux de mes lecteurs qui recourent aux textes pourraient
m'accuser de jongler avec la pensée d'autrui. Il est vrai, en effet,
que dans la page capitale de Daniel qu'on vient de lire, j'ai fait sauter
plusieurs lignes : celles que voici. Oseriez-vous bien damner, écrit
Daniel « un homme (qui) observe exactement tous les commandements
de Dieu; soit par cette crainte salutaire, pieuse, surnaturelle, dont parle
le concile de Trente... soit par quelques autres bons motifs d'une vertu
différente de la charité ». J'ai fait sauter les
mots soulignés, parce qu'ils ne reproduisent pas la pensée
de Sirmond. Dans cette crainte « salutaire, pieuse, surnaturelle »,
il y a déjà au moins un commencement d'amour. Mais voici
beaucoup plus habile et surtout plus grave : « Par exemple, un chrétien,
entend la messe... et il l'entend var le motif de la vertu de religion,
qui l'oblige à honorer celui dont l'excellence infinie mérite
les hommages de tout ce qu'il y a de créatures... ; il communie
souvent, dans cette vue, persuadé qu'il est que cette action, à
raison de la victime immolée dans le Saint-Sacrifice, honore infiniment
Dieu... En se comportant de la sorte, il observe le précepte négatif
de la charité, et accomplit le commandement de l'amour effectif
» (Daniel, op. cit., p. III). On voit l'habileté, si transparente
qu'elle en devient maladresse. Soyons donc de bonne foi et prenons Sirmond
tel qu'il est. Nul ne lui reprocha jamais de voiler ses courtes pensées.
Voyons ! Voyons ! assister à la messe et communier pour honorer
Dieu, est-ce là observer uniquement le précepte négatif,
ou, en d'autres termes, est-ce là se borner à ne pas haïr
Dieu, et sans l'aimer, se conduire comme si on l'aimait ? Si le P. Sirmond
n'avait pas enseigné autre chose, il n'aurait scandalisé
personne. Son erreur - car pour moi c'en serait une - serait de croire
qu'un acte formel d'adoration n'implique pas un acte d'amour, n'équivaut
pas à un acte d'amour. Bref, entre amour et religion, il creuserait
un petit fossé métaphysique ; subtilité qui ne serait
certes pas du goût de saint Augustin, mais qui ne tirerait pas à
conséquence. Dans ce cas, recommencerait sur un autre plan la comédie
où tantôt nous assistions : un chrétien s'appliquant
à ne pas laisser pénétrer l'amour dans ses actes d'adoration
! Saint Pierre par exemple : Est-ce que tu m'aimes ? Oh ! non, Seigneur,
pas du tout. Docile sirmondien que je suis, je n'oserais m'aventurer jusque-là.
Je me contente de vous adorer. -J'ai l'air de m'amuser; mais que faire
dans les notes si on ne s'y amuse pas ? Au surplus, je n'invente rien.
Hier encore un ardélion ne reprochait-il pas à Bérulle
de sacrifier l'amour à l'adoration ! Pourquoi s'arrêter en
si beau chemin et ne pas reprocher aussi à l'oraison dominicale,
au Gloria in excelsis, au Te Deum, d'oublier l'amour. Si l'Eglise n'avait
pas si fâcheusement prébérullianisé après
Adoramus te, Benedicimus te, elle aurait mis : Amamus te. Il y a, du reste
plus désolant, Ignace lui-même escamotant l'amour dans la
méditation fondamentale. Je ne m'arrêterais pas à de
telles niaiseries, mais elles expliquent peut-être, en partie du
moins, que le paradoxe de Sirmond ait enchanté certains casuistes.
Il s'agissait moins pour eux de savoir si nous étions obligés
à aimer Dieu que de savoir si, pour remplir cette obligation, il
était absolument nécessaire de réciter l'acte de charité
qui se trouve dans les livres de prières. Il est difficile de pousser
plus à l'absurde le littéralisme pharisaïque, mais quelques
indices me donnent à croire que pour plusieurs, l'affaire Sirmond
se ramenait à ce problème ridicule. Or, il est trop évident
que la formule n'a pas ici l'importance qu'elle prend dans le sacrement
du baptême. L'apôtre de l'Amour ne récitait pas notre
acte de charité. Il y a mille façons de dire à Dieu
qu'on l'aime par-dessus toutes choses ; le Pater, le Te Deum, le Credo
lui-même, les neuf dixièmes des oraisons jaculatoires, sans
compter les prières sans paroles.
Pour en revenir à la mutilation que j'ai fait subir à
Daniel, elle me parait non seulement innocente, puisque je la proclame
sur les toits, mais encore inoffensive, entendant par là qu'elle
laisse intacte la description de l'ascéticisme que je crois trouver
dans la page que j'ai citée. C'est une mosaïque où,
sans crier gare, Daniel, a glissé une philosophie qui non seulement
n'est pas celle qu'il prétend venger, mais qui est précisément
le contraire de celle-ci. Or, Daniel ne nous intéresse présentement
que dans la mesure où il veut montrer que la philosophie de Sirmond
après tout n'a rien de choquant.
27o
Bref c'est ici une philosophie théocentriste et une philosophie
anthropocentriste de la vie qui se trouvent en conflit :
271
d'un côté la primauté donnée aux actes de
vertu - amour, adoration, louange - qui, si l'on peut dire, se terminent
directement à Dieu, de l'autre, aux actes de vertu qui ont d'abord
pour fin la perfection proprement morale de l'homme. La question est donc
de savoir comment il a pu se faire que, dans une Compagnie vouée
par son fondateur, par sa devise, par ses règles, au théocentrisme
le plus exigeant, et qui, du reste n'a rien perdu de sa ferveur primitive,
l'anthropocentrisme ait poussé de si vigoureuses racines que, dès
avant le milieu du XVII° siècle, plusieurs de ses membres aient
accueilli le moralisme extravagant de Sirmond avec moins de répugnance
que la Caritée de Camus. Laissant les explications basses à
qui les aime, voici comme il me semble qu'ont dû se passer les choses.
Leur fondateur a fixé les jésuites dans l'ordre mystique
de la charité, mais un autre maître, sur lequel ils doivent
aussi régler leur activité, à savoir l'expérience
intime des âmes, les a fixés dans l'ordre des réalités
concrètes et du possible. Ils prennent le monde non pas tel qu'ils
le voudraient, mais tel qu'il est. Ils doivent le bien connaître,
car on ne leur a jamais reproché d'en fuir le contact. Collèges,
palais des rois, Universités, villes et villages, ils sont partout,
si bien que, mieux que les anciennes équipes, ils se sont trouvés
à même de tâter, si j'ose dire, le pouls de la chrétienté,
jour par jour, pendant la période critique où le moyen âge
achevait de s'effondrer. Passés les jeunes enthousiasmes de leurs
foudroyantes conquêtes, j'imagine donc qu'a dû se former chez
les plus clairvoyants d'entre eux une sourde angoisse qu'ils ne s'avouaient
pas à eux-mêmes, mais dont les infiltrations croissantes auront
insensiblement contaminé la conscience collective et modifié
plus ou moins les premières directions de leur Institut. Malgré
le succès de
272
la contre-réforme, le fleuve ne remontait pas vers sa source;
au contraire, les dernières retraites de l'âme nouvelle semblaient
se fermer à l'Esprit de Dieu. Ce qui les épouvantait n'était
pas, comme la prodigieuse myopie des historiens nous inviterait à
le croire, le désordre persistant des moeurs ; elles ont toujours
été, elles seront toujours vacillantes. La foi allait-elle
s'affaiblissant ? Non, pas encore. Le mal était plus profond. Cette
foi encore presque intacte, ils se demandaient si d'aventure elle ne survivait
pas, en quelque manière, à la religion elle-même ;
si le sens du divin, vivace malgré tout, depuis le commencement
du monde, ne menaçait pas de s'éteindre au coeur de l'humanité.
A l'appui de ces conjectures, qu'on ne me somme pas d'apporter des textes,
les éléments d'un pré-essai sur l'indifférence.
Ce n'étaient là que de vagues conclusions, aussi vite rétractées
qu'entrevues, mais auxquelles ils ne laissaient pas d'adapter confusément
leurs travaux apostoliques, s'appliquant de préférence à
sauver, non ce qui était à leurs yeux le principal, mais
ce qu'ils avaient le plus de chances de sauver, c'est-à-dire les
principes de la morale. Par où ils préparaient, bien à
leur insu, l'explosion du moralisme sirmondien. Nul d'entre eux ne mettait
en question la primauté de l'amour, mais déjà ils
tendaient à se gouverner comme si le seul amour qu'on pût
exiger désormais de l'humanité moyenne, était cet
« amour effectif » que définira Sirmond, et qui de l'amour
n'a plus que le nom. Sirmond a révélé, à pleine
bouche, leur secret tragique. De là vient que tout en répudiant
les enfantillages de sa casuistique, ils ne peuvent désavouer les
prémisses, non pas doctrinales, mais expérimentales, d'où
il est parti. Bien avant lui, et plus douloureusement que lui, ils ont
cru constater autour d'eux l'atrophie désespérée du
sentiment religieux. Plus de place dans le monde moderne pour l'ancien
amour de Dieu. C'est ainsi du moins que je les comprends : vagues intuitions
que je livre à l'état brut, laissant aux spécialistes
le soin de les creuser plus à fond et de les présenter,
si elles leur agréent
273
sous une forme plus nuancée, moins géométrique.
Je veux surtout qu'on réalise enfin la gravité pathétique
de cet épisode, ou plutôt de la longue crise silencieuse qui
a préparé le fracas de cet épisode, où l'on
vit la Caritée de Joinville et de Saint-Louis, qui était
devenue grâce à Camus la vive incarnation du théocentrisme
ignatien, salésien et bérullien, traitée de folle,
raillée, exilée dans ses nuages, non pas seulement par Antoine
Sirmond, mais par ceux de ses frères dont ce maladroit a formulé
brutalement la pensée. Ce nain prendrait ainsi les proportions d'un
Titan. Il peut regarder Pascal en face et le défier. Vous attaquez
« la piété dans le coeur », lui criait la Xe
Provinciale; vous en arrachez « l'esprit qui donne la vie »
: calomnie et contre-sens, aurait répondu Sirmond, s'il s'était
bien compris lui-même. Je n'attaque rien, je n'arrache rien. Simplement,
cette piété, je constate qu'elle n'est plus dans les coeurs
; cet esprit qui donnait jadis la vie, je constate qu'il agonise. Mon «
amour effectif » vous fait horreur. Eh ! vous-même, êtes-vous
bien sûr que votre vie intérieure se nourrisse d'autre chose
que d'un ersatz de religion et d'amour. Votre Mystère de Jésus
et vos autres prières respirent la dévotion la plus intense,
mais j'y cherche en vain la religion véritable, cet amour qui oublie
l'intérêt propre de l'homme pour ne vouloir que le bien de
Dieu. Rien de commun entre vous et Caritée; de sa religion à
votre dévotion il y a aussi loin que du ciel à la terre.
Pourquoi tant m'injurier? Remerciez-moi plutôt de vous avoir ouvert
le ciel à vous-même, en vous dispensant d'aimer Dieu comme
l'aime Caritée.
XI. - Nous ne le répéterons jamais assez : l'affaire
Sirmond n'est plus qu'une anecdote presque insignifiante, voire assez vile,
si, comme on l'a fait jusqu'ici, on la fourvoie, pour ainsi parler, dans
l'histoire du mouvement janséniste, ou, en d'autres termes, si l'on
attend, pour s'y intéresser, qu'ait éclaté, quatorze
ans après le livre de Sirmond, la Xe Provinciale. C'est là
prendre la queue pour la tête, ou,
294
si l'on veut, c'est là fondre en une seule les deux phases,
si profondément différentes, de cet insigne épisode.
Première phase : assaut des sirmondiens contre Camus et ses unanimes;
deuxième phase : assaut des jansénistes contre les sirmondiens.
Dès 1638, pendant que commence à se dérouler la première
phase, il n'y a pas encore de jansénistes. Eh! quoi! demandera-t-on,
dans ses réponses à Sirmond, Camus n'a-t-il pas associé
sa propre cause à celle de son ami, Saint-Cyran? Oui sans doute,
mais à un Saint-Cyran qui ne pense pas, ou qui ne parle pas autrement
que l'évêque de Belley sur la philosophie de l'amour. Quoi,
dira-t-on encore, presque en même temps que Camus, le grand Arnauld
n'a-t-il pas dénoncé à la Sorbonne la doctrine de
Sirmond? Oui encore, mais au nom de la tradition commune, et non pas au
nom de la philosophie janséniste de l'amour, qu'à cette date
Arnauld ne connaissait pas encore, ou qu'il n'avait pas eu le temps de
s'assimiler. Quels qu'aient été les paradoxes que Saint-Cyran
ait pu caresser dès lors, parmi les bégaiements tumultueux
de ses méditations solitaires; quelle que doive être un jour
l'adhésion d'Arnauld à l'Augustinus, pour l'instant ils appartiennent
encore tous les deux au front théocentriste, où ils donnent
la main, d'un côté au salésien Camus, de l'autre au
bérullien Séguenot; et c'est contre ce front unique, le front,
pour ainsi parler, du « premier commandement », qu'est dirigée
l'offensive de Sirmond et de Richelieu. Aussi bien la face des choses changera-t-elle
bientôt. Du jour où Arnauld, et Pascal derrière lui,
auront substitué la philosophie janséniste de l'amour à
la philosophie traditionnelle, ce front unique se disloquera de lui-même,
sous nos yeux : les théocentristes resteront sur leurs positions,
ainsi que les sirmondiens, pendant que les jansénistes iront se
fortifier sur un autre point du champ de bataille. Ici nous attend un coup
de théâtre assez amusant et qui ouvre à la réflexion
des perspectives infinies : c'est la rencontre presque fraternelle des
275
sirmondiens et de la nouvelle formation hyper-augustinienne dans l'hinterland
souterrain de leurs tranchées respectives. Cette fraternité
rugueuse, je ne l'ai pas inventée ; elle saute aux yeux; nous n'aurons
qu'à la construire et qu'à l'orchestrer. Frères, disons-nous,
puisque, en dépit des théologies ennemies qui les dressent
les uns contre les autres, ils affirment d'une même voix contre saint
Thomas et saint François de Sales, voire contre saint Augustin,
que, même dans la loi de grâce, aimer Dieu dépasse de
beaucoup les forces humaines.
Non pas certes que Jansénius ait pour Caritée les yeux
de Sirmond, qui veut qu'on interne cette folle dans une maison de santé.
Au contraire, elle n'est encore pour lui que trop humainement sage. S'il
avait lu Camus, il l'aurait trouvé non pas, comme a fait Sirmond,
chimérique, mais pélagien, voire impie. Croyez-en plutôt
un insigne théologien de nos jours. Si l'on connaissait, écrit
le R. P. Harent,
ce que Jansénius a dit dans son fameux Augustinius, évangile
de tous ses disciples, on ne regarderait pas,
avec les théologiens de la moderne Sorbonne,
la continuelle pratique de l'Amour pur comme une invention nouvelle
et stupéfiante de Fénelon, ou de Mme Guyon ou de Molinos...
La pensée de Jansénius est très claire... (Il impose)
le motif désintéressé de la charité théologale...
à tous les fidèles ; pour chaque instant : l'acte de charité
envers Dieu
doit « se mêler à tous leurs actes » ; faute
de quoi ces actes sont foncièrement mauvais, méritent l'enfer.
« Toute la carrière du chrétien, disait-il, depuis
la première inspiration de l'amour divin jusqu'au dernier soupir,
n'est qu'une carrière d'amour, c'est-à-dire de charité
(théologale) dont il doit vouloir vivre et mourir ».
Quand non seulement il propose, continue le P. Harent, mais il impose
comme le devoir de tout chrétien un tel idéal, Jansénius
n'a pas le sens de la réalité. Avec une intelligence faible
276
comme la nôtre, dans les choses spirituelles et divines, qui
voit tout par fragments successifs, qui ne peut sans cesse penser à
Dieu, et qui, lorsqu'elle pense à lui, le considère tantôt
à un point de vue, tantôt à un autre également
vrai, n'est-ce pas une nécessité que le chrétien,
à certains moments, voie Dieu comme son bien personnel... et l'aime
alors d'un amour intéressé... Et quel inconvénient
peut-il y avoir à cela, si, d'ailleurs, à un autre moment
de son existence, il tâche d'aimer Dieu d'un amour désintéressé
et plus parfait qui, finalement, complètera tout, et rapportera
tout l'homme, avec toute sa vie, à celui qui est le premier principe
et la dernière fin?
Plus souple à manier la psychologie surnaturelle, plus salésien,
je veux dire, plus mystique et par là plus optimiste, Camus aurait
ajouté que l'amour pur est moins héroïque, moins rare
qu'on ne semble ici le croire et qu'il se glisse aisément dans les
actes mêmes qui ne semblent qu'intéressés. Mais, quoi
qu'il en soit, conclut le P. Harent,
le jansénisme est outrancier, et l'on n'a pas assez remarqué
que ses exigences sur l'amour pur dépassent de beaucoup celles du
quiétisme. Les quiétistes, et Molinos lui-même, s'ils
voulaient à l'égard de Dieu une continuelle pratique de l'amour
désintéressé, ne la proposaient qu'à une rare
élite, à des âmes aspirant aux sommets de la mystique,
et ayant déjà subi un long entraînement... Mais c'était
à tous les chrétiens... que Jansénius, sous peine
d'éternelle damnation, imposait son rêve d'une continuelle
subordination de soi-même à la gloire de Dieu. Il y a un abîme
entre les deux exigences (1).
Serait-ce donc que, rallié à l'optimisme des mystiques,
Jansénius croirait l'humanité moyenne capable de s'élever,
de se maintenir à un tel degré d'amour? Non, il enseigne
expressément le contraire, à savoir que, faute d'une grâce
(1) R. P. Harent : A propos de Fénelon. La question de l'Amour
Pur, Etudes, 5 mai 1911, pp. 356-359. Cf. les remarques toutes semblables
d'Ellies du Pin, Traité philosophique et théologique sur
l'Amour de Dieu, Paris, 1717, pp. 194-199. Cf. également, sur la
genèse des idées de Jansénius, Raïus et le Baïanisme,
par T. A. Jansen, s. j. Louvain, 1927, pp. 59-62; sur les fameux textes
d'Augustin dont se réclament Baïus et Jansénius, cf.
E. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris,
1929, p. 170, seq.
277
prodigieusement efficace, et qui n'est donnée qu'à un
petit nombre, il nous est moralement impossible d'aimer Dieu comme le premier
commandement nous ordonne de l'aimer. Rien n'est plus difficile, disait-il
par exemple, qu'un acte de contrition parfaite (1). Et c'est par là
que Sirmond et Jansénius fraternisent, à cela près
que, de cette difficulté qu'ils paroxysent également l'un
et l'autre, Sirmond conclut que Dieu, qui ne commande pas l'impossible,
n'a pu nous faire un devoir strict de l'aimer. Aussi bien suis-je loin
d'affirmer que, ceux que à tort ou à raison nous appelons
jansénistes, se soient ralliés, dès la première
heure, à cette philosophie jansénienne de l'amour. Je voulais
seulement rappeler - et en deux mots - que cette philosophie, dans la mesure
où ils la réalisaient, les conduisait logiquement à
déserter ce front théocentriste et mystique où leur
premier maître, Saint-Cyran, se trouvait encore, si j'ose dire, chez
lui. Cinquante ans plus tard, la rupture semblera complète. Sans
même prendre garde que, si Fénelon est quiétiste, Jansénius
l'est cent fois davantage, ils feront bloc, presque tous du moins, contre
Fénelon (2).
(1) Unum ex difficillimis quae charitas praestare possit. Cf. la réponse
du P. Annat, citée plus haut, pp. 56-57.
(2) Sur ce revirement, cf. l'article déjà cité,
du P. Harent, p. 359. J'ai esquissé déjà, maintes
fois, cette évolution bizarre, notamment dans les chapitres de mon
Ecole de Port-Royal sur la prière de Pascal et sur l'antimysticisme
de Nicole. Guidé par M. Baudin, j'ai montré aussi dans le
tome I de la Métaphysique des Saints, pp. 16-26, comment ils avaient
été conduits par la logique même de l'Augustinus (impossibilité
de l'amour ; délectation victorieuse, qui seule peut vaincre cette
impossibilité) à un panhédonisme qui est tout ce qu'on
peut imaginer de plus contraire à la commune doctrine des mystiques.
Mais je ne prétends pas du tout que lorsqu'ils traitent ex professo
et directement de l'amour, ils suivent docilement les principes de l'Augustinus.
Ainsi, dans la longue dissertation d'Arnauld sur l'Amour et contre Sirmond,
retouchée peut-être par Nicole, et insérée par
lui dans sa traduction des Provinciales, la quasi impossibilité
d'aimer Dieu n'est jamais ni affirmée, ni même insinuée.
Je ne prétends pas davantage que leur vie intérieure se soit
vraiment façonnée sur cette philosophie. J'ai montré
expressément le contraire, au sujet de la Mère Agnès.
ÉPILOGUE
278
On n'aura pas oublié, j'espère, les graves affirmations
de Fénelon qui ont amorcé le présent chapitre et que,
pour ma part, je n'ai pas perdues de vue un seul instant. « On sait
», écrivait-il dans une de ses premières défenses,
« qu'en 1639 » - plus exactement de 1638 à 1642, «
le disciple bien-aimé de saint François de Sales... fut attaqué
sur les mêmes raisons qu'on allègue contre moi, et qu'après
une longue controverse sa doctrine prévalut (1) ». Il est
certain, en effet, que l'auteur de la Caritée eut le dernier mot.
Condamné plusieurs fois par la Sorbonne et par le Clergé,
éclaboussé, pour ne rien dire de plus, par les décrets
romains contre les erreurs des casuistes (Alexandre VII, Innocent XI),
Sirmond restera voué, jusqu'à la fin de l'Ancien régime,
à une réprobation presque universelle. Ai-je besoin d'ajouter
que, s'il n'avait pas été jésuite, on l'aurait oublié
plus tôt! Je ne sais d'ailleurs pourquoi son nom parait moins souvent
que celui d'Escobar dans les éternelles polémiques de ce
temps-là ; mais son fâcheux paradoxe y est constamment stigmatisé.
La poésie elle-même se mettra de la partie : féroce
dans l'Épître de Boileau sur l'Amour de Dieu, plus suave dans
les choeurs d'Athalie.
Vous qui ne connaissez qu'une crainte servile
Ingrats, un Dieu si bon ne peut-il vous charmer?
Est-il donc à vos coeurs, est-il si difficile
Et si pénible de l'aimer?
On ne saurait mieux comprendre la philosophie même de Sirmond,
ni mieux la combattre. Il est d'ailleurs charmant, qu'à l'insu de
Racine, ces deux derniers vers réprouvent également la philosophie
de Jansénius. Pour Boileau, quand il se travaille à réfléchir,
on doit naturellement s'attendre à tout. Mais, à cette fois,
il s'est vraiment dépassé. Son
(1) Oeuvres, III, p. 292.
279
épître, dont il croyait naïvement qu'elle ajouterait
à la Xe Provinciale, n'est en vérité qu'une glorification
du sirmondisme.
Voulez-vous donc savoir si la foi dans votre âme
Allume les ardeurs d'une sincère flamme?
C'est-à-dire : voulez-vous savoir à quoi vous oblige
précisément, rigoureusement, le premier précepte
de la Loi? A des actes d'un amour affectif? Non, l'effectif suffit largement.
Consultez-vous vous-même. A ses règles soumis,
Pardonnez-vous sans peine à tous vos ennemis
Combattez-vous vos sens? Domptez-vous vos faiblesses?
Dieu dans le pauvre est-il l'objet de vos largesses?
Enfin, dans tous ses points pratiquez-vous la Loi ?
- Oui, dites-vous. - Allez, vous l'aimez, croyez-moi.
« Qui fait exactement ce que ma loi commande,
« A pour moi, dit ce Dieu, l'amour que je demande. »
Le rustique Sirmond écrivait d'une plume moins grossière,
mais au style près, c'est bien là toute son hérésie,
et la prompte et inconsciente conversion au sirmondisme du peu mystique
Boileau montre assez que cette hérésie n'a rien qui révolte
le gros bon sens du vieil homme. Cela est si vrai que plus d'un de mes
lecteurs, se réveillant tout sirmondien, aura de la peine à
comprendre que le livre de Sirmond ait tant scandalisé nos pères.
Tandis que, pour l'ancien régime, façonné par seize
siècles de christianisme et par les spirituels que nous connaissons
à une vue théocentriste du monde, l'amour de Dieu, l'adoration,
la prière étaient le plus impérieux des devoirs. Et
de là vient, encore une fois, le prodigieux intérêt
que présente l'affaire Sirmond à l'historien du sentiment
religieux (1).
(1) Pour la critique théologique de cette Epître, cf.
un curieux manuscrit du musée Calvet, ms. 2734, attribué
à M. Brun, doyen de Saint-Agricol (1767), et qui a pour titre :
Nouvelles remarques sur différents articles du dictionnaire de Moreri.
Voici comment l'auteur s'explique sur les vers que je viens de citer :
« On me dira peut-être que quelques théologiens, voulant
raffiner mal à propos... ont cru que ce précepte n'était
pas un commandement spécial, qui obligeât à faire des
actes intérieurs et exprès d'amour de Dieu. Ils ont dit qu'en
accomplissant tous les autres commandements..., on satisfaisait à
celui d'aimer Dieu. C'est une des propositions condamnées par l'Assemblée
du Clergé de 1700. Voilà, me dira-t-on, la doctrine que M.
Despréaux entreprend de combattre... Il ne déclame donc pas
contre une erreur imaginaire. A cela, je réponds qu'il n'y a nulle
apparence, car enfin, il l'enseigne lui-même aussi expressément
que jamais aucun casuiste l'ait fait, et pour les mêmes raisons qui
les a portés à la soutenir » (c'est-à-dire l'extrême
difficulté de l'amour). C'est la thèse du P. Antoine Sirmond,
« un de ceux qui ont outré le plus la mauvaise théologie
qui enseigne que le précepte de la charité n'oblige point
à en faire des actes particuliers »... Bref, M. D... «
a écrit sur une matière qu'il n'entendait point et s'est
cru en droit de traiter comme des Pradon... ceux qui lui étaient
opposés, sans même savoir qui ils étaient ».
280
C'est ainsi encore que, pour peu qu'on se penche sur « les ordures
des casuistes », comme parlait Bossuet, on voit d'abord surnager
dans cette mare, ou dans cette poubelle, le piteux bonnet carré
d'Antoine Sirmond, bien que ce bon Père n'ait jamais abordé
le chapitre le plus délicat de la morale. Bossuet est encore plus
impitoyable au sirmondisme que ne l'avaient été Camus et
Pascal. De ses trois antéchrists, - Simon, Sirmond, Fénelon,
- si on lui eût demandé lequel était le plus abominable,
je crois que, même au beau milieu de la controverse quiétiste,
il n'eût pas hésité à choisir Sirmond. Qu'on
lise plutôt ses lettres, son livre contre l'attrition de crainte,
et, plus encore, le journal de Ledieu (1).
(1) A Germigny, à Meaux, à Versailles, Bossuet ne se
lasse pas d'exorciser le fantôme du pauvre jésuite. On sait
qu'entre deux vols planés, il arrivait à cet aigle de picorer
les plus ineptes potins. Celui-ci entre autres. N'ayant pas sous la main
son confesseur ordinaire, un jésuite naturellement, la duchesse
de Bourgogne, assez gravement malade à Marly, avait dit ses péchés
au curé de l'endroit. Et le bruit courait que ce bon prêtre,
en quelques minutes d'entretien, lui avait enfin appris la vraie religion.
Le parallèle, esquissé par la princesse, entre son jésuite
et le curé de Marly, enchantait M. de Meaux. « Avant la promenade,
raconte Ledieu... sur ce qu'en rapporta le grand contentement que Mme la
duchesse de Bourgogne avait eu de M. le prieur de Marly dans sa confession,
« c'est ainsi, dit-on, que les jésuites les conduisent, en
leur laissant ignorer les premiers éléments de la religion
et les laissant dans une routine de petites dévotions e. J'en ai,
ajouta M. de Meaux, une belle preuve. Je donnai autrefois au roi une instruction
par écrit (nous l'avons encore) où le précepte de
l'Amour de Dieu était expliqué comme le fondement de la vie
chrétienne. Le roi l'ayant lu, dit : « Je n'ai jamais ouï
parler de cela ; on ne m'en a rien dit. » (Ledieu, édit.
Urbain, I, p. 21o).
C'était au mois de mai 1675, lorsque Bossuet tentait, avec le
succès que nous a dit Mme de Caylus, de décider Louis XIV
à quitter Mani de Montespan. Quel fut alors, dans les exhortations
de l'évêque, le point précis, qui parut au roi d'une
telle nouveauté (d'ailleurs si peu efficace), ce quelque chose dont
ne l'auraient jamais entretenu ses innombrables prédicateurs, ni
ses confesseurs, les uns et les autres ignorant également leur religion
? Nous l'ignorons et peu importe. On n'a d'ailleurs que le choix. Louis
XIV a fort bien pu ne rien comprendre par exemple à ce passage de
l'Instruction : « La véritable prière du roi, c'est
de se faire peu à peu une douce et sainte habitude de tourner un
regard secret du côté de Dieu » (Correspondance de Bossuet,
I, p. 359) . « Un regard secret ? Qu'est-ce à dire ? On ne
m'a jamais parlé de cela ! » N'oublions pas, du reste, que
dans cette comédie, le jeu de Louis XIV est de brouiller les pistes.
Reste, et cela seul est intéressant, que Bossuet croit dur comme
fer et va répétant partout, le sourcil en feu, que tous les
jésuites se font une loi de ne jamais prêcher l'obligation
du premier commandement, en d'autres termes, que tous les jésuites
se rallient, non pas seulement dans le huit clos des écoles, mais
dans la pratique du ministère, à la doctrine de Sirmond.
Conviction absurde, et qui fait encore moins d'honneur peut-être
à l'intelligence qu'à la conscience de M. de Meaux. Comment,
du reste, ne voit-il pas, que, dans ce cas particulier, Sirmond serait
plus qu'excusable d'oublier le devoir de l'amour affectif et de se limiter
à prêcher à Louis XIV l'amour effectif, c'est-à-dire
le renvoi de Mme de Montespan ? Sur le mémoire même de Bossuet,
j'aurais bien voulu consulter Pascal. Bon gré, mal gré, la
casuistique n'en est pas absente. Insister sur la primauté de l'amour
divin ou sur « le regard secret » en soi, rien de mieux, mais
n'est-ce pas aussi une façon d'éviter le coup droit que,
bon gré, mal gré, il fallait porter. Si vous ne, rompez avec
cette femme, je vous refuse l'absolution.
281
Bref, qui l'aurait accusé de sirmondiser lui aussi, à
ses heures, n'aurait pu lui faire une plus sanglante injure. Ce n'eût
pas été néanmoins une calomnie. Comment Fénelon
n'y a-t-il pas songé? Il se contente de lui rappeler la victoire
de Camus, mais il ne mentionne pas le nom du vaincu, ignorant peut-être
lui-même que le Bossuet de ce temps-là s'appelait Sirmond.
Que ne lui disait-il : qui l'aurait cru, Monseigneur, que la passion de
me détruire vous réconcilierait un jour avec ce jésuite
que vous avez tant maudit, que vous maudissez encore! A ce rapprochement
redoutable, Fénelon a préféré une confrontation
aussi accablante, à laquelle Bossuet n'avait aucun moyen de se dérober
et qui relie étroitement l'affaire Sirmond à la querelle
du quiétisme :
Si vous voulez encore, Monseigneur, que le motif de la béatitude
soit essentiel en tout acte d'amour, rappelez, je vous supplie, les instructions
que vous donniez autrefois à Monseigneur le Dauphin. Les voici tirées
de celles de saint Louis à
282
sa fille Isabelle. « Ayez toujours, disait-il, l'intention de
faire purement la volonté de Dieu par amour, quand même vous
n'attendriez ni punition, ni récompense. » Vous ajoutiez Monseigneur
: « C'est ainsi qu'il instruisait ses enfants et qu'il vivait lui-même.
L'amour de Dieu animait toutes ses actions; il louait beaucoup les paroles
d'une femme qu'on trouva dans la Terre Sainte, tenant dans sa main un flambeau
allumé, et de l'autre un vase plein d'eau. Comme on lui demanda
ce qu'elle voulait faire, elle répondit qu'elle voulait brûler
le paradis et éteindre l'enfer, afin que les hommes ne servissent
plus Dieu que par le seul amour. C'est par cet amour qu'un si grand roi
s'est élevé à un si haut degré de sainteté
qu'il a mérité d'être canonisé et d'être
proposé pour modèle à tous les princes. C'est pourquoi
je me suis plus étendu sur ces paroles, qu'il a laissées
à ses descendants comme un héritage plus précieux
que la royauté ».
Ici finit la citation de M. de Meaux empruntée à son
Histoire de France donnée en thèmes à Monseigneur
le Dauphin. A Fénelon maintenant :
Vouloir brûler le paradis, c'est-à-dire anéantir
la béatitude promise, et noyer l'enfer avec ses flammes, c'est-à-dire
anéantir la peine éternelle, est-ce un amour qui ait la béatitude
pour motif essentiel? Ne vent-on qu'être heureux; veut-on tout pour
cela, ne veut-on rien que pour cela, quand on voudrait vouloir brûler
le paradis, et anéantir la béatitude céleste, pour
ne servir plus Dieu que par le seul amour? Voilà néanmoins
l'amour que vous avez enseigné à Monseigneur le Dauphin,
comme étant plus précieux que la couronne de saint Louis.
Lui enseigniez-vous alors l'erreur fondamentale du quiétisme; vous
perdiez-vous en lui enseignant cette erreur ? Pour moi, je n'ai jamais
proposé ce pur amour à Monseigneur le duc de Bourgogne (1).
Ou, pour résumer cette noble page en un français moins
courtois : votre philosophie de l'amour est à la merci de votre
humeur. Vous canonisez Caritée, quand vous êtes calme, mais,
quand souffle votre colère, vous demandez qu'on l'enferme, non pas,
moins clément que Sirmond, dans une maison d'aliénés,
mais à la Bastille avec Mme Guyon.
(1) Troisième lettre en réponse à celle de M.
de Meaux, II, p. 666.
283
Camus toutefois n'aurait pas approuvé la dernière ligne
de Fénelon, encore trop sirmondienne à son goût. Pourquoi
ne pas mettre le duc de Bourgogne à l'école de Caritée
? Comme si la grâce du baptême ne rendait pas le plus pur amour
facile à un enfant de douze ans ! Mais si nous invitons Camus à
dire son mot, le néo-Sirmond de la fin du siècle passerait
un mauvais quart d'heure, et le présent chapitre ne finirait pas.
Qu'on nous pardonne toutefois de l'avoir fait si long. C'est tant de pris
sur notre dernière partie. Qui a suivi d'un peu près le duel
entre Sirmond et Camus n'a plus grand chose à apprendre sur le duel
entre Bossuet et Fénelon.
EXCURSUS
284
§ 1. - RICOCHETS INDÉFINIS DE L'AFFAIRE SIRMOND
§ 2. - UN FRÈRE AÎNÉ DE CARITÉE
§ 3. - PROBLÈME DE L'ATTRITION DANS LA LITTÉRATURE
SPIRITUELLE DE L'ANCIEN RÉGIME.
Saint François de Sales.
Jean de Neercassel.
Bossuet.
Boileau.
Bourdaloue.
Fénelon.
Malebranche.
La bombe Chéron.
§ 1. - RICOCHETS INDÉFINIS DE L'AFFAIRE SIRMOND
Non, l'on ne saurait exagérer l'importance de cet épisode.
J'ai dit, dans le texte, que le paradoxe du P. Sirmond avait pesé,
comme un cauchemar, sur les spirituels des XVII° et XVIII° siècles.
Si l'on ne s'est pas encore aperçu de cette obsession, c'est que,
pour ne pas avoir l'air de faire cause commune avec les ennemis des Jésuites,
on s'abstient le plus souvent de prendre Sirmond lui-même à
partie. On le réfute sans le nommer. Il est toujours présent
néanmoins. Je ne crois pas, du reste, qu'on ait saisi, comme nous
pouvons le saisir aujourd'hui, le point le plus névralgique, à
savoir l'aveu, prodigieusement grave, qui se dégageait du sirmondisme
- ou encore ce que j'ai appelé les prémisses expérimentales
de tout le système : l'amour de Dieu devenu, à la fin des
temps, si difficile qu'on ne peut plus imaginer que Dieu nous ait fait
un précepte rigoureux de l'aimer. D'où la nécessité
de chercher un ersatz d'amour - autant dire de religion - : l'observance
des autres commandements. La part du feu : puisque le sentiment religieux
décline, sauvons du moins la morale.
Nul besoin de redire l'intérêt passionnant que présente
la théorie sirmondienne ainsi ramenée à ses causes
profondes. Mais à l'exception de Camus et de Dom François
Lamy, que nous citerons bientôt, on s'est arrêté communément
à l'écorce casuistique, si j'ose dire, du problème.
Si bien qu'historiquement, l'horreur provoquée par la solution de
Sirmond ne nous fait prendre, immédiatement, sur le vif que le théocentrisme
invincible de l'Ancien Régime. C'est déjà beaucoup.
a) Dans son Abrégé de la Théologie ou des principales
vérités de la religion, Paris, 1675, le disciple et le biographe
de Condren, Amelote, consacre un long chapitre à cette question
: De la Charité, chapitre VI : Si toutes les actions qui ne procèdent
pas
285
de l'amour de Dieu par-dessus toutes choses sont des offenses - et
s'il y a des rencontres où le précepte d'aimer Dieu en effet,
nous oblige sur peine de péché (p. 544-536) . En guerre lui-même
avec les jansénistes, c'est à eux qu'Amelote en veut d'abord,
comme on le voit; et c'est contre eux qu'il affirme que « les vertus
distinctes de la Charité » et qui ne sont pas « expressément
» rapportées à la charité, ne sont pas des péchés.
Sur le second point - qui, d'ailleurs, l'intéresse presque uniquement
- il atténue, autant que possible, la théorie de Sirmond
(qu'il se garde bien de nommer). Mais tant s'en faut qu'il y souscrive.
La solution de Scot, « homme de grand esprit et de grande piété
», lui sourit assez : « Il y a un temps, d'après Scot,
auquel (l'homme est obligé) à produire un acte (d'amour);
mais de savoir quand c'est, peut-être, que ce commandement de Dieu
: « Sanctifiez le sabbat » l'a déterminé, et
que l'Eglise l'a spécifié par l'assistance à la messe,
le dimanche. Suarez rejette trop sèchement (ah! le bel adverbe!)
ce doute même, comme la plupart des autres sentiments des théologiens
sur ce sujet, et il les qualifie d'erreur, quoiqu'il soit à craindre
qu'il n'erre plutôt lui-même, en disant que l'on peut observer
la fête et offrir le sacrifice sans aimer Dieu. Car il est certain
que l'on ne peut sanctifier le sabbat, sans reconnaître Dieu pour
auteur de tout l'être et surtout du nôtre, et sans te lui rendre
tout entier avec ses fruits, et, par conséquent, sans lui offrir
notre amour. Les personnes instruites le doivent faire expressément;
les autres confusément, en se joignant à leur pasteur, qui
le fait pour eux. Le dimanche ajoute à la création le nouvel
être en Jésus-Christ, qui demande avec plus de droit l'offrande
de tout l'être régénéré, ce qui ne se
peut accomplir sans charité. Le sacrifice aussi ne se peut bien
offrir sans être accompagné du sacrifice intérieur,
qui n'est point véritable sans la charité... Les simples...
l'offrent virtuellement, en ne faisant rien de contraire, et en se joignant
à l'intention du prêtre, qui leur est expliquée dans
le prône.
« Le même auteur (Suarez) traite avec dédain (et
ce dédain est gros, si j'ose encore dire, d'anthropocentrisme ou
d'ascéticisme) le sentiment de saint Thomas qui, avec ses plus doctes
disciples, enseigne que, lorsque la raison est assez mûre pour avoir
l'usage de la liberté, et pour entendre la voix de Dieu, qui nous
dit par la syndérèse qu'il faut vivre selon la raison et
pour celui qui est le principe et la fin de l'univers, nous pêchons
si nous ne nous offrons pas à Dieu » (p. 55o, 551).
286
Puis, laissant le summum jus dans lequel s'emprisonnent les casuistes,
Amelote se place (toujours avec saint Thomas) au point de vue des relations
que la grâce a nouées entre Dieu et nous. A quoi nous oblige,
demande-t-il, l'amitié que nous témoignent les « grands
» ? « Ce n'est pas mal régler nos obligations envers
Dieu que de les mesurer au sentiment général des hommes,
et la condamnation que tous les sages font de la froideur d'une personne
obscure envers un prince qui la chérit, est un grand préjugé
» contre Sirmond. « Si donc les lois de l'amitié ordinaire
ne souffrent pas de retardement, ni de lenteur dans la correspondance...,
pouvons-nous croire que le précepte de l'amour souffre de longues
interruptions, ni qu'il puisse être accompli, en les séparant
de nos autres offices...? Les distinctions que notre pensée met
entre l'objet de chaque commandement ou de chaque vertu et celui du pur
amour, sont réunies (et donc abolies) par les liens d'une si forte
et si pressante amitié, lorsque Dieu ajoute à la grâce
de son adoption, à sa demeure en nous, à la communion de
l'Eucharistie..., le commandement de rapporter toutes nos actions à
sa gloire, et de les faire toutes par charité. Le transport et comme
le ravissement de son amitié ne permet pas que notre coeur s'endorme
et se relâche dans son amour, ou du moins il n'en excuse pas une
longue cessation » (p. 552, 553). N'est-ce pas très beau!
b) Les sermons de Bourdaloue sur l'amour de Dieu. C'est le titre d'une
brochure de Griselle que j'ai plusieurs fois citée. Mais Griselle
ne semble pas avoir vu que, dans ces sermons, (doublets du sermon du lundi
de la cinquième semaine quadragésimale), Bourdaloue songe
constamment au paradoxe de Sirmond. Naturellement, il ne nomme pas son
confrère, mais il ne cesse pas de lui résister. Ainsi, dans
le 3e point : « Dans le christianisme, le précepte de l'amour
oblige l'homme à des choses bien plus graves, etc., etc. »
(Griselle, p. 44-45). Ceci est manifestement, je ne dis pas si vous voulez
contre Sirmond, mais contre l'idée qu'on se faisait alors de Sirmond.
J'avoue d'ailleurs, à ma honte, que la philosophie de Bourdaloue
me paraît extrêmement confuse, voire assez peu cohérente
et que je n'arrive pas à la construire.
c) Dom François Lamy : De la connaissance et de l'amour de Dieu,
Paris, 1712 (posthume) - très beau livre -. Voici quelques titres
: « Le seul amour de Dieu peut détruire et bannir
287
le péché ». « Les vraies vertus morales dans
un chrétien sont ce même amour diversifié... Que la
voie de l'amour est la plus facile, la plus courte, la plus sûre
et la plus efficace pour aller à la perfection ». Que «
cette voie est proportionnée à la portée de tout le
monde ». - Critique perpétuelle non seulement du sirmondisme,
mais de toute la philosophie que nous avons appelée ascéticiste.
« La méthode ordinaire de perfection est d'y conduire
les âmes par le détail des vertus morales et par leur pratique.
Dans ce détail, on charge une âme de plusieurs vues différentes
de divers objets matériels et formels, et de plusieurs autres conditions
et dispositions embarrassantes pour l'esprit, et qui lui donnent beaucoup
plus de part à cet exercice de vertu qu'au coeur, qui néanmoins
est l'unique siège de la vertu. Mais qu'il en est bien autrement
de la voie de l'amour de Dieu et de la méthode qui fait travailler
à l'acquisition des vertus en allant directement à la fin
! » (p. 212-213).
Et voici qui vise plus immédiatement le sirmondisme : «
Le grand obstacle dont on prétend traverser cette voie est son élévation
et son éminence. L'amour, dit-on, est trop noble et trop parfait.
Il n'est que pour les grandes âmes et non pas pour les faibles. C'est
le partage des parfaits et non pas celui des commençants. Il faut
à ceux-ci des pratiques plus basses... Que tout cela est pitoyable?
L'amour.., ne convient ni aux faibles, ni aux commençants. D'où
vient donc que Dieu l'a prescrit indifféremment à tout le
monde? » (p. 219).
d) Explication des qualités et des caractères que saint
Paul donne à la charité. Je cite l'édition d'Amsterdam,
1727. C'est là, comme on le sait, un des chefs-d'oeuvre de Duguet.
Pas plus que les auteurs déjà cités, il ne nomme le
P. Sirmond, mais très certainement il le vise dans tout le dernier
chapitre. Plus nettement que personne, Duguet montre qu'autant que l'amour,
ou plutôt qu'en même temps que l'amour, c'est bien le christianisme
lui-même qui est ici en cause.
« Jésus-Christ est venu pour établir le culte sincère
et spirituel que nous devons à Dieu... Qu'on marque, si l'on peut,
en quoi Dieu sera véritablement adoré, et comment il aurait
trouvé par son Fils les véritables adorateurs qu'il cherchait,
si l'on refuse d'avouer que c'est par l'amour qu'on l'adore, et que c'est
le culte qui lui rend la charité en le préférant à
tout, en
288
lui sacrifiant tout, en lui rapportant tout, qui est véritablement
digne de lui? » (textes de saint Augustin, p. 243, 244).
« Quel est donc le culte que Jésus-Christ nous a appris
à rendre à Dieu, s'il n'a pas fait le capital de la piété
et de la religion du précepte de l'amour? Que nous a-t-il enseigné
d'utile et de salutaire, s'il ne nous a pas appris à l'aimer? En
quoi nous a-t-il rendus plus religieux, s'il nous a laissés dans
l'indifférence et même dans le dégoût, à
l'égard du Souverain Bien, s'il nous a simplement exhortés
à l'aimer », comme veut le P. Sirmond ? (p. 245).
Duguet a beaucoup étudié saint Thomas, et je crois même
qu'une critique attentive le montrerait plus thomiste que jansénisant.
« Ce n'est point, écrit-il, en vertu d'une loi nouvelle, qui
ait pu n'être pas établie, que nous devons aimer Dieu par-dessus
toutes choses. Cette loi est la base de la loi naturelle.... et Dieu...
ne peut pas en suspendre, ni en changer l'obligation parce qu'il est...
incapable de se renoncer soi-même, en abolissant un devoir dont il
est nécessairement la source et la règle. Il faut donc avouer
que Jésus-Christ, qui est venu pour accomplir la loi donnée
par Moïse..., aurait laissé la loi naturelle, et dans le point
le plus essentiel, sans accomplissement., s'il n'avait pas inspiré
à l'homme un amour de Dieu dominant ;
ou, ce qui est encore plus étrange, s'il l'en avait dispensé
» (p. 249-250).
Le P. Grou est excellent sur ce point.
« Le chrétien est obligé non seulement de conserver
l'habitude de la charité, mais de faire en sorte qu'elle s'accroisse...
Et il est certain qu'une habitude quelconque ne se conserve (ni ne s'accroît)
que par ses actes... Au surplus, de ce qu'il n'est pas possible de marquer
au juste combien de fois on doit en produire d'exprès et de formels
dans un temps donné, comme un an, un mois, une semaine..., ce qu'il
faut conclure de là, c'est qu'on ne saurait en faire trop souvent...
Car où il est question d'un si grand précepte, il est clair
qu'on doit plutôt aller au delà de l'obligation étroite
qui ne peut être fixée, que de rester en arrière...
Ceci va beaucoup plus loin qu'on ne pense... »
Il avait averti, au préalable, « les âmes simples
et timorées, qu'il y a beaucoup d'actes d'amour conçus en
d'autres paroles que celles-ci : Mon Dieu, je vous aime. Quand je dis avec
attention et affection : Notre Père, qui êtes aux cieux...
je fais autant d'actes d'amour, produits par le motif le plus excellent
289
(Méditations en forme de retraite sur l'amour de Dieu... »
Paris, 1867,
p. 4o-43).
Après la chute de l'Ancien Régime, j'imagine que le sirmondisme
pur n'est plus qu'une pièce de musée, comme les folies des
préadamites. Il y est fait encore une allusion (sans doute une des
dernières) dans un livre de l'Abbé Mérault : Enseignement
de la religion, publié en 1827. Mais ce prêtre éminent
- ci-devant de l'Oratoire - gardien fidèle de la tradition bérullienne,
appartient plus au XVIII° qu'au XIX° siècle. Dans son chapitre
sur « la nécessité de l'amour de Dieu », après
avoir montré que le précepte en lui-même n'a rien d'impossible,
rien que de suave, il cite, non sans habileté, un jésuite,
le fameux P. de Neuville : « une religion qui ne commanderait pas
l'amour de Dieu, ne serait qu'un vain fantôme de religion... L'homme
n'est point à Dieu, s'il n'est à Dieu par le coeur, »
etc. Et Mérault conclut : « Qu'on lise le sermon de Bourdaloue
sur le même sujet, et l'on regardera avec raison comme une calomnie
les reproches faits à une société entière pour
le délire de quelques particuliers » (III, p. 194-106). Sur
ce mot, notre littérature religieuse fait ses adieux pour longtemps
au P. Sirmond.
Le sirmondisme néanmoins n'est pas mort tout entier. Sous la
forme atténuée et pleinement orthodoxe où il va de
plus en plus se fixer, il était destiné à la plus
éclatante fortune. L'attritionnisme, dont nous allons parler, n'est
en effet qu'une sorte de demi-sirmondisme. Après un sommeil humilié
de plus de deux siècles, le sirmondisme pur vient enfin de se réveiller,
plus fringant que jamais. C'est là même un des phénomènes
les plus curieux que nous présente l'histoire des idées religieuses.
Assurément M. l'abbé Vincent, auteur d'une thèse remarquable
sur Saint François de Sales, directeur d'âmes (Paris, 1923),
ne peut être soupçonné d'avoir plagié le P.
Sirmond; il le recommence néanmoins de point en point et pour l'aggraver.
Sirmondus redivivus.
M'étant déjà et plus d'une fois expliqué
sur la philosophie de M. Vincent, je me borne à indiquer ce rapprochement
qui saute aux yeux (La métaphysique de Saints, I, p. 26, seq. Introduction
à la philosophie de la prière, p. 178, seq.). De son côté,
M. Diebolt rattache M. Vincent aux théologiens allemands du
XVIII° siècle qui, « selon l'esprit du temps »,
n'appréciaient « la religion qu'en fonction de son utilité
morale » (Cf. La Théologie morale catholique en Allemagne
au temps du philosophisme et de la Restauration, Strasbourg, 1926, pp.
23-24; 35o).
290
§ 2. - UN FRÈRE AÎNÉ DE CARITÉE
Extrait du P. Du SAULT, Oeuvres spirituelles, D 7465, pp. 569 à
573. - « Conclusion de cette seconde partie, par les sentiments et
la disposition admirable d'un saint Anachorète.
« Je mets fin à ces douces et dévotes considérations,
par les belles paroles d'un serviteur de Dieu, sur la fausse nouvelle de
la réprobation, dont le diable le voulait alarmer : mais je ne puis
les produire qu'en racontant toute l'histoire, qui servira d'un agréable
divertissement. La voici en son entier.
« Deux saints personnages vivaient dans la solitude avec une
douceur incroyable, et une paix si ferme et si bien établie que
tous les accidents imaginables au monde n'eussent pas semblé capables
de l'ébranler. L'un était assez jeune, l'autre chargé
d'années mais dans cette inégalité d'âge, ils
se montraient tous deux également avancés en toutes les vertus,
et s'entre-regardaient avec une admiration réciproque, comme deux
astres qui sont en un aspect favorable, pour se communiquer leurs lumières
; ou comme deux fines glaces de cristal qui jettent leur éclat à
l'envie l'une de l'autre.
« Satan ébloui d'une si grande splendeur, tâcha
de l'obscurcir par ses plus noirs artifices; et s'étant transfiguré
en Ange de lumière, il vint trouver un jour le saint vieillard pour
lui manifester, (lisait-il, de profonds secrets de la sagesse de Dieu,
en la disposition de sa personne, et de celle de son compagnon. Par cette
ruse il lui persuada d'abord qu'il était véritablement un
Ange du Paradis, qui venait pour l'entretenir sur quelque point de sa prédestination
et de celle de son disciple. Peut-être n'était-ce pas une
chose extraordinaire à ce saint homme de recevoir de semblables
faveurs dans ses hautes contemplations, qui le faisaient converser au ciel
plus que sur la terre.
« Le démon, ayant eu cet avantage sur lui, ne perdit
point son temps, et lui fit croire ensuite que Dieu se plaisait merveilleusement
en l'innocence de sa vie et en l'exercice de ses vertus; qu'il l'avait
mis au nombre de ses élus et de ses favoris ; et qu'en cette considération,
ses plus légères actions étaient d'un très
grand mérite : de sorte qu'il ne devait nullement se mettre en peine
de sou salut, d'autant que c'était une affaire conclue très
heureusement pour lui. Mais que, quant à ce jeune Anachorète,
qui était compagnon de sa vie, il ne le serait pas de sa gloire
; que c'était un arbre de mort, réprouvé de Dieu et
destiné à la pâture
291
des flammes éternelles; que toutes ses grandes pénitences,
mortifications et oraisons, lui seraient absolument inutiles, et ne feraient
jamais changer la sentence de condamnation qui était écrite
et préparée contre lui.
« Ces dernières paroles furent comme autant de flèches
acérées ou de glaives tranchants, qui percèrent le
coeur de ce saint personnage ; et le malin, après avoir frappé
un si rude coup, disparut à l'instant, tout glorieux de la victoire
qu'il pensait avoir remportée sur le Saint, avec espérance
que le contre-coup causerait la ruine de l'autre Saint, et les ferait tous
deux tomber dessous son joug, pour être à jamais ses esclaves.
« Le bon vieillard ayant le coeur outré d'une si funeste
nouvelle, ne vivait plus que de soupirs et de larmes dont il jetait abondance
à toutes occasions ; mais ses plaies se renouvelaient encore plus
sensiblement, toutes les fois qu'il rencontrait son cher disciple, témoignant
d'autant plus de regret et de compassion de son malheur, qu'il avait plus
d'affection et d'admiration pour ses vertus.
« Hé, bonté souveraine! disait-il quelquefois avec
une parole sanglotante et à demi étouffée; aurez-vous
bien le coeur d'affliger de peines éternelles une si grande innocence?
et de chasser d'auprès de vous une personne qui n'est qu'amour pour
vous, et qui se sacrifie et se consume tous les jours pour votre service
? Est-il croyable qu'il ne se trouvera point de place dans le ciel, pour
une âme qui ne respire que le ciel sur la terre? que le vice et la
vertu seront logés ensemble, et que l'enfer brûlera l'un et
l'autre d'un même feu? O Dieu! accordez-moi, s'il est possible, que
celui que vous m'avez donné pour compagnon de mes veilles et de
mes travaux, partage avec moi la récompense et la gloire que vous
m'avez destinée, et que je sois moins heureux, pourvu qu'il ne soit
point damné.
« Le jeune Anachorète qui voyait l'extrême désolation
de son bon maître, et n'en savait pas le sujet, l'importunait à
toute heure de le lui découvrir. Mais il n'en tirait autre chose
que des sanglots et des larmes. Hé! qui est-ce, disait-il, ô
mon bon père, qui vous a si soudainement changé et enseveli
dans une si profonde mélancolie ? D'où vient que vous ne
me voyez plus sans pleurer? Dites-le moi, je vous supplie : qu'ai-je fait,
et qu'y a-t-il en moi qui vous blesse le coeur, et qui vous cause cette
mortelle agonie?
« A toutes ces instances le saint vieillard ne répondait
que par ses yeux, grossissant ses larmes, et poussant quelquefois des
292
soupirs jusqu'au ciel. Hé, mon père ! ajoutait le saint
jeune homme, ne m'affligez pas davantage par un si obstiné silence,
découvrez-moi, je vous en conjure, les causes de votre déplaisir,
peut-être vous y pourrai-je donner quelque soulagement.
« Enfin le serviteur de Dieu ne pouvant plus longtemps résister
à de si ardentes prières, lui dit avec beaucoup de peine,
que ce qui lui faisait fendre le coeur de douleur, c'était qu'ils
ne seraient pas ensemble dans le Paradis, et que l'Ange de Dieu lui avait
déclaré que son nom était bien écrit dans le
livre de vie, mais que celui de son compagnon ne s'y trouvait pas. Sur
quoi voulant s'entretenir plus au long, ses ennuis redoublèrent
et novèrent son discours dans un déluge de larmes.
« Alors le jeune Anachorète prit la parole, et après
lui avoir demandé pardon d'avoir servi d'occasion à sa douleur,
il lui représenta tout doucement, que cette disposition ne lui faisait
aucune peine, qu'il n'avait point servi Dieu en vue de son Paradis, et
qu'il ne laisserait pas de le servir quand il verrait l'Enfer ouvert pour
l'engloutir : que tous les feux des damnés n'arracheraient pas une
parole de sa bouche contre l'ordre et la volonté de Dieu, et que
toutes les eaux de l'abîme ne sauraient non plus éteindre
ni refroidir en lui son saint amour; qu'il était plus que récompensé
de ses services, en ce que la divine bonté les avait acceptés;
et que, quoi qu'il lui pût arriver après sa mort, il s'estimerait
toujours trop heureux d'avoir porté durant sa vie le nom de serviteur
de Dieu.
«Au reste, mon bon père, poursuivait cette sainte âme,
n'est-il pas mon créateur, et moi sa créature? et en cette
qualité, ne dois-je pas être entre ses mains comme un peu
d'argile en celles d'un potier, pour prendre fidèlement le pli et
la forme qu'il a destiné de me donner, et pour lui servir de vaisseau
d'honneur ou d'opprobre selon qu'il m'employera ? S'il lui plaît
m'élever de mon néant à la participation de sa gloire
et de son trône, et faire rejaillir sur ma misère quelques
rayons de ces ineffables lumières qui l'environnent, qu'il soit
béni et glorifié à jamais; que s'il ne lui plaît
pas, et qu'il me veuille jeter dans les Enfers, pour y être le jouet
des démons et la nourriture des feux éternels, n'est-il pas
le maître ? Qu'il fasse absolument de moi tout ce qui lui plaira,
il n'y trouvera jamais aucune résistance à suivre ses mouvements,
mais une obéissance parfaite et une très douce complaisance.
« Ces paroles prononcées avec une merveilleuse tranquillité
d'esprit, ne servirent pas seulement de lénitif au saint vieillard,
293
pour apaiser ses inquiétudes et pour adoucir les amertumes de
son coeur, mais encore d'instruction pour lui faire pénétrer
une sublime et admirable théologie qu'il n'avait jamais bien conçue.
Il se retira tout consolé de voir la vertu de son compagnon beaucoup
plus éminente qu'il ne se l'était figuré, et tout
confus d'avoir appris sa leçon de celui à qui il eut dû
l'enseigner.
« La nuit suivante, un Ange lui fut envoyé de Dieu pour
le désabuser et pour l'assurer que toutes les pénitences,
mortifications et dévotions de ce saint jeune homme ne lui avaient
pas tant acquis de grâce, que le seul acte du pur et du fidèle
amour de Dieu qu'il venait de pratiquer dans les fausses alarmes qu'on
lui voulait donner d'une prétendue réprobation. »
§ 3. - PROBLÈME DE L'ATTRITION DANS LA LITTÉRATURE
SPIRITUELLE DE L'ANCIEN RÉGIME.
Comme appendice à notre chapitre sur le sirmondisme et les premiers
assauts contre l'amour, je donnerai ici quelques notes sur les assauts
parallèles - plus fréquents, plus obstinés et, en
définitive, plus triomphants - qui ont été livrés,
pendant tout l'ancien régime, à ce que les théologiens
appellent l'amour commençant, « initium amoris. » Malebranche
l'appellerait intermittent, sporadique, fugitif , bégayant; Térence
dirait : un amour de dernière zone : extrema linea amore haud nihil
est. Cette sorte d'amour, dis-je, que les mêmes théologiens
ont aussi à décrire lorsqu'ils étudient les dispositions
où doivent se trouver les pécheurs, pour que l'absolution
sacramentelle produise en eux ses effets de grâce. Pour être
absous, est-il nécessaire d'avoir déjà « commencé
» à aimer Dieu; ne suffirait-il pas de craindre l'enfer? La
difficulté est ici de déterminer les éléments
psychologiques de la « contrition imparfaite », ou de «
l'attrition ». « La contrition parfaite par la charité,
qui inclut le voeu du Sacrement de pénitence, je cite un théologien
d'aujourd'hui, le R. P. Lavaud, réconcilie le pécheur à
Dieu, avant même qu'il n'ait reçu l'absolution sacramentelle.
La contrition imparfaite (ou) l'attrition ne peut pas de soi conduire jusqu'à
la justification; cependant elle dispose à obtenir la grâce
de Dieu dans le sacrement de Pénitence. Ce sont là deux points
certains, (et) comme de foi... Mais qu'est-ce au juste que cette attrition?
Quel motif surnaturel doit l'inspirer (nous dirions d'une manière
plus profane : quels mouvements psychologiques doivent-ils s'y dessiner)
294
pour qu'elle soit, non seulement utile et bonne (ceci est contre Luther
et le jansénisme extrême), mais suffisante, avec l'absolution,
pour justifier le pécheur? Suffit-il de regretter ses péchés
en raison de leur laideur et par crainte des peines de l'enfer? Ne faut-il
pas en outre un certain amour de Dieu et, dans ce cas, l'amour de convoitise,
dont la crainte de l'enfer n'est, semble-t-il, qu'une autre face, est-il
un motif assez noble? Ne faut-il pas, au contraire, de toute nécessité,
un véritable amour de bienveillance et même un amour souverain
de Dieu pour lui-même? Si oui, comment cet amour de souveraine bienveillance
se distingue-t-il de la charité (contrition parfaite) qui justifie
indépendamment de la réception effective du sacrement de
Pénitence? Autant de questions dont la connexion est évidente
et qu'il suffit de poser pour en manifester l'intérêt doctrinal
et la vitale importance. » (Attrition d'amour et Charité,
Vie spirituelle, supplément de décembre 1927, pp. [1o6-1o7].
Magnifique problème, en effet, plus vaste, plus angoissant qu'on
ne saurait dire, s'il est vrai, comme je le pense, et comme je l'ai répété
vingt fois au cours du dernier chapitre, que la notion même de religion
ou de sentiment religieux s'y trouve engagée. C'est par là
du reste qu'il nous appartient, et non pas seulement à l'histoire
des controverses théologiques sur le sacrement de Pénitence.
Ces problèmes qui sommeillaient un peu depuis quelque cent ans
ou qu'on semblait ne plus traiter que pour la forme (une des deux solutions
ayant presque partout prévalu), mais qui, je crois, sont à
la veille de rebondir (l'article déjà cité du R. P.
Lavaud et d'autres études récentes en sont la preuve), ces
problèmes, dis-je, ont littéralement passionné notre
ancien régime. Après l'offensive si vite refoulée
de Sirmond, c'est autour de l'attrition que vont se poursuivre sans relâche
les hostilités entre les défenseurs de l'amour et ses adversaires.
Sur un terrain plus spécial et limité, l'affaire Sirmond
continue. Entendons-nous bien. Du point de vue technique, les deux thèses
- celle de Sirmond, d'ailleurs attritioniste lui-même - et celle
de l'attritionisme restent nettement distinctes. Comme le remarque très
justement le R. P. d'Alès,on peut n'exiger du pénitent qu'une
attrition de pure crainte sans contester pour cela, avec Sirmond, l'obligation
où se trouve tout chrétien de produire, sa vie durant, quelques
actes d'amour de Dieu. Deux questions : « unam de contritione necessaria
ad justificationem in Sacramento; alteram de praecepto charitatis. Qui
ad justificationem in sacramento
295
sufficere asserebant attritionem formidolosam, non ideo negabant satisfaciendum
esse praecepto charitatis in Deum; quaestiones dividendae sunt, ut fert
rerum natura. » (R. P. d'Alès, De Sacramento Paenitentiae,
Paris, 1926, p. 67). L'heureux homme, qui peut se contenter du latin. Oui
et non, répondrai-je; il y a bien là une distinction formelle,
mais elle s'arrête à la surface et des idées et des
choses. Attritionisme et Sirmondisme, cela fait bien deux sans doute, puisque
l'immense majorité des attritionistes refuse de souscrire au paradoxe
de Sirmond; mais dès qu'on cherche à s'expliquer la genèse
de ces deux théories, on s'aperçoit vite qu'elles sont commandées
l'une et l'autre par la même philosophie religieuse. Ce n'est pas
de gaîté de coeur, ni pour s'amuser aux subtilités
des casuistes que de part et d'autre on lésine sur les droits de
l'amour, Sirmond soutenant que le premier commandement n'est pas rigoureusement
impératif, et les attritionistes qu'on ne doit exiger du pénitent
qu'une attrition sans amour ou de crainte pure; c'est qu'ils sont plus
ou moins persuadés, les uns et les autres, que l'amour, quel qu'il
soit, celui des commençants aussi bien que celui des parfaits, dépasse
les forces moyennes du peuple chrétien. Voilà par où
ils se rejoignent; quant à la nuance qui semble les diviser, elle
s'évanouit bientôt d'elle-même, puisque si les attritionistes
maintiennent contre Sirmond le caractère obligatoire du premier
commandement, ils dispensent expressément de cette obligation ceux-là
même qui ont le plus besoin, ou pour mieux dire qui ont seuls besoin
qu'on la leur inculque, à savoir les chrétiens qui, avec
l'état de grâce, ont perdu l'amitié divine. Tant qu'enfin
l'attritionisme, ramené à ses éléments essentiels
parait bien n'être qu'un sirmondisme timide et prudent. Différence
de stratégie et non de principe : au lieu de l'offensive directe,
brusquée et brutale de Sirmond, une attaque perlée, et si
j’ose dire, grignotante. Mais, de part et d'autre, il s'agit également
non pas, juste ciel, de discréditer l'amour, qu'on ne saurait au
contraire trop exalter, mais, puisque l'expérience a prouvé
qu'il était devenu pratiquement impossible, de lui substituer quelque
succédané moins inaccessible au commun des chrétiens.
Pour les pécheurs qui veulent se convertir, ce succédané
sera l'attrition.
Un savant dominicain, le R. P. Périnelle, a raconté récemment
la préhistoire de l'attrition et les débuts de son histoire
(L'attrition d'après le Concile de Trente et d'après saint
Thomas d'Aquin, Kain, 1927). Pour l'histoire même du sentiment religieux
dont le R. P. Périnelle n'avait pas à s'occuper directement,
rien
296
de plus intéressant que ce livre. Un conte de fées. Dans
les coulisses du Concile de Trente, on voyait donc rôder, vers 1539,
une pauvresse qui d'abord avait honte de se montrer. Elle boite si fort
qu'elle n'avance qu'appuyée sur des potences. Louche qui plus est,
et le strabisme fait femme. Un de ses yeux, le plus terne, semble regarder
parfois du côté de Dieu; l'autre, beaucoup plus vif se fixe
perpétuellement sur le diable. D'habiles oculistes, les théologiens
modernes, la guériront de ce strabisme : aujourd'hui, de ses deux
yeux, elle ne regarde que l'enfer. Mais cela prendra beaucoup de temps.
A Trente néanmoins, bien que généralement méprisée,
elle s'est gagné quelques amis. Un jeune moine s'est même
voué à son service, comme plus tard Camus au service de Caritée.
Il la promène partout, et, si elle a froid, il la couvre de son
manteau noir. Ce n'est pas le premier venu, puisqu'il s'appelle Melchior
Cano. Ici devrait s'ouvrir une parenthèse, mais qui remplirait un
in-folio. Pourquoi cette faveur imprévue, presque paradoxale et
si peu thomiste, que témoigne ce thomiste à une intruse aussi
peu séduisante? Cano estimerait-il lui aussi, bien avant Sirmond,
que l'amour agonise et avec l'amour la religion proprement dite? Cano serait-il
le précurseur des ascéticistes modernes? A cette perspective,
l'imagination de l'historien s'enflamme. Eteignons-là pour qu'elle
ne batte pas la campagne; mais rappelons auparavant que ce même Cano
a fait voeu d'exterminer les mystiques, et jusqu'à ceux de son Ordre.
Car pour Ignace et les ignatiens, Cano ne s'apaisera que lorsqu'il n'en
restera plus qu'un tas de cendres. (Cf. Métaphysique des Saints,
II, 197, seq.). Tout doit se tenir dans une tête aussi puissante,
et il n'est pas indifférent que le plus farouche adversaire des
Alumbrados ait été aussi le parrain de l'attrition. Que si,
parmi les Pères de Trente, beaucoup n'auraient pas demandé
mieux que d'exorciser, de congédier la filleule de Cano, certaines
graves raisons les inclinaient aussi à plus d'indulgence. Il leur
fallait exterminer d'abord les sophismes de Luther et venger contre ce
novateur les vertus de crainte et d'espérance. Il fallait sauver
plus encore l'efficacité des sacrements. S'il n'est de contrition
que parfaite, l'absolution n'est plus qu'une assez vaine cérémonie.
La théologie de la Pénitence est très étroitement
liée à la fortune de l'attrition; on peut suivre, dans le
livre du P. Périnelle, les oscillations de ce beau débat
entre l'amour et la crainte; on s'arrêta, comme chacun sait, à
un compromis, qui d'on côté ne laissait aucune échappatoire
à Luther, et qui permettait de l'autre aux théologiens catholiques
de rester sur
297
leurs positions respectives. Quoi qu'il en soit, de ce Concile où
elle était entrée quasi nue et par l'escalier de service,
l'attrition sortait par la grande porte et fort décemment vêtue.
Reine pas encore, mais bourgeoise et assez cossue. C'est ici où
le P. Périnelle, après une poignée de main assez froide,
l'abandonne à sa destinée. Et c'est ici que nous la prenons,
le présent excursus - qui n'est qu'un appendice au livre du P. Périnelle
- ayant pour objet les rapports du catholicisme français avec l'attrition
pendant les XVII° et XVIII° siècles. Je me bornerai à
rassembler un certain nombre de textes que j'emprunterai, non pas aux théologiens
de métier - car la théologie pure n'est pas mon affaire -
mais à une littérature moins ésotérique. Le
problème de l'attrition déborde, en effet, et de tous les
côtés, les discussions proprement techniques. Tout le monde
en ce temps-là s'y intéressait.
Saint style=""François de Sales.
Je ne crois pas que le saint Docteur ait étudié ex professo
le problème de l'attrition. Dans les chapitres XVIII, XIX et XX
du Traité où il parle de la « repentance », dans
ses relations avec l'amour, il se gouverne en philosophe et en psychologue
plus qu'en théologien pur. De ces chapitres néanmoins - comme
de tout le Traité, comme des Oeuvres complètes, - on peut,
on doit conclure, sans le moindre doute, me semble-t-il, que François
de Sales n'eût pas jugé suffisante la simple « attrition
de crainte ». Ces trois chapitres ont pour objet de montrer «
que l'amour se pratique en la pénitence » (titre du ch. XVIII),
ou que, sans amour, il n'est pas de vraie pénitence.
La pénitence même des païens « procède
de la connaissance naturelle que l'on a d'avoir offensé Dieu en
péchant ». Epictète « connaissait que le péché
offensait Dieu... et par conséquent, il voulait qu'on s'en repentît
» (I, p. 748). A plus forte raison la pénitence chrétienne
sera-t-elle d'abord théocentriste.
« Voici une briève description du progrès
de cette vertu : Nous entrons (d'abord) en une profonde appréhension
de quoi... nous offensons Dieu par nos péchés, le méprisant
et déshonorant... De cette véritable appréhension
naissent plusieurs motifs qui... nous peuvent porter à la repentance,
à savoir la crainte de l'enfer, le désir du ciel, la laideur
du péché, etc., » pp. 749, 15o. Ainsi le premier mouvement
de repentance n'est pas un mouvement de crainte : d'abord une vive appréhension
du péché
298
considéré comme une injure faite à Dieu, puis
une réaction de crainte si je l'ai offensé, il me punira.
Par où l'on voit, une fois de plus, qu'il n'y a rien de plus
opposé à la doctrine salésienne que le moralisme anthropocentriste
ou ascéticiste que l'on a prêté à l'auteur du
Traité. Pour lui, a-t-on dit, Dieu « n'est offensé
de nos péchés que dans la mesure où ces péchés
nous blessent... Dieu hait le péché pour le mal qu'il nous
fait à nous, non pour le mal qu'il lui fait à Lui... Par
le péché..., nous nous dégradons..., voilà
par où nous blessons Dieu en le commettant... C'est à nous
seuls... que à son attention (de François de Sales) dans
ce propos sur la malice du péché. C'est parce que le péché
est le virus corrupteur de nos âmes qu'il est proposé à
notre haine... Tout ici encore se doit juger du point de vue de l'utile
pour l'homme... Le péché est le mal de Dieu parce qu'il est
d'abord le mal de l'homme ». (Francis Vincent, Saint François
de Sales directeur d'âmes, Paris, 1923, pp. 125-129. Ajoutons cette
ligne prodigieuse : « Oui, sans doute, saint François de Sales
semble prendre assez allègrement son parti du péché,
pourvu... » Non, mille fois non. Pour saint François de Sales,
comme d'ailleurs pour toute la tradition chrétienne, le péché
est d'abord le mal de Dieu, et il n'est le mal de l'homme que parce qu'il
est d'abord le mal de Dieu.
Ainsi donc, à la racine même de tout mouvement de repentance,
une appréhension confuse du mal fait à Dieu. Les autres motifs,
la crainte par exemple « naissent » de là ; mais comme
ils nous touchent de plus près, il est naturel que ces motifs tendent
à devenir dominants. S'ils le deviennent, et dans la mesure où
ils le deviennent, la pénitence « est imparfaite ».
« Tous ces motifs nous sont enseignés par la foi... et partant
la pénitence qui en provient est grandement louable (contre Luther)
quoique imparfaite... d'autant que l'amour divin n'y entre encore point.
Hé, ne voyez-vous pas, Théotime, que toutes ces repentances
se FONT POUR L'INTÉRÈT DE NOTRE AME, de sa félicité,
de sa beauté intérieure, de son honneur..., en un mot, pour
l'amour de nous-mêmes, mais amour néanmoins légitime
». Ou les mots n'ont plus de sens, ou saint François de Sales,
juge, légitime certes, mais « imparfait » tout ce que
nous faisons « pour l'amour de nous-mêmes », tout acte
qui n'est pas commandé d'abord par l'amour de Dieu.
Seule est d'ailleurs légitime une crainte de l'enfer qui, sans
comprendre l'amour de Dieu, ne le repousse pas. « La repentance
299
qui forclôt l'amour de Dieu est infernale... ; la repentance
qui ne rejette pas l'amour de Dieu, quoiqu'elle soit encore sans iceluy,
est une bonne et désirable repentance, mais imparfaite, et qui ne
peut nous donner le salut jusques à ce qu'elle ait atteint à
l'amour et qu'elle se soit mêlée avec iceluy ». De ce
« mêlée » on peut conjecturer qu'il songe ici
à l'attrition, puisque dans la contrition parfaite la crainte ne
se mêle pas à l'amour. « Quand notre pénitence
serait si grande que sa douleur fît fondre nos yeux en larmes...,
si nous n'avons pas le saint amour de Dieu, tout cela ne nous servirait
de rien pour la vie éternelle » (pp. 152, 153).
Non que François de Sales identifie absolument contrition et
amour. Au contraire, il s'applique dans le chapitre XX à les distinguer
: « Comme le mélange d'amour et de douleur se fait en la contrition.
» « La parfaite pénitence a deux effets différents;
car, en vertu de sa douleur et détestation, elle nous sépare
du péché... ; mais en vertu du motif de l'amour d'où
elle prend son origine, elle nous... réunit à Dieu... ; à
même qu'elle nous retire du péché, en qualité
de repentance, elle nous rejoint à Dieu en qualité d'amour
». Esaü et Jacob. « Le repentir, rude et âpre...
naît le premier, comme un autre Esaü, et l'amour, doux et gracieux
comme Jacob, le tient par le pied et s'attache tellement à lui qu'ils
n'ont qu'une seule origine, puisque la fin de la naissance du repentir
est le commencement de celle du parfait amour » (p. 15o). Toutefois
si la contrition « ne contient pas en soi la propre action de l'amour
», elle en contient « la vertu et propriété ».
En effet « le motif de la parfaite repentance, c'est la bonté
de Dieu laquelle il nous déplaît d'avoir offensée ;
or ce motif n'est motif sinon parce qu'il émeut et donne le mouvement;
mais le mouvement que la bonté divine donne au coeur qui la considère
ne peut être que le mouvement d'amour, c'est-à-dire d'union
; c'est pourquoi la vraie repentance (bien qu'elle soit un mouvement de
fuite, de détestation, etc.), reçoit néanmoins toujours
le mouvement de l'amour, et la qualité naissante d'iceluy par laquelle
elle nous réunit et rejoint à la divine bonté »
(pp. 155, 156).
De tout ceci, est-il imprudent de conclure que, pour François
de Sales, le problème de l'attrition de pure crainte ne se pose
même pas? Voici encore plus lumineux : « Ni ne faut pas non
plus s'étonner que la force de l'amour naisse dedans la repentance
avant que l'amour y soit formé; puisque nous voyons que par la réflexion
des rayons du soleil, battant sur la glace d'un
300
miroir, la chaleur, qui est la vertu et propre qualité du feu,
s'augmente petit à petit si fort qu'elle commence à brûler
avant qu'elle ait bonnement produit le feu, ou, au moins, avant que nous
l'ayons aperçu. Car ainsi, le Saint-Esprit, jetant dans notre entendement
la considération de la grandeur de nos péchés, EN
TANT QUE PAR ICEUX NOUS AVONS OFFENSÉ UNE SI SOUVERAINE BONTÉ,
et notre volonté recevant la réflexion de cette connaissance,
le repentir croît petit à petit si fort, avec une certaine
chaleur affective.!., qu'enfin ce mouvement arrive à tel signe qu'il
BRULE ET UNIT AVANT MIME QUE L'AMOUR SOIT DU TOUT FORMÉ... »
(P. 157).
*
* *
Ordonnance de Jacques Boonen, archevêque de Malines (1573- 1655,
évêque de Gand en 1617; transféré à Malines
en 1621), sur la manière dont les confesseurs doivent se gouverner
« pendant que les disputes touchant l'attrition qui ne vient que
de la crainte, ne sont pas encore décidées ».
« ... De peur que, dans cette diversité d'avis on ne mette
en danger le salut des pénitents, nous vous mandons à tous...
que vous apportiez tout le soin possible, afin de porter, d'exhorter et
de disposer tous ceux qui s'approchent de ce sacrement à avoir une
véritable douleur de leurs péchés, qui ne vienne pas
tant de la crainte des châtiments que de l'amour de Dieu... Car si
autrefois, dans l'ancienne Loi, ce peuple grossier, qui n'avait reçu
qu'un esprit d'esclave et de crainte, ne pouvait dans cette grande rareté
de la grâce qui était alors, être justifié que
par une vraie et parfaite contrition, ni sauvé qu'en aimant Dieu
plus que toutes choses : combien plus nous qui sommes les enfants de la
Nouvelle Alliance... devons-nous maintenant, dans une si grande plénitude
de la grâce que Dieu a répandue sur nous..., détester
les péchés plus que tous les autres maux, non comme des esclaves
et seulement par la crainte des supplices, mais comme des enfants, et pour
l'amour de Celui qui nous a aimés... Et... nous vous enjoignons...
de rechercher souvent l'occasion de parler à fond de la nature,
des motifs et des effets de la contrition, comme aussi de l'amour de Dieu,
sans lequel on ne peut avoir de véritable contrition... Donné
à Bruxelles le 26 mars... 1637 » (Ordonnance renouvelée
en 1667 et en 1668). Ce document est cité par M. Antoine Le Felou
dans : La conversion du pécheur ou la manière ordinaire dont
un pécheur
301
doit se relever... pour servir de défense au livre intitulé
: Conduite à la Pénitence, publié depuis peu en flamand
et en français, Paris, 1676 (livre d'un vif intérêt).
Ce document appelle quelques remarques :
1° Publié en 1637, c'est-à-dire trois ou quatre ans
avant le livre du P. Sirmond, il réfute déjà un des
arguments sur lesquels Sirmond fondait sa doctrine. Si dans l'ancienne
Loi « combien plus » dans la Nouvelle. Sirmond disait exactement
le contraire.
2° Sinon quant à la lettre, au moins quant à l'esprit,
les directions de Malines diffèrent profondément de celles
que donne le Dictionnaire de théologie catholique : « Que
les prêtres évitent dans leurs sermons, leurs catéchismes,
leurs exhortations au saint tribunal, d'affirmer que l'attrition est insuffisante
par elle-même, si elle ne renferme pas un commencement d'amour de
Dieu. Dire cela serait vouloir être plus sage que la sainte Eglise,
et jeter inutilement des inquiétudes, peut être de grandes
tentations de découragement, dans l'âme des pénitents
». Article : Attrition, I, col. 2256. Très certainement, il
n'est pas permis de « dire cela », puisque le décret
d'Alexandre VII le défend; mais, en dehors de cette exagération
technique, pense-t-on sérieusement qu'un confesseur qui se bornerait
à inculquer à son pénitent la crainte de l'enfer,
remplirait tout son devoir?
3° Ami intime de Jansénius, Jacques Boonen eut la faiblesse
de se refuser à publier la condamnation de l'Augustinus. Aussi fut-il
suspendu de ses fonctions et le Chapitre nomma-t-il, en sa place, un administrateur
du diocèse, 1er août 1653. Mais dès le 20 du
même mois, l'archevêque fit sa soumission et fut absous. Sa
doctrine propre n'en reste pas moins d'une orthodoxie parfaite.
*
* *
D'Abra de Raconis, évêque de Lavaur, dans son Examen..,
de la Fréquente Communion, Paris, 1644, II, 401.
« Celui qui commence d'aimer Dieu par amour de concupiscence...,
jugeant ensuite de sa bonté infiniment aimable par ses bienfaits,
se porte aisément à l'aimer pour l'amour de lui-même,
et serait prêt, comme cette jeune fille dont parle le Sire de Joinville...,
de porter d'une main l'eau pour éteindre l'enfer et de l'autre le
feu pour brûler le Paradis, se résolvant d'aimer Dieu....
non pour la crainte... et pour l'espérance... mais simplement pour
l'amour de sa Majesté adorable. »
302
*
* *
Gilbert de Choiseul-Praslin, évêque de Tournai. Éclaircissement
touchant le légitime usage de toutes les parties du Sacrement
de Pénitence adressé aux pasteurs et autres confesseurs...
du diocèse de Tournai, Lille, 168o.
Ce bon évêque n'est pas un aigle ; mais Sirmond non plus
qu'il réfute. Il est naturellement pour l'attrition d'amour. On
objecte « que si l'amour de Dieu était nécessaire
pour la justification du pécheur dans le Sacrement, il s'ensuivrait
que la Loi de Jésus-Christ serait plus pesante que celle de Moyse.
C'est donc un joug que d'aimer Dieu... Plus la loi de Jésus-Christ
nous porte à aimer, plus elle est commode ». L'objection serait
moins débile « si Dieu nous commandait de l'aimer de tout
notre coeur... par nos forces naturelles, et en nous abandonnant à
nous-mêmes. Mais comme » sa grâce est là pour
nous aider à « accomplir ce grand commandement », l'objection
s'évanouit... « Il est très faux qu'il soit difficile
d'aimer Dieu. » « C'est l'amour qu'on trouve qui rend le joug
(de la confession) pesant. Car, pourvu qu'on veuille exempter le pénitent
d'aimer Dieu, on ne trouve pas que la loi de là confession... soit
plus fâcheuse que la loi de Moyse... Ce n'est pas contre la confession
en soi qu'on se récrie, ce n'est que contre l'alliance de l'amour
de Dieu avec la confession » (pp. 96-99). Voir à la fin du
volume sa curieuse correspondance avec tels de ses prêtres que ses
éclaircissements n'avaient pas convaincus.
Il disait aussi : « Nulle disputé n'est plus inutile dans
l'Ecole que celle de la contrition et de l'attrition. Puisque, encore qu'on
puisse croire dans le fond et spéculativement que l'attrition suffit,
l'Eglise n'ayant rien déterminé, il ne peut néanmoins
jamais être permis de prendre dans la pratique (du confessionnal)
le parti de la crainte » (p. 116). Il pense donc, avec l'archevêque
de Malines, que, pratiquement, le confesseur doit faire le possible pour
obtenir du pénitent un acte d'amour. Aurions-nous vraiment changé
tout cela ?
*
* *
Jean de Neercassel.
Amor paenitens seu de divini amoris ad paenitentiam necessitate...
auctore Joanne, episcopo Castoriensi, Embricae, 1672. Un des ouvrages
les plus considérables dans l'histoire de cette
3o3
controverse. Bien qu'il ait été d'accord avec Arnauld
et Quesnel sur la nécessité de l'attrition d'amour, Neercassel
n'est pas janséniste. « Cet ouvrage, dit la Bibliothèque
janséniste, favorise ouvertement l'erreur condamnée par le
Concile de Trente, que la crainte des peines de l'enfer est mauvaise et
nous rend encore plus méchants » (I, p. 48). Sans l'ombre
d'un texte - et pour cause - à l'appui de cette affirmation. Cf.
la notice de Batterel dans le tome III des Mémoires. Cf. aussi l'index
de la Correspondance de Bossuet. En dehors de saint Augustin, qu'il cite
constamment, Neercassel se réclame de plusieurs théologiens
de la Compagnie. Grand texte de Maldonat où est fort bien résumé
un des arguments principaux des contritionnistes : « Eadem via necesse
est ut ad Deum convertamur qua ab eo discessimus. Discessimus autem ab
eo quia illi anteposuimus res creatas. Ergo , debemus ad illum redire,
dolendo quod ipsum offenderimus plus quam Joleremus propter res omnes creatas
». Amor poenitens, p. 214.
Comme beaucoup d'autres, Neercassel distingue plusieurs degrés
d'intensité dans l'amour. Bien que véritable, l'amour qu'il
exige du pénitent n'est pas un acte héroïque : «
Per amorem... praedominantem intelligimus amorem quo quis hic et nunc nihil
magis aut aeque amat ac Deum saura amat et veneratur; non vero intelligimus
talem amorem qui tam fortis sit ut, crescentibus per illatas illecebras,
minas caque tormenta concupiscentis, nihilominus ipse vinceret. »
Il ne demande que l'amour qu'avait saint Pierre avant la chute. «
Nullatenus... dicere intendimus quod Creatoris amor, ut hominem in Sacramento
Deo reconciliet, ad apicem suae perfectionis debeat esse provectus ».
Comme le demandera plus tard l'abbé Boileau (le frère du
poète). Tout ceci dans la préface. Encore un mot de lui que
je ne donne pas comme génial, mais qui me paraît plein de
force, et qui, du reste, est déjà dans saint Augustin : La
crainte de l'enfer « non opponitur voluntati peccandi, sed cruciatui
gehennae; unde is metus malum opus, malive operis a ffectum, tanquam sua
contraria excludere non potest, sicut frigus calorem ». Cf. le développement,
pp. 101-102. « Qui gehennas metuit, disait Augustin, non peccare
metuit sed ardere », cité, p. 85. J'avoue humblement que mon
petit cerveau n'arrive pas à voir ce qu'on peut répondre
à cet argument.
Sur ces degrés inférieurs de l'amour, voici quelques
précisions de Duguet. C'est principalement « dans (le) détachement
de nous-mêmes, et dans (l’) union chaste avec Dieu.., que consiste
la Charité. Car son effet propre est de rapporter à Dieu
tout ce
3o4
que nous recevons de lui, ou plutôt, elle est elle-même
ce rapport qui conserve à Dieu tous ses dons... Le MOINDRE COMMENCEMENT
DE CET AMOUR Si pur, Si fidèle.. , est un COMMENCEMENT DE CHARITÉ;
car ce sont deux noms d'une même chose... Tout mouvement d'amour
de Dieu, quand il est chaste et sincère, est un mouvement de charité
; elle est quelquefois pleine et dominante, et quelquefois imparfaite;
mais lors même qu'elle est faible, et dans sa naissance, ELLE A TOUTE
LA VÉRITÉ DE SON ÊTRE, quoiqu'elle n'en ait pas toute
la valeur, ni tout le poids, comme la plus petite partie de l'or en a les
qualités essentielles ». Explication des qualités ou
des caractères que saint Paul donne à la Charité,
Amsterdam, 1727, pp. 251-252. Qu'on veuille bien y prendre garde, cette
distinction est tout ce qu'on peut concevoir de moins janséniste.
Cf. ce que nous dirons plus loin sur les « éclairs de quiétude
», ou d'amour vrai, qui traversent la prière commune et en
font une véritable prière.
*
* *
Bossuet.
Inutile de le citer. Ou sait bien que l'attrition de crainte est une
de ses bêtes noires. Il a écrit tout un livre pour l'exterminer.
Il revient souvent à ce sujet et dans ses lettres et dans ses entre-tiens
avec Ledieu. Cf. les index de la Correspondance et du journal de Ledieu
(édit. Urbain). Je ne dis pas qu'il se soit fait de l'amour commençant
une idée très nette, ni très cohérente. Cf.
sur ses variations, le P. Bernard d'Arras : Le ministère primitif
de la Pénitence enseigné dans toute l'Église gallicane,
Paris, 1752, voir l'index; cf. aussi dans l'article du R. P. Lavaud sur
l'Attrition d'amour et de charité (Vie spirituelle, supplément
de décembre 1927), les pages 109-113 sur : La thèse de l'attrition
d'amour selon Bossuet.
*
* *
Boileau.
Dans son épître saugrenue sur l'Amour de Dieu, Boileau
se flatte d'exterminer tour à tour, et tout ensemble, le paradoxe
de Sirmond sur l'amour, et l'attrition de crainte. Pour Sirmond, il se
borne à amplifier la péroraison de la Xe Provinciale; pour
l'attrition, il met en vers la théologie de son frère le
chanoine, contritionniste farouche, qui exigeait des pénitents,
non pas
3o5
comme presque tout le monde alors un « commencement d'amour»
véritable, mais une contrition parfaite. D'où la difficulté
qui saute aux yeux, qui, d'ailleurs, est partout, mais que Boileau a du
moins le mérite d'avoir formulée plus mal que personne :
Puisque ce seul amour suffit pour nous sauver
De quoi le sacrement viendra-t-il nous laver?
Sa vertu n'est donc plus qu'une vertu frivole.
Ou, comme dira plus tard Fénelon : un acte de contrition parfaite
« est toujours justifiant »; si donc cet acte est nécessaire
« pour le sacrement, il s'ensuit qu'il faut être juste avant
que d'approcher du sacrement destiné à la justification;
que le sacrement ne l'opère point, mais qu'il la suppose, ce qui
est manifestement opposé à la doctrine de toute l'Eglise
» (Oeuvres, II, p. 202). Cette difficulté qui a donné
beaucoup de fil à retordre à de moindres génies, n'en
est pas une pour Boileau.
Oh! le bel argument digne de leur école !
Quoi! dans l'amour divin en nos coeurs allumé,
Le voeu du sacrement n'est-il pas renfermé?
Un païen converti qui croit au Dieu suprême,
Peut-il être chrétien qu'il n'aspire au baptême?
Ni le chrétien en pleurs être vraiment touché
Qu'il ne veuille à l'église avouer son péché?
Que vient faire ici le « voeu du sacrement? » Tout le monde
reconnaît que, même après avoir été justifié
par un acte de contrition parfaite, le pécheur doit encore, du moins
s'il le peut, avouer son péché au prêtre. L'unique
difficulté est donc ici de savoir quelle sera « la vertu »
de l'absolution que le prêtre lui donnera. Ego te absolvo, lui dira-t
il. N'est-ce pas là une simple déclaration protocolaire et
sans efficace, puisque ce pénitent est déjà en état
de grâce? Supposons que Notre-Seigneur ait donné à
ses apôtres le pouvoir de ressusciter les morts, et que saint Pierre
arrivant à Béthanie après la miracle de Jésus,
crie à Lazare ressuscité : veni foras..., quelle pourrait
bien être la vertu de cette parole? On a honte de piétiner
si lourdement, mais aussi de quoi Boileau va-t-il se mêler ?
*
* *
Bourdaloue.
Sermon sur le jugement dernier (I, p. 163) « IL NE VOUS EST POINT
PERMIS DE CRAINDRE DIEU SANS L'AIMER ».
306
Pensées sur divers sujets... Sacrement de pénitence;
dispositions qu'il y faut apporter... Oeuvres (Cattier), V, pp. 537-5o1.
Quatre articles principaux : contrition, résolution, confession
et satisfaction. Le premier seul nous intéresse présentement.
« Je n'ai rien à dire là-dessus de singulier
et de nouveau, mais ce que je dirai.., n'est que trop inconnu à
bien des gens.
« Contrition, c'est-à-dire douleur du péché,
mais une douleur conçue en vue de Dieu, par le mouvement de la grâce,
et supérieure à toute autre douleur. Voilà, en trois
mots, déjà bien des choses d'un devoir indispensable et d'une
telle nécessité que de là dépend toute l'efficace...
du sacrement...
« Les prophètes... ne se contentaient pas de dire : convertissez-vous...,
ils ajoutaient : convertissez-vous au Seigneur. Par où ils leur
faisaient entendre que, si ce rapport à Dieu manquait, que si, dans
leur retour, ils n'envisageaient pas Dieu, que s'ils se proposaient tout
autre objet que Dieu, ils ne devaient plus être, dans l'estime de
Dieu, censés pénitents.
«... Au-dessus de toute autre douleur, c'est-à-dire qu'il
n'y a point de revers... de quelque nature qu'il soit, dont il puisse m'être
permis de concevoir une douleur supérieure, ou même égale
à celle que doit me causer l'offense de Dieu et la perte de la grâce...
Si mon regret ne va pas jusque-là, il ne peut être suffisant,
et dès lors je ne suis point dans l'état d'une vraie contrition,
ni même de cette ATTRITION PARFAITE, nécessaire au sacrement
de pénitence. »
Evidemment il évite, on dirait même qu'il affecte d'éviter
la discussion technique du problème. Mais enfin si l'attrition parfaite
qu'il exige n'est pas une attrition d'amour, il parle pour ne rien dire.
« On me dira que cela serait capable de troubler les consciences,
et de les jeter dans le désespoir. » C'est l'objection que
fera le Dictionnaire de théologie catholique. « Il est vrai
: cela peut désespérer; mais qui? des âmes mondaines
» ; mais non pas « une âme remplie de l'esprit du christianisme,
une âme telle que nous devons tous être. » Une âme
ainsi faite « je demande si… elle aura de la peine à porter
son regret au degré que je marque. »
Bien entendu, il ne s'agit pas ici d'une douleur sensible. «
Il suffit d'avoir cette haine du péché que les théologiens...
nomment appréciative, parce qu'elle MAINTIENT TOUS LES DROITS DE
DIEU, et qu'elle lui donne dans notre estime UNE PRÉFÉRENCE
ENTIÈRE ET ABSOLUE. Or voilà qui ne doit désespérer
personne, puisqu'il n'y
3o7
a personne qui ne puisse, avec l'assistance divine, former au fond
de son âme une telle douleur. »
« Il faut que, par la force et la supériorité de
cette douleur, le coeur haïsse ce qu'il aimait, et qu'il aime ce qu'il
haïssait. »
Pas un mot sur l'attrition de crainte; pas un mot qui n'appelle ou
n'implique l'attrition d'amour. « N'est-il pas étrange »
qu'une telle contrition nous semble difficile? « Comment oublions-nous
si aisément un Dieu créateur..., rédempteur; un maître
si grand, un père si tendre...? QUE MANQUE-T-IL DONC A NOTRE DIEU
POUR DEVENIR AIMABLE?... N'EST-IL PAS ASSEZ BON? »
On objecte : si l'attrition parfaite, la seule qui suffise, est telle
que vous la décrivez, « il y a donc bien des confessions nulles?
» Va-t-il répondre que la crainte de l'enfer sauvera ces confessions
d'être nulles? Non. « J'en conviens, dit-il, et là-dessus
je n'oserais presque déclarer tout ce que je pense. »
Et je demande, à mon tour, entre cette doctrine et celle de
l'Amor poenitens, où donc est la différence? Le plus rigide,
j'allais presque dire le plus décourageant, mais enfin le plus découragé
de ces deux spirituels, ce n'est pas l'évêque de Castorie.
Si l'on s'accorde à ce point sur le fond des choses, pourquoi, d'un
côté comme de l'autre, continuer à se déchirer?
Et je reviens au refrain que m'impose chaque jour avec plus de force une
intimité de cinquante ans avec le XVII° siècle religieux
: un Locarno de quelques heures, un entretien pacifique, objectif et tout
religieux, entre les maréchaux des deux camps eût mis fin
à ces batailles éternelles qui ont fait tant de mal au catholicisme
français.
*
* *
Je rapprocherai de Bourdaloue un jésuite éminent que
personne ne connaît, le P. Jean Jégou, de l'équipe
des grands missionnaires bretons. Jégou a publié en 1697
à Rennes - malheureusement! - un livre très remarquable :
L'usage du sacrement de pénitence, pour servir d'instruction aux
pécheurs qui veulent se convertir et aux confesseurs qui les conduisent.
Appel constant - et c'est là une des originalités du livre
- à son expérience des missions. Il ne traite que fort sommairement
la question controversée et pour se rallier, sans hésiter,
à la suffisance de l'attrition de crainte. Ainsi aurait fait Bourdaloue.
Mais tout le livre n'en respire pas moins contre cette doctrine, telle
du moins qu'elle a fini par prévaloir et que l'expose aujourd'hui
3o8
le Dictionnaire de théologie catholique. L'image qu'il présente
des
dispositions requises, est celle-là même qu'en présente
Bourdaloue. - Longue paraphrase du texte tridentin : dolor animi et detestatio
de peccato. Haine d'abomination; haine d'inimitié. « En avoir
une telle aversion qu'on ne puisse ni le voir, ni s'en représenter
l'image... sans horreur...; ensuite de cette haine, en concevoir un regret
et une douleur si violente qu'il n'y ait rien au monde qu'on ne voulût
avoir souffert plutôt que de l'avoir commis. Désabusons-nous
donc, chrétiens, si nous croyons que la vraie contrition soit si
aisée. » « Ils pleurent aux pieds d'un confesseur; vous
diriez qu'ils sont véritablement repentants...; et néanmoins
ils ne sont rien moins... Semblables en cela à Esaü, à
Antiocheus... dont la pénitence fut réprouvée de Dieu,
parce qu'ils étaient particulièrement touchés de la
peine qu'ils enduraient, et non pas de l'énormité de leurs
crimes... Il faut que la haine et la douleur TOMBENT DIRECTEMENT ET IMMÉDIATEMENT
SUR L'INJURE FAITE A DIEU, et qu'elle soit le motif de notre douleur, et
non pas le mal que nous souffrons en punition de nos péchés.
» Que ce mal soit un châtiment immédiat, ou futur; une
maladie, ou l'enfer, cela ne change rien au raisonnement de Jégou.
« La Pénitence est une douleur et une haine, non pas de quelque
mal et de quelque peine que ce soit qu'on endure, mais du péché
qu'on a commis » (pp. 1-16). D'où il conclut avec Bourdaloue,
« qu'il y a peu de véritables contritions » (pp. 64-68).
Reste un problème psychologique : la seule crainte de l'enfer peut-elle
produire cette haine du péché telle que la comprend Jégou?
Cf. à ce sujet W. G. Ward : « The question is often discussed
whether an act which contains no element of inchoate love... can be a sufficient
disposition for the sacrament of Penance? Myself, I cannot but think THAT
THE CASE SUPPOSED IS PSYCHOLOGICALLY IMPOSSIBLE. » Five Lectures
on attrition, contrition and sovereign love (privateley printed). Encore
une fois, c'est presque malgré lui, et certes, sans le moindre enthousiasme,
que Jégou se rallie à l'attrition de crainte.
« J'ajoute seulement qu'encore bien qu'il semble qu'on ne doive
point douter de cette doctrine, il ne faut pas laisser de s'efforcer, autant
qu'on peut, de former des actes d'une parfaite contrition dans le sacrement
de pénitence. Il est bon de redouter les supplices éternels...,
car la crainte de la peine a une puissante force pour nous éloigner
du mal; il est bon de soupirer après le paradis... » Mais
« que penser d'un pécheur qui ne serait sensible qu'à
de telles réflexions... (et qui) pourrait se contenter de
3o9
redouter les supplices éternels... sans s'efforcer de reconnaître
par une douleur amoureuse cette grande miséricorde? La bonté
et la miséricorde de Dieu... N'EST-ELLE PAS AUSSI PUISSANTE SUR
LE CŒUR POUR S'EN FAIRE AIMER, que les menaces de la justice pour donner
de la crainte? L'AMOUR N'EST-IL PAS AUSSI NATUREL, et bien plus doux à
l'homme que le tremblement et la frayeur? NON, JE VOUS AVOUE QU'UN SENTIMENT
CONTRAIRE N'ENTRE PAS DANS MON ESPRIT?... » Et toujours en opposition
avec l'article du Dictionnaire de théologie que nous avons cité
plus haut, « il faut », conclut Jégou, « qu'un
confesseur tâche par ses remontrances d'aider son pénitent
à former l'un et l'autre sentiment... Maledictus
qui facit opus Dei negligenter » (p. 58, 59).
*
* *
Je citerai encore un autre jésuite de ce temps-là, le
P. Judde. Tant qu'il n'est question que d'affirmer, in abstracto, la suffisance
de l'attrition sans amour, il parle comme les modernes. Mais il se hâte
d'ajouter : ne regardons pas l'attrition, « comme un acte simple
». Composé au contraire. Il y entre : a) « De la foi
aux vérités révélées » ; or pas
de foi « que déjà on n'ait pour Dieu une disposition
affectueuse » ; b) De « la confiance aux miséricordes
de Dieu et aux mérites de Jésus-Christ »; confiance
qui est « une espèce d'hommage volontaire » rendu à
Dieu ; c) « Le désir d'être justifié, et pour
cela de renoncer à toute attache criminelle, suppose beaucoup plus
encore qu'on regarde Dieu comme son souverain bien... » ; d) «
Enfin la détermination à garder tous les commandements renferme
une résolution de garder au moins en son temps, le précepte
même de la parfaite charité » (V, pp. 18-21). C'est
ainsi, oserai-je dire, que les spirituels de ce temps-là, après
avoir donné, comme pour la forme, une sorte de congé aux
éléments théocentristes de l'attrition, les font aussitôt
rentrer par la fenêtre. Cette oscillation est très curieuse
à suivre chez le P. Judde, mystique né. Voici de lui, un
texte plus que remarquable, et qui met fin aux oscillations :
« D. Que faut-il répondre quand il nous vient quelquefois
cette pensée : S'il n'y avait point d'enfer, consentirais-je à
offenser Dieu ?
« Répondre : Hélas! je suis si méchant et
si faible que je n'ose assurer ce que je ferais ; mais il y a certainement
un enfer, et la supposition du contraire est chimérique. Bénissons
Dieu, cependant, de nous avoir donné ce frein et supposons, si
310
nous n'avions pas celui-là, qu'il voudrait bien nous en donner
quelque autre... qui nous porterait aussi efficacement à le servir...
»
C'est là, en effet, tout ce que peut trouver un attritionniste
pur, et, entre nous, ce n'est pas très fort. Mais Judde n'est pas
de cette école.
« Voilà ce qu'on peut répondre d'abord, poursuit-il,
pour dis-traire et pour dissiper la tentation ; réponse bien imparfaite
et bien peu digne d'un vrai chrétien, s'il ne s'élève
à quelque chose de grand, en ajoutant : Oui, mon Dieu, QUAND MÊME
IL N'Y AURAIT POINT D'ENFER, JE VOUDRAIS VOUS SERVIR, NON PLUS PAR CRAINTE,
MAIS PAR AMOUR... et c'est là que doit tendre un bon coeur, un coeur
reconnaissant, un coeur chrétien » (p. 33).
Et voilà comment, presque toutes les avenues qui s'ouvrent à
nous, dans les jardins du grand siècle, nous conduisent à
Fénelon.
*
* *
Cf. dans les Essais de Nicole, t. VIII***, p. 185, seq., la lettre
XXIX : Qu'il est difficile d'écrire sur la question de l'amour de
Dieu justifiant ; et dans les Lettres de Duguet VII, p. 400, seq., quelques
remarques sur le sujet.
Fénelon.
Notes pour un sermon sur la confession, V, pp. 7o7-7o8.
« Attrition. Je ne veux que le concile de Trente : cum spe veniae,
voluntatem peccandi de caetero excludens : amour suprême d'espérance
est requis ; amour suprême de charité est requis, sinon en
commençant, du moins en finissant : ce n'est que différence
d'un quart d'heure ». C'est là un des plus jolis mots qui
aient été écrits au cours de cette controverse
où l'on a noirci tant de pages; et il va très loin.
« Nécessité de se préparer et de désirer
cet amour. Il ne s'agit pas d'un acte formel, mais d'une disposition habituelle
comme d'amour pour un père...
« Mais, dites-vous, vous demandez trop? - Quoi? trop : amour,
bonne foi. - Vous nous jetez au désespoir? - Quoi de moins désespérant
que la consolation d'aimer? »
*
* *
« Sur le commencement d'amour nécessaire au pécheur
dans le sacrement de Pénitence », t. II, pp. 202-2o3.
Deux extrémités à éviter : « D'un
côté, il est scandaleux de dire que, pour se réconcilier
avec Dieu, il suffit de le craindre, comme un criminel craindrait un juge
rigoureux... ; d'un autre côté, il n'est pas moins dangereux
d'exiger du pénitent un amour pur et de préférence
qu'on nomme dominant; car cet amour dominant, à quelque degré
que vous le mettiez, est toujours justifiant », d'où il suivrait
« qu'il faut être juste avant que d'approcher du sacrement
destiné à la justification ».
Un certain amour est nécessaire. « La difficulté
est de dire en quoi il consiste et de le distinguer nettement de cet amour
de préférence qui, du plus bas degré où on
puisse le mettre, justifie l'âme ». Voici l'explication où
Fénelon s'arrête :
« 1° Il est certain que notre volonté est capable
d'avoir en même temps plusieurs amours contraires : j'aime le fruit,
mais il me fait mal ; j'aime encore plus ma santé.
« 2° Souvent deux amours contraires se trouvent égaux
en nous ; et alors nous sommes en suspens... ; j'hésite entre l'honneur
et le danger.
« 3° Un amour peut croître ou décroître,
et son contraire de même en proportion ; comme Ies deux plats d'une
balance...
« Cela posé, je dis qu'il y a souvent, dans les fidèles
pécheurs, un amour de Dieu qui n'est pas encore un amour de préférence.
Ce sont des désirs faibles et naissants; ils voudraient servir Dieu,
mais d'autres désirs plus violents les entraînent. Cet amour
n'est point justifiant ; j'ajoute qu'il n'est pas même suffisant
pour la pénitence... ; ces pécheurs sont encore esclaves
du mal.
« Mais il vient ensuite un autre état, où l'amour
du péché cesse de dominer, et où l'amour de Dieu croissant
fait l'équilibre, en sorte qu'il est précisément au
dernier degré après lequel il emportera la balance et sera
dominant. Je dis que c'est cet état où il ne reste plus à
cet amour de Dieu qu'un seul degré à acquérir pour
ressusciter l'âme..., dans lequel le sacrement peut lui être
salutaire. Ce qui est réservé à la grâce du
sacrement, c'est de donner à cet amour le seul degré qui
lui manque pour être dominant et pour emporter le coeur comme une
balance.
« Si vous êtes scandalisé de ce que je demande si
peu, et que je me contente d'un amour qui laisse l'âme en équilibre
entre Dieu et les créatures, souvenez-vous que l'âme ne doit
pas être encore dans la justice ni par conséquent dans l'amour
dominant... Puis-je moins laisser à la grâce du sacrement
que de lui laisser
312
à opérer ce dernier degré d'amour, qui fait la
justice et la vie? Cet amour d'équilibre.., est la disposition prochainement
prochaine, comme parlent les scolastiques... »
Comme on le voit, toute cette construction est commandée par
la préoccupation, certes plus que légitime, de sauver, pour
ainsi dire, l'efficacité de l'absolution. Retenons que, pour Fénelon,
l'attrition de pure crainte ne suffit pas. Un certain amour de Dieu est
nécessaire. Plus d'un aura été surpris « de
ce que (il) demande si peu ». C'est qu'on persiste à le voir
avec les yeux de Bossuet. Comparez ce petit mémoire au livre où
Bossuet traite la même question. Le moins excessif ou exigeant des
deux, ou, si l'on veut, le moins chimérique, le moins quiétiste,
c'est Fénelon.
*
* *
Malebranche.
Méditations chrétiennes, XVIe Méditation... De
la contrition et de l'attrition. Edit. H. Gouhier, Paris, 1928, pp. 328-,
sq. (La 1ère édition est de 1683).
« Le pécheur, dont l'amour habituel des faux biens est
plus grand que l'amour habituel de l'ordre et de la justice, peut... par
le secours de la grâce, qui excite l'amour, habituel quoique faible
qu'il a pour l'ordre, préférer actuellement Dieu à
toutes choses. Or, comme un acte d'amour de Dieu ne change pas d'ordinaire
l'état de l'âme, elle demeure encore habituellement disposée,
par une habitude acquise avec liberté, à préférer
l'objet de sa passion à tout autre. Le pécheur qui a formé
cet acte d'amour ne devient pas pour cela juste devant Dieu, puisqu'il
n'a pas encore la charité. Mais si ce pécheur qui forme,
ou qui a formé.., un acte d'amour de Dieu sur toutes choses, s'approche
du sacrement de Pénitence, dans ce mouvement actuel, sache, mon
Fils, qu'il reçoit par l'efficace de ce sacrement la charité
dominante ou la grâce justifiante. Ainsi la préparation nécessaire
au sacrement de Pénitence renferme quelque amour de Dieu sur toutes
choses, et néanmoins ce sacrement n'est pas inutile à la
justification...
« Il y a, mon Fils, cette différence entre un acte de
contrition et un acte d'attrition que le premier renferme un acte d'amour
de Dieu assez fort pour changer la disposition habituelle de l'âme,
car les actes forment et changent les habitudes; et que le
313
second renferme bien quelque amour de Dieu, mais trop imparfait et
trop faible pour vaincre l'habitude qui lui est contraire. Après
un acte de contrition, le pécheur devient juste, puisqu'il se trouve
habituellement disposé à préférer Dieu à
toutes choses... Mais après un acte d'attrition, le pécheur
demeure encore pécheur. Quoiqu'actuellement il préfère
le Créateur à la créature, il est toujours habituellement
disposé à préférer la créature au Créateur...
« Viens donc dans le mouvement d'amour que je t'inspire..., te
prosterner à mes pieds en la personne du prêtre, et me con-fesser
tes désordres... SERS-TOI DU MOUVEMENT ACTUEL QUE JE TE DONNE, POUR
OBTENIR, PAR L'EFFICACE DU SACREMENT, LA CHARITÉ JUSTIFIANTE, L'AMOUR
DOMINANT DE L'ORDRE ET DE LA JUSTICE QUE TU AS PERDU ».
Je me demande si l'on a jamais rien écrit de plus beau sur la
confession que ces quelques pages. En dehors néanmoins des philosophes
professionnels, qui les connaît? Négligeant l'ordre chronologique,
j'ai cité Malebranche après Fénelon. Ces deux génies
aux prises avec le même problème, quel sujet de comparaison!
Et qui ne sent la supériorité de Malebranche ! Après
cela, je me permets de renvoyer les grands curieux à l'article de
la Vie spirituelle (déc. 1927) : Attrition d'amour et de charité,
où le R. P. Lavaud expose et fait sienne, avec un rare bonheur,
la doctrine de saint Thomas et de Billuart sur l'attrition. Il me semble
qu'en dépit des divergences de surface, c'est bien, des deux côtés,
la même doctrine.
*
* *
Le P. d'Avrigny, au t. III de ses Mémoires chronologiques et
dogmatiques, 172o.
C'est à propos du décret d'Alexandre VII, 5 mai 1667.
On ne lit plus d'Avrigny, et c'est grand dommage. Il a infiniment d'esprit,
et jusqu'à paraître flippant, je prends le mot anglais pour
ne pas dire gamin. Un petit cousin - croyant, bien entendu! - de Voltaire.
Est-ce pour cela qu'on l'a mis à l'index? Ou bien pour les outrances
de son anti-jansénisme? Une véritable haine. Dès qu'il
rencontre nos Messieurs, il voit rouge. Ou bien pour ses tendances gallicanes?
Cf. à ce sujet, dans l'article même que nous citons, son jugement
d'ensemble sur le pontificat d'Alexandre VII. « Dès qu'il
fut (pape), il fit mettre dans sa chambre un cercueil, pour se rappeler
incessamment ce qu'il
314
deviendrait un jour ; mais on s'accoutume à voir une bière
comme tout autre chose, et ce n'est guère par les yeux qu'on devient
plus homme de bien. La vue du cercueil n'empêcha pas Alexandre de
succomber enfin à la tentation de faire du bien à ses neveux
» (111,P. 35) . Voir aussi plus loin, à propos de l'affaire
des Corses : « Une des plus grandes insultes qui aient été
faites à l'ambassadeur d'une tête couronnée. La réparation
(la pyramide) fut grande en effet, mais non pas volontaire » (pp.
36-37). La fantaisie lui est venue de s'étendre plus longuement
qu'il ne le fait d'ordinaire, sur le problème de l'attrition. «
Ce que je vais dire pourra paraître plus propre d'un livre de piété
que d'un ouvrage historique et dogmatique, mais toutes sortes de réflexions
entrent dans celui-ci, et celle que je vais faire convient naturellement
au sujet ». Il croit facile le passage de l'attrition à la
contrition, ou celle-ci moins héroïque, plus commune qu'on
ne le dit. « Je sais que ce qui frappe communément d'abord
un pécheur, c'est la crainte de la peine... Il n'est encore qu'attrit...,
mais qu'il fasse encore un pas avec les Ninivites, et il touche à
la contrition. Ce pas, loin d'être fort difficile, est une suite
naturelle du premier... Loin donc que la frayeur du jugement futur soit
un obstacle à l'amour pur et désintéressé,
elle en est le prélude et y conduit directement. Qu'un confesseur
habile ouvre l'enfer à un pécheur, mais que ce ne soit que
pour le faire entrer dans la vue de l'enfer mérité... Il
pouvait (me damner), mais il ne l'a pas fait. Bonté de mon Dieu,
que vous êtes grande! Non, ce n'est plus la considération
des peines que j'ai méritées, qui m'arrache les pleurs que
je répands en votre présence, c'est le regret d'avoir offensé
un Maître... si miséricordieux. Si vous étiez moins
bon, j'ose le dire, ma douleur serait beaucoup moins vive. Telle est l'impression
que fait la pensée de l'enfer sur le coeur de l'homme à qui
il reste quelque sentiment de religion. Il est donc bon de demander au
pécheur qui approche du sacrement de Pénitence, un amour
de Dieu aimé pour lui-même..., et il n'est pas si difficile
de l'y conduire » (III, pp. 31-33).
Il avait déjà dit plus haut : « Tout le monde sait
que le sentiment qui exige un acte d'amour pour la validité du sacrement
a prévalu en France... et il faut convenir que c'est le plus sûr
» ( p. 28).
*
* *
Le P. de La Borde : Conférences familières sur les dispositions
315
nécessaires pour recevoir avec fruit le sacrement de Pénitence,
Paris, 1747.
Encore un livre excellent. Vivien de La Borde, 168o-1748, prêtre
de l'Oratoire. Envoyé par Noailles à -Rome pour « les
affaires de la Constitution » ; mais n'est pas mort appelant. Ce
volume renferme ses conférences quadragésimales de 1739,
à l'église de la rue Saint-Honoré. Grand succès;
Le duc d'Orléans (le fils du régent) était un de ses
auditeurs les plus assidus. On a gardé « l'original d'une
lettre qu'il lui écrivit en sortant d'une de ses conférences,
dans laquelle il s'exprime ainsi : « Je suis aussi content de vous
pour le moins que je le fus mardi dernier. Même exactitude de doctrine,
même justesse, même précision, même modération
dans les décisions de morale, et plus de facilité dans l'élocution
et le choix des mots ». « Ce témoignage, lisons-nous
encore dans la préface, est. précieux et décisif.
Le prince qui le rend se connaissait d'autant mieux en bonne morale qu'il
la pratiquait avec plus d'exactitude et même d'austérité
». Après Boileau, il ne manquait guère plus à
notre symposium qu'un prince du sang. Le voici, pleinement d'accord avec
le P. de la Borde.
Les deux mots de Notre-Seigneur sur Madeleine remittuntur illi... quia
dilexi.., nous apprennent quelle est « la condition essentielle de
l'absolution », « Quoique la crainte, comme l'a défini
le concile de Trente, prépare le pécheur..., gardons-nous
bien de supposer qu'elle seule... puisse nous obtenir la rémission
des péchés ». « Je n'ajoute (rai) pas un mot
à ce que dit le Concile ». - Il renvoie à la doctrine
du Concile sur le baptême, puis à saint Thomas. « Et
quand saint Thomas ne l'aurait pas dit, le bon sens le dit tout seul...
» - « Mais les sentiments, dites-vous, sont partagés
sur ce point. Vous serez donc bien-surpris, mes Frères, si je vous
prouve qu'ils ne le sont pas, et qu'ils ne sauraient l'être, quand
on prend la peine de définir et de s'entendre. De quoi s'agit-il?
De savoir si la contrition renferme quelque amour de Dieu? Non, car tout
le monde en convient. (Ceci a été dit en 1739) ; et toute
la question se réduit à savoir si cet amour est un amour
d'espérance ou un amour de charité. Quelles subtilités,
dites-vous ici... ! Aimer est-ce donc autre chose qu'aimer, et ne faut-il
pas être d'un grand loisir pour subtiliser là-dessus? J'en
dis autant que vous, mes Frères. En effet, si cet amour qu'on appellera
comme on voudra, d'espérance ou de charité, est au fond une
seule et même chose, que devient la dispute ? Prouvons que c'est
une seule et même chose »
316
(pp. 299-300). Que recevrez-vous avec l'absolution ? « L'esprit
de Dieu, sa justice, sa charité; et non seulement quelques dispositions
de cette charité, mais son habitude elle-même ». Or,
cette justice, cette charité « la recevrons-nous sans la désirer...
et autant qu'elle doit être désirée, c'est-à-dire...
par préférence à tout? » « Dans la religion
de Jésus-Christ, on n'a jamais qu'une réponse à nous
faire... fiat tibi sic ut vis... Mais je demande..., la désirerons-nous
sans l'aimer et... par-dessus toutes choses? La juste mesure du désir
que nous en aurons n'est-elle pas l'amour même que nous en aurons
conçu? Hé! donnez donc à cet amour tel nom qu'il vous
plaira, que m'importe ! N'est-il pas de la dernière évidence
qu'il doit avoir directement pour objet la justice et la charité
proprement dite, puisque c'est elle qu'il s'agit de recevoir... ; et si,
pour des raisons que j'ignore, vous ne voulez pas appeler cet amour un
amour de charité, n'est-il pas au moins à la rigueur un amour
de la charité proprement dite, puisqu'il se la propose directement
pour objet? Cela n'empêchera pas que je n'appelle en même temps
cet amour un amour d'espérance, parce qu'il l'est aussi : car je
ne puis aimer et désirer la justice et la charité comme mon
unique bien, sans faire consister mon plaisir et mon bonheur à les
aimer éternellement » (pp. Sot-3o4). - Ici, le coup de patte
rituel aux quiétistes.
« Qu'est-ce qu'un pénitent?... » Un homme à
qui le confesseur dit : « La terre où nous sommes, vous et
moi, mon Frère, est une terre sainte. Déliez vos souliers
et déposez ici toute pensée humaine. Voyez-vous cette croix
: tenez-vous là et collez-y votre âme, afin qu'elle reçoive
l'aspersion du sang adorable... Il n'est point ici question de vous effrayer.
Votre Dieu ne s'est pas mis dans cet état pour vous perdre... Et
nous disputerions là, mes Frères, sur le plus ou moins d'amour
que nous lui devons, et si, dispensés de l'aimes (toujours Sirmond),
il ne suffirait pas de le craindre !... C'est au pied de la croix... que
nous l'exciterions et que nous la soutiendrions, cette indécente
dispute? Oh ! qu'on ne me parle plus ici de distinctions et de vaines subtilités
: douleur, confusion, louange, admiration, reconnaissance, espérance,
confiance, charité, traits aimables de la justice, et d'autant plus
aimables que vous me pénétrez plus vivement, déchargez-vous
sur moi tous à la fois ! NE ME DONNEZ PLUS LE TEMPS DE VOUS DÉMÊLER,
et ne me laissez plus de liberté que pour m'abandonner sans réserve
à l'immense charité de mon Dieu : et nos credidimus charitati...
L'anathème est sur celui qui n'aime pas le Seigneur
317
Jésus, dit l'Apôtre ; et dans quel temps le mériterions-nous
mieux cet anathème que dans le temps où tout couverts de
plaies..., et sur le point de recevoir encore l'application de son sang...,
nous pourrions nous croire dispensés de l'aimer » (pp. 3o7-312).
« Tout est cloné renfermé dans la sage déclaration
du Clergé de France, quand il a défini que ceux-là
ne suivent pas une voie sûre, qui, dans le Sacrement de Pénitence,
ne demandent pas le même amour de Dieu que le concile de Trente a
demandé pour le baptême. Tout est là mes Frères...
Ainsi... nulle dispute..., ou, s'il y en a quelqu'une, nous ne devons la
regarder, vous et moi, que comme une de ces disputes que les théologiens
avancent quelquefois afin de donner occasion de mettre la vérité
dans un plus grand jour » (pp. 311-313). Amen! Amen!
Par où l'on voit, pour le dire en passant, s'il est vrai, comme
on le répète à satiété, que les sermonnaires
du XVIII° siècle aient négligé tout à fait
le dogme pour ne prêcher que la morale.
*
* *
M. Mérault, vicaire général d'Orléans,
ci-devant de l'Oratoire : Enseignement de la religion, V, Orléans,
1827, pp. 72-85.
Je cite ce prêtre éminent pour montrer que la tradition
quasi unanime de l'ancien régime ne s'est pas éteinte brusquement
chez nous au commencement du XIX° siècle. Si Dieu me prête
vie, je me promets bien de revenir quelque jour à M. Méranlt.
On goûtera fort, du reste, le premier de ses arguments.
« La foi de l'Eglise, ainsi que son voeu le plus cher, se connaît
dans ces livres élémentaires qu'elle met entre les mains
de ses enfants; mais dans tous les temps, mais dans les deux mondes, dans
tous les catéchismes épars dans l'univers, il n'en est pas
un qui ne renferme un acte de contrition, et pas un où l'on donne
à cette contrition un autre motif que celui d'un Dieu que l'on a
un souverain regret d'avoir offensé, parce qu'il est infiniment
bon et infiniment aimable. L'Eglise ne discute point; elle va droit au
but, et sans écouter les froids controversistes, elle donne pour
motif à notre contrition celui dont fut touché David,
ce vrai pénitent », et l'enfant prodigue (p. 73).
« Selon les plus grands docteurs... et particulièrement
saint Thomas et saint Bonaventure, c'est surtout au pied de la crèche
et de la croix qu'il faut étudier la religion ». Serait-ce
donc au pied de la croix « que l'on ne rougirait pas de disserter
318
laborieusement sur le degré de l'amour qui est dû à
Dieu ? Ah ! abandonnons sans regret de telles écoles » (p.
74).
« D'un avis général, l'amour du prochain... est
nécessaire pour être justifié dans le sacrement...
Un seul homme excepté de l'amour qui est dû à tous,
on n'aura pas la charité. L'aurez-vous, lorsque tout sera aimé
de vous, Dieu excepté? » Autorités : François
de Sales, le P. Lejeune, Bossuet. « Oter de la pénitence le
commencement d'amour... ce n'est point en adoucir le joug, c'est au contraire
le rendre intolérable » (p. 78).
« Extrême injustice de ceux qui veulent persuader que,
lorsque nous développons la nécessité et les avantages
de l'amour de Dieu comme motif essentiel de la contrition, nous excluons
la crainte » (p. 83).
*
* *
Je pourrais apporter encore une foule de textes qui rendraient le même
son. A quoi bon? et qui n'avouera qu'il est difficile d'imaginer une plus
constante, une plus ferme, une plus chaude unanimité? Dira-t-on
que la chaleur même de plusieurs de ces affirmations donne assez
à entendre que l'attrition de pure crainte avait alors des partisans
et nombreux et redoutables ? Et de ceux-ci me reprochera-t-on de ne pas
avoir rassemblé les témoignages ? Je n'avais pas à
le faire, car, autant que je sache, ces témoignages ne se trouveraient
guère que dans ces écrits proprement techniques dont je n'ai
pas à m'occuper. Encore une fois, cette controverse ne m'appartient
que dans la mesure où elle nous rend sensibles les réactions
religieuses les plus spontanées de l'Ancien Régime. Peu nous
importent les disputes d'écoles si elles n'ont pas trouvé
d'échos dans les consciences? Il me semble, d'ailleurs, à
vue de pays, que, parmi les théologiens de métier, les attritionnaires
eux-mêmes, qui n'étaient certes pas en majorité, n'étaient
pas loin de se rallier, pour l'essentiel, à la doctrine de Bossuet
et du Clergé de France. Cf. là-dessus le P. Bernard d'Arras
: Le ministère public de la pénitence enseigné clans
toute l'église gallicane ou l'administration de ce sacrement selon
les principes de la plus ancienne discipline suivis unanimement par le
Clergé de France, Paris, 1752. Il est vrai que, soit pour empêcher
la prescription et ménager l'avenir, soit pour narguer l'ennemi
héréditaire, les jeunes théologiens de la Compagnie
s'amusaient périodiquement à soutenir, dans leurs «
thèses » - ces thèses qui empêchaient Bossuet
de dormir -
319
l'attritionnisme le plus extrême. Mais dans les balances toutes
religieuses qui sont les nôtres, que pèsent ces ballons d'essai
auprès des témoignages tout opposés que nous avons
empruntés à un Bourdaloue, à un P. Jégou, à
un P. Judde ? Quant à l'orthodoxie foncière de la tradition
que je viens d'exposer, un plus compétent que moi ne la met pas
en doute. A la lumière de la psychologie thomiste de l'amour, écrit
le R. P. Lavaud, « la doctrine de Bossuet, et de l'Assemblée
du Clergé de France de 1700, condamnant la suffisance de l'attrition
de crainte, prend ainsi tout son sens et se trouve théologiquement
justifiée ». (Op. cit., p. [126]).
Il n'est pas douteux davantage que, depuis longtemps, cette doctrine
ne règne plus dans les écoles, et que, si le sirmondisme
intégral est aujourd'hui réprouvé de tous, le semi-sirmondisme
- je forge ce nouveau nom pour consoler les mânes du P. Sirmond -
triomphe presque partout. Cf. l'article Attrition dans le Dictionnaire
de théologie catholique; le De Paenitentia du R. P. d'Alès
que nous avons déjà cité, et le De Paenitentia du
R. P. Galtier, Paris, 1923. A la vérité, il se peut bien
que, dans ce vieux débat où crépitent les équivoques,
j'allais presque dire les jeux de mots, l'opposition entre les deux camps
soit moins irréductible, moins sérieuse même qu'on
ne le croirait d'abord. Prenez par exemple cette élégante
formule du
R. P. d'Alès : « Statuimus tanquam sententiam jan communem
et moraliter certam ac practice tutam, ad attritionem in sacramento nullum
ex necessitate requiri motum amoris Dei PRAETER ILLUM quo sincere adhaeretur
virtuti et voluntas peccandi excluditur : quo discernitur timor simpliciter
servais a serviliter servili. (D'Alès, op. cit., p. 60). «
Pas d'autre mouvement d'amour sauf celui qui... ». N'est-ce pas là
garder au moins une petite place à l'amour? Est-on bien sûr
du reste qu'elle soit petite? Est-on sûr qu'un chrétien puisse
adhérer sincèrement, et qui plus est assez chaudement à
la « vertu » sans adhérer du même coup, ou ipso
facto, à Dieu lui-même? Qu'on relise à ce sujet le
sermon du P. de Laborde. J'ai parfois l'impression, en lisant ces livres,
que leurs auteurs se font de l'amour une idée quelque peu singulière,
étriquée ou formaliste. Ne confondraient-ils pas l'amour
véritable - qui est un acte de la volonté - soit avec les
mouvements sensibles qui parfois l'accompagnent, ou bien avec la récitation
consciente, littérale d'un acte de charité. Ne peut-on pas
aimer Dieu, et par-dessus toute chose, sans lui dire qu'on l'aime? Mais
pourquoi discuterais-je au P. Sirmond la revanche
320
éclatante - et pour moi, je l'avoue, déconcertante -
que l'évolution théologique lui réservait. Qu'est-ce
en effet que le semi-sirmondisme, sinon une disposition à voir dans
l'amour un je ne sais quoi de si difficile, de si rare qu'on a peine à
concevoir que Dieu l'exige du commun des hommes ? Le mot lui-même
paraît troublant. Analysant le livre du R. P. Périnelle, «
j'avouerai, écrit encore le R. P. d'Alès, que la formule
dans laquelle l'auteur enferme sa conclusion tue paraît médiocrement
heureuse... Il nous dit que le Concile requiert « l'attrition d'amour
». A première vue, cette formule étonne et déconcerte,
car on n'est pas accoutumé à voir dans l'attrition une affaire
d'amour, cette caractéristique convenant à la seule contrition
parfaite. (Eh, c'est là précisément la question même
sur laquelle on se divise). La formule ne me paraît adéquate
ni à la réalité psychologique, ni aux arguments produits
par l'auteur ». Pour moi, au contraire, et quoi qu'il en soit des
arguments du P. Périnelle, le mérite de cette formule serait
précisément qu'elle serre de plus près la «
réalité psychologique ». Bourdaloue qui veut dire la
même chose est plus vague quand il parle d'une « attrition
parfaite ». Le P. d'Alès n'est pas un petit esprit : il ne
s'arrêterait pas à des querelles de mots. Il faut donc que
cette apparition imprévue de l'amour le gêne, provoque chez
lui les mêmes résistances qu'elle provoquait jadis chez le
P. Sirmond. Et il insiste : « La formule « attrition d'amour
», « attrition par amour », me semble plutôt décevante,
propre à suggérer des précisions que les Pères
de Trente ont persévéramment repoussées... Mieux vaudrait
écarter ce paradoxe inutile », Recherches de science religieuse,
octobre 1928, pp. 545-546. Ce « paradoxe » prétendu,
- qui n'est qu'une vieille nouveauté - le R. P. Périnelle
ne l'écarterait qu'en supprimant tout son livre, ce qui serait grand
dommage. Ce livre en effet - comme aussi bien l'article déjà
cité du R. P. Lavaud et comme la thèse plus avancée
du R. P. Vooght, également critiquée par le R. P. d'Alès
- nous rappellerait au besoin que « l'attrition d'amour » a
encore de chauds amis. Son éclipse momentanée n'est peut-être
que passagère. Bien qu'aujourd'hui triomphante, rien ne promet à
la formidolosa une prospérité d'éternelle durée.
Qu'est-ce qu'un siècle dans l'histoire des idées? Multa renascentur...
Puisque l'Église nous permet de choisir entre les deux doctrines,
on peut bien dire que celle de saint Thomas, splendidement modernisée
par le R. P. Lavaud - et qui est, au fond, celle de Bossuet, de Fénelon,
de Malebranche, de Bourdaloue,
321
de tous les mystiques - répond mieux que l'autre à l'idée
que nous nous faisons, et de la noblesse chrétienne, et de la droiture
morale. Rappelez-vous ce mot de Fénelon : « II est scandaleux
de dire que, pour se réconcilier avec Dieu, il suffit de le craindre
». Si l'autre doctrine ne dit pas cela expressément, du moins
paraît-elle le dire. J'ajoute qu'aujourd'hui, où les primaires
eux-mêmes se mêlent de « religion comparée »,
une de nos préoccupations doit être d'empêcher que l'on
ne prenne la vertu des sacrements pour une sorte de magie. De quelque manière
qu'on l'explique, cette action restera toujours mystérieuse ; mais
le miracle est beaucoup plus déconcertant d'une crainte métamorphosée
en amour par les paroles de l'absolution, que d'un amour commençant
épanoui en un amour parfait ou, comme le veut saint Thomas, d'un
amour de bienveillance s'achevant, grâce à ces mêmes
paroles, en une amitié proprement dite. On peut souhaiter enfin
que bientôt décline une théologie qui, bon gré,
mal gré, se fonde implicitement sur le paradoxe de Sirmond, et qui,
par là même, semble avouer, avec la quasi-impossibilité
de l'amour, la faillite presque universelle du sentiment religieux lui-même.
Encore une fois, ce n'est pas, si j'ose parler ainsi, pour ses beaux yeux
qu'on exalte l'attrition de crainte, c'est uniquement parce qu'on ne croit
pas les foules chrétiennes capables de s'élever jusqu'à
l'amour, autant dire, jusqu'à la véritable prière.
Tout se ramène à un problème de psychologie et
dont il faut demander la solution à l'expérience chrétienne.
Celle-ci, dûment consultée, donne-t-elle raison ou tort aux
jeunes filles d'Athalie :
Vous qui ne connaissez qu'une crainte servile
Ingrats, un Dieu si bon ne peut-il vous charmer:
Est-il donc à vos coeurs, est-il si difficile,
Et si pénible de l'aimer ?
Non, répondait saint Thomas, il n'est pas difficile, - même
à un païen, infiniment moins encore à un chrétien
que des grâces actuelles sollicitent à le faire - il n'est
pas difficile d'aimer d'un amour de bienveillance la Bonté suprême
et la suprême Beauté. Ce qui est plus rare, est de l'aimer
d'un amour d'amitié stable, fervent, dominant et d'ordinaire assez
fort pour paralyser la séduction des beautés créées.
(Cf. l'article du P. Lavaud qui roule tout entier sur cette distinction
essentielle que le P. Périnelle avait déjà rappelée
et dont le P. d'Alès a bien pressenti l'extrême intérêt).
« J'apprécie sans réserve les
322
considérations qu'à la suite de saint Thomas (le P. Périnelle)
développe sur « l'amour de bienveillance » et sa distinction
d'avec l'amour d'amitié, ou charité. Ces pages délicates
et fortes éclairent vivement l'aspect positif (et psychologique,
ajouterais-je) de la question, et l'unité des voies divines dans
la réconciliation du pécheur » (Recherches, pp. 546-547.
On ne saurait mieux dire, mais pourquoi s'arrêter en si beau chemin
et ne pas reconnaître que cette même distinction canonise,
pour ainsi dire, l'attrition d'amour? Même distinction chez Malebranche
: d'un côté les mouvements successifs et passagers d'un amour
actuel; de l'autre le « poids » d'un « amour habituel
» : d'un côté « une inclination, une disposition
à se mouvoir »; de l'autre un état. « Ecoute-moi
donc, et consulte en même temps le sentiment intérieur que
tu as de ce qui se passe en toi » (Méditation chrétienne,
p. 328). Est-il donc si rare qu'en toi se produisent des mouvements tout
à fait désintéressés d'amour, d'admiration,
de sympathie? Une fleur, un enfant qui joue, la souffrance d'autrui, le
geste d'un héros, un poème, un psaume, une page de l'Evangile.
Pourquoi te calomnier? te voir plus constamment et invinciblement égoïste
que tu ne l'es en vérité? N'arrive-t-il donc jamais au coeur
le plus médiocre de s'oublier lui-même, au moins pour un instant;
de se donner, de se perdre? Il suffit pour cela que s'offre à toi
un objet digne d'amour. Dieu ne l'est-il pas ?... Intelligenti pauca. Ce
ne sont là sans doute que des aspirations, que des élévations
qui s'évanouissent aussi promptement qu'elles se dessinent; ce ne
sont que des « actes » et encore à peine dignes
de ce nom ; aussi évanescents qu'imperceptibles, ils ne font de
celui qui les produit - on pourrait presque dire qui les subit - ni un
poète, ni un héros, ni un saint. Pour que se noue, par des
mouvements de ce genre, entre Dieu et l'homme, une amitié véritable,
il faut qu'à force de se renouveler ces ébauches de bienveillance
cristallisante, amorcent ainsi peu à peu un commencement d'habitude.
Mais enfin ni l'intérêt propre ni la crainte n'ont semé
ces germes chétifs, qu'une grâce actuelle a fait naître
au fond de l'âme. Les épines de l'amour-propre qui les étouffent
bientôt n'en altèrent pas immédiatement la pureté
originelle. Au P. Sirmond qui se demande confusément s'il est bien
possible, même aux parfaits, d'aimer Dieu par dessus toutes choses,
Malebranche répond magnifiquement : « Le pécheur, dont
l'amour habituel des faux biens est plus grand que l'amour habituel de
l'ordre et de la justice (autrement dit que l'amour habituel de Dieu),
peut... par le secours de la grâce, qui excite l'amour
323
habituel quoique faible qu'il a pour l'ordre, PRÉFÉRER
ACTUELLEMENT DIEU A TOUTES CHOSES. »
Avec combien plus de facilité un pécheur résolu
à se convertir et qui déclare ses péchés au
prêtre, bref qui se trouve en cet état, déjà
bien moins imparfait, où, comme dit Fénelon, « l'amour
du péché cesse de dominer et où l'amour de Dieu croissant
fait l'équilibre, en sorte qu'il est précisément au
dernier degré après lequel (grâce à la vertu
de l'absolution sacramentelle) il emportera la balance et sera dominant
». Ils n'identifient l'attrition ni avec la contrition parfaite ou
charité justifiante ou charité proprement dite, ni avec la
crainte. Du juste au pécheur repentant, la différence n'est
pas dans l'objet où ils tendent l'un et l'autre, Dieu préféré
à tout; ce n'est pas même, nécessairement, une différence
d'intensité, mais de solidité et de durée; c'est la
différence entre une habitude et un acte, entre un « mouvement
» et un « état ».
L'attrition n'est pas commandée par la seule crainte, puisqu'elle
fait déjà les gestes de l'amour; elle n'est pas commandée
non plus par la charité parfaite, puisque ces gestes ne traduisent
pas encore une disposition foncière et souveraine, une attitude
stable de l'âme.
Qu'on veuille bien me permettre un dernier éclaircissement,
que me dicte saint François de Sales. A plusieurs reprises, le saint
Docteur fait suivre « pénitence » d'une épithète
qui, certes ne suggère rien de subversif, mais qui, je ne sais pourquoi,
ne paraît que très rarement dans la controverse éternelle
sur l'attrition. « Il y a encore, écrit-il, une autre pénitence
qui est voirement morale, mais RELIGIEUSE pourtant. » (Traité,
I, p. 147). (Remarquons une fois de plus qu'il ne perd pas une occasion
de répudier le moralisme qu'on devait lui prêter un jour,
et d'affirmer par là son théocentrisme invincible). Il écrit
encore : « Bien que la PÉNITENCE RELIGIEUSE ait en quelque
façon été reconnue par les philosophes païens...
» (I, p. 149). Nous savons d'ailleurs, à n'en pas douter,
qu'il n'appellerait pas « religieuse » une attrition qui ne
serait que formidolosa. Pour lui « amoureuse » et «
religieuse » sont presque synonymes. Pour nous aussi, comme nous
l'avons assez répété. Ceci posé, ne semble-t-il
pas que le problème de l'attrition s'évanouirait, si au lieu
de se demander, si, pour être suffisante dans le sacrement, elle
doit être amoureuse, on se demandait si elle doit être religieuse,
si elle peut ne pas être un acte proprement religieux? Qui peut en
douter? Et n'ai-je pas raison de dire qu'ainsi formulé le problème
n'en est plus un. Avec cela qu'on se rappelle
324
le double souci qui a présidé à la rédaction
des canons tridentins sur le sacrement de Pénitence; d'une part
on veut défendre l'efficace de l'absolution sacramentelle; d'autre
part réhabiliter la crainte de Dieu, décriée par Luther.
Or de quelle crainte peuvent-ils s'occuper sinon d'une crainte proprement
religieuse? La crainte de l'enfer, reduplicative ut sic, si j'ose dire,
n'intéresse pas plus le Concile que la crainte de la peste. Il ne
veut sauver que la crainte de Dieu, crainte spécifiquement religieuse.
Comme est spécifiquement religieux l'amour de Dieu, ou encore l'adoration.
Pourquoi donc ne substituerait-on pas à la vieille distinction un
peu subtile entre crainte servilement servile et crainte simplement servile,
celle où François de Sales nous invite : entre une crainte
qui ne serait que la peur anthropocentriste d'un mal, et une autre qui
serait proprement religieuse, ou théocentriste; crainte qui est
une des manifestations élémentaires du sentiment religieux,
un commencement de prière et d'adoration? Par elle, si la volonté
y adhère, l'homme reconnaît, accepte déjà le
souverain domaine de Dieu. C'est le sentiment de awe comme disent les anglais;
ou encore cette émotion numénale, longuement décrite
par M. Otto (Das Heilige) et interprétée avec plus de pénétration
par le R. P. W. Schmidt. (Cf. l'excellente traduction du R. P. Lemonnyer.
Origine et évolution de la religion. Les théories et les
faits, Paris, 1931.)
Si la crainte religieuse du primitif est déjà un hommage
rendu à Dieu, et par suite un commencement d'amour, à combien
plus forte raison la crainte religieuse du chrétien : chez nous
la crainte de Dieu est presque nécessairement la crainte du «
bon Dieu ». Déjà elle « goûte Dieu »,
écrit saint Bernard : Times Dei justitiam, times potentiam? Sapit
tibi justus et potens Deus, quia timon sapor est. » Serm. 23 du Cant.
cité par le P. Saint-Jure, L'Homme spirituel, Paris, 1901, I, p.
43o. Dans ce sapor pour l'adoration qui leur est commune à l'une
et à l'autre, se rejoindraient ainsi la crainte et l'amour.
Cf. un nouvel article du R. P. Lavaud dont je n'ai eu connaissance
que lorsque l'excursus qu'on vient de lire était déjà
imprimé. Enseignement et prédication de la morale au clergé
et au peuple fidèle. Vie spirituelle, 1er décembre 1932.
325
La bombe Chéron.
Cette bombe a, si j'ose dire, pour titre : Examen de la théologie
mystique; qui fait voir la différence des lumières divines
de celles qui ne le sont pas, et du vrai, assuré et catholique chemin
de la Perfection, de celui qui est parsemé de dangers et infecté
d'illusions; et qui montre qu'il n'est pas convenable de donner aux affections,
passions, délectations et goûts spirituels la conduite de
l'âme, l'ôtant à la raison et à la doctrine,
par le R. P. Jean Citéron... ex-provincial des RR. PP. Carmes de
la Province de Gascogne, Paris, 1637. L'approbation du Docteur est de 1654.
Le livre n'est pas sans intérêt, mais il n'a pas selon moi
l'importance que semble lui attribuer M. Pourrat (La spiritualité
chrétienne, IV. Les temps modernes, 2e partie, Paris, 1928, pp.
1o3, seq.). C'est dans son chapitre sur le P. Surin, que M. Pourrat parle
de Chéron. « Bien malgré lui, écrit-il, et sans
s'en douter, le P. Surin provoqua une réaction assez sérieuse
contre la mystique » (p. 102). Cette réaction n'avait pas
attendu le P. Surin pour se dessiner. Nos précédents chapitres
l'ont assez montré. Au surplus, rien ne prouve que le P. Chéron
en veuille au P. Surin. Que celui-ci d'ailleurs si prompt à s'émouvoir,
ait été « ému », qu'il ait cru devoir
répondre « point par point » à cette «
examination des mystiques » (dans son Guide spirituel pour la perfection
(oeuvre posthume), cela prouve simplement que les mystiques se tiennent
tous, pour la bonne raison qu'ils disent tous les mêmes choses. La
bombe vise d'abord et directement, si je ne me trompe, les propres frères
de Chéron, à savoir Jean de Saint-Samson, le P. Léon
et plus directement encore le P. Maur de l'Enfant-Jésus. (Théologie
chrétienne et mystique... par le R. P. Maur... prieur des Carmes
réformés du grand couvent de Bordeaux,... Bordeaux, 1631;
Entrée à la divine sagesse... Bordeaux, 1652. Cf. Hauréau,
Hist. litt. du Maine. Dom Maur était manceau). M. Pourrat, qui prend
Chéron plus au sérieux que je ne saurais le faire, nous rappelle
que cet ennemi des mystiques fut « provincial » de son Ordre.
Ce galon impressionnerait moins le docte sulpicien, s'il avait lu dans
les Mélanges de son confrère, M. Bertrand, l'article consacré
au Père Chéron. On trouve là d'étranges détails.
Pris par les corsaires en 1648, prisonnier à l'unis, racheté
en 165o, quand le P. Chéron revint en France,
326
il y trouvera prise sa place de Provincial. En son absence on avait
donné la charge à un autre. - Holà, madame la belette...
- Plus mystique et simplement religieux moins médiocre, Chéron
se fût résigné sans peine à cette mésaventure.
Mais il ne l'entendait pas de cette oreille, et pour ravoir sa charge,
il mit en feu la province de Gascogne. Or, il se trouve qu'en cette affaire,
Maur de l'Enfant-Jésus fut un de ses adversaires les plus redoutables.
(Cf. Mélanges de biographie et d'histoire par Ant. de Lantenay [M.
Bertrand], Bordeaux, 1885, pp. 315, seq.). Un autre érudit, M. Saltet,
a pris le P. Chéron en flagrant délit de faux. (Un faussaire
bordelais, Bulletin de Toulouse, janvier 1911). Cet ensemble de détails
ne donne pas une très haute idée du personnage. Quant au
mérite intrinsèque de son livre, il me paraît mince.
Chéron n'a manifestement rien compris au problème mystique.
Il revient sans relâche à « l'obscurité du langage
métaphorique des auteurs mystiques », et il répète,
également sans relâche que ces ouvrages doivent être
soumis au contrôle de l'Eglise. Qui le nie? Aussi, je n'ai pas cru
nécessaire de lui consacrer un chapitre, et d'autant moins que selon
toutes les apparences, la bombe Chéron fit long feu. Au moment où
elle éclate, ces vieilles querelles commencent à s'apaiser,
comme nous allons bientôt le dire. Cinquante ans plus tard, quand
la guerre éclatera de nouveau, Chéron s'appellera Nicole,
et son Examen deviendra la Réfutation des principales erreurs des
quiétistes, Paris, 1695. Cf. mon Ecole de Port-Royal.
DEUXIÈME PARTIE DE LA QUIÉTUDE
CHAPITRE PREMIER : LE PROBLÈME DE LA QUIÉTUDE
I. - DÉFINITION NÉGATIVE DE LA QUIÉTUDE
II. - L'EXPÉRIENCE FONDAMENTALE
III. - LE SCANDALE OU LE PARADOXE DE LA QUIÉTUDE
IV. - ACTIVITÉ DE LA QUIÉTUDE
V. - PASSIVETÉ DE LA QUIÉTUDE
Les Romains, dit saint Augustin, que je traduis librement, ont multiplié
dans leur Panthéon les déesses de l'activité : Agenoria,
qui excite à l'action ; Stimula, qui la fouette; Strenua, Murcia...
Autant de mouvements, autant d'idoles. Mais pour la Quiétude, ils
l'ont reléguée dans une chapelle minuscule, hors de la Porte
Colline, montrant bien par là qu'ils ne désiraient pas que
cette divinité eût beaucoup de fidèles. Pourquoi lésiner
ainsi avec elle? Voulaient-ils donc que leur Rome païenne ne fût
qu'inquiétude? Ou bien les centaines de démons qui les possédaient,
tous agités, comme il convient à des démons, leurs
rendaient-ils impossible cette quiétude où nous invite le
vrai Médecin quand il dit : « Apprenez de moi que je suis
doux et humble de coeur et vous trouverez le repos (1) »? Quoi qu'il
en soit, comment ne pas déplorer, en méditant ce beau texte,
que, depuis trois siècles, ce mot de repos, quies, un des plus saints
de la langue chrétienne, ait perdu son excellence originelle et
qu'une des pires injures que l'on puisse adresser à un spirituel
soit aujourd'hui de l'appeler quiétiste? Le jour où, par
impossible, la quiétude mystique partagerait cette disgrâce,
le jour, veux-je dire, où l'oraison de quiétude serait unanimement
réprouvée comme ridicule, chimérique et dangereuse,
ce ne seraient pas seulement les « quiétistes » de l'histoire,
vrais ou prétendus, qui se
(1) Cité de Dieu, IV, p. 146.
330
trouveraient disqualifiés, mais, avec eux, tous les contemplatifs
canonisés par l'Église et avec eux les plus nobles activités
de l'âme, la poésie, l'amour, la prière.
L'oraison de quiétude est aussi ancienne que la prière.
Le XVII° siècle ne l'a donc pas inventée, mais il s'est
appliqué à la propager avec un zèle qu'on n'avait
pas encore égalé, avec une insistance qui d'abord semblerait
tenir de l'idée fixe et avec un succès qui passe l'imagination.
A la propager, mais aussi à la raisonner, à la construire
et à la défendre. On peut dire que toute la haute littérature
spirituelle de ce temps-là, dès avant la naissance de Fénelon
et sans en excepter les écrits de Bossuet, gravite autour de la
notion et de la pratique de la quiétude. Et c'est contre la quiétude
que se concentrera peu à peu l'effort intellectuel des anti-mystiques,
du P. Segneri par exemple et de Nicole, pour ne citer que les plus sérieux.
Avant de raconter ces navrantes controverses, je crois donc nécessaire
de consacrer un premier chapitre à exposer la philosophie de la
quiétude telle que la comprennent les maîtres de tous les
temps. Cette philosophie, puisque je la crois éternelle, je n'ai
pas à me priver de l'adapter à nos catégories intellectuelles
ni de lui prêter notre lexique d'aujourd'hui. Mais en la repensant,
je la soumettrai sans cesse au contrôle de nos anciens maîtres.
Je les citerai si abondamment qu'on ne me reprochera pas, j'espère,
d'avoir essayé de donner le change sur la doctrine, d'ailleurs très
simple, qu'ils professent unanimement.
I. - DÉFINITION NÉGATIVE DE LA QUIÉTUDE
« Le repos, écrit le jésuite Rigoleuc, est un désistement
ou une cessation d'un ouvrage, ou de quelque mouvement qui nous travaillait
ou qui nous tenait dans l'inquiétude. » La première
idée qu'évoque le mot de quiétude est donc négative.
Cessation, suspension, arrêt d'une activité particulière,
regardée comme plus ou moins fatigante. De quel
331
travail se repose-t-on dans la quiétude mystique ? On s'y repose,
on y cesse de former des concepts, de réfléchir, de raisonner,
de produire des affections, de prendre des résolutions, en un mot
de « discourir » comme parlent les philosophes, ou de «
méditer » comme parlent les spirituels. Quiescens dicitur
quia non discurrit, écrit le P. Le Gaudier. « On dit que l'âme
est en quiétude, quand elle cesse de discourir (1). » On n'y
cesse pas de prier, puisque cette quiétude peut devenir une «
oraison », mais d'emprunter au discours l'armature de la prière.
Cette oraison où les ressorts discursifs ne fonctionnent plus, l'usage
veut qu'on l'appelle mystique. « L'absence des mouvements discursifs,
écrit M. Howley, est le caractère distinctif, de toute expérience
mystique (2). » « Le mysticisme écrit M. Delacroix,
commence lorsque cesse le discours, la pensée logique et réfléchie,
l'action raisonnée (3). »
L'état mystique, dit l'auteur de je ne sais plus quel manuel
est un état de suspension et ligature des puissances ou facultés
intellectuelles, où l'âme demeure impuissante à produire
des actes discursifs... Il y a là un grand changement. Car l'âme
accoutumée au raisonnement, et à exciter elle-même
ses affections par la considération de certains motifs, tout d'un
coup (??) comme poussée d'une main souveraine, non seulement ne
discourt plus, mais encore ne peut plus discourir.
« Ligature » est un mot savant et sinistre, à connotations
chirurgicales. « Inhibition » irait mieux peut-être.
Je garde quiétude plus humain, plus bénin et qui dit l'essentiel.
(1) Le Gaudier, I, p. 369.
(2) « The key-note », J. Howley, Psychology and Mystical
experience, Londres, 1930, p. 19.
(3) Études d'histoire et de psychologie du mysticisme, Paris,
1908, p. 36o et p. 396. « Dans cette oraison qui marque le début
de la vie mystique, déjà, bien que dans une faible et imperceptible
mesure, la lumière de la foi a commencé à se libérer
» du discours. » P. de la Taille, Recherches de Science religieuse,
juin 1928, p. 3oo.
332
« Si nous ne voulons pas sombrer dans un abîme de confusion,
écrit le R. P. Browne, S. J., admettons une fois pour toutes que
dès qu'on cesse de discourir dans la prière, on entre dans
la voie mystique (1). »
J'ai déjà rappelé que la quiétude est aussi
ancienne que l'oraison. Mais, pour en venir à la définition
- ou à la quasi définition - simple et lumineuse qu'on vient
de lire : Quiescens dicitur quia non discurrit, il a fallu de longs siècles
de tâtonnements, d'à peu près et de métaphores.
Notre quiétude est la fille française, voire cartésienne
du pseudo-Denis, de Tauler et de Cusa, enfin de Jean de la Croix. L'expérience
que nos maîtres veulent signifier par ce mot, on l'appelait avant
eux « divine ténèbre », « nuage de l'inconnaissance
», « docte ignorance », « nuit de l'esprit ».
A ces images vertigineuses, à ces jeux de mots sublimes qui avaient
ébloui ou étourdi le bas moyen âge et la Renaissance,
nos mystiques substituent une notion parfaitement claire, qui ne présente
plus rien ni de poétique ni d'ésotérique. La plus
ignorante des soeurs converses entend ce que veut dire : ne pas méditer,
et la quiétude n'est pas autre chose qu'une prière où
l'on ne peut pas méditer. Il ne s'agit pas d'égaler, encore
moins de préférer nos humbles théoriciens de la quiétude
- un Bernières, un Malaval, un Epiphane, aux génies qui leur
ont transmis le flambeau et dont ils ont pour mission de vulgariser la
doctrine. Quand on passe, non seulement de Ruysbroeck ou de Tauler, mais
de Jean de la Croix, à François de Sales, à Malaval
ou à Fénelon -, c'est comme si l'on passait de la Somme théologique
au petit catéchisme diocésain. Nos prétendus novateurs
sont, en vérité, moins ambitieux que
(1) Cité par Dom Butler, Western mysticism, Londres, 1927 (2e
édit.), p. XLIII. Je donne le texte : « In theory it is necessary,
unless we want to be lost in hopeless confusion to state firmly chat, as
soon as one ceases to use discourse of the faculties, so soon one's prayer
begins to be passive and one is really entering on the mystic road ».
A la bonne heure, ajoute Dom Butler, voilà un moyen sûr et
facile de délimiter la frontière de la pièce mystique
! Suivant cette règle (et quoi que prétende le P. Poulain),
l'oraison de simplicité is rudimentary mystical prayer.
333
leurs devanciers, voire moins troublants. Ils ne peuvent naturellement
pas se passer d'images, mais ils choisissent les plus faciles, les moins
équivoques. C'est qu'aussi bien - on ne le sait pas assez - ils
n'enseignent les uns et les autres, que les rudiments. Leur quiétude
n'est que la forme la plus élémentaire, le plus bas degré
de l'oraison mystique. Leur nuit est moins noire que celle de Jean de la
Croix. Ils ne dépassent pas l'humble phase crépusculaire
où, le discours cessant, la contemplation s'éveille. De là
est venu, du reste, le succès de leur propagande.
Le présent chapitre est exclusivement didactique. Quand nous
en viendrons, dans notre prochain volume, au procès même de
la quiétude, nous prendrons s'il y a lieu la défense de nos
maîtres ; mais du peu que nous venons de dire, découle déjà
un corollaire capital que je me contente de résumer en trois mots.
A savoir que la quiétude, c'est-à-dire qu'une prière
où cesse le discours ne peut nourrir d'aucune façon les illusions
ou les folies des Illuminés. Au point où nous en sommes,
on a parfaitement le droit strict d'identifier quiétude et paresse,
mais non pas quiétude et illuminisme. Visions, révélations,
vues sur l'avenir, toutes les grâces qu'ont en effet reçues
nombre de mystiques et que se flattent d'avoir reçues les illuminés
sont, pour ainsi parler, des grâces discursives ; entendant par là
qu'elles s'offrent immédiatement, comme une dictée, à
l'activité discursive. Vraies ou fausses, elles ont un contenu poétique
limpide et distinct. Elles enrichissent de connaissances nouvelles, conscientes,
et si j'ose dire, formulables, l'entendement ou l'imagination du voyant
ou du visionnaire. L'illuminé, en tant que tel, se meut uniquement
dans la zone du discours, au lieu que l'oraison de quiétude commence,
se poursuit et s'achève en dehors de cette zone. Les vrais mystiques
peuvent bien avoir des visions, mais non pas en tant quo mystiques. C'est
l'évidence même. Dieu sait pourtant qu'il n'est pas inutile
de la rappeler.
334
Rappelons aussi que nombre de philosophes donnent au mot discours un
sens plus étroit que ne fait l'unanimité des spirituels.
Plusieurs désignent uniquement par ce mot les activités proprement
et immédiatement rationnelles : formation des concepts ou des images,
jugements, réflexions, raisonnements, etc... C'est le sens étymologique.
Mais chez nos spirituels, le mot étant exactement synonyme de méditation,
et la méditation étant un exercice au cours duquel s'exercent
toutes les puissances, discours prend un sens beaucoup plus large. Pour
eux, s'épancher en effusions pieuses, faire des actes distincts
et délibérés d'amour de Dieu, prendre une résolution
particulière, c'est encore discourir.
II. - L'EXPÉRIENCE FONDAMENTALE
Avant d'exposer plus en détail leur philosophie, il nous faut
la replonger dans le milieu où elle est née, et connaître
les circonstances particulières qui ont amené tant d'écrivains
spirituels à insister plus qu'on ne l'avait fait jusque-là
sur la quiétude. Ce ne sont pas des idéologues, pas même
des spéculatifs de profession, mais des directeurs, uniquement curieux
de l'action de Dieu sur les âmes, uniquement soucieux de seconder
ce divin travail et d'écarter ce qui menacerait de le gêner.
Critique ou constructive, leur doctrine ne fait que transposer dans l'ordre
théorique, ou que maximer les leçons du confessionnal. Il
se peut sans doute qu'ils aient mal interprété l'expérience
fondamentale où nous allons les suivre et d'où ils ont dégagé
leur philosophie de la quiétude ; mais il ne s'agit pas encore de
les juger. Simplement de les comprendre.
Une mystérieuse contagion sévissait alors parmi les âmes
ferventes, dans les couvents surtout, et troublait profondément
non pas l'élite même extrêmement clairsemée,
mais la moyenne des confesseurs. Nombre de fidèles qui avaient déjà
franchi les premières étapes de la vie parfaite,
335
et que nul ne pouvait soupçonner de tiédeur, dès
qu'ils s'appliquaient à méditer, semblaient frappés
d'une paralysie presque totale et de l'esprit et du coeur. On verra bientôt
par de clairs exemples que je n'exagère rien. Ce n'était
plus, ou cela ne paraissait plus être, l'ancienne Acedia des Pères
du désert et du haut moyen âge : bouffées de dégoût,
périodes intermittentes de sécheresse, toutes misères
cataloguées depuis longtemps et pour le traitement desquelles on
croyait disposer d'une thérapeutique assez efficace. Mais une impuissance
prolongée, chronique, inguérissable et d'autant plus déconcertante
qu'elle allait croissant à mesure que l'âme semblait devenir
plus sainte. A la vérité ce phénomène n'était
pas nouveau (1). Inquiétant, pas davantage. Mais jusque-là
il avait passé inaperçu, ou à peu près, au
lieu que, pendant notre période, la paralysie dont nous parlons
se manifeste de tous les côtés et avec un tel éclat
que nul ne peut l'ignorer de ceux qui ont le devoir de guetter les vicissitudes
de la vie intérieure.
Cette manifestation, j'allais dire cette éruption tardive, ce
fait nouveau, était la conséquence inévitable des
disciplines nouvelles qui depuis la contre-réforme, s'étaient
acclimatées par tout le monde chrétien. Je veux parler de
cette méditation discursive dont les Pères de la vie commune
avaient esquissé le premier programme, dont les Exercices de saint
Ignace avaient fixé les méthodes et dont les jésuites
avaient propagé la pratique avec un succès miraculeux. Ordres
anciens et nouveaux, clercs et laïques, chaque matin une demi-heure
ou une heure consacrée à discourir sur les vérités
religieuses ; chaque jour, deux longs examens de conscience ; chaque année,
voire chaque mois, des récollections, des retraites, où la
machine discursive jouait à plein rendement..., tant qu'enfin toute
la vie
(1) Il est certain que les Pères et les Docteurs de l'Église
qui ont traité de la contemplation demandent tous une élévation
d'esprit au-dessus de tous les fantômes, de tous les discours et
de toutes les conceptions les plus pures ». Grasset, Considérations
sur les principales actions de la vie, Paris, 1675, p. 322.
336
chrétienne allait se développant sous le signe du discours.
Qui ne sent la gravité d'une telle innovation? Qu'on m'entende bien
: la prière et le discours avaient toujours fait bon ménage,
si j'ose m'exprimer ainsi. Autant de psaumes ou de cantiques, autant de
« discours ». La prière liturgique, si elle rompait
ses attaches naturelles avec le discours, ne serait le plus souvent que
le psittacisme. Mais jusqu'à l'époque moderne, l'idée
ne venait pas de distinguer les unes des autres les activités diverses
qui normalement collaborent à la prière. Ni les Pères
de la vie commune, ni saint Ignace n'ont inventé la méditation,
mais ils l'ont dissociée, isolée, pour la soumettre à
une culture intensive. Ainsi de la logique ou de la rhétorique avant
et après Aristote ; rapprochement d'autant moins fantaisiste que
la méthode ignatienne de l'application des puissances est tout ensemble
une logique et une rhétorique. Pour peu, du reste, qu'on y réfléchisse,
on verra qu'elle ne pouvait pas être autre chose, puisque la méditation
discursive se trouve contrainte, par définition, à évoluer
dans les cadres du discours. On incline aujourd'hui, de bien des côtés,
à juger assez rudement ces promoteurs de la méditation savante.
Mais il faut songer que ce régime nouveau n'aurait pas été
accepté si unanimement ni si vite, si le catholicisme d'après
la Réforme ne l'avait appelé de tous ses voeux inconscients.
Ce régime répondait manifestement aux besoins profonds d'une
société bouleversée, critique, volontaire, hyperconsciente
et déjà passionnée pour la méthode (1). C'était
le temps où pullulaient les traités de poétique et
de rhétorique, où couvaient déjà les aspirations
confuses que Bacon et Descartes combleraient bientôt. Ils attendaient
aussi un « art de prier » et ils crurent le trouver dans l'art
de méditer que
(1) Autre temps, autres directions. Les jésuites d'aujourd'hui,
écrit un jésuite anglais, le P. Henry Browne, a sont au premier
rang des spirituels qui travaillent à une renaissance du mysticisme.
Ils ont jeté par-dessus bord et ne désirent pas que surnage
that mecanical spirit of meditation, cette machine discursive que jadis
les circonstances rendaient peut-être bienfaisante, mais qui ne s'adapte
plus au besoins spirituels de notre temps. » Cité par Dom
Butler, Western Mysticism, pp. II, III.
337
leur offrait saint Ignace. D'où le succès rapide et universel
de la méditation méthodique, devenue, dès avant la
fin du XVI° siècle, un des exercices essentiels de la vie chrétienne.
Ajoutons, pour revenir au sujet du présent chapitre, qu'ainsi fut
préparée l'expérience mémorable que nous avons
dite, et qui allait permettre aux spirituels d'approfondir la philosophie
de la prière, comme on ne l'avait pu faire avant eux. Voici donc,
en effet, de la fin du XVI° siècle à la fin du XVII°
siècle, chaque matin, et partout, des fidèles sans nombre
et de toute condition, qui appliquent laborieusement, méthodiquement
à un sujet donné leurs activités discursives. Beau
spectacle, une des gloires de la civilisation chrétienne, de la
civilisation tout court. Encore plus émouvant si l'on prend garde
qu'ils ne « discourent » de la sorte que pour se mettre en
posture de prière et se préparer à la rencontre de
Dieu.
C'était là une occasion unique de prendre comme sur le
fait, dans leur double élan, les forces invisibles, les unes divines,
les autres humaines qui président à la genèse de la
prière. Autant qu'il est possible lorsqu'il s'agit d'un complexe
aussi chargé de mystère, on avouera que toutes les conditions
d'une expérience proprement scientifique se trouvaient ici réunies,
et pour la première fois. Libre, naïve et spontanée,
la prière des âges antérieurs se prêtait mal
à une observation rigoureuse, qui, d'ailleurs, ne fut pas tentée.
Mais l'exercice de, la méditation méthodique, en dégageant,
comme nous l'avons dit, et en intensifiant l'activité discursive,
donnait le moyen facile de suivre, pas à pas, sinon les démarches
de Dieu vers l'âme, du moins le travail de l'âme à la
recherche de Dieu. Il est vrai que nos activités discursives échappent,
le plus souvent, à la réflexion, à la conscience,
mais ici la méthode même oblige celui qui médite à
une vigilance introspective de tous les instants. Entre les automatismes
naturels du discours et la self-consciousness de la méditation ignatienne,
il y a la même différence qu'entre une promenade en barque,
338
au fil du courant, et une heure de gymnastique suédoise. «
Il faut savoir où l'on va, écrit un panégyriste des
méthodes, et vouloir y aller, et être prêt à
prendre les bons moyens ; donc, à examiner ceux qui se présenteront,
les peser. » L'oraison est « une de ces choses graves qu'on
prépare, qu'on défend, qu'on surveille ». La méditation
achevée, on la recommencera dans une « revue » courte
mais sévère, examen d'ensemble où l'on ne se pardonne
aucune des fautes que l'on a commises contre la méthode, où'
l'on fixe par écrit les « lumières » reçues
et où l'on renouvelle à froid les résolutions prises.
Bref, il est difficile d'imaginer un exercice où l'introspection
tienne plus de place et qui, par suite, prépare une telle abondance
d'indications précises au diagnostic des directeurs de conscience.
Aussi bien, du jour où elle est entrée dans les moeurs, reconnue
de tous comme une pratique essentielle, voire comme la prière par
excellence, la méditation quotidienne est-elle devenue le souci
dominant des personnes ferventes, et le sujet le plus ordinaire des confidences
qu'elles font à leurs directeurs. Si donc jamais forme de prière
a pu être jugée par les spirituels en pleine connaissance
de cause, c'est bien celle-ci. D'où la fièvre de curiosité
avec laquelle nous devons attendre les leçons d'une expérience
aussi privilégiée, les conclusions d'une enquête qui
s'est poursuivie sans relâche, en tant de lieux, pendant si longtemps,
passionnant jusqu'à l'obséder l'attention de tant de maîtres.
Les philosophes purs ne sont pas moins intéressés que nous
à l'issue de cette aventure. Plus même peut-être. Car
ils sentent bien que fut alors mis en question, non pas seulement le paroxysme
discursif de la méditation méthodique, mais encore le discours
lui-même en tant que discours.
La conclusion de cette enquête, la sentence dont il reste bien
entendu qu'on peut appeler, est de la dernière netteté. Dans
ce concile permanent, où se rencontrent et se succèdent des
spirituels innombrables, on reconnut que la
339
pratique de la méditation discursive avait été
un immense progrès, et tout ensemble, une faillite manifeste. Un
progrès, parce que, au lendemain du schisme protestant, cette pratique
avait contribué avec une efficacité merveilleuse, à
la réforme des moeurs et au renouvellement de la vie spirituelle
; une faillite, parce que ces mêmes méthodes paraissaient
contrarier le parfait développement de la prière. Excellente,
et, sous une forme ou sous une autre, presque indispensable aux commençants;
à ceux qui viennent de s'engager dans la « voie purgative
» ; insuffisante, nocive même pour ceux que la grâce
invite à monter plus haut. A la veille et aux premiers lendemains
de la conversion, l'oraison discursive comblait, et au delà, les
espérances qu'elle avait fait naître, justifiant ainsi le
zèle de ses promoteurs. Après quoi, la savante machine commençait
à grincer, elle fumait, en quelque sorte, de toutes ses ouvertures,
elle patinait désespérément et bientôt cessait
tout à fait de marcher. Telles sont, non pas encore une fois, les
systèmes a priori de nos maîtres, mais les certitudes expérimentales
où les ont conduits des observations cent fois répétées.
Bien avant la fin du XVI° siècle, l'élite des spirituels
accepte, sans barguigner, ces conclusions, et ceux-là mêmes
qu'on ne pouvait soupçonner d'être prévenus contre
les nouvelles méthodes, en Espagne les jésuites Balthazar
Alvarez et Dupont, en Italie, le jésuite Gagliardi. Plus grand que
tous ceux-là, Jean de la Croix, éclairé lui aussi
par l'expérience, je veux dire, par la crise qu'avait fait éclater
la diffusion des méthodes discursives. Jean de la Croix fondait
vers la même époque toute sa doctrine sur la critique la plus
impitoyable que l'on ait jamais tentée du discours. La brèche
est ouverte par où passeront, mais avec quelle humilité,
quelles précautions timides, nos mystiques français du XVII°
siècle (1).
(1) Sainte Thérèse paraît moins décidée.
Scrupule, prudence, on dirait qu'elle hésite entre ces deux écoles
qui s'affrontaient déjà et qui, l'une et l'autre, l'avaient
marquée. Au demeurant, je ne la comprends pas très bien.
Mais, quoi qu'il en soit, il importe de rappeler que son « oraison
de quiétude » n'est pas celle, beaucoup plus élémentaire,
qui présentement nous occupe.
340
II. - le même scandale apparent s'offrait chaque jour à
leurs réflexions : ce ralentissement, et bientôt cette paralysie
des activités discursives dans la prière des personnes les
moins suspectes d'imbécilité ou de paresse. Prenons, entre
mille exemples, au lendemain de la Ligue, le cas de Jeanne Absolu (1575?-1637)
vive, très vive parisienne, parfaitement saine et vraie, «
une des mieux disantes de son temps », et que nous eussions crue
d'abord aussi peu prédestinée à la quiétude
que Mme Sévigné ou que Mme de Maintenon. Elle aurait eu sa
place marquée dans mon volume sur l'Invasion mystique, mais je viens
à peine de découvrir cette charmante merveille (1).
S'étant mise de bonne heure à la dévotion, autant
dire à la méditation méthodique, Dieu, nous dit-on,
« ne la laissera pas longtemps en cet état, et, lui ôtant
bientôt le pouvoir de faire ces exercices, la dépouilla de
telle sorte qu'elle n'était pas capable de faire aucun acte, ni
de connaître même ses intentions. Jusque-là qu'elle
dit à une Soeur qu'elle n'avait pas le pouvoir de rendre grâces
à Dieu, quoi qu'il lui donnât, ni même de rien accepter,
demeurant seulement passive devant Dieu et laissant retourner ces dons
en lui-même, sans se les approprier (2) ».
Ce qui est plus extraordinaire, nous dit-on encore, c'est qu'(elle)
ait été attirée si tôt à cette façon
de prier. En effet, son premier directeur, qui était un homme fort
entendu en ces matières, comme il parait par ses écrits (3),
la voyant si tôt dans
(1) Modèle de perfection religieuse en la vie de la vénérable
Mère Jeanne Absolu, dite de Saint-Sauveur, religieuse de Hautes-Bruyères
de l'Ordre de Fontevrault, par M. Auvray, prêtre, Paris, 164o. «
Fille de Nicolas Absolu, issu d'une maison noble du comté de Dreux
e, mariée très jeune à Antoine Hetman, avocat général
au Parlement, homme d'étude et fort lié avec les savants.
A la mort de celui-ci elle reste quelque vingt ans (?) dans le monde pour
veiller sur l'éducation de ses enfants, puis elle prend le voile
à Hautes-Bruyères. Sur l'auteur, fort remarquable, de cette
biographie, Jean Auvray, prêtre, natif de Montfort-l'Amaury, cf.
Les Nouveaux mémoires d'Histoire... par M. l'abbé d'Artigny,
VII, Paris, 1756, p. 266, seq. Cf. aussi ma Vie Chrétienne sous
l'Ancien Régime, p. 55.
(2) Modèle de perfection, pp. 72-73.
(3) Je n'arrive pas à identifier ce personnage, qu'il faut chercher,
je crois, dans l'entourage de Mme Acarie, grande amie elle-même de
Jeanne Absolu. Peut-être le P. Eustache de Saint-Paul (Asseline).
Cf. L'invasion mystique.
341
l'état de Madeleine et craignant que, devenant trop intérieure,
elle se rendît inutile aux actions extérieures, il s'efforça,
pour divertir ces traits, de la réduire aux emplois de Marthe, par
des actes multipliés de l'entendement et de la volonté.
Remarquez, en passant, car il en dit long, ce rapprochement entre Marthe
et le « discours ».
Cette bonne Damoiselle, car elle était encore au monde, faisait
de sa part son possible pour se laisser conduire par ce chemin et se détourner
de l'autre. Mais Dieu, qui la voulait en cet état, l'attirait toujours
à l'écouter plutôt qu'à lui parler. Elle a dit
depuis que, lorsqu'il plut à Dieu de la dépouiller des images
des choses extérieures, elle sentit un si grand changement en son
intérieur qu'elle ne se connaissait plus, et ceux qui la dirigeaient
lui demandant quelque comparaison qui leur fit connaître son état,
elle leur répondit qu'il lui semblait être comme en un lieu
vaste et vide, que les puissances de son âme ne pouvaient plus être
occupées que de Dieu et qu'elle ne pouvait plus agir.
Cette impuissance ne choque pas, à peine surprend-elle le biographe
de Jeanne.
Il y a bien de l'apparence, poursuit-il, que sa manière d'oraison
était une oraison qu'on appelle passive, de quiétude ou de
silence, qui se fait par la cessation des facultés de l'âme...
En cet état, l'âme est tellement occupée de Dieu, selon
toute sa capacité de nature et de grâce, qu'elle ne peut dire
ni discerner où ni comment cela se fait; et cette voie est plus
par puissance et opération de Dieu en l'âme que par actes
de l'âme vers Dieu... C'est cette oraison dont parle Du Pont en la
vie d'Alvarez, qui n'est pas méditation, mais qui en est la fin,
le but et le terme. D'autant que, tirant l'âme de la multitude des
actes de l'imagination et du raisonnement, et liant ses trois facultés
ensemble, elle les unit en Dieu, pour en être remplies et pleinement
possédées. En cet état, il ne faut qu'écouter
et recevoir (1).
(1) Modèle de perfection, pp. 18o-182.
342
A cette date, 164o, on parle donc couramment de la quiétude
comme d'une oraison classée et qui ne présente rien d'anormal.
Le premier directeur de Jeanne s'étonne d'abord, non pas du tout
qu'elle ait cessé de discourir dans son oraison, mais qu'elle ait
franchi l'étape discursive plus rapidement qu'à l'ordinaire.
Aussi la met-il en observation, pour bien s'assurer de l'esprit qui la
travaille. Après quoi, il ne
l'interroge même plus et il l'abandonne à sa grâce.
Longtemps après, et lorsque sur ses vieux jours elle eût
pris le voile des soeurs converses à Hautes-Bruyères, «
quelques personnes » jugèrent qu'elle était hérétique
et « illuminée (1)».
Pour la mettre en repos de ce côté là, on fut à
Paris pour faire voir cet exercice et le consulter en la Faculté
de Théologie. L'avis des Docteurs fut tel : cet exercice est approuvé,
mais il faut que la personne qui s'en sert ne se jette pas d'elle-même
dans le dépouillement, et, si Dieu ne l'attire pas, qu'elle s'occupe
en des actes doucement et simplement sans faire d'efforts (2).
Furent également consultés à plusieurs reprises,
le D' André Duval, acquis de longue date à la mystique ;
« le P. de la Bretesche, jésuite, qui est mort en odeur
de sainteté » et le P. Ripault, capucin, celui-là même
qu'obsédaient alors les « abominations » de l'Illuminisme.
Tous furent d'avis qu'elle n'avait rien à changer dans son oraison.
Un autre jésuite, le P. Jacquinot pensait de même, tant qu'enfin,
comme il était assez manifeste que « Dieu l'attirait »,
les ardélions eux-mêmes cessèrent de la tourmenter.
Je disais tantôt, reprend son biographe, comme je l'ai appris
de ceux qui ont écrit sur des matières si délicates,
que l'âme (clans ces états) ne peut dire ni discerner où
ni comment le tout se passe. En effet, quand la Mère de Saint-Sauveur,
dans la
(1) La pierre, ou une des pierres de scandale, aurait été
« un certain exercice de dévotion qu'on lui avait donné,
étant au monde ». Seraient-ce, d'aventure, les formules anéantissantes
de Gagliardi ?
(2) Modèle de perfection, pp. 292-293.
343
crainte d'être trompée voulait consulter les gens doctes
et spirituels, elle avait une peine incroyable à dire ce qui se
passait en elle, et à retenir les résolutions qu'on lui donnait.
Si bien qu'il lui fallut avoir recours à une religieuse de la maison...,
qui conservait le souvenir des choses qu'elle pouvait lui en dire et lui
représentait dans son besoin les conseils qui lui avaient été
donnés; « Fille, disait-elle, retenez bien ce qu'on vous dit...;
car je suis tellement accoutumée à ne m'arrêter à
rien que j'ai besoin de tout secours. » Cela est cause qu'on a su
peu de chose des grâces que Dieu lui a faites;
grâces, d'ailleurs, tout à fait distinctes de la quiétude
-« paroles intérieures » par exemple,
parce qu'elle négligeait tout ce qui se passait d'extraordinaire
dans sou oraison... La Soeur qui recevait son secret... pour n'en rien
perdre, écrivait ce qu'elle avait entendu d'elle. Or, comme un jour,
elles étaient toutes deux devant leur confesseur, la Soeur lui dit
ce qu'elle avait écrit, qui étaient choses fort particulières.
Sur quoi la Mère, demeurant toute confuse, lui répondit :
« Vous ai-je dit cela, fille? je ne m'en souviens plus. Où
I'avez-vous pris? Je ne puis croire vous l'avoir dit. » Ce qui est
souvent arrivé (1).
Cette direction à trois, n'est-ce pas charmant? Et le symbolique
dédoublement qu'elle suppose. Jeanne, d'un côté, qui
ne discourt que par éclairs bien vite oubliés, et de l'autre,
son Antigone, devenue son discours vivant.
Toute l'abbaye s'intéressait aux singularités innocentes
de cette oraison. Aveugle vers la fin de sa vie, Jeanne « se faisait
lire les livres qui traitent de l'état où elle était,
et particulièrement des marques par lesquelles on reconnaît
l'esprit de Dieu. La soeur qui lui faisait la lecture lui (disait) un jour
: « Ma Mère, voilà votre état (1). » Cela
encore est délicieux. Aux premières défiances avait
succédé une vénération un peu amusée.
Moniale de la dernière heure, cette parisienne qui s'était
pliée héroïquement aux pires
(1) Modèle de perfection, pp. 183-185.
(2) Ib., p. 323.
344
mortifications de la vie conventuelle, avait gardé néanmoins,
dans son allure et plus encore dans ses propos, un je ne sais quoi de prime-sautier,
de direct, d'humain pour tout dire qu'on ne s'attend pas à rencontrer
de l'autre côté des grilles. On ne l'en aimait que davantage.
Celles du moins qui avaient le coeur et l'esprit bien faits. On guettait
les saillies de son vif esprit, on se plaisait à les provoquer,
et on les transcrivait aussitôt, ce qui fait que sa biographie, d'ailleurs
si remarquable comme document spirituel, est une des moins compassées
que je connaisse. Je regrette fort de ne pouvoir m'y attarder. Encore un
trait néanmoins où nous prenons sur le fait ses libres manières,
son bon sens, et le pathétique enjoué de sa quiétude.
Quand elle entendait prêcher de tout ce qu'il faut faire pour
tendre à la perfection et de tant de sortes de moyens qu'on en donne,
elle était souvent en de grandes craintes d'être hors de la
grâce, et s'en allait incontinent trouver son confesseur, tout éplorée,
lui disant : « Mon père, je ne sais où j'en suis. Etiez-vous
à la prédication? Avez-vous remarqué ce qu'a dit le
prédicateur qu'il faut faire telle et telle chose qu'il spécifiait,
comme qu'il faut faire tant d'actes à l'oraison; des actes de contrition;
et je ne sais bonnement ce que c'est que contrition, sinon que je me repens
d'avoir offensé Dieu, et il n'y a rien que je ne voulusse faire
pour pénitence de mes péchés. Je crois que si l'on
me commandait par obédience de me jeter dans un feu ardent, je m'y
jetterais. Et, pour l'avenir, oh Dieu! je proteste que j'aimerais mieux
mourir de dix mille morts que d'avoir fait la moindre chose qui lui fût
désagréable. Oui, mon Dieu, je le dis et je le signerais
de mon sang. » Et puis, réfléchissant sur ses pensées,
elle ajoutait : Je dis cela, mais n'est-ce point hypocrisie? Car, en vous
parlant de la sorte, je suis comme une bûche, je n'ai pas plus de
sentiment. Néanmoins, je ne voudrais pas être autre et, pourvu
que Dieu soit content, je suis contente (1).
Quelle grâce Dieu ne fait-il pas à ces âmes, en
les fixant dans la quiétude et en les sauvant par là des
tortures de
(1) Modèle de perfection, pp. 22o-211.
345
l'introspection ! Elle disait « que le diable se sert de ce trop
grand examen..., pour nous décourager de l'oraison, nous faisant
voir que nous n'y faisons rien que perdre le temps (1) ».
III. - Mais après tout, si originale et attachante que nous
la trouvions, ce qui doit nous frapper le plus chez Jeanne Absolu, c'est
la banalité foncière de son aventure spirituelle. A côté
de cette paralysée du discours, j'en pourrais évoquer une
foule d'autres, qui, de l'unique point de vue où nous nous plaçons
présentement, lui ressemblent de point en point. Une seule nous
suffira, que nous avons déjà rencontrée, Charlotte
Le Sergent (16o4-1677), plus jeune que Jeanne de quelque trente ans, parisienne
comme elle, encore plus vive, et qu'on aurait crue encore plus rebelle
à la quiétude (2) .
Novice bénédictine à Montmartre, Charlotte essaie
en vain de se plier à « l'oraison par méthode ».
« C'était pour elle de l'arabe », écrit l'auteur
de sa biographie, la Mère de Blémur, et « son année
de noviciat se passa... dans des tempêtes épouvantables ».
Non, certes, que « son esprit naturel » eût le moindre
attrait pour une prière toute passive. Au contraire, elle n'aimait
que trop le discours. « Ne rien faire, disait-elle, ni considérations,
ni affections; renoncer à toute connaissance ; marcher à
l'aveugle », quoi de plus mortifiant ? Mais, d'un autre côté,
l'intime de son âme trouvait des délices ineffables en
ce dénuement, pendant que les sens y avaient une répugnance
extrême. Dans ce combat une heure d'oraison lui était plus
pénible que six ou sept en autre temps... Elle était plus
tranquille hors de l'oraison, quoiqu'elle s'y sentît attirée
par un mouvement de grâce très puissant. Un certain directeur
lui ayant dit qu'elle
(1) Ib., p. 432. Je recommande aux spécialistes un très
beau chapitre qui a pour titre : « Des sujets particuliers qu'elle
eut de craindre qu'elle tilt trompée en son oraison par le diable.
»
(2) Cf. L'Invasion mystique, p. 46, seq.
346
devait fort prendre garde à ne pas demeurer inutile dans le
temps précieux de l'oraison, il pensa tout gâter, parce que,
voulant obéir, elle essayait de multiplier les actes, et Dieu, de
son côté, lui faisait voir la beauté d'une âme
qui ne veut être autre chose qu'une pure capacité de sa divine
opération. Elle souffrit bien des peines en cet état et les
découvrit à un Père capucin, qui lui fit voir que
Dieu l'appelait à l'oraison de simple regard, mais qu'elle y commettait
de grandes fautes, opposant l'impureté des actes humains à
l'opération divine (1).
Elle comprit et ne lutta plus. « Son esprit n'avait nulle application
distincte... ; elle n'avait ni appui, ni connaissance de ce qui se passait
en son intérieur (2). »
Quelques personnes, qui passaient pour spirituelles... la traitèrent
comme une créature trompée, et du rang de celles qui étaient
dans l'erreur des Illuminés.
Naturellement !
Le plus échauffé de ceux-ci déclama publiquement
contre la servante de Dieu et la mit dans un état pitoyable... Elle
déclara enfin sa disposition à un Père jésuite
qui en demeura satisfait, quoique auparavant il eût donné
bien de la défiance de son esprit à ses supérieurs
et à toute la communauté. (Les) entretiens si innocents
qu'elle avait eus avec les jeunes sœurs dont la formation lui était
confiée,
furent comme les songes de Joseph. Ils mirent l'alarme dans le monastère,
en sorte que toute une visite fut consacrée à cette affaire.
Pendant cet orage, on tenait la servante de Dieu dans une chambre des malades,
sous la conduite de la Mère infirmière qui avait ordre que
personne ne lui parlât (3).
(1) Abrégé de la vie de la vénérable Mère
Charlotte Le Sergent, dite de Saint-Jean l'Évangéliste, religieuse
de l'abbaye royale de Montmartre (par la Mère B. de Blémur),
Paris, 1685, pp. 3o,-31, 71-73.
(2) Abrégé, p. 93.
(3) Ib., p. 66-7o.
347
Vers ce temps-là, néanmoins, les préjugés
contre la quiétude perdaient chaque jour de leur force. L'heure
de Segneri et de Nicole n'avait pas sonné. On cessa bientôt
de harceler la Mère Charlotte et on lui donna même «
un pouvoir absolu pour la direction de la communauté (1) ».
« Une multitude de personnes (séculières) s'adressaient
aussi à elle », tant qu'enfin, l'abbaye de Montmartre fut
pendant plus de trente ans, un foyer et une école de quiétude.
« L'entende qui pourra, écrivait Charlotte, c'est une vérité
que (dans l'oraison) l'âme est comme perdue, sans savoir où
elle est, ni ce qui se passe en elle.... Nulle connaissance distincte...
Elle n'ose même pas remuer (2) ». L'âme, non pas
seulement de Charlotte Le Sergent, mais de beaucoup d'autres, chez qui
les activités discursives se trouvent plus ou moins suspendues pendant
l'oraison. C'est là« une vérité » non
de spéculation, mais de fait, ici attestée par trois témoins
d'importance. Charlotte elle-même, la Mère de Blémur,
sa biographe, et la Mère Mechtilde du Saint-Sacrement qui a demandé
à la Mère de Blémur de publier cette vie. Telle est
l'expérience fondamentale qui a conduit les spirituels du XVII°
siècle à tant réfléchir sur la nature et à
tant insister sur les bienfaits de la quiétude (3).
III. - LE SCANDALE OU LE PARADOXE DE LA QUIÉTUDE
« L'entende qui pourra », disait Charlotte Le Sergent.
Et, en effet, l'intelligence résiste d'abord, non pas au fait qui
est constant, mais à la sainteté de la quiétude. Scandale
ou
(1) Abrégé, p. 110, 93.
(2) Ib., p. 105.
(3) Cette expérience fondamentale se poursuit aujourd'hui encore,
comme le fait remarquer le P. L. de Grandmaison : « L'expérience
semble établir que, pour des âmes qui ont commencé
de goûter Dieu, cette oraison très simple et presque dénuée
reste souvent et longtemps la seule bonnement possible. L'introduction
volontaire, artificielle, nécessairement un peu violente d'actes
distincts d'intelligence ou même de volonté risque, en effet,
d'abolir s la vigilance d'amour et d'affection à Dieu a sans lui
substituer qu'un état de tension pénible, dépourvu
de fruits spirituels appréciables ». Revue d'Ascétisme
et de Mystique, janvier 1920, p. 49.
348
simplement paradoxe? Nous verrons bien. Mais au préalable nous
devons fixer nettement les limites de l'un ou de l'autre.
Qu'un stupide ne puisse pas discourir dans son oraison, rien de surprenant
puisqu'il le peut à peine davantage hors de l'oraison; qu'une intelligence
impétueuse s'affole, s'épuise ou s'exaspère en vain
à essayer de méditer selon la méthode ignatienne,
rien de surprenant non plus, puisque cette intelligence battrait également
la campagne si elle tentait de plier son essor aux consignes de la logique
formelle; enfin qu'une volonté molle capitule vite devant les rudes
efforts qu'exige l'exercice de la méditation discursive, rien de
surprenant, puisque cette volonté se refuserait de même à
n'importe quelle autre mortification, et, par exemple, à prendre
la discipline jusqu'au sang. Mais la quiétude dont on nous parle
est ou scandale ou paradoxe, d'abord, parce qu'elle ne parait, ou ne sévit,
d'ordinaire, sensiblement du moins, que pendant les heures où l'on
s'entraîne le plus énergiquement à discourir; - que
dirait-on d'un pur sang qui s'endormirait sur le champ de course ? ensuite,
et beaucoup plus encore, parce que, s'il en faut croire les maîtres,
cette paralysie des activités discursives laisse leur libre jeu
aux activités de prière. En d'autres termes la quiétude
n'est déconcertante que si on la tient pour une véritable
prière, et très excellente, et plus excellente que la méditation
discursive. D'où le facile scandale et les ricanements de certains.
Cessation du discours, oui, disent-ils, puisque c'est là un fait
d'expérience que nous ne songeons pas à discuter; peut-être
même un fait surnaturel et que seule expliquerait une intervention
diabolique ; mais prière, jamais de la vie! Une prière qui
se passe du discours, qui ne « pense pas » est pour eux quelque
chose d'inconcevable, un cercle carré. Appelez cette paralysie comme
il vous plaira, mais ne l'appelez pas « oraison de quiétude.
»
Ne croyez pas, du reste, que d'un tel paradoxe, les mystiques s'accommodent
avec moins de répugnance que leurs
349
adversaires. Pour concevoir l'horreur du vide où ils sombrent,
ils n'ont pas attendu les moqueries de Nicole ou de Segneri : « Tes
facultés vagabondes te presseront de délaisser cette oeuvre
(work ; l'oraison de quiétude), écrit un mystique du XIV°
siècle, car elles ne voient rien qui vaille dans ce que tu fais
(1). » « Ce qui est à craindre dans cet heureux état,
écrit le P. Alexandrin de la Ciotat, c'est que, bien souvent, le
démon se sert du propre raisonnement pour persuader aux âmes
contemplatives qu'elles perdent leur temps en cette occupation toute divine
et qu'elles sont oisives durant cet anéantissement (2). »
Oraison de stupidité, ricane Nicole, mais, bien entendu, répond
Dom Chapman : « It is an idiotic state (3). »
Il faut bien, d'ailleurs, que cette doctrine semble d'abord défier
le sens commun, puisque beaucoup de ceux qui nous la proposent se donnent
l'air d'en rougir. Ils l'atténuent le plus qu'ils peuvent. N'allez
pas croire, disent-ils, que cette paralysie soit totale. Sauf en de certains
cas extrêmes et fort rares, les trois puissances ne cessent pas tout
à fait d'agir. Courbature plutôt que paralysie. Ralentissement
et non suspension. « La passiveté (ou quiétude), écrit
Fénelon, prise dans le sens d'une entière inaction de la
volonté - j'ajouterais et même de l'entendement - serait une
hérésie. » Aussi bien « cette impossibilité
se réduit-(elle souvent) à un simple dégoût,
une aridité, une cessation des sucs ordinaires pour nourrir l'âme
; une répugnance pour une action devenue insipide (4). » Et
même lorsque ce dégoût semble tourner à l'impuissance,
« il ne faut nier, dit Guilloré, qu'il ne se fasse en l'âme
des actes confus et imperceptibles, qui, à cause de leurs délicatesses,
ne sont pas facilement.
(1) Le Nuage de l'inconnaissance, traduit par Dom M. Noetinger, Tours,
1925, p. 342.
(2) Le parfait dénuement de l'âme contemplative par le
P. Alexandrin de la Ciotat, Marseille, 1681, p. 456.
(3) Contemplative Prayer. A few simple rules; (article publié
dans la Revue Pax), p. 4 au tiré à part, qui n'a pas été
mis dans le commerce.
(4) Oeuvres de Fénelon, III, pp. 19o-198.
350
distingués (1). » A merveille, tout cela est si vrai,
et, d'ailleurs si important, que nous devrons consacrer plus loin tout
un paragraphe à la persistance du discours dans la quiétude.
Mais on se trompe du tout au tout si l'on prétend diminuer par là,
voire escamoter si j'ose dire, le paradoxe ou le scandale d'une prière,
au cours de laquelle nos activités de surface jouent si languissamment
qu'on les croirait inertes. Et, pour comble d'invraisemblance, on veut
que cette courbature soit non seulement une prière digne de ce nom,
mais encore qu'elle soit d'autant plus prière, d'autant plus parfaite
que les actes distincts et conscients y seront plus rares. Voilà
qui renverse toutes les idées reçues. Qu'on me permette une
comparaison vulgaire. Un chien qui voit s'élever l'une et l'autre
dans l'air une alouette et une poule, s'il raisonnait son ébahissement,
celle-ci ne lui paraîtrait pas moins paradoxale que celle-là.
Ainsi de nous, pas n'est besoin pour nous ébahir que la quiétude,
devenue extase, suspende totalement l'énergie des puissances ; il
suffit qu'elle les diminue, les mette en veilleuse, commence à les
endormir. Ce n'est certes pas ce demi-sommeil qui nous étonne. Peu
d'expériences qui nous soient plus familières. Mais, persuadés
qu'il n'est de vraie prière que pleinement éveillée,
active, énergique, nous nous hérissons d'abord contre une
psychologie qui donne à ce demi-sommeil un nom d'éminence
- oraison de quiétude ; qui le vante comme une insigne grâce,
comme le premier degré des oraisons sublimes. Notre mouvement instinctif
serait, au contraire, avec Segneri et Nicole, de voir dans la moindre ébauche
de quiétude, une stupidité commençante, ou, pour parler
poliment, une activité diminuée. C'est bien le cas de rappeler
le trop joli mot de la future Mme du Deffand au catéchiste qui lui
racontait la légende de saint Denis. Tant de lieues qu'aurait parcourues,
la tête entre les mains, le martyr décapité. «
Oh ! dans une promenade de ce genre, il
(1) Conférences, pp. 154-155.
351
n'y a que le premier pas qui coûte. » Pour le philosophe
qui discute le problème mystique, il n'y a que le premier pas qui
compte, le pas de la quiétude, le passage du discours distinct à
l'imperceptible et au confus, d'une pleine maîtrise de soi aux syncopes
du vouloir délibéré. « Ainsi, disait comiquement
le P. Poulain, la partie difficile, de la mystique descriptive se réduit
à très peu de chose. Sur cette route, il y a, au départ,
un petit tunnel. Une fois qu'il est franchi, on se retrouve pour toujours
en pleine lumière (1). » Quoi qu'il en soit de cette naïve
promesse, l'image a du bon. Tunnel ou paradoxe, c'est ici la même
chose. Sur la route où nous nous engageons, on se heurte, dès
le premier pas, au paradoxe de la quiétude. Ce paradoxe n'est-il
pas aussi un scandale ? C'est là toute la question mystique ; j'entends
la seule question qu'il nous soit possible de discuter. Quoi qu'en dise
le P. Poulain, le reste est mystère.
IV. - ACTIVITÉ DE LA QUIÉTUDE
Il n'y a scandale ou absurdité que si l'on se laisse hynoptiser
sur l'aspect négatif de la quiétude. Une « cessation
», une paralysie, ou, du moins un ralentissement notable et chronique
du discours pendant l'oraison ; c'est bien par là, du reste, que
cette expérience imprévue frappe d'abord ceux chez qui la
quiétude commence à se dessiner. Tout ce qu'ils peuvent confier
aux directeurs qui les interroge est qu'ils souffrent de ne plus pouvoir
« appliquer leurs puissances », comme la méthode le
commande et comme ils faisaient auparavant. Il y a quarante ans, le villageois
qui venait d'apercevoir pour la première fois une automobile, n'aurait
pu d'abord expliquer la nouveauté de ce monstre que par un certain
nombre de négations. Ni le véhicule d'antan, ni la bicyclette.
Une locomotive plutôt, mais si bizarre. Bref
(1) Les grâces d'oraison, p. 97.
352
un je ne sais quoi, mais enfin quelque chose de très réel
et de très puissant. Il y a si loin du je ne sais quoi au néant
! Disons mieux : le je ne sais quoi est le contraire du néant. J'entends
bien que des comparaisons aussi médiocres conviendraient mieux à
une classe enfantine. Mais les ennemis de la quiétude se forgent
des difficultés qui n'arrêteraient pas un huron et qui, pour
être d'une sottise insondable, n'ont que plus de chance d'intimider
les étourdis. Comme les paralysés du discours ont moins de
peine à décrire ce que la quiétude n'est pas que ce
qu'elle est, ce qu'on n'y fait pas que ce qu'on y fait, Segneri, Nicole,
tant d'autres concluent bonnement qu'elle n'est rien et qu'on n'y fait
rien. Après quoi, des cris d'horreur. Personne, leur répond
Fénelon, n'a jamais cru que, dans cette oraison, l'âme fut
entièrement inactive. Nous l'opposons, non pas à toute espèce
d'activités, mais « à quelque espèce d'activité
particulière (1) ». On quitte « sa manière d'agir
ordinaire », dit Rigoleuc (2). Une oisiveté, sans doute, puisqu'on
cesse de discourir, dit Guilloré, mais « une oisiveté
agissante (3) » ; on ne cesse pas de prier et comment prier sans
agir? Aussi plusieurs et notamment l'auteur de Cloud of unknowing, appellent-ils
la quiétude « du nom de work (oeuvre, besogne), mot que l'on
pourrait peut-être rapprocher de la poiesis de Plotin (4) ».
La quiétude n'est pas une grâce d'inertie, mais d'action :
elle fait passer d'un mode d'agir à un autre, elle substitue une
activité particulière à une autre activité
particulière. « Un silence des puissances, écrit le
P. Grasset, qui facilite l'entrée à quelque chose de plus
noble (5) », laquelle chose n'est pas silence. D'un côté,
léthargie ou mort du discours; mais, de l'autre, commencement d'une
(1) Oeuvres de Fénelon, III, p. 19o.
(2) La vie du P. S. Rigoleuc avec ses traités (Champion), Paris,
1686, p. 18o.
(3) Maximes spirituelles, édition de 1858, p. 334.
(4) Le Nuage de l'Inconnaissance, p. 47.
(5) Cf. mon École du P. Lallemant, p. 334.
353
vie nouvelle, qui, pour ne plus dépendre du discours, n'en est,
prétendent-ils, que plus vivante. L'âme, écrit le P.
de la Taille, « n'est plus la même qu'auparavant, elle est
diminuée du côté de l'exercice naturel de ses facultés
(1). » Mais, en revanche, elle est exaltée par l'infusion
d'une activité supérieure. « Création d'un être
nouveau », va jusqu'à dire M. Baruzi (2). Libération
plutôt d'un être qui jusque-là était engourdi.
Ils admettent donc deux modes, et par suite deux foyers d'activités.
Les unes discursives qu'endort la quiétude; les autres supra discursives
qu'elle déclanche. Le moins que l'on puisse dire est que l'absurdité
de cette psychologie ne saute pas d'abord aux yeux, comme ferait l'absurdité
d'une prière totalement inerte. Cette distinction ne nous fait pas
sortir du tunnel. Au contraire, elle nous y engouffre et pour longtemps.
A Segneri et à Nicole de prouver qu'il n'est d'activité proprement
humaine que discursive.
V. - PASSIVETÉ DE LA QUIÉTUDE
Encore une de ces notions que l'on a réussi, de droite et de
gauche, à rendre sinistres. Rien néanmoins de plus simple.
Le sage Camus aurait voulu qu'à passiveté on substituât
infusion, mot de l'école qu'on peut traduire par don. Quand je reçois
un don quelconque et en tant que je le reçois, je suis passif. Passiveté
du mendiant, bien qu'il tende les mains pour demander et pour recevoir
l'aumône; de l'élève pendant la classe, bien qu'il
écoute de toutes ses oreilles la leçon du maître. Tout
ce qui entre en nous sans que nous l'y ayons fait entrer nous-même
de vive force, tout ce qui nous « arrive », nous modifie, soit
pour nous enrichir, soit pour nous appauvrir, nous met en posture de passiveté.
(1) Article déjà cité des Recherches, p. 301.
(2) Saint Jean de la Croix, p. 330.
311
Pour les mystiques, écrit M. Blondel, « le caractère
essentiel de leurs états, c'est qu'ils sont une afférente,
un apport, et, comme ils disent, une passiveté, au point que l'idée
seule de s'ingérer, ou de s'entraîner soi-même en de
tels états suffit à les faire condamner comme illusoires
et contrefaits (1) ». Tel est, en effet, l'enseignement unanime de
nos maîtres, et même, sinon surtout, de ceux que l'on a soupçonnés
de quiétisme, M. Berthod, par exemple, qui fut le directeur de Mme
Guyon.
L'âme, affirme-t-il, ne doit point se mettre activement dans
un vide naturel et infructueux. Mourez, mourez, et mourez un million de
fois, mais ce dont vous devez vous donner de garde dans cette mort est
de ne vous la procurer. Un malade qui se meurt ne meurt-il pas assez de
son mal, sans qu'il se procure encore des douleurs (2).
« Il faut que Dieu seul opère » et la quiétude,
et dans la quiétude, répète M. de Bernières.
« Le seul conseil que nous vous donnions est que vous vous mêliez
le moins possible de votre anéantissement (3) ». Ces âmes
se trompent, écrit le P. Alexandrin,
qui se portent d'elles-mêmes à la contemplation passive,
et qui, voulant entrer par leurs efforts dans un état où
il n'y a que Dieu seul qui les puisse introduire, s'efforcent pour ne pas
agir et suspendent elles-mêmes toutes sortes d'images et de pensées,
pour se mettre dans l'oisiveté; car elles demeurent dans une certaine
abstraction naturelle qui n'est à proprement parler qu'un repos
dangereux et qu'une fausse oisiveté.
Pas d'effort, du reste, qui ne soit discursif, commandé par
le discours, orienté vers le discours. Ces contrefaçons de
(1) Qu'est-ce que la mystique? troisième Cahier de la Nouvelle
journée, Paris, 1925, p. 14.
(2) Lettres de M. Berthod, IV, p. 169.
(3) Lettre à la Mère Elisabeth, cf. La Vie de la V. M.
Elisabeth, Paris, 168o, p. 348.
355
quiétude bien loin de paralyser l'activité discursive,
la redoublent :
Elles s'impriment autant de nouvelles images qu'elles s'efforcent d'en
suspendre, puisque... agissant naturellement, il faut qu'elles forment
autant de pensées qu'elles en veulent anéantir, et qu'elles
produisent autant d'actes différents qu'elles tâchent d'en
suspendre. Et ainsi, au lieu de se recueillir elles se dissipent ; au lieu
de se réunir en unité d'essence, elles multiplient leurs
actes et leurs puissances (1).
Vouloir éteindre le discours, c'est l'allumer. La quiétude
est un don de Dieu. Tous les mimétismes par où l'on jouerait
la passiveté ne feraient pas que ce don soit donné s'il ne
l'est pas. Un mendiant, tendant la main vers un passant imaginaire. Pour
les mêmes raisons, il est aussi vain de s'appliquer à prolonger
ou à amplifier la quiétude que de s'appliquer à la
faire naître. « Quand ces âmes sont touchées divinement
(par une grâce de quiétude), écrit Guilloré,
elles agissent aussitôt (et par un effort qui ne peut être
que discursif), pour seconder ou pour augmenter le sentiment où
elles sont.., voulant accroître l'opération divine par des
efforts naturels et faire plus dans leur conscience que la grâce
n'y veut opérer (2) ». Ainsi ferait un ignorant qui approcherait
une allumette de l'ampoule où ne passe plus le courant.
Il n'y a donc pas de discipline, pas de recettes, pas de méthodes
pour introduire l'âme dans l'état de quiétude. Si l'on
a prêté à certains mystiques une doctrine contraire,
c'est très certainement qu'on les a compris de travers. L'auteur
du Nuage a bien écrit par exemple : « Lorsque tu veux te recueillir...
laisse de côté toutes pensées. » Mais il ajoute
bientôt : « Si je t'invite à aborder cette oeuvre (l'oraison
de quiétude) en toute simplicité et hardiesse, je me rends
bien compte que la grâce du Tout-Puissant peut seule mettre en
(1) Alexandrin de la Ciotat, p. III, pp. 359-36o.
(2) Maximes, p. 243.
356
branle tes activités supra-discursives... Pour toi, tu ne peux
que consentir et être passif (1). » On peut bien s'entraîner
à recevoir cette grâce, comme nous le montrerons plus loin,
mais non pas s'entraîner à cette grâce elle-même,
puisque nul effort ne suffit à la procurer (2).
En dehors de l'ordre mystique ou passif, la littérature ascétique
invite aussi à une certaine quiétude, improprement dite,
à une sorte de « repos » actif et procuré par
un effort persévérant de la volonté. La consigne de
cette quiétude est clairement donnée par saint Ignace dans
les Exercices. Lorsque, méditant, une bonne pensée vous a
frappé davantage, arrêtez-vous à la ruminer; savourez-la
aussi longtemps que vous la trouverez nourrissante. Faites de même
pour les affections pieuses; ce sont des « consolations »,
des grâces discursives que Dieu vous envoie. Pressez-les jusqu'à
la dernière goutte. Ibi quiescam. C'est bien là, si l'on
veut, un arrêt, un repos, eu un certain sens, une cessation, mais
foncièrement active, puisqu'il dépend de nous de nous y fixer.
On ne quitte pas la zone du discours. Ignace ne dit pas : cessez de penser
ou de sentir, mais : ne courez plus d'une pensée à une autre,
d'un sentiment à un autre. Concentration et non suspension. Bien
loin de décroître, l'activité discursive, ainsi maintenue
sur un point unique, se fait au contraire plus intense. Il est vrai, du
reste, que plus le discours a d'intensité spéculative ou
affective, plus il tend vers sa fin normale qui est de s'évanouir
pour faire
(1) Nuage, p. 374.
(2). C'est ici un point très délicat, et sur lequel il
arrive aux commentateurs les plus éminents, non pas de prendre,
mais de donner le change. Dom Butler écrit, par exemple, que the
active emptying of the mind and the silencing of the faculties is the burden
de tout le livre III de la Montée. Western Mysticism, p. XXVI. Pas
précisément, si je ne me trompe, car enfin, il faut bien
que Jean de la Croix soit d'accord avec lui-même. Le IIIe livre ne
nous façonne pas à vider notre esprit, à faire taire
nos facultés discursives, mais, ce qui est tout différent,
il nous prépare et nous façonne à l'acceptation de
ce vide et de ce silence. On ne crée pas eu soi le vide - et comment
s'y prendrait-on pour cela qu'en faisant le plein? mais on se laisse vider,
ou ne s'oppose pas au travail évacuant ou paralysant de la grâce.
« Suscitant cette obscurité », écrit M. Baruzi,
op. cit., p. 315. Je dirais plutôt : ne s'opposant pas au travail
divin qui la suscite .
357
place à la véritable quiétude. Mais enfin, pris
en eux-mêmes, ces deux repos diffèrent du tout au tout. Saint
François de Sales explique cette distinction avec une limpidité
merveilleuse.
Je ne parle pas ici, Théotime, du recueillement par lequel ceux
qui veulent prier se mettent en la présence de Dieu, rentrant en
eux-mêmes, et retirant, par manière de dire, leur âme
dedans leur coeur pour parler à Dieu ; car ce recueillement se fait
par le commandement de l'amour (discursif), qui, nous provoquant à
l'oraison, nous fait prendre ce moyen de la bien faire, de sorte que nous
faisons nous-mêmes ce retirement de notre esprit. Mais le recueillement
duquel j'entends parler - à savoir la quiétude mystique -
ne se fait pas par le commandement de l'amour, ains par l'amour même
; c'est-à-dire, nous ne le faisons pas nous-même par élection
(rien de plus discursif qu'une élection) d'autant qu'il n'est pas
en notre pouvoir de l'avoir quand nous voulons et ne dépend pas
de notre soin, mais Dieu le fait en nous, quand il lui plaît, par
sa très sainte grâce. Celui, dit la Bienheureuse Mère
Thérèse de Jésus, qui a laissé par écrit
que l'oraison de recueillement se fait comme quand un hérisson ou
une tortue se retire au dedans de soi, l'entendait bien ; hormis que ces
bêtes se retirent au dedans d'elles-mêmes quand elles veulent,
mais le recueillement ne gît pas en notre volonté, ains il
nous advient quand il plaît à Dieu de nous faire cette grâce
(1).
Un enfant le comprendrait. Sur quoi vous me demanderez sans doute comment
il se fait que des hommes d'âge mûr, très intelligents,
s'obstinent à ne pas comprendre. Cruelle énigme et que, pour
ma part, j'ai renoncé à résoudre. Quelque diable doit
frétiller là-dessous.
De cette distinction est née une des particularités les
plus significatives du langage mystique. Dans la quiétude ascétique
ou active, on se recueille ; dans la quiétude passive, la seule
qui présentement nous occupe, on ne se
recueille pas, mais on est recueilli par Dieu. Encore une
(1) Traité de l’Amour de Dieu, I, p. 326.
358
fois, pour se préparer à être recueilli par Dieu,
il n'est pas de meilleur moyen que de se recueillir soi-même, le
recueillement actif mimant en quelque sorte le recueillement passif ; mais
enfin ce sont là deux expériences profondément, essentiellement
différentes. Achevons sur un beau mot du P. Crasset, essayant de
décrire la quiétude passive de Mme Hélyot : «
Dieu liait toutes ses puissances..., ramassant toutes ses puissances intellectuelles
autour de son âme, comme un berger, d'un coup de sifflet ramasse
toutes ses brebis autour de soi (1) ».
(1) Cité par Le problème de la mystique, 1931, p. 49.
CHAPITRE II : DIEU ET L'HOMME DANS LA QUIÉTUDE
I. - L'OPÉRATION DIVINE DANS LA QUIÉTUDE
II. - DE L'ACTIVITÉ HUMAINE DANS LA QUIÉTUDE
III. - DES ÉCLAIRS DISCURSIFS DANS L'ORAISON DE LA QUIÉTUDE
I. - L'OPÉRATION DIVINE DANS LA QUIÉTUDE
Considérée sous son aspect positif, de beaucoup le plus
important, à vrai dire le seul important, la quiétude, c'est
Dieu qui se donne, au sens propre du mot donner. La quiétude au
sens négatif, c'est-à-dire la cessation ou la paralysie du
discours n'est que la conséquence, automatique ou mécanique,
si j'ose dire, de ce don.
A prendre à la lettre certaines images des mystiques, on risque
de croire que l'intervention divine dans la quiétude est d'abord
suspensive ou paralysante. Dieu s'appliquerait à empêcher
l'âme de discourir, et quand il la trouverait assez dépouillée
de ses activités normales, qui sont discursives, il lui communiquerait
une vie nouvelle. Tauler disait par exemple : « Le Saint-Esprit fait
en nous deux choses : il nous vide, puis il remplit le vide qu'il a fait
(1).» Il parut à Charlotte Le Sergent « que Dieu fit
(d'abord) un vide dans son âme (2) ». «Un vaisseau qu'on
vide, écrit le P. Crasset et qu'on remplit aussitôt d'une
autre liqueur (3) ».
Ce ne sont là que des à peu près, me semble-t-il.
La «ligature » des puissances n'est pas l'objet direct, immédiat
de l'opération divine dans la quiétude. La grâce n'a
pas pour objet immédiat de vider l'âme, mais uniquement de
la
(1) Abrégé de la perfection, p. 75.
(2) Ecole du P. Lallemant, p. 334.
(3) Cf. Ecole du P. Lallemant, p. 323.
360
remplir. La quiétude ne commence pas par un « vuidement
», mais par l'infusion d'une « autre liqueur » qui, pour
ainsi parler, refoule mécaniquement la liqueur discursive, ou la
stérilise. On raisonne souvent, des deux côtés de la
barricade, comme si la « cessation du discours » était
un bien en soi, et par suite, l'activité du discours, un mal en
soi. Non, pas du tout, puisque, dans les plus hauts états mystiques,
le discours garde la pleine liberté de ses mouvements. Je crois
même que, pour l'homme tel qu'il est, l'impossibilité de discourir
est, en soi, une défaillance, non pas certes morale, mais psychologique.
Or on ne conçoit pas que Dieu procure directement, et à titre
de grâce, une imperfection quelconque. Il permettra, par exemple,
que le pécheur s'aveugle lui-même ; il ne l'aveuglera pas.
Ainsi dans la quiétude. « L'action de Dieu, écrit Fénelon,
ne peut être uniquement destinée à opérer l'impuissance
pour les actes qu'on ne fait pas... Un empêchement n'est pas une
grâce, s'il n'est qu'un simple empêchement pour des actes qui
sont eux-mêmes très bons (1) ». Il est certain par exemple,
qu'à une âme très avancée dans la quiétude,
l'évocation distincte de la Crèche ou du Calvaire devient
provisoirement impossible. Pense-t-on que d'elle-même la grâce
mystique travaille alors à voiler ces images saintes? Non, elle
ne crée aucun empêchement de ce genre, mais elle donne un
tel branle aux activités plus profondes que l'âme n'a plus
ni le goût ni même le pouvoir de seconder les mouvements de
l'imagination ou des autres facultés de surface (2). Saint François
de Sales démonte parfaitement ce mécanisme :
(1) Oeuvres de Fénelon, III, p. 190.
(2) Cf. là-dessus Dom Chapman, à propos de Sainte Thérèse
qui veut que la ligature cesse dans la septième Demeure, et du P.
Poulain qui s'est approprié cette vue de la Sainte. « Le P.
Poulain ne veut pas comprendre que la ligature est le résultat naturel
de l'attention portée aux choses spirituelles et que l'extase même
n'est que l'effet naturel d'une concentration mentale extraordinaire. Il
tend à voir dans la ligature une opération divine qui scellerait
les portes de la conscience, afin que l'âme ne fût pas distraite
de ses visions célestes. S'il en était ainsi, pourquoi cesserait-elle
dans la septième demeure »? Article Mysticism dans le Dictionnaire
de Hastings.
361
Notre-Seigneur, dit-il, répand imperceptiblement au fond du
coeur une certaine douce suavité qui témoigne sa présence,
et lors les puissances, voire même les sens extérieurs de
l'âme, par un certain secret consentement, se retournent du côté
de cette intime partie où est le très aimable et très
cher Epoux.
Occupant ainsi de son intime présence le fond de l'être,
ce qui est proprement le don mystique,
Il retire à soi toutes les facultés de notre âme,
lesquelles se ramassent autour de lui et s'arrêtent en lui
suspendant, par cet arrêt, leur activité ordinaire. Comme
des aiguilles attirées par l'aimant,
toutes nos facultés retournent leurs pointes de ce côté-là,
pour se venir joindre à cette incomparable
présence (1). La quiétude, écrit de son côté,
le P. Ripault fait
éclipser tout autre objet importun de l'esprit, et rasseoir
tout mouvement et sentiment de quoi que ce soit, tout autre objet faisant
hommage à celui-ci,
à Dieu lui-même, pénétrant l'âme,
et donnant dans le néant, comme si sourdement ils avouaient
qu'il n'y a que le seul Dieu qui est et qui mérite d'être,
dompter et remplir leur esprit, et AINSI CÈDENT LA PLACE A L'IMMENSE
(2).
Et la Mère Elizabeth de l'Enfant-Jésus :
Cette grâce n'est point un écoulement de Dieu dans les
sens ni dans les puissances, mais c'est, selon que je le comprends, une
réelle possession
(1) Amour de Dieu, VI, ch. VII.
(2) Divine naissance, cf. Mus. 395.
362
retenez ces deux mots qui disent tout,
de tout ce que Dieu est, qui, faisant tomber la créature,
l'être de surface et les puissances discursives,
dans le néant, fait que ce Dieu de bonté est tout en
elle et qu'elle est toute en lui; ou, pour mieux dire, qu'elle n'est plus
du tout ; étant trop peu, ce me semble, de dire avec saint Paul
que sa vie est cachée avec Jésus-Christ, en Dieu... ; mais
qu'elle est toute perdue et abîmée en lui, où elle
voit sans voir, veut sans vouloir, opère sans opérer, ne
voulant plus rien voir, vouloir ni faire que par Dieu même qui est
sa vie, mais vie opérante et vivifiante, quoique assez souvent elle
ne soit point aperçue de l'âme (1).
Lignes incomparables et que je ne transcris pas sans rougir de ma verbosité
piétinante. Mais si nous piétinons, ressassant, épaississant
des explications mille fois données par les maîtres du XVII°
siècle et qui, pour ainsi dire, couraient alors les rues, à
qui la faute sinon à l'incompréhension miraculeuse des Nicole,
des Segneri et de leur progéniture ? Un livre récent vous
conseillera, par exemple, de mettre en quarantaine, comme un préquiétiste
dangereux, le saint M. de Bernières, tour à tour le disciple
et le conseiller de la Mère Elizabeth, et, de toute manière,
son unanime.
Ainsi « réelle possession » d'abord, puis anéantissement
du discours, suite immédiate et automatique, envers négatif
de cette possession positive. Nous ne dirions donc pas avec M. Baruzi:
« Au fond de notre être anéanti, Dieu surgit »,
puisque - et M. Baruzi le sait mieux que moi - c'est en surgissant dans
l'âme profonde que Dieu anéantit les activités de surface.
a Lorsqu'il nous trouve dénués de tout ce qui n'est pas à
Dieu, écrit encore le même philosophe, se produisent les touches
(2) ». Non, ce sont les touches qui
(1) La Vie de la Vénérable Mère Elisabeth de l'Enfant
Jésus, Paris, 168o, p. 341.
(2) Saint Jean de la Croix, 1ère édit. Paris, 1924, p.
687.
363
dénuent. « Le progressif envahissement de l'âme
par Dieu, écrit M. Delacroix, la déification qui se fait
peu à peu à mesure que le moi s'anéantit (1) ».
J'aimerais mieux dire que l'anéantissement du moi progresse à
mesure que progresse l'envahissement de l'âme par Dieu. L'anéantissement
de notre ego, dit le P. Barré, « fait venir l'Ego de Dieu
(2) ». Non encore, c'est en venant que l'Ego de Dieu anéantit
notre ego. J'intervertirais de même les facteurs dans ces lignes
du R. P. Hugueny: « Libération des activités profondes
due à l'affaiblissement et à l'inaction graduelle des activités
communes (3). » « Cette présence qui va démolissant
tout », disait M. Berthod (4). Et le P. Guilloré : «
Plus on s'approche de Dieu (ou, pour mieux dire, plus Dieu s'ap-
proche de nous) plus on sent un poids secret qui porte à ce
qu'on appelle inaction et au silence intérieur (5) ».
Enfin, et splendidement le P. de la Taille :
Selon les divers tempéraments et les circonstances diverses,
l'un est plus sensible à l'aspect du vide et l'autre à la
plénitude ; mais la plénitude est dans le vide et le vide
la remplit. Car une seule chose creuse et une seule chose comble les cavernes
de l'intelligence ; l'amour, l'amour précipité dans l'âme
par le Dieu qui l'habite ; et mieux encore, dans la retraite où
il se cache, l'union du divin Amour avec l'âme épousée
(6).
Nous anticipons fatalement sur les éclaircissements qui vont
suivre. Mais il importait de rappeler sans plus tarder et d'orchestrer
vigoureusement une certitude qui échappe aux ennemis des mystiques
et sur laquelle les mystiques eux-mêmes donneraient parfois le change
: à savoir que, de quelque côté qu'on l'envisage, soit
du côté de Dieu qui l'opère, soit du côté
de l'âme qui s'y ouvre, la quiétude
(1) Etudes, p. 347.
(2) Lettres spirituelles du R. P. Nicolas Barré, Paris, 1697.
(3 ) Vie spirituelle, janvier 1932.
(4) Lettres, IV, p. 212.
(5) Maximes, p. 245.
(6) Article cité des Recherches, p. 317.
364
n'est une négation qu'en apparence. Dans quelque ordre que ce
soit, ascétique ou mystique, discursif ou supradiscursif, l'alliance
de ces deux mots : voie négative, constitue un parfait non sens.
Une voie, j'imagine, est faite pour qu'on y marche, et l'ou ne peut tout
ensemble y marcher et n'y marcher pas. Mais enfin, comparées aux
activités supradiscursives qu'exalte et comble la quiétude,
ce seraient bien plutôt les activités discursives qui tendraient
à rejoindre le néant.
II. - DE L'ACTIVITÉ HUMAINE DANS LA QUIÉTUDE
Nous l'avons dit et c'est une de nos certitudes essentielles : l'oraison
de quiétude est prière au plein sens du mot. Or, une prière
totalement passive ou inerte ne se conçoit pas. Non mortui laudabunt
te, puisque, d'une part, qui dit prière dit connaissance et amour,
et que d'autre part il n'est pas de connaissance ni d'amour qui ne soient
action - la plus active des actions. Il s'agit ici néanmoins d'une
activité spéciale qui ne ressemble pas à l'activité
normale de nos puissances et qu'a longtemps ignorée la psychologie
classique. Essayons, par des approximations successives, de nous faire
une idée aussi claire que possible de cette activité singulière,
de cette « oisiveté agissante (1)» ; sans oublier toutefois
qu'elle est proprement indéfinissable.
I. - Imaginez une harpe vivante, aveuglément, cordialement docile,
aux inspirations et aux volontés de son maître. Qu'il la transporte
d'un endroit à un autre, qu'il la revête ou la dépouille
de sa housse, elle est contente. Mais à ces divers mouvements, on
voit bien qu'elle ne collabore pas
(1) « Oisiveté », cher aux mystiques, ne peut
plus s'entendre aujourd'hui qu'en un sens péjoratif. Il n'en a pas
toujours été ainsi, et Balzac distinguait expressément
oisiveté de paresse. « L'assoupissement de la paresse n'a
rien de commun avec les délices de l'oisiveté. Celle-ci réveille,
aiguise, purifie les sens ; celle-là les endort, les émousse
et les épaissit. L'une nous laisse notre liberté ; nous sommes
en la puissance de l'autre. On est possédé de la paresse
et non point de l'oisiveté ». Entretiens, I, cités
par Guillaume, J.-L. Guez de Balzac et la Prose française, Paris,
1927, p. 276.
365
d'une façon active. Vienne maintenant l'heure où l'artiste
la fera sonner. Son attitude intime n'est plus la même. Encore passive,
puisque d'elle-même elle ne sonnerait pas ; active, puisque, vivante
qu'elle est, elle se prête de toutes ses vibrations aux mélodies
qu'on lui demande. C'est ainsi qu'au plus noir, au plus passif de la quiétude,
l'âme, non contente de ne pas résister à l'action divine,
se mêle, participe de toute son activité profonde à
cette action. Disons mieux, pour elle, puisqu'elle est âme, ne pas
résister, c'est participer. Rappelons-nous, puisqu'on s'acharne
à l'oublier, que l'action de Dieu est ici toute positive et créatrice,
qu'elle ne travaille pas directement à suspendre l'activité
des puissances, mais à communiquer à l'âme ses propres
vibrations divines. Pourquoi l'envahirait-elle, la possèderait-elle,
sinon pour la faire vivre de lui, en lui et par lui. Une force, écrit
excellemment M. Delacroix, « qui apparaît d'abord comme étrangère
au moi, et qui, progressivement, l'envahit et se substitue aux formes d'action
et de pensée qui constituaient la conscience personnelle... ; énergie
substantielle qui après s'être opposée au moi, le pénètre
en se l'assimilant et crée une vie nouvelle (1) ».
Cette comparaison de la harpe nous aide à dissiper une confusion,
où, pour ma part, je me suis enlisé longtemps. Pour fermer
la bouche à leurs adversaires, les mystiques disent souvent que
l'on n'est pas inerte dans la quiétude puisque l'on y accepte d'être
envahi par Dieu, puisque on ne fait rien qui puisse ralentir le progrès
ou pour éluder les conséquences de cet envahissement. Accepter
c'est vouloir, et vouloir c'est agir. A merveille. Mais prenez garde qu'il
y a deux façons d'accepter, d'acquiescer, de « se laisser
faire » : l'une toute discursive, l'autre mystique. Exclusivement
discursif, bien qu'excellent, l'acte distinct, réfléchi,
(1) Etudes..., p. 366. J'ai souligné après qui peut être
équivoque. Il n'est juste que dans l'ordre cognitif et conscient
où se place, je crois, M. Delacroix. Mais, dans l'ordre des réalités,
c'est parce qu'elle pénètre le moi profond que l'activité
divine s'oppose au moi de surface, l'expulse, pour ainsi dire ou le paralyse.
366
délibéré qui accepte, comme du dehors, la quiétude
; c'est l'acquiescement de la harpe vivante aux gestes de son maître
qui la promène d'une place à l'autre. Accepter délibérément
la grâce qui m'empêche de discourir, c'est encore discourir.
Non que cet acquiescement raisonné ait toujours à se produire
et qu'il n'y ait de quiétude que délibérément
acceptée. En fait, un commencement de quiétude précède
cet acquiescement. C'est parce que les premières touches divines
l'ont surprise et alarmée, qu'un contemplatif qui s'ignore, ayant
pris conseil de son directeur, consent, par un acte proprement discursif,
à l'inaction où il se trouve engagé déjà.
Si l'envahissement n'était pas ébauché, on ne se demanderait
pas comment il faut se gouverner dans cette conjoncture étrange,
si le devoir est de résister à la quiétude ou de s'y
abandonner. Mais c'est leur oisiveté, en tant qu'oisive ou passive,
que les mystiques veulent agissante ; c'est elle qui acquiesce, et d'une
acceptation qui ne se produit donc pas dans les cadres du discours. Dans
« laisser faire » faire à deux sens. Il peut signifier
: laisser Dieu et lui seul faire ce qu'il voudra de vous ; laisser faire
de la harpe transportée d'un endroit à l'autre ; résignation
discursive de Job. Mais il veut dire aussi : laissez Dieu vous faire faire
à vous-même activement, ce qu'il voudra non pas que vous subissiez,
mais que vous fassiez. Laissez-le, non plus seulement agir en vous; mais
vous « agir » Si l'on peut ainsi parler. « Je crois,
ma fille, écrit le P. Epiphane, que c'est mal raisonner de dire
selon l'Apôtre: nous sommes agis ; donc nous n'agissons pas. Disons
plutôt... Nous sommes agis et nous agissons, et, qui plus est, nous
ne sommes agis qu'afin que nous agissions (1) ». Mieux encore : nous
ne sommes agis que dans la mesure où nous agissons. Non est Deus
mortuorum.
II. - L'action divine par où l'on est agi et tout ensemble
(1) Conférences mystiques sur le recueillement de l'âme,
Paris, 1684, pp. 393-394.
367
par où l'on agit échappe à l'expérience
intime. Mais, pour nous aider à l'imaginer en quelque manière
et à ne pas la trouver contradictoire, on nous dit que cette passivité
agissante a pour foyer la fine pointe ou la substance de l'âme. Ce
n'est là, bien entendu, qu'une allégorie. Deux zones : la
surface où se forment les concepts, où se lient les raisonnements,
où se déterminent les volitions distinctes, où s'épanchent
les émotions ; puis les profondeurs où circule, pour nous
agir, la réalité présente de Dieu. Avec sa parabole
d'Animus et d'Anima, Paul Claudel a donné un regain de jeunesse
à ces vieilles imaginations. « La souveraine partie de l'âme...
une si haute région », disait Guez de Balzac. Ou encore :
« La volupté qui monte plus haut que les sens, celle qui va
chercher la partie supérieure (1). »
De l'une à l'autre de ces deux zones, le ponts ne sont pas coupés;
il se fait, au contraire, des échanges constants sur lesquels nous
aurons à revenir. Qu'il nous suffise de rappeler ici qu'au moins
dans les formes élémentaires de la vie mystique, la quiétude
ne se rencontre jamais à l'état pur. Par mille fissures souterraines,
le flot supra-discursif rentre dans les canaux du discours.
Pour, l'auteur du Nuage, le foyer de l'activité mystique serait
la « substance » de l'âme. Il veut prouver - et c'est
assez hardi, mais peu nous importe, - que l'oraison de quiétude
est prescrite par les saints Livres.
Honora Dominum de tua substantia... Que ta substance même honore
le Seigneur. Dans ce texte, Salomon parlait à son fils, selon le
sens littéral; mais, pour l'appliquer à ton intelligence,
je l'interpréterai au. sens spirituel et je te dirai en son nom
: Ami en Dieu, veille à laisser de côté toute l'activité
de tes facultés naturelles;
entendez, lorsque les touches divines ont déjà commencé
l'investissement de l'âme,
(1) Op., Guillaume, J.-L. Guez de Balzac et la Prose française,
Paris, 1927, p. 381.
368
et à rendre à ton Seigneur Dieu un culte plénier
au moyen de ta substance. Offre-lui en toute simplicité ton être
tout entier... Mais offre-le comme un tout, sans le morceler, c'est-à-dire
sans considérer en détail ce que tu es,
et sans t'efforcer à produire, un à un, les actes de
tes puissances discursives.
Par là ton regard ne sera pas dispersé, tes impressions
resteront pures, et il n'y aura plus d'obstacle à ton unité
intérieure avec Dieu, dans la pureté du coeur (1).
Remarquez, en passant, le petit salut d'amitié que le génial
anonyme du XV° siècle envoie à M. Bergson. Lui non plus
il ne veut aucun mal au discours. Il constate seulement que les actes discursifs,
plus ils sont achevés, plus ils morcellent le réel, et que,
plus ils le morcellent, plus ils sont incapables d'établir le contact
entre le tout de Dieu et le tout de l'homme.
Nos curiosités d'aujourd'hui seraient peut-être moins
insatisfaites si, à la notion de substance on substituait celle
de personne. L'activité propre de la quiétude, son oisiveté
agissante, se développerait, et parfois jusqu'à s'y perdre,
au coeur même de la personne en tant que personne. Songez que plus
le discours se rapproche de son idéal, moins la personne discourante
s'y trouve engagée. Une idée pleinement et uniquement lumineuse,
un raisonnement exclusivement logique, une volition qu'aurait exclusivement
commandée la pesée objective des motifs pour et contre, ce
complexe d'actes humains, tend à rentrer dans l'universel et
à se détacher de la personne vivante qui l'a produit, comme
un fruit trop mûr qui ne tient plus que par des fibres desséchées
à la branche qui le porte.
Au lieu de personne, les scotistes disaient, je crois haeccéité.
« Intimement liée à la nature, écrit l'un d'eux,
l'haeccéité n'aura garde de contrecarrer son opération
» ;
(1) Le Nuage..., p. 343.
369
c'est-à-dire, si je comprends bien, que notre activité
substantielle, ou personnelle, va d'elle-même à déclancher,
et, par suite, à personnaliser l'activité discursive. «
Mais elle l'endiguera, elle lui évitera une dissipation, qui, en
l'extériorisant », atrophierait les délicates radicelles
qui la relient au centre de l'âme. « Il lui est évidemment
impossible de substituer totalement et pour longtemps son opération
(isolée) à celle de l'entendement, mais bien souvent sa réaction
apporte à celle-ci (à l'activité discursive) un heureux
tempérament... Le principe individuel de mon être ( haeccéité,
personne, pointe de l'âme, anima) tend à me dégager
de tout ce qui n'est pas moi (et de tout ce qui n'est pas Dieu en moi),
pour me concentrer, me ramener vers mon intérieur, vers ce grand
vide creusé par mon haeccéité au plus intérieur
de mon être réel; et là, il ne dépend que de
moi seul de retrouver Dieu. » (Mieux encore, ajouterais-je, pour
peu que la quiétude se prolonge, il m'est impossible de ne pas retrouver
Dieu; restant, d'ailleurs bien entendu, que c'est Dieu qui prend les devants,
qui fait sentir le vide en le remplissant.) « La volonté alors,
car c'est toujours par la volonté qu'opère l'haeccéité,
» (Eh! c'est la volonté elle-même, les volitions exclusivement
discursives, n'étant que des velléités, comme nous
le dirons plus loin), « la volonté n'a plus qu'à se
laisser aller vers son inclination naturelle (et surnaturelle, dans l'ordre
présent), vers l'Amour souverain du Bien infini, auprès duquel
elle se trouve seule (eh ! parce qu'en l'envahissant, il a fait le
vide en elle). L'opération dissolvante (et dépersonnalisante)
de l'entendement (pur) bien suspendue, la volonté agira dans une
intimité complète avec Dieu ; son opération s'effacera
même bientôt pour céder toute la place à l'opération
divine; et alors, assimilée à son divin objet. transformée
en lui (agie par lui), l'haeccéité pourra dire : il y a en
niai une vie, un mouvement, un être; tout cela se trouve en moi sans
être mien; c'est la vie, c'est l'opération, c'est l'être
de Dieu. » Haeccéité « porte ouverte et la voie
(unique) vers
370
tout mysticisme digne de ce nom ». Tel serait le foyer de la
quiétude, son activité propre : elle dégage (l'homme)
de l'encombrement de ce qui en lui n'est pas personnel ; elle creuse «
au plus intime de son être un grand sanctuaire réservé
à Dieu (1) ».
Cette explication, encore plus éblouissante que technique, a
aussi l'avantage de rendre à l'unité foncière de l'âme
dans la quiétude, ce que d'abord la philosophie des mystiques semblerait
lui disputer. Car enfin cette haeccéité, ce moi personnel,
en ce qu'il présente d'unique, c'est aussi le moi tout entier; centre
et surface, âme et corps.
Quand j'ai dit, écrit François de Sales, que la volonté
avait une si grande convenance avec le bien que, soudain qu'elle l'aperçoit,
elle se tourne de son côté..., je n'ai pas... voulu dire,
que la volonté reçoive et agisse toute seule aucune chose,
car c'est l'homme et la personne qui agit et reçoit à proprement
parler. La convenance au bien, de laquelle la volonté reçoit
complaisance, n'est pas une convenance de la seule volonté, mais
de l'homme même avec le bien. Encore que la volonté soit la
faculté de notre âme qui tend et nous porte au bien, c'est
toutefois nous, à proprement parler, qui, par icelle, nous émouvons
au bien et qui nous y complaisons,
en nous unissant à lui de tout notre être (2). D'où
il suit que la quiétude en même temps qu'elle semble nous
amenuiser, nous dilate ; et que tout le spéculatif, comme tout le
sensible de la vie religieuse - dogmes et rites - bien loin de lui nuire,
s'ordonne aisément à elle, la seconde et la nourrit. «
L'homme tout entier, écrit le P. Gardeil, corps et âme...,
est appelé à recevoir communication de la vie divine apportée
sur terre par Notre-Seigneur Jésus-Christ... Un
(1) Osuna et Duns Scot, par le R. P. Michel-Ange, Etudes franciscaines,
1910, pp. 4o3-4o5.
(2) Traité de l'Amour de Dieu, II, pp. 355-356. Ce n'est pas
le texte définitif, mais un précieux brouillon qu'a publié
Dom Mackey.
371
chrétien, ce n'est pas une âme (pas non plus une fine
pointe) c'est un homme (1)».
IV. - Le mystère d'une « oisiveté agissante »
est de lui-même assez ténébreux. N'y ajoutons pas des
obscurités absurdes, et ne faisons pas de ce paradoxe une monstruosité.
Comprenons donc bien qu'il n'est pas question de munir l'âme profonde
d'une activité surhumaine, inouïe et impensable. Non, il n'y
a là de singulier que le mécanisme psychologique de ces actes,
mais, pour l'activité elle-même, elle est tout ce qu'elle
peut être, tout ce que ne peut pas ne pas être une activité
spirituelle : elle est connaissance et elle est amour. Quand on dit que
Dieu « agit » l'âme dans la quiétude, on veut
dire simplement qu'il la met de sa grâce en posture de connaître
et d'aimer. Le P. Epiphane est excellent sur ce point. On me permettra
de le citer longuement. Ne nous est-il pas signalé, d'ailleurs,
par Nicole et par M. Pourrat, comme un dangereux détraqué?
Les mystiques, dit-il, prennent pour une même chose non opérer,
pâtir, être agi, quiétude, paix, repos, évanouissement
d'images, anéantissement d'espèces; mais parce que tout ce
qui se passe alors dans l'esprit vient originairement d'une infusion fort
extraordinaire,
infusion, non pas de vues distinctes, de vérités, de
lumières sur Dieu, mais de Dieu lui-même. J'aime mieux donc
: pénétration et avec M. Delacroix « envahissement
».
Il est dans une admirable suspension de toute sorte d'actes réfléchis.
Entendez que, d'elle-même, la quiétude tend à procurer
(1) R. P. Gardeil, La structure de l'âme, Paris, 1927, I, p.
4. Pour M. Inge la foi est «an act of the whole personality ».
« Not feeling, dit-il encore, but the heart of reason », c'est-à-dire
«the whole personality acting in concord ». Mysticism, pp.
5o, 53. Cf. aussi M. Blondel, Qu'est-ce que le mysticisme, p. 47, le P.
Rousselot, Mélanges Grandmaison, p. ioi ; le R. P. Maréchal,
Réflexions, p. 78.
372
cette suspension; mais n'entendez pas que l'activité discursive
est totalement et longuement suspendue pendant « l'oraison de quiétude
». Notre Epiphane enseigne expressément le contraire.
Avec un acquiescement très résigné à se
laisser pénétrer, posséder et vaincre de la lumière
divine,
de la lumière, au singulier, et non des lumières ou des
vérités divines;
sans qu'il se sente mouvoir ou être agi, ou qu'il fasse réflexion
sur aucune espèce, image, ou sur quoi que ce soit. C'est ce qui
fait dire à quelques mystiques que l'esprit n'opère pas et
qu'il ne fait que recevoir...
Et pourtant il est trop vrai que l'esprit ne peut avoir aucune connaissance
que par un acte qui lui est propre; et s'il connaît, il agit. De
même la volonté ne peut avoir d'amour que par son propre acte,
et si elle aime, elle opère. Il est vrai que, dans cette infusion
merveilleuse, les puissances de l'âme n'agissent que par manière
de repos. L'entendement
ou pour mieux dire, l'intelligence
entend, il ne sait comment et ne peut comprendre ce qu'il entend; la
volonté aime, l'âme ne sait comment et ne peut comprendre
ni l'objet qu'elle aime, ni l'acte de son amour. Et pourtant, en ne comprenant
point de la sorte, l'âme en est bien plus élevée que
si elle comprenait;
et plus connaissante, comme nous dirons tantôt, et plus aimante.
On remarquera que le P. Epiphane ne fait pas intervenir ici, comme plusieurs
l'attendraient, la distinction
classique entre la fine pointe et la surface, entre Anima et Animus.
Ce n'est là en effet, qu'un artifice pédagogique; une façon
pittoresque de dramatiser la quiétude, mais qui
n'enrichit d'aucune façon la définition de celle-ci.
Dire que la fine pointe agit seule pendant que dorment les puissances,
ou dire que les puissances gardent leur activité,
373
sans toutefois que le mécanisme discursif soit mis en branle,
ce sont là deux façons de décrire une seule et même
expérience. L'unique nécessaire est ici de se cramponner
à la maxime fondamentale de la quiétude : bien qu'agie par
Dieu, ou plutôt parce qu'elle est agie par Dieu, « l'âme
est continuellement en action » mais « d'une manière
différente », et le P. Epiphane cite M. de Bernières
:
« Ce qui fait plus de mal, c'est qu'on en parle (de cette oraison)
quelquefois à des doctes, et encore si crûment que ces doctes
s'emportent » persuadés qu'ils sont, et fort justement, qu'on
ne peut faire oraison « sans faire d'actes ».
« Mais si elles leur disaient : Dieu opère en mon âme;
et, afin de donner lieu à son opération, je veux me tenir
en repos, de peur de la troubler par ma trop grande activité, soit
d'entendement ou de volonté, on n'aurait pas de peine à comprendre
comment on n'y est pas oisif, d'autant que l'opération de Dieu est
amour et connaissance. »
Et comme il n'est pas possible, reprend le P. Epiphane, que
notre esprit connaisse par la connaissance incréée et
divine, ni que notre volonté aime par un amour incréé
et divin, il faut nécessairement que notre esprit et notre volonté
connaissent et aiment par nos propres actes, élevés extraordinairement
par un secours très spécial de Dieu.
Qu'on cesse donc de répéter que les mystiques
établissent leurs maximes et leur état sur des impossibilités,
des chimères et des extravagances. L'âme, dans son plus grand
repos..., dans son plus parfait silence, opère et elle parle. Ce
n'est pas un tronc d'arbre... Sa parole et son opération sont la
connaissance et l'amour.
Comme néanmoins ces opérations sont « infiniment
au-dessus de la capacité naturelle de l'entendement et de la volonté
», il est assez naturel que l'on (lise, sans plus de
374
précision que « l'âme ne connaît et n'aime
pas ». Car il est vrai tout ensemble que, « dans cette quiétude,
l'esprit et la volonté agissent et n'agissent pas; l'entendement
(l'intelligence) connaît (d'une connaissance supra-discursive) et
ne connaît pas » d'une connaissance discursive.
Ce ne sont pas ces puissances qui opèrent, c'est Dieu qui opère.
Il n'opère pas pourtant tout seul... Il opère dans les puissances
et par les puissances de l'âme. Et comme il est le principal agent,
à cause de la communication extraordinaire par laquelle il s'unit
à l'âme, noua disons qu'il agit seul; quoique, en vérité,
il y agisse par l'entendement (intelligence) qui produit une connaissance
réelle et actuelle; comme il agit par la volonté qui produit
un acte d'amour (1).
Un des théologiens contemporains qui a élucidé
avec le plus de bonheur ces délicates matières, le R. P.
de la Taille, ne fait guère ici que répéter le P.
Epiphane, que d'ailleurs, autant que je sache, il ne connaît pas.
Le mystique, résume-t-il en deux mots, « a conscience de recevoir
de Dieu un amour tout fait, si l'on pouvait dire ainsi », et donc
aussi une connaissance toute faite. « Et c'est pourquoi il se dit
passif, bien que tout amour soit un acte, mais il y a passivité
néanmoins, et passivité consciente, en ce que l'âme
se sait, se sent investie par Dieu de cet amour » et de cette connaissance,
laquelle, du reste, ne distingue pas de l'amour (2).
On comprend qu'une activité de ce genre surprenne d'abord l'arrière-garde
des psychologues indépendants ; mais non pas qu'elle scandalise
les théologiens à qui devrait être familier le dogme
de la grâce sanctifiante. Car enfin, toute connaissance de foi n'est-elle
pas infuse et passive ; tout amour et même celui des commençants
n'est-il pas infus et passif (3)? Et, même en dehors de l'ordre surnaturel,
ne savons-nous pas que in eo movemur, comme
(1) Conférences mystiques, Conf. XIX, pp. 382-393.
(2) L'oraison contemplative, p. 23.
(2) Ib., p. 22.
375
l'affirme saint Paul, et que cette motion mous laisse la propriété
de nos actes. Je difficile ne serait pas, semble-t-il, d'admettre le fait
de ces « infusions » et «l'oisiveté agissante
» qu'elles ne peuvent manquer de procurer, mais bien plutôt
de comprendre que les mystiques s'en réclament comme d'un privilège
à eux réservé. A cette difficulté, qui seule
est sérieuse, on répond, avec le P. de la Taille, que «
la charité, chez les mystiques, n'est pas seulement infuse »,
comme chez tout chrétien en état de grâce, «
mais est consciemment infuse (1) ». Nous reviendrons plus loin à
cette conscience qu'aurait l'âme de cette « infusion (2) ».
III. - DES ÉCLAIRS DISCURSIFS DANS L'ORAISON DE LA QUIÉTUDE
Quoique foncièrement distincts dans l'abstrait, la quiétude
et le discours ne sont pas sur le pied de guerre. Au contraire, ils s'aiment
bien et le prouvent, en se faisant l'un à l'autre, des visites nécessairement
courtes, mais fréquentes et cordiales. Il est vrai, - et de là
sont venues, comme nous verrons, les pires catastrophes - que certains
mystiques, parmi les plus grands, se donnent parfois l'air de décrier
le discours, la méditation en soi. Assurément telle n'est
pas leur intention et ils tombent de leur haut quand on les accuse de vouloir
ruiner une discipline dont ils savent mieux que personne la nécessité
et le bienfait.
(1) L'oraison contemplative, p. 16.
(2) Comme on l'a vu plus haut, Gagliardi, et avec lui plusieurs théoriciens
de marque, enseigne que la caractéristique de cette « oisiveté
agissante » est que la quiétude produit des « actes
directs » entendant par là que, dans cet état,
l'âme saisit le réel directement, au lieu que la connaissance
normale ne saisit directement que des notions. Rien de mieux, pourvu qu'on
n'attache pas à cette épithète une valeur proprement
définissante. « Direct » n'en dit pas plus long que
« supradiscursif ». Les deux mots ont ici le même sens.
De cette connaissance mystique que nous savons positive, nous ne pouvons
nous faire que des idées négatives. Il faut toujours en revenir
à dire qu'elle n'est pas discursive. Il en va de même pour
les mots, beaucoup plus répandus, de « simple vue »,
« simple regard ».
376
S'ils ne prônent pas la méditation, c'est qu'ils ont mieux
à faire que d'enfoncer une porte ouverte. Eh! qui peut douter de
son excellence ! Ils s'adressent à des lecteurs qui ont médité
pendant longtemps et qui estiment si fort cet exercice qu'ils seraient
portés à le confondre avec la prière ellemême,
c'est-à-dire à croire que si l'on cesse de méditer,
on cesse également et aussitôt de prier ; fâcheuse illusion
qui risque de les arrêter au seuil de la vie meilleure. Et de là
vient qu'uniquement soucieux de décrire et de défendre la
quiétude, les mystiques à leur. tour semblent parfois l'exalter
comme si elle se confondait avec la prière et comme si le discours
ne pouvait que paralyser l'essor des activités contemplatives. Mais
ce n'est là qu'une apparence. Ils enseignent tous, plus ou moins
expressément, que l'activité discursive, non seulement n'est
jamais tout à fait suspendue dans l'oraison de quiétude,
mais encore que, si elle est bien gouvernée, elle collabore efficacement
à cette oraison. La quiétude pure est un mythe, ou un diable
de carton peinturluré de rouge par les Segneri et les Nicole. Nous
le rappelions tantôt, entre la contemplation et la méditation
les ponts ne sont pas coupés et il se fait de l'une à l'autre
des échanges constants. C'est ce qu'il nous faut expliquer; à
quoi nous aideront, mieux encore que Jean de la Croix, nos prétendus
quiétistes, ou pré ou semi-quiétistes du XVII°
siècle.
I. - Il peut se faire que les premières manifestations de la
vie religieuse chez le primitif et chez l'enfant soient de l'ordre intuitif
et déjà quasi-mystique. Nihil in Animo quod Arius non fuerit
in Anima. Splendide système qui me sourit fort, mais que je laisse
à de plus compétents le souci de discuter. Quoi qu'il en
soit, cet acquiescement confus et supra-discursif à l'Être
mystérieux qui les touche et qui s'offre à les envahir ne
s'appellerait que très improprement quiétude. Chez l'enfant
surtout. La quiétude est cessation du discours et, dans cette hypothèse,
il n'y aurait
377
pas encore de discours. De quoi se reposerait qui n'a pas encore travaillé
?
La quiétude suppose donc l'antériorité du discours.
Méditation et travail d'abord; repos ou contemplation ensuite. Plus
que cela. Il ne s'agit pas ici d'une simple juxtaposition ou d'une succession
dans le temps. La méditation, si on n'en fausse pas la nature, plus
elle devient parfaite, plus elle dispose à la contemplation. Elle
ne peut certes pas mettre en branle à son gré l'appareil
contemplatif, mais elle tendrait d'elle-même à en assouplir
les ressorts. Son élan normal veut qu'elle s'évanouisse pour
s'épanouir en contemplation. Malaval a là-dessus quelques
lignes très remarquables. « On peut... se jeter en Dieu »,
écrit-il (c'est-à-dire passer du plan discursif au plan mystique,
de la réflexion à l'intuition) par la considération
d'un attribut (la bonté de Dieu, par exemple) et d'un mystère
(la Crèche) », ou du ciel étoilé, ou d'une fleur.
« Si, en commençant à nous élever par sa bonté
et par sa puissance (c'est-à-dire par la considération distincte
d'un de ces attributs particuliers), nous nous abîmons tout à
coup en lui, en perdant la pensée particulière qui nous avait
élevés (1). » Remarquez, je vous prie, la parabole
qu'il trace dans l'histoire de cette « pensée particulière
» qui a précédé la quiétude. Cette perte
finale, le discours l'a en quelque sorte appelée, voulue. Il s'y
est précipité de tout son poids. Aussi bien, avant et après
cette perte, c'est un seul et même objet qui occupe l'âme :
la quiétude ne substitue pas un objet tout à fait nouveau
à celui que méditait le discours. Il n'y a de changé
que l'occupation même, la quiétude nous mettant en état
de saisir la réalité même du Dieu - très bon,
ou très sage, Père ou Sauveur - dont la méditation
ne nous présentait que l'idée.
« Nous nous abîmons tout d'un coup », écrit
Malaval. Cela n'est vrai que pour des contemplatifs habitués à
la
(1) Pratique facile, II, p. 117.
378
quiétude. Dans les commencements, le passage d'un plan à
l'autre, ne se fait pas toujours d'une façon foudroyante. Rien au
contraire de plus lent, de plus imperceptible. On contemple déjà
que l'on croit méditer encore ; on continue à méditer
et on croirait qu'on a cessé de le faire. « La pensée
particulière » qui amorcera l'intuition, ne s'éclipse
pas soudain comme s'éteint une lampe électrique, lorsque
l'on coupe le courant. Elle ne se dépouille que peu à peu
de son contenu notionel et distinct. Ses contours ne se noient que peu
à peu dans la brume de l'intuition. Mourante, elle garde quelque
chose de son rayonnement naturel, et de sa richesse. Crépuscule
de plus en plus sombre, mais qui n'est pas encore la nuit. Et si enfin,
la « pensée particulière » du début s'efface,
se perd, l'entendement lui-même qui l'a formée ne s'éteint
jamais tout à fait. D'où une certaine action qu'exerce confusément
sur la quiétude elle-même tout le bagage discursif qu'ont
amassé des années de méditation. La quiétude
de saint Thomas n'est pas identique à celle d'un ignorant, bien
que, dans l'une comme dans l'autre, l'activité discursive semble
également paralysée. C'est ainsi qu'à égalité
de génie, il doit y avoir entre la quiétude poétique
de Virgile et celle d'un paysan de subtiles différences qui, pour
défier l'analyse, n'en seraient pas moins réelles. Aussi
bien de cette paralysie elle-même, le discours a-t-il une certaine
conscience. II s'étonne, au début surtout, et parfois s'inquiète
de ne plus penser : surprise qui est elle-même une pensée.
Il sait qu'il est en veilleuse et il voudrait bien s'expliquer cette obscurité
grandissante. Curieux dédoublement que nous révèlent
les écrits de plusieurs mystiques. Pendant que l'union s'ébauche
dans les profondeurs, les facultés de surface gardent encore assez
d'activité pour s'intéresser à ce mystère de
plus en plus lointain. Tant il est vrai que, sauf dans les cas, extrêmes,
l'activité discursive n'est jamais complètement suspendue,
ou presque jamais. Nul besoin, d'ailleurs, qu'elle le soit. Le discours
ainsi comprimé et agonisant ne
379
gêne la quiétude que s'il lui résiste, Il est souvent
tenté de le faire, mais il ne le fait pas nécessairement.
Nous savons, du reste, que dans les plus hauts états, les deux connaissances
peuvent s'exercer parallèlement sans que l'activité de l'une
diminue celle de l'autre.
II. - Il y a plus encore. La contemplation n'est pas un état
fixe, immuable. Elle a ses hauts et ses bas. Tantôt l'étreinte
mystique se resserre jusqu'à paralyser presque tout à fait
le discours ; tantôt elle se détend jusqu'à lui rendre
peu ou prou de sa liberté et de son intensité normales. Des
éclairs discursifs - pensées distinctes, images, affections,
- traversent la « divine ténèbre », d'autant
plus
lumineux et chauds, d'autant mains fugitifs surtout que l'intuition
souterraine se relâche davantage.
Dans la contemplation, écrit Tauler, l'esprit est transporté
au-dessus de toutes les puissances, dans une sorte de vaste solitude. C'est
la mystérieuse ténèbre où se cache le bien
sans bornes. On est admis et absorbé dans quelque chose d'un, de
simple, de divin, d'illimité, tellement que, semble-t-il, on ne
s'en distingue plus.
Mais « quand ensuite ces hommes reviennent à eux-mêmes
ils retrouvent une connaissance (discursive) des choses plus lumineuse
et plus parfaite. » Revanche du discours, ou plutôt récompense
de l'inaction douloureuse à laquelle il a généreusement
consenti, et qui, tôt ou tard, soit pendant l'oraison elle-même,
soit dans les heures qui la suivent, l'élève, l'enrichit,
dans l'ordre des connaissances claires et distinctes, beaucoup plus que
la seule méditation n'aurait pu le faire (1). La connaissance mystique
serait donc
(1) Sur les enrichissements d'ordre discursif que procure la quiétude,
cf. mon petit livre Prière et Poésie, pp. 156, seq. On l'a
dit récemment avec beaucoup de force : « Dans sa ténèbre,
le mystique s'émerveille encore de la lumière du monde :
n'est-ce pas l'intelligence discursive) qui lui formule ses dogmes, où
l'enveloppe conceptuelle, si fragile qu'elle soit, fait corps avec la réalité
religieuse qu'elle exprime !... Ce n'est, d'ailleurs, pas, prenons-y garde,
par la seule défense extérieure, par son apologétique,
que l'Eglise tient à la rationalité de sa foi, C'est que
la lumière de le foi elle-même est « grosse de rationalité
». Grec ou Chrétien, Vie intellectuelle, 25 janvier 1933,
pp. 243-244. Qu'il s'agisse du primitif le l'enfant, ou du contemplatif,
l'intuition religieuse est « grosse n de rationalité. Celle
du contemplatif l'est deux f ois, puisque avant de contempler, il a médité.
38o
comme un rideau ténébreux qui, en tombant découvrirait
à la connaissance discursive des perspectives merveilleuses. A mesure
que se détend la possession réelle, mais obscure, par où
l'âme profonde étreignait l'Être des êtres, les
puissances de surface reçoivent une vigueur nouvelle ; elles reprennent
leur vol, elles assiègent de plus près que jamais et à
leur manière discursive ce même Être dont tantôt
la présence les paralysait. En cette quiétude, qui leur semblait
inertie, elles ont pris un élan nouveau ; à cette nuit, elles
ont rallumé leur propre flambeau. Réfléchir, comprendre,
raisonner, sentir, elles ne le pouvaient plus tantôt; maintenant
que s'atténue l'étreinte profonde, le moyen leur est donné
de transposer sur le plan discursif quelque chose de ce que l'âme
a reçu dans cette nuit de la raison et du coeur. C'est ainsi que
le discours et la quiétude s'enchevêtrent si intimement, j'allais
dire s'entre-illuminent, qu'on a d'abord assez de peine à ne pas
les confondre. Mais ce chapitre des éclairs discursifs, bien que
nos maîtres du XVII° siècle ne l'aient qu'effleuré,
est si curieux, si important, et, d'ailleurs si peu connu, qu'on me permettra
de lui consacrer encore quelques pages.
III. - Il est extrêmement remarquable que les mystiques du passé
- les Pères et le haut moyen âge - aient attaché, en
apparence du moins, beaucoup plus de prix à ces éclairs discursifs
que les mystiques modernes, saint Jean de la Croix par exemple. Le savant
Dom Butler se fonde sur cette différence pour fixer comme une ligne
de partage des eaux dans l'histoire de la mystique.
Deux écoles ou traditions bien tranchées : jadis les
mystiques de la lumière - Augustin, Grégoire, Bernard - puis
les mystiques de la nuit : Tauler, Ruysbroeck, Jean de
381
la Croix, tous nos maîtres du XVII° siècle, unanimement
séduits, envoûtés, par le caliginisme, si j'ose dire,
du pseudo-Denis. Ce serait là pour Dom Butler une décadence;
j'y verrais, au contraire, un incontestable progrès et logiquement
nécessaire, une libération infiniment bienfaisante (1). C'est
d'ailleurs très simple. Ce qui est ici en question, c'est la quiétude
foncière, telle que nous l'avons présentée jusqu'ici
et telle que Dom Butler l'expose lui-même, mais avec une exceptionnelle
maîtrise dans son livre classique sur le Mysticisme occidental. Si
d'une part, comme il est constant et comme Dom Butler l'affirme en vingt
endroits, expérience mystique et quiétude, en dehors de certains
états sublimes, sont synonymes; et si, d'autre part, la quiétude
a pour effet nécessaire de paralyser le discours, il suit évidemment
que l'expérience mystique, en tant que telle, se poursuit dans la
« divine ténèbre » et qu'il ne peut y avoir,
à proprement parler, de mystiques de la lumière. Non certes
que l'on fasse fi de ces éclairs discursifs, qui, par moments, illuminent
la nuit de la quiétude ; on veut seulement que ces éclairs,
puisqu'ils sont discursifs, ne soient perçus que par la connaissance
discursive, ou, en d'autres termes, que cette perception, prise en elle-même,
ne soit pas directement et foncièrement mystique. Notez que ce n'est
pas ici un problème de pure spéculation : la direction et
la consolation des âmes y est intéressée au premier
chef.
Saint Augustin, la contemplation la plus fulgurante qui fut jamais,
parle divinement de ces illuminations soudaines et fugitives. « J'ai
vu tin je ne sais quoi qui m'a si fort ébloui que je n'ai pu longtemps
en souffrir l'éclat. Raptim quasi
(1) Dom Butler, qui est anglais, a son parler franc. Beaucoup d'autres
pensent comme lui qui n'osent pas le dire, ou du moins penseraient comme
lui s'ils allaient jusqu'au bout de leurs idées. De là est
venue, en partie, la vénération plus que froide avec laquelle
on traite, depuis quelques années, le pseudo-Denis. Sous les critiques,
justifiées ou non, qu'on lui prodigue, perce une sourde résistance
à la ténèbre elle-même, et, par suite, qu'on
le veuille ou non, aux nuits de Jean de la Croix, et à la quiétude
essentielle, Chassé par la grande porte, le discours rentre par
la fenêtre.
382
per transitum - Rapida cogitatione - In ictu trepidantis aspectus.
Et encore ces deux mots qui disent tout pour nous : Momentum intelligentiae.
Une demi-seconde de discours (1). A quoi saint Grégoire ajoute des
précisions prestigieuses :
Et aliquando quidem vincit (animus) et reluctantes tenebras suae caecitatis
exsuperat ut de incircumscripto lumine quiddam furtim et tenuiter attingat.
Pour que ce grand texte prenne tout son sens, il nous faut le traduire,
l'expliciter et l'expliquer à la lumière des mystiques de
la nuit : et il arrive parfois que le discours prenne sa revanche, qu'il
secoue sa paralysie, qu'il triomphe de la divine ténèbre,
si bien qu'il perçoit distinctement, oh ! à la dérobée,
oh! très peu de chose, mais enfin quelque chose de cette lumière
sans bornes et confuse où était noyée la pointe de
l'âme.
Et il continue : « Les fentes qui laissent filtrer la lumière
jusqu'à la surface discursive sont bien étroites, et bien
vaste l'âme profonde où se sont emmagasinés les rayons
célestes. » Nulle proportion entre la lumière diffuse
de celle-ci et les lumières distinctes de la surface. Mentes contemplantium,
quamvis aliquid tenuiter de vero lumine videant in semetipsis tamen magna
amplitudine dilatantur. Le peu que filtre le discours de cette lumière
intérieure n'est rien auprès de la connaissance indistincte
qui rayonne dans les profondeurs. In semetipsis. Et, du reste, ce peu que
perçoit le discours s'évanouit aussitôt. Ce qu'il perçoit
distinctement de l'éternité ou de Dieu présent n'est
presque rien: exiguum quippe valde est quod de aeternitate contemplantes
vident. Mais enfin ce rien ouvre un passage entre la fine pointe et la
surface, par où toute l'âme est comblée d'amour ;
(1) Tout ces textes et ceux qui vont suivre ont été rassemblés
par Dom Butler, passim, pp. 66-67, seq.
383
ex ipso exiguo laxatur sinus mentium in augmentum fervoris et amoris
(1).
Bien que discursives, puisqu'elles laissent entrevoir des vérités
distinctes et précises - c'est le sens assez apparent d'Augustin
et de Grégoire, - ces illuminations passent trop vite pour que l'entendement
ait le temps de s'y adapter et de lès manipuler à sa guise.
D'où vient que, loin de l'interrompre, elles ne gênent même
pas la quiétude. Mais le travail rationnel, ainsi provoqué
par ces éclairs et aussitôt suspendu, les contemplatifs le
reprendront tout à leur aise, quand la liberté sera rendue
aux activités de surface. Saint Bernard a bien marqué ce
retour des éclairs à la réflexion. Lorsque, dit-il,
quelque chose de Dieu nous a été donné, lorsqu'un
rayon de Dieu, rapide comme l'éclair, et aussitôt éteint
qu'allumé, a ébloui l'âme, celle-ci, soit pour modérer
l'éblouissement de cette lumière (soit pour s'expliquer à
elle-même ce qu'elle vient d'éprouver), soit pour la communiquer
au prochain, se forme (de certaines idées) de certaines images qu'elle
emprunte aux choses plus basses. D'où il se fait que ce rayon très
pur se voile, s'obscurcit en quelque manière, ce qui le rend tout
ensemble et moins accablant et moins impossible« à projeter
sur l'écran du discours.
Assurément ce sont là d'admirables descriptions. Qui
ne sent néanmoins que, si on les prend à la lettre, elles
laissent échapper l'essence même de la grâce mystique.
Lorsque saint Bernard parle de ce quelque chose de Dieu qui lui est donné
dans un de ces éclairs, il semble identifier le don et l'éclair,
la présence, l'union solide et les fulgurations passagères,
où,plutôt il semble voir dans ces éclairs le couronnement
de l'expérience contemplative. S'il en était ainsi, la contemplation
ne serait presque plus qu'une connaissance discursive, et encore assez
pauvre,
(1) « Sinus », encore une façon de peindre la fine
pointe. Laxatur sinus mentis - laxato mentis sinu; sinum coulis extendere...
Laxatur montre comme se fait le passage d'anima à animus.
384
puisqu'elle s'éteint aussi vite qu'elle s'ébauche. Dès
lors, plus de différence essentielle entre méditer et contempler;
du coup, toute la tradition du mysticisme moderne s'effondre. Si on donne
la primauté aux mystiques du soleil, il faut abandonner décidément
à leurs chimères les mystiques de la nuit. On s'explique
d'ailleurs fort bien l'infériorité des premiers. Ils se sont
arrêtés à ce que l'expérience mystique présente
de plus sensible, de plus éclatant, et par suite de moins mystique.
En effet ces éclairs paraissent d'abord plus divins que la nuit
de la quiétude et on est d'abord tenté de croire que la quiétude
s'ordonne vers ces éclairs, comme vers sa fin dernière. On
a bien vu du reste que sur ce point la philosophie des anciens est peu
cohérente. A la vérité ils exaltent ces fulgurations
discursives, mais pour avouer aussitôt qu'elles ne sont rien auprès
de l'ardente nuit qui règne dans les profondeurs de l'âme.
Ils avouent de même que les lumières distinctes du discours
voilent plus encore qu'ils ne la révèlent la lumière
obscure de la quiétude. Par où ils rejoignent d'avance Jean
de la Croix et nos humbles maîtres du XVII° siècle, mais
sans égaler leur logique impitoyable. Au demeurant, il y va de tout.
Si, grâce aux modernes, nous avons une certitude, c'est que le don
mystique n'a rien qui ressemble à une infusion fulgurante ou prolongée,
peu importe, d'idées et de vérités distinctes; rien
qui ressemble à une révélation. La quiétude
nous fait plus aimants, elle ne nous fait pas plus savants. « Vouloir
savoir des choses par voie surnaturelle, affirme Jean de la Croix, est
bien plus bas que de vouloir d'autres goûts spirituels dans le sens
(1) ». Pour moi, écrit de son côté Fénelon
(2), « je répète sans cesse que (dans la quiétude)
le fidèle n'est conduit par aucune lumière que par celle
de la simple révélation (le Credo de tous) et de l'autorité
». Aucune espèce d'éclairs. Ainsi nos modernes,
(1) Baruzi, op. cit., p. 525.
(2) Oeuvres de Fénelon, III, 593.
385
et c'est là, me semble-t-il, dans l'évolution de la théologie
mystique un progrès magnifique et très bienfaisant. La nuit
leur est plus précieuse que les vues les plus sublimes et que les
visions les plus tendres. Non, certes, parce qu'elle est
nuit, mais parce que Dieu ne s'unit réellement à l'âme
que dans cette nuit.
IV. - A côté de ces fulgurations discursives dont la grâce,
car c'en est une, bien que secondaire, est réservée à
un Augustin, à un Grégoire, à un Bernard, à
une Gertrude, il est d'autres éclairs moins éblouissants
et qui, pour cela même, ont occupé davantage les maîtres
;de la quiétude. Entendez par là, écrit le P. Epiphane,
« une pensée momentanée, qui passe en un instant, qui
ne fait que représenter à l'esprit a des vérités
déjà connues et communes, un de nos dogmes ou de nos mystères.
Pâles éclairs, dignes néanmoins de ce nom, puisqu'ils
traversent à l'improviste l'oraison de quiétude. Comment
se gouverner lorsque jaillissent, dans la conscience claire, ces ébauches
ou ces amorces de discours ? Faut-il leur prêter l'attention entière
qu'elles appellent ou bien les étouffer dare-dare, dans la crainte
qu'elles ne fassent cesser le simple regard ? Curieux problème qui
offre au P. Epiphane l'occasion de s'expliquer, plus nettement qu'on ne
le fait d'ordinaire, sur les interférences de la quiétude
et du discours. Pour lui, aucun élément discursif - une pensée,
une image, un mouvement pieux - n'est de soi contraire à la contemplation;
ce qui risque de compromettre celle-ci, de la troubler, de la détruire,
c'est uniquement le retour délibéré à la méditation
proprement dite.
Il y a, écrit-il, une pensée simple, directe, momentanée,
qui n'est pas réfléchie, qui ne se fait voir que comme un
éclair; il y a des considérations réfléchies,
raisonnées, qui font l'entretien et l'occupation de l'esprit.
386
Même distinction pour les images, et pour la ferveur sensible.
Quelques spirituels, moins sensés que logiques
ont cru que l'union entre Dieu et l'âme est empêchée
par quelques images que ce soient, même par celles qui nous avaient
disposés à entrer dans le sein de Dieu. Il faut pourtant
entendre cela avec précaution et tempérament. Car si ces
mystiques veulent seulement que, quand nous reposons doucement dans le
sein de Dieu et que le simple regard nous a mis dans l'union divine, il
ne faut pas fortement s'attacher à la spéculation de ces
images, et que nous ne devons pas nous occuper (activement) des choses
qu'elles représentent, et qu'il faut alors fermer les yeux de l'esprit,
non pas les fermer, mais plutôt ne pas les rouvrir, mais laisser
faire la grâce qui les ferme,
pour ne rien voir du tout, régulièrement parlant, ils
disent vrai. Il n'y a rien de si sûr que la réflexion que
nous ferions sur ces sortes de choses empêcherait notre union. Que
s'ils veulent que ces images, toutes les fais qu'elles se présentent
à celui qui est dans le simple regard et dans l'amour de Dieu, s'opposent
à cette union, je crois qu'ils se trompent. L'expérience
nous enseigne que, quelquefois, quand l'homme s'élève de
toutes ses forces à Dieu, pour le voir lui seul, en même temps
il passe dans l'esprit cette pensée en un instant : ce Dieu s'est
fait homme et s'est crucifié pour moi : tant s'en faut que ces vues
et images empêchent l'union qu'au contraire, elles la rendent plus
vigoureuse et plus attachante. Bien plus, l'image de nos péchés,
si elle ne dure qu'un moment, ne peut nuire à l'union. Par exemple,
cette pensée : ce même Dieu
dont je sens que la présence m'envahit et me paralyse de plus
en plus,
m'a pardonné par une miséricorde infinie tant de péchés
; il n'est pas vrai que (cette pensée distincte) trouble le repos
de l'âme. Elle est capable plutôt de l'affermir, pourvu que
le contemplatif ne descende pas et ne s'applique pas au particulier de
ses péchés, mais qu'en même temps, à la vue
simple et directe
387
de cette image et de cette pensée, il rentre et se replonge
dans les sources d'eau vive de l'éternité (1).
Ce ne sont donc pas les anti-intellectuels farouches, stupides que
l'on a tant et si niaisement raillés. Ils maintiennent certes la
distinction fondamentale que leur a imposée le fait de la quiétude;
mais ils ne dressent pas un mur de granit entre l'activité discursive
et l'activité mystique. La contemplation commence d'ordinaire par
une pensée distincte ; et de cette vue initiale le rayonnement se
prolonge crépusculaire pendant la quiétude elle-même.
La pensée, l'image, le mouvement affectif qui ont comme amorcé
la quiétude sont toujours là, en veilleuse, mais non pas
éteints. Parfois un sursaut les ramène au plein jour de la
conscience. Ces interférences loin de nuire à l'union la
rendent plus vigoureuse, plus tendre, surtout moins déconcertante,
en reliant, pour ainsi dire, les ténèbres de cette union
aux claires certitudes de la foi. Ainsi des fugitives bouffées de
lumière, entre deux tunnels qui se touchent presque; ces éclairs
ne montrent pas le détail d'un paysage, mais au besoin ils rappelleraient
au voyageur qu'il ne court pas à l'abîme.
(1) Conférences, pp. 154-156.
CHAPITRE III : LES NOMS DE LA QUIÉTUDE
I. - LES NOMS DE LA QUIÉTUDE
II. - QUIÉTUDE ET CONNAISSANCE
III. - QUIÉTUDE ET AMOUR
I. - LES NOMS DE LA QUIÉTUDE
Elle en a beaucoup, et tous assez mal venus, gros de contresens. On
l'a déjà vu pour « quiétude », qui, des
deux éléments essentiels de l'expérience mystique
- envahissement de l'âme par Dieu, cessation du discours - ne désigne
que le second, comme si l'expérience mystique était d'abord
un repos. Néanmoins j'ai préféré quiétude,
parce qu'il est d'une bonne langue; parce que la paralysie du discours
est le seul indice aisément reconnaissable qui annonce le passage
de la prière commune à une prière plus haute, enfin
et surtout parce qu'il est plus à sa place que nul autre dans un
livre où l'on raconte les querelles du « quiétisme ».
De tous ses autres noms le plus satisfaisant est tellement rébarbatif,
il a une couleur ésotérique si violente qu'un mauvais respect
humain me l'a interdit. Cette manière d'oraison, écrit le
P. de Lagny,
est appelée introversion, parce que tout ainsi que le limaçon
rentre dans sa coquille et se ramasse en lui-même..., de même
l'âme qui est attirée par l'attouchement divin au dedans de
soi, se retire (est retirée) du dehors de ses opérations
sensitives, pour se recueillir (non! pour être recueillie) au plus
intime de son fonds, comme si toutes ses puissances avec leurs actes étaient
fondues en l'unité de son essence, afin d'avoir plus de force pour
soutenir l'opération de Dieu (1).
(1) Paul de Lagny, Le Chemin abrégé de la perfection,
1673, p. 134.
389
Saint François de Sales l'avait déjà dit, presque
dans les mêmes termes et en rappelant une comparaison presque toute
semblable de sainte Thérèse (le hérisson). Dieu, ayant
fait sentir sa présence, « toutes nos facultés retournent
leurs pointes de ce côté-là (1) ». Le mot d'introversion
est familier à presque tous nos maîtres. Mabillon ne l'aimait
pas. Il le trouvait pédantesque. Palimpseste, l'est-il beaucoup
moins, et cependant le moyen de l'éviter? M. Berthod préfère
« recoulement » « faire recouler l'âme en Dieu
» ; « un grand effort de recoulement (2).
Pour mieux caractériser la quiétude, écrit un
spirituel d'aujourd'hui qui n'aime pas les mots savants - il a certes raison,
je la comparerai à ce qui n'est pas elle, c'est-à-dire
à la pensée ordinaire et discursive. Quand s'exerce la pensée
discursive, notre esprit projette l'objet (abstrait) qu'il a conçu,
ainsi que l'image, dont cet objet est comme revêtu, en dehors de
nous et devant nous. Ce regard de l'esprit dirigé en avant et vers
le dehors, nous le localisons dans notre tête. Dans la quiétude,
les choses se passent tout autrement : le regard de l'esprit, au lieu de
se diriger en avant et vers le dehors, fait, si je puis ainsi parler, machine
en arrière; il se dirige vers le fond de l'âme; je parle ici
le langage des apparences et ne fais point de métaphysique.
Bonne restriction, mais enfin, puisque tous ils en viennent à
distinguer ainsi le fond de la surface de l'âme, il faut bien qu'une
certaine réalité corresponde à cette distinction,
et par suite la justifie.
Imaginons... notre esprit comme une lorgnette que nous porterions en
nous ; l'orifice orienté en avant et sur le dehors est celui de
la pensée discursive. Dans la quiétude, cet orifice antérieur
se ferme, ou à peu près, et le regard de l'esprit sort par
l'arrière de la lunette sur l'intérieur et le fond de l'âme.
Cette
(1) Cf. plus haut, p. 351.
(2) Lettres, IV, pp. 145-146.
396
perception à reculons et vers le dedans, si tant est qu'on la
localise, on la localise dans la poitrine (1):
Le mot seul est évité, mais qui ne voit que « perception
à reculons » et « introversion », c'est la même
chose ? « Un repli, écrit le P. Maréchal, et une concentration
de l'âme, qui, fuyant la vaine dispersion des actes; cherche à
se ressaisir elle-même comme pure essence (2) ». Je n'aurai
pas l'impertinence de redresser un tel maître, il me semble néanmoins
que cette définition, psychologiquement excellente, laisse rait
croire à tin lecteur pressé que c'est l'âme elle-même
qui cherche à s'introvertir ; comme recueillement, introversion
doit être pris au sens passif. On ne se recueille ni ne s'introvertit;
c'est Dieu qui recueille ou introvertit. Non que la grâce de quiétude
retourne la lorgnette ou en bouche l’orifice antérieur. Mais, en
se rendant présent à l'autre orifice, Dieu paralyse en quelque
sorte, les activités discursives et rend impossible toute perception
qui ne serait pas à reculons (3).
On dit aussi communément « oraison de silence »,
étant bien entendu que « silence» est ici un doublet
de quiétude. L'âme se tait parce qu'elle cesse de discourir,
silence d'ailleurs passif, et qui n'est pas le résultat d'une discipline;
comme le silence des quakers, ou comme les minutes de silence qui viennent
d'entrer dans nos moeurs,
Pat « oraison d'abandon » ou de « remise »
on met l'accent sur l'acquiescement, sur le « laisser-faire »,
sur la passivité acceptée. Plus répandus, et dès
le avine siècle, les mots d'« oraison de simple regard »,
ou « de simple vue ».
(1) Revue d’ascétique et de mystique, octobre 1921, p. 4123.
Article (anonyme) tout à fait remarquable.
(2) Réflexions sur l'étude comparée des mysticismes,
Louvain; 1926; p. 67.
(3) Bien que cet affreux mot n'ait jamais souillé la plume de
M. Bergson, on peut dire que tout le bergsonisme est une critique de l'extroversion,
et même sa philosophie du rire. Un acte devient comique lorsqu'il
est tout à fait vide d'introversion, lorsque Animus a coupé
toutes les racines qui l'unissent à Anima. Dans tout acte proprement
humain, il y a une ébauche d'introversion.
391
Excellents, l'un et l'autre, pourvu qu'on n'oublie jamais - et beaucoup
semblent l'oublier toujours - que ce « regard» et cette «
vue » sont d'une espèce très particulière, puisqu'ils
ne regardent ni ne voient, au sens discursif et normal des mots. «
Que voit-on dans la quiétude? » -Pardon, répond le
spirituel que nous venons de citer, le mot voir n'est pas ici entièrement
exact, car il suggère trop l'idée d'un objet, d'une création
intellectuelle à contour défini, comme les forme la pensée
discursive (1) ». Le simple regard, écrit M. Berthod «
consiste plus substantiellement dans la volonté que dans l'entendement
; c'est plus véritablement un abandon et un repos qu'un regard (2)
». Que veut dire simple? Il y a une simplicité de plénitude
(celle, par exemple des vues synthétiques et parfaitement distinctes
de Bossuet sur l'histoire universelle) et une simplicité de carence
ou de défaillance. Dans la première l'activité discursive
est encore plus intense que lorsqu'elle s'emploie à l'argumentation
ou à l'analyse ; dans la seconde, cette activité n'a même
plus la force de former des concepts distincts.
A tous ces noms l'ensemble des spirituels semble préférer;
contemplation : augustes syllabes qui, par malheur, évoquent presque
fatalement elles aussi, comme regard, comme vue, l'idée d'une activité,
excellemment mais uniquement ou principalement spectaculaire et donc discursive.
La vraie solide et parfaite contemplation, écrit le P. Grasset,
est celle qui se passe dans le coeur, où Dieu fait des opérations
admirables sans que l'esprit même en ait aucune connaissance. Il
est vrai qu'on la doit plutôt appeler union que contemplation ; mais
on lui laisse ce nom parce qu'elle est souvent accompagnée de connaissances
merveilleuses qui tiennent l'esprit dans une espèce de ravissement.
ce sont les éclairs discursifs dont nous parlions tantôt;
la contemplation mystique est toute autre chose, à savoir :
(1) Revue d'ascétique et de mystique, octobre 1921, p. 4o3.
(2) Lettres, IV, pp. 210-216.
392
une vue de Dieu sans forme et sans figure, sans bornes et sans limites,
qui pénètre le coeur. Et voilà ce qui trompe le vulgaire,
car il s'imagine que les contemplatifs sont des gens qui ont toujours l'esprit
attaché inséparablement à un objet et dont ils ne
se peuvent presque point divertir (1).
Le vulgaire, c'est moi, et c'est vous sans doute. Sur la foi du mot,
nous nous représentons la contemplation comme le plus haut point
de l'activité discursive. A l'étage inférieur, on
cherche la vérité: une fois trouvée et démontrée,
on la contemple, comme Paris du haut des tours Notre-Dame. Spectacle sans
fatigue, mais spectacle, et qui rassasie les plus nobles curiosités
de l'esprit. Lorsque Platon contemple, très peu se doutent qu'il
cesse par-là même de philosopher. Une seule vérité,
si l'on veut et si cela est possible, mais claire et distincte, de plus
en plus riche et inépuisable à mesure
qu'on s'y enfonce davantage. C'est que dans une contemplation, dans
celle d'Ostie par exemple, on ne s'arrête d'abord qu'au bloc de l'expérience
et qu'on ne songe pas à démêler les phases successives,
si profondément différentes, par où elle passe. D'abord
un regard synthétique ou panoramique, vue simple de l'entendement,
ou. pour être plus exact, agrégation, succession rapide de
vues simples, de vérités claires. Ce n'est là, au
fond, qu'une méditation plus facile, plus vibrante ; la méditation,
non plus de qui cherche, mais de qui a trouvé une certitude. Puis,
et au plus beau de cet essor ou de ce branle-bas, discursif, un étrange
ralentissement, une tendance à l'arrêt, un commencement de
suspension. Tantôt une clarté souveraine dessinait les
moindres contours des vérités contemplées ; un
rythme harmonieux, paisible, puissant les enchaînait les unes aux
autres sans jamais les confondre; une abondance qui promettait d'être
inépuisable. Déjà peu de paroles, mais parce qu'il
y aurait eu trop à dire. Maintenant des ailes mouillées dans
le crépuscule ; des idées de moins en moins
(1) Considérations sur les principales actions de la vie, 1675,
p. 197.
393
nombreuses, de plus en plus vides. On ne dit rien, mais parce qu'il
n'y a plus rien à dire. Enfin et lorsque l'union se desserre, les
facultés discursives, nourries, exaltées par la quiétude
même qu'elles viennent de subir, s'élancent avec une nouvelle
vigueur vers leur objet propre, des lumières, des vérités.
Content de donner une idée globale de cette expérience
complexe, Augustin ne se soucie pas encore d'en distinguer les moments.
Perspicuae veritatis jucunda admiratio. Admiration délectable d'une
vérité lumineuse. La contemplation a bien en effet pour point
de départ les évidences du discours perspicuae veritatis,
mais elle n'est contemplation que lorsqu'enfin ces vérités
s'éclipsent, le distinct faisant place au confus, le clair à
l'obscur, le notionnel au réel, la considération à
la saisie amoureuse. Saint Bernard laisse tomber ces clartés pour
ne retenir que l'immense joie qu'elles provoquent. Contemplatio est ipsa
dulcedo quae jucundat et reficit. C'est là un grand pas de fait.
Insuffisant toutefois, puisque ces mêmes notes conviendraient aussi
bien à la méditation affective et même à certains
moments de la méditation discursive. Comme le travail des abeilles,
le discours est joie, Gorgias et le grand Arnauld se grisent littéralement
de syllogismes. La méditation ignacienne ne tourne au supplice que
par accident. Saint Bernard, du reste, ne s'en tient pas à cette
définition où l'hédonisme dévot domine. Il
en propose une autre qui me semble presque parfaite, en ce sens qu'elle
rejoint plus aisément la doctrine moderne de la quiétude.
Mentis in Deum suspensae elevatio, aeternae dulcedinis gaudia degustans.
Une élévation suspensive de l'âme vers Dieu où
l'on savoure une douceur de paradis. Aeternae, synonyme de céleste,
nous permet de prendre joie au sens mystique; une joie qui parfois rejaillit
sur le sens, mais qui d'elle-même est supra-sensible, et, de ce chef,
très différente des affections pieuses. Elévation
suspensive nous va tout à fait. Suspension de quoi ? Manifestement
du discours. Remarquez aussi que, si le
394
discours est suspendu, la vraie contemplation ne peut se terminer à
une vérité, en tant que telle.
Saint Thomas et les scolastiques brûlent plus encore, si j'ose
dire: « Une simple vue intellectuelle, accompagnée d'admiration
(1) ». Ils ont bien pressenti qu'il fallait négliger
le jucundum d'Augustin et la dulcedo bernardine. Mais il semble que leur
simple vue Intellectuelle soit encore un acte discursif, et se termine,
comme celle d'Augustin, à une claire et distincte vérité.
Ainsi définie, on ne comprend pas qu'une vue simple puisse s'accompagner
d'admiration, puisque l'admiration, dès qu'elle intervient, suspend
le discours. Saint Thomas; qui devine tout, l'a Si bien dit. « L'admiration
est une certaine crainte, une angoisse, un accablement, quidam timor, causée
par la saisie d'une certaine chose qui dépassé nos puissances
discursives ; quidam timor consequens apprehensionem alicujus rex excedentis
facultatem nostram (1). Elle est donc bien, où elle implique une
certaine connaissance, apprehensio, mais non plus discursive, puisque nos
activités discursives n'en sont pas capables; excedentis facultatem:
Si la contemplation avait pour objet une vérité claire, comment
par cette vue, simple mais distincte, l'entendement serait-il étourdi
? Qui croira qu'ayant formé une représentation conceptuelle
quelconque, il s'effondré aussitôt devant son propre ouvrage,
éperdu, suffoqué et comme épouvanté? Quidam
timor. Qu'y a-t-il dans la vérité la plus sublime qui soit
de nature à suspendre une puissance qui a précisément
pour;objet de saisir des vérités? Loin de suspendre l'entendement,
la claire appréhension d'une vérité le comble au contraire.
Ce qui le dépasse, et par suite, l'accable, l'invite au repos, c'est
la
(1) On pourrait objecter que, dans la méditation discursive,
les actes d'admiration peuvent être fréquents. Sans doute,
mais les scolastiques prennent ici admiration à l'état fort,
au point où elle commence à devenir suspensive, à
faire cesser le discours ; dans la méditation son effet suspensif
est si fuyant, si imperceptible qu'il ne compte pas ; éclairs de
quiétude comme nous ditons plus loin.
(2) On trouvera toutes ces définitions dans un très beau
chapitre du P. Le Gaudier, I, p. 160, seq.
395
saisie du réel par l'âme profonde, la possession, l'union.
Et c'est du reste précisément parce que cette saisie dépassé
l'entendement, que la contemplation, cette saisie mérité,
résiste fatalement à tous les essaie de définition:
Jean de la Croix la définit « une attention amoureuse,
simple et fixe en Dieu », et François de Sales « une
amoureuse simple, permanente attention de l'esprit aux choses divines (1) ».
Evidemment on ne trouvera pas mieux. Mais enfin attention reste équivoque,
puisque telle-ci ne peut être pie passive et que, d'un autre côté
les psychologues nous affirment « qu'une attention passive est un
pur non sens (2). » «Amoureuse » lève l'équivoque,
mais encore ne faut-il pas oublier qu'il ne s'agit pas ici d'une attention
commandée par l'amour, et distincte de cet amour même; mais
d'une attention d'amour, ou d'un amour attentif. Et de l'équivoque
nous retombons dans le pléonasme comment concevoir un acte d'amour
qui ne serait pas « attentif », c'est-à-dire qui
ne serait pas contact avec « l'Autre », saisie de «
l'Autre », possession de « l'Autre? (3) »
« Intuition » enfin synonyme de contemplation, de
simple regard, de quiétude, n'est pas plus satisfaisant. Je me suis
fait une loi de l'éviter autant que possible patté que lui
aussi, et plus encore peut-être que « simple vue
(1) Cf. Lamballe, La Contemplation, Paris, 1916, pp. 47-48.
(2) Badin, Psychologie; p. 69.
(3) La contemplation de Platon serait, d'après le P. de Guibert,
« le simple repos d’une pensée purement philosophique
en face de la vérité possédée. » R. A.
17 octobre 1920, p. 340. La contemplation mystique serait donc «
le simple repos d'une pensée purement religieuse en face d'une vérité
révélée ». Qu'est-ce qu'une « pensée
» au repos ? Philosophique ou religieuse, la pensée, adhésion
présente et active à des vérités claires et
distinctes, ne se repose qu'en cessant son occupation normale, autant dire
qu'en ne pensant plus. Dans le repos dont parle le P. de Guibert, on continue
à posséder une vérité, On s'y arrête
donc, on la regarde, on l'approfondit. On se repose de démontrer
puisque cette vérité on la tient pour certaine, mais non
de la penser distinctement, au sens fort du mot, mais non de discourir.
Ainsi on retire d'une main ce qu'on accorde de l'autre. On baptisé
quiétude une activité discursive. C'est qu'au fond on ne
se résigne pas à Jean de la Croix. C'est là même,
ce qui rend si décevants tant d'écrits théoriques
sur les choses spirituelles. On y garde les noms que les mystiques ont
canonisés - repos, simple vue, simple regard - mais on les vide
de tout leur contenu mystique.
396
intellectuelle », il évoque, chez beaucoup, l'idée
d'une connaissance qui ne se distingue des autres connaissances discursives
que par la soudaineté de ses prises. Au lieu qu'elle est tout ensemble
amour et connaissance ; moins connaissance qu'amour, ou, pour mieux dire,
au lieu qu'elle ne connaît que dans la mesure où elle aime.
Quand on nous rappelle la fameuse intuition d'Henri Poincaré, nous
nous figurons volontiers que ce grand mathématicien a vu soudain
s'inscrire en lettres de feu sur un mur blanc la solution d'un problème
qui le désespérait depuis des années. Une sorte de
révélation, comme une dictée quasi-miraculeuse. Mais
non. Son intuition n'a rien révélé du tout, rien appris
à Poincaré. Elle a déclanché en lui une certaine
activité supra-discursive qui ensuite a réagi, en les exaltant,
sur ses activités discursives. Ainsi pour l'inspiration du poète,
laquelle est, du reste, une des formes de l'intuition. La muse ne lui souffle
pas à l'oreille un vers tout fait, mais grâce à un
je ne sais quoi qu'elle lui apporte, elle le met en état de composer,
activité purement discursive - des vers qui soient vraiment poétiques.
Pour moi, écrit excellemment le P. Maréchal, intuition signifie
aussi bien « toucher » ou « contact » que «
vision (1) ». Au lieu de « aussi bien », je dirais «
surtout » ou « d'abord ». Au sens où les mystiques
le prennent, et que les philosophes ne sauraient trop méditer, l'intuition
est toujours produite par un mystérieux « envahissement »,
par une « infusion » ou insertion du divin, ou du réel.
Elle suppose nécessairement quelque sorte de contact. Mais en soi
elle n'est immédiatement ni ne peut être « vision »,
soit imaginaire, soit intellectuelle
(1) Nouvelle revue théologique, février 1929, p. 127.
(2) « L'intuition est pensée... mais la pensée
qui se donne », écrit M. Le Roy. La Pensée intuitive,
Paris, 1931, pp. 183-184. A pensée, je préférerais
connaissance, mais il est bien évident que, pour M. Le Roy, l'intuition
est une activité supra-discursive.
397
II. - QUIÉTUDE ET CONNAISSANCE
La quiétude, écrit le P. Baïole, « est vraiment,
intimement et essentiellement amour... Encore que le mot de contemplation
semble plutôt signifier le regard de l'Aine que l'amour, si est-ce
pourtant qu'... elle tient plus de l'amour que du regard (1) ». La
quiétude leur semblerait donc plus aimante que connaissante. En
un sens, rien de plus vrai, mais ce comparatif, n'en est pas moins, lui
aussi, gros de contresens. A la vérité, on n'aime pas plus
qu'on ne connaît. On aime en connaissant et l'on connaît en
aimant. Acte unique d'une activité unique. Autant l'on aime, autant
l'on connaît. Elle connaît dès qu'elle aime, en tant
qu'elle aime. « Amour lumineux et connaissant », dit M. Berthod
(2). Il n'y a pas amour d'abord, regard ensuite. Ni inversement. Mais un
amour qui regarde. « L'amour, dit le P. de la Taille, lance, porte,
oriente et baigne le regard (3). » Il ne s'en distingue pas; il est
tout regard ; et le regard tout amour.
Le danger de contre sens vient de l'impossibilité où
nous sommes de concevoir une connaissance qui n'emprunte pas ses ressorts
à la machine discursive. Bon gré, mal gré, nous associons
à l'idée de connaître, l'idée de former des
notions distinctes, d'atteindre des vérités précises.
Nous ne concevons l'amour que mis en' mouvement par la présentation
rationnelle de son objet. Peu d'objections qui reviennent plus souvent
chez les adversaires de la mystique. « Votre quiétude, disent-ils,
est tout ensemble union amoureuse et paralysie du discours. Or, on ne peut
aimer un objet qu'on ne connaît pas, c'est-à-dire, dont on
ne se fait aucune idée distincte, dont on ne sait même pas
qu'il est aimable. Ignoti nulla cupido.. Nil amatum nisi prius
(1) De la Vie intérieure, Paris, 1649, p. 413.
(2) Lettres, III, pp. 218-219.
(3) Recherches, p. 302.
398
cognitum. Donc la quiétude est un monstre psychologique. »
Eh! bien entendu, s'il n'est de connaissance que par l'intermédiaire
du discours. Mais c'est là toute la question.
La quiétude, écrit le P. Maréchal, philosophe
de profession, est « une saisie immédiate de Dieu par un amour
sevré de toute détermination intellectuelle (1) ».
L'infirmité foncière du discours est qu'il ne saisit rien
de réel, qu'il ne nous rend possesseur d'aucune réalité,
qu'il ne nous donne que des représentations conceptuelles de ces
réalités que pourtant nous aspirons à posséder.
« La spéculation philosophique, écrit le P. de la Taille
- et donc la méditation discursive - n'unit pas à Dieu; ce
qu'elle nous fait étreindre est autre chose, pure spéculation
de notre esprit. Qu'il y ait dans cette production une vérité,
et une vérité sur Dieu, soit; mais ce n'est pas tenir la
vérité incréée (c'est-à-dire la réalité
suprême) que de posséder sur elle des vérités
créées (2). » La gloire de l'amour est au contraire
de saisir directement le réel, de nous unir à lui. Il n'y
a pas néant de connaissance, écrit encore le P. de la Taille
; il y a connaissance, « sans savoir ce que c'est que l'on connaît
», parce que la voie de cette connaissance n'est pas proprement intellectuelle
(rationnelle), bien que ce soit tout de même l'intelligence qui connaisse,
mais dans une lumière empruntée à l'amour, plus profonde
encore que notre amour, parce qu'elle est une union de l'âme même
à l'amour incréé. Dans une belle lumière, l'objet
central n'est ni représenté, ni conçu, ni décrit,
ni dessiné, ni retracé d'aucune façon, mais il est
subi; il est palpé; il est possédé ou mieux encore
possédant (3). Eh quoi! Saisir, posséder, s'unir, cela peut-il
s'appeler connaître? Mais oui, et sans aucune espèce de doute.
Et c'est même la plus parfaite
(1) Réflexions, p. 7o.
(2) Recherches, p. 321.
(3) Recherches, p. 316.
399
façon de connaître. Les savants vous apprendront non seulement
qu'on peut saisir Dieu sans le penser, puisque les anges ne pensent pas,
mais encore qu’il faut beaucoup plus d'intelligence pour le saisir que
pour le penser.
Connaître, écrit le P. Rousselot, c'est principalement
et premièrement saisir et étreindre en soi un autre, capable
aussi de vous saisir et de vous étreindre,
et que nous ne saisirions pas si d'abord il ne nous avait saisi.
C'est vivre de la vie d’un autre vivant. L'intelligence
au grand sens du mot, le Noùs et non pas la mens ou l'entendement
ou le discours,
est le sens du divin pares qu'elle est capable d'étreindre Dieu
en cette sorte... Son rôle est de capter des êtres, non de
fabriquer des concepts ni d'ajuster des énoncés (1).
La quiétude, qui saisit Dieu, est donc beaucoup plus intelligente,
autant dire plus connaissante que la raison qui le pense et qui le démontre.
Laissons les techniciens disputer entre eux sur les mérites comparés
de l'intelligence
et de l'amour. Seul nous intéresse le fait concret de la quiétude...
Pour nous, cette « saisie immédiate de Dieu », est ensemble
connaissance et amour. La quiétude connaît, parle que et en
tant qu'elle aime; en aimant, elle connaît. Amour immanent à
la connaissance ; connaissance immanente à l'amour.
(1) L’intellectualisme de saint Thomas, réédition, Paris,
1924, p. XI.
(2) « Amour immanent à toute intellection »
écrit Rousselot, Les yeux de la foi, p. 453. Mais aussi intellection
immanente à tout amour, cf. de la Taille, Recherches, p. 316. La
distinction entre « discours » et « intelligence »
est un des lieux communs de la littérature mystique. Leur grande
originalité – il en fallait, paraît-il, pour cette rare découverte
– est de ne pas admettre que la fine pointe de l’âme soit stupide.
« Les théologiens, écrit Baïole, divisent
l’entendement (mot malheureux) comme en deux facultés ou offices
qui sont l’oraison (discours) et l’intelligence. L’oraison est comme les
pieds, d’autant qu’elle court çà et là… L’intelligence…
est comme l’œil, lequel s’arrête sur son objet avec un regard simple
et constant. » Op. cit., p. 411. Brancati cite de beaux textes
de saint Bonaventure « Ratio est vis animae quae rerum corporearum
naturas et formas modo incorporeo percipit, abstrahens a corporeis... Intellectus
est vis animae quae invisibilia percipit, sicut angelus, et illa ad contemplationem
cooperatur. » Au-dessus de l'intellectus il y aurait aussi l'intelligentia
: « Quaedam vis clarior, qua Deus, quantum in via fieri potest,
immediate cognoscitur ». Cf. Brancati de Lauria, De oratione
christiana, Montreuil, 1896, pp. 137-138. Mais ceci nous replonge dans
la controverse. Cf. Dom Butler, Western mysticism, p. LXVII, seq.; Dom
Chapman, What is mysticism (la connaissance mystique ressemblerait à
la connaissance angélique), Downside Review, janvier 1928. R. P.
Jean de Dieu. Contemplation. Cf. Contemplation acquise d'après saint
Bonaventure, Etudes franciscaines, juillet 1931. M. Blondel, op. cit.
400
III. - QUIÉTUDE ET AMOUR
Baïole vient de nous le dire : la quiétude est «
vraiment intimement et essentiellement amour ». « L'amour est
l'âme de la contemplation », affirme le P. Le Gaudier (1).
Ainsi tous nos maîtres, et entre tous, saint François de Sales.
Cette philosophie soulève néanmoins une difficulté
des plus spécieuses et que je m'étonne qu'on exploite si
rarement. Songez, en effet, que si les mystiques n'enseignent pas expressément,
ils sous-entendent et doivent sous-entendre que, l'amour étant l'âme
de la quiétude, c'est par ce caractère essentiel que la contemplation
se distingue des formes communes de la prière. Il semble donc que,
pour eux, non seulement toute quiétude soit amour, mais encore que
tout amour soit quiétude, ou, en d'autres termes qu'en dehors de
la quiétude il soit impossible d'aimer Dieu. Pour être franc,
j'avouerai sans plus tarder que ce paradoxe ne me choque pas le moins du
monde, m'enchante plutôt. Mais d'abord il fait jeter les hauts cris.
Il n'y a déjà que trop peu d'amour en ce monde, qu'en restera-t-il,
dira-t-on, si l'amour du commun des chrétiens n'est qu'une illusion?
C'était bien la peine de tant s'échauffer contre le P. Antoine
Sirmond. Lorsqu'il prétend que Dieu n'a pu imposer à tous
l'obligation de l'aimer, qu'enseigne-t-il, que n'enseignent ou que ne doivent
logiquement enseigner, tous les mystiques? Pour résoudre cette difficulté
que, d'ailleurs ils n'abordent pas de front, certains proposent de distinguer
(1) De perfection, I, p. 361.
401
deux amours. Au-dessous de l'amour mystique supra-discursif qui se
forme dans la nuit de la quiétude, il. y aurait un amour discursif
et tout lumineux qui se fonderait sur une appréhension claire et
distincte de la bonté ou de la beauté divine. « Je
vous aime, parce que vous êtes infiniment aimable. » Quoi de
moins mystique, de moins caligineux qu'un « parce que »? Écoutez
là-dessus M. Boudon.
Le P. Simon de Bourg eu Bresse, religieux capucin, admet en son livre
de l'oraison trois sortes de connaissances. Une première faculté
connaissante qui est la sensitive..., suivie de l'appétit sensitif.
Une seconde faculté, qui est la raisonnable; c'est-à-dire
l'entendement, en tant qu'il déduit une conséquence d'une
autre ; à cette faculté correspond l'appétit raisonnable,
qui est la volonté en tant qu'elle se porte au bien qui lui est
représenté par la raison... La troisième faculté
connaissante est appelée Intelligence, et est le même entendement,
en tant qu'il connaît par une vue simple, sans discours, d'une manière
angélique ;
c'est la contemplation, c'est la quiétude.
A cette faculté correspond la volonté en tant qu'elle
est portée au bien par cette simple vue (1).
Ainsi deux volontés, comme il y a deux connaissances ; l'une
« raisonnable », l'autre quasi-angélique. Deux amours,
l'un discursif, l'autre mystique. Et voici qui nous sauverait de toute
solidarité avec Sirmond. Car c'est uniquement de l'amour rationnel
- sans doute, il n'en connaissait pas d'autres, - que cet étourdi
rêvait de nous dispenser; du seul amour qui puisse être l'objet
d'une obligation précise. Comme la théologie et comme tous
les didactismes, la morale chrétienne est uniquement discursive
; le décalogue ne nous impose que des actes conscients, distincts,
raisonnés, délibérés. L'amour discursif produit
par « la volonté en tant qu'elle se porte au bien qui lui
est présenté par la raison », bien loin d'être
le privilège de
(1) Le Règne de Dieu en l'oraison mentale, 1700, p. 123.
402
quelques rares parfaits, comme le voulait Sirmond, est à la
portée de tout le monde.
Cette distinction néanmoins me gêne. Telle connaissance,
disent-ils, tel amour. Est-ce vrai? Je vois bien qu'il y a plusieurs façons
de connaître. Je ne vois pas qu'il y en ait plusieurs d'aimer. Par
où ces deux amours se distingueraient-ils, en tant que tels, essentiellement,
l'un de l'autre ? « Quoiqu'on aime Dieu avant de le contempler, écrit
Baïole, si est-ce que dans l'exercice (de la quiétude) on l'aime
encore davantage (1). »
C'est bientôt dit, mais ce plus ou moins se retrouve également
dans la prière commune. « Contempler, écrit Mgr Hedley,
est la même chose qu'aimer; aimer toutefois d'un amour plus actualisé,
plus constant et plus pur (2) ». C'est encore assez vague. Saint
Jean de la Croix esssaie de préciser. Ces deux amours n'auraient
pas le même foyer. Il y aurait l'amour d'Animus, l'amour d'Anima.
Les sentiments spirituels ,sont de deux sortes. La première
comprend les sentiments qui résident dans la volonté; la
seconde renferme ceux qui, tout en ayant leur siège dans la volonté,
sont si intenses, si élevés, si profonds et si secrets qu'ils
ne semblent pas la toucher, mais se produire dans la substance même
de l'âme (3).
Tout cela me paraît manquer de limpidité. Pourquoi ne
pas admettre bravement qu'une volonté d'aimer Dieu qui serait uniquement
conditionnée par le discours, emprisonnée dans les concepts
distincts et le raisonnement, uniquement proportionnée aux parce
que, aux raisons claires qu'elle a de vouloir, qu'une telle volonté,
dis-je, bien qu'orientée vers l'amour, en réalité
n'aime pas encore ? Il n'y a d'amour véritable que celui qui saisit
l'aimé, qui le possède, qui s'unit à lui de substance
à substance ; on
(1) Baïole, op. cit., pp. 412-413.
(2) Cité par Dom Butler, Western mysticism, p. XXX.
(3) Montée, livre II, ch. XXXII, cité par Lamballe, op.
cit., p. 39.
4o3
n'aime pas les qualités d'une personne, mais cette personne
elle-même, et la personne n'échappe-t-elle pas invinciblement
aux prises de la raison? Si claires que soient les raisons d'aimer, on
n'aime jamais que dans la nuit du discours. Un amour exclusivement discursif
serait donc impensable. Si humble soit-il, on ne conçoit pas un
acte de charité où Anima n'ait aucune part. Tout acte de
charité unit, plus ou moins profondément, plus ou moins solidement,
mais unit réellement à la réalité même
de Dieu le chrétien qui récite cette formule avec une volonté
vraie de la vivre. C'est qu'en effet, me semble-t-il, l'élan volontaire
dépasse toujours les représentations notionnelles et les
motifs rationnels qui l'ont préparé. De Dieu pensé
comme bon, et de la notion distincte de cet attribut, la volonté
s'élance jusqu'à l'être même de Dieu pour s'unir
à lui, et le posséder tout entier dans sa réalité
obscure. Au point de départ, la lumière, à l'arrivée,
la nuit du discours. Mais cela ne Veut pas dire que tout acte de charité
nous fasse passer de l'ordre discursif dans l'ordre mystique. Ce qui est
proprement mystique, ce n'est pas une cessation telle quelle du discours;
ce n'est pas une quiétude fugitive aussitôt évanouie
qu'ébauchée ; c'est l'oraison de quiétude, entendant
par là une nuit qui se prolonge - « Constant » dit Mgr
Hedley - et dans et par cette nuit, une saisie de Dieu assez prenante,
intense et durable pour que, d'une manière ou d'une autre, la conscience
du contemplatif en soit avertie. Pas un seul acte de charité qui
ne se forme dans un éclair de quiétude, mais un éclair
de quiétude ne fait pas la vraie quiétude, pas plus qu'un
nuage évanescent ne fait la vraie nuit. Nous reviendrons bientôt
à ces éclairs ténébreux.
CHAPITRE IV : LA TRACE DE DIEU DANS LA QUIÉTUDE
I. - LA TRACE DE DIEU DANS LA QUIÉTUDE
II. - QUIÉTUDE ET ANGOISSE
III. - ÉCLAIRS DE QUIÉTUDE DANS LA PRIÈRE COMMUNE
I. - LA TRACE DE DIEU DANS LA QUIÉTUDE
Rappelons d'abord un fait capital et constant : à savoir que
l'oraison de quiétude commence d'ordinaire et parfois se poursuit
pendant quelque temps sans que le contemplatif prenne une claire conscience
de cette grâce. Et même lorsqu'un certain choc moins imperceptible,
lorsqu'une paralysie du discours ou plus soudaine ou plus aiguë l'avertit
qu'il se passe en lui quelque chose d'anormal, le contemplatif n'a pas
aussitôt la certitude que ce je ne sais quoi soit le don de Dieu.
Il hésite au contraire, s'inquiète souvent, se désole.
Cette inertie ne punirait-elle pas les négligences passées
et cette nuit tant de péchés contre la lumière? Ou
encore ne serait-ce pas les démons qui le paralyseraient ainsi pour
lui faire perdre le bénéfice évident de la méditation
méthodique? D'où l'on doit conclure que la quiétude
ne porte pas en soi, pour ainsi dire, ses lettres de créance, qu'elle
ne donne pas nécessairement la lumière et la paix d'une certitude.
Qu'est-ce, d'ailleurs, qu'une certitude, au sens courant de ce mot,
sinon une conviction consciente, réfléchie et raisonnée?
Et comment la quiétude, réduite à son activité
propre, c'est-à-dire privée de concepts distincts, incapable
de réfléchir, serait-elle sûre d'une vérité
quelconque? Si la quiétude est l'envahissement du moi profond par
un « autre », seul un travail proprement discursif permettrait
enfin d'identifier cet Autre et de l'appeler par son nom. Bien que cette
expérience échappe, par définition, aux prises
405
du discours, le discours seul peut l'interpréter. Comment s'y
prendra-t-il pour cela?
Nous avons parlé plus haut de ces éclairs discursifs
qui déchirent parfois la nuit de la quiétude. Il en est de
deux sortes : les uns spéculatifs, les autres introspectifs. Qu'on
me pardonne ce jargon. Les premiers projettent, pour un vif instant, les
lumières de la raison sur la réalité qui s'unit obscurément
à la substance de l'âme; ils évoquent l'Être
divin tel que l'entendement se le représente, comme Créateur,
par exemple, ou comme Rédempteur. D'autres éclairs, beaucoup
plus multipliés et qui, présentement, nous intéressent
davantage, semblent percer le voile épais qui dérobe à
la conscience le mystère de l'union. Éclairs de conscience
réflexe ou introspectifs.
La raison ressemble ici à un homme qui serait obligé
de rester dans la coulisse pendant que se joue une tragédie, et
qui, l'oeil ou l'oreille collés sur les fentes du décor,
tâcherait de ne rien perdre du spectacle. Comparaison fautive, puisque
nulle fente ne permet au contemplatif de suivre l'essentiel du spectacle,
à savoir la saisie de l'âme par Dieu et de Dieu par l'âme.
Si néanmoins la conscience ne peut atteindre directement ni la présence
de Dieu ni la substance de l'âme envahie, certains indices qui parviennent
à la surface, donnent parfois comme un pressentiment de cet insaisissable
mystère. Signes négatifs d'abord : cette conscience, vive
ou sourde, mais presque toujours assez claire, du malaise qu'introduit
dans l'organisme spirituel l'impuissance croissante du discours. Avec cela,
des signes positifs, parfois extrêmement sensibles, parfois évanescents
et à peine perceptibles, révèlent à la conscience,
non pas encore une fois l'envahissement divin, mais certaines résonances,
psychologiques ou physiologiques de cette grâce suprasensible. «
Nous avons ici un jour », disait Marie de Valence, en se touchant
le front (1). Pour Canfeld « l'Esprit s'approche
(1) L'invasion mystique, p. 65.
406
si près de l'âme qu'elle voit son ombre vraie (1). D'autres
parlent « d'un certain parfum », d'une « odeur de paradis,
qui, pénétrant les sens intérieurs et extérieurs,
fait fondre l'âme (2) ». Les images tactiles abondent dans
ces confidences. « Poussés par quelque chose (3) » ;
« un poids secret (4) » ; « comme le vol d'un lourd oiseau
dont les ailes frôlent mon visage (5) » ; « une éponge
dans le grand océan (6) » ; « un toucher obscur »,
ou simplement des « touches ». Ce ne sont là que des
métaphores sans doute, mais qui veulent exprimer un je ne sais quel
ébranlement qui, de l'âme profonde, s'est communiqué
à l'homme tout entier, esprit et corps. Éclairs introspectifs.
disons-nous, et pour deux raisons. D'abord parce que le reflux du fond
jusqu'à la surface ne devient sensible que d'une manière
intermittente et presque toujours fugitive ; ensuite, parce que l'attention
consciente s'émousse d'autant plus que la quiétude se resserre
davantage. Au demeurant, les contemplatifs ont-ils pour consigne de ne
pas céder à la curiosité, inquiète ou vaniteuse,
que provoquent ces lueurs d'introspection. S'ils examinaient ce qui se
passe en eux d'anormal, plus rien ne s'y passerait. Le discours réveillé
a si vite fait de couper le courant mystique. Si fuyant toutefois et si
crépusculaire qu'ait été leur apparition, ces éclairs
restent gravés dans la mémoire - au moins les plus fulgurants
- et quand l'intelligence retrouve sa liberté, elle soumet cette
cendre de souvenirs à ses manipulations ordinaires - notions, réflexions,
raisonnements - ce qui permet aux contemplatifs de s'expliquer, vaille
que vaille, le mystère de leur oraison et de le décrire à
leurs directeurs. Ceux-ci, pour peu qu'ils aient de bon sens et de lecture,
auront
(1) L'invasion mystique, p. 164.
(2) Ib., p. 336 ; L'école du P. Lallemant, p. 323.
(3) Le Nuage, p. 158.
(4) Guilloré, Maximes, p. 245.
(5) Garrigou-Lagrange, L'Amour de Dieu et la Croix de Jésus,
Paris, 193o, p. 612.
(6) Conquête mystique, VI, p. 156.
407
bientôt discerné le caractère de l'expérience
qui leur est soumise, et qui ne paraît extraordinaire ou dangereux
qu'aux maniaques du discours. Illusion parfois, mais le plus souvent quiétude.
Et c'est ainsi que l'on arrive, de part et d'autre, non pas à une
certitude absolue, mais à ce qu'il faut de vraisemblance pour que
l'âme se laisse faire à la grâce.
Souvent, très souvent même, semble-t-il, aces traces psychologiques
et physiologiques de l'action divine sont inexistantes, ou plutôt,
presque uniquement négatives.
Qu'il te suffise, écrit l'auteur du Nuage, de te sentir poussé
avec une complaisance intérieure
et qui n'apaise pas la détresse de la conscience,
par quelque chose dont tu ne sais rien,
dont tu ne sens rien,
sinon qu'alors tu n'as la pensée particulière d'aucune
chose au-dessous de Dieu et que ton âme tend vers Dieu dans une nudité
parfaite (1).
Elle ne sait même pas, à proprement parler qu'elle tend
vers Dieu, mais, du moins, qu'elle ne tend vers aucun autre objet. «
L'Ame se croit perdue, écrit Rigoleuc, et cependant, dans son fond,
elle demeure tranquille en la présence de Dieu (2). » Et Guilloré
: vous avez beau vous croire inerte, « un certain témoignage
secret de votre conscience » vous assure « que vous ne perdez
pas votre temps (3) ». Jusque dans les pires épreuves, écrit
le R. P. Cayré, l'âme reste « préoccupée
de Dieu, dont la réalité mystérieusement saisie
(1) Le Nuage, p. 158.
(2) Rigoleuc, p. 268.
(3) Conférences, p. 158.
408
l'occupe seule et la pousse à se reposer en lui, dans une simple
attention amoureuse, ou du moins lui inspire du dégoût pour
toute autre occupation (1) ». « Le dégoût, écrit
M. Baruzi, que nous ressentons pour tout ce qui serait un état différent
de celui-là même où nous souffrons (2). »
Mais nul n'a mieux décrit que Dom Chapman la pauvreté
noétique et affective, l'humilité des quelques rares lueurs
qui parviennent ainsi à la conscience réflexe. Je le traduis
cursivement. Un désir intense de Dieu, écrit-il, parfois
un amour intense, c'est tout ce que trouveraient en eux-mêmes la
majorité de ceux qui ont passé de la méditation à
la contemplation, lorsqu'ils tâchent d'expliquer ce mystérieux
progrès. Rares sont ceux qui répondraient qu'ils perçoivent,
de quelque façon que ce soit, la présence de Dieu ou son
existence. Les plus avancés diraient probablement, qu'ils ont faim
de lui, plutôt qu'ils ne le perçoivent. Ils sont plus conscients
de son absence que de sa présence. More conscious of his absence
than his presence. La certitude qu'ils ont de Dieu, ils l'attribueraient
moins à une perception directe où à une conscience
immédiate qu'à une conclusion de leur raison ou qu'à
un acquiescement de leur foi. Les plus hauts mystiques eux-mêmes
insistent plus longuement sur les ténèbres au sein desquelles
ils s'unissent à Dieu que sur une appréhension claire de
celui qu'ils étreignent. Ils parlent beaucoup plus des touches divines
que de celui qui les touche. - Nul besoin d'ajouter, je pense, que ces
touches ne sont pas Dieu. - Peut-être même ceux qui pensent
connaître immédiatement l'existence de Dieu, - ceux qui pour
croire qu'Il existe n'ont besoin d'aucune preuve rationnelle - sont-ils
plus nombreux chez les simples dévots que chez les contemplatifs
(3).
Ces graves paroles que l'on devine si justes étonneraient
(1) La Contemplation Augustinienne, Paris, 1927, p. 75.
(2) Baruzi, op. cit., p. 601.
(3) Dom John Chapman, What is mysticism, pp. 15-17.
409
moins, n'étonneraient pas du tout si l'on réalisait une
bonne fois la définition de la quiétude. Mais parviendrons-nous
jamais à faire comprendre aux obsédés du discours
qu'en lui-même, le don mystique ne comble d'aucune façon,
ni les curiosités de l'esprit, ni les désirs affectifs du
coeur? Non seulement pas de visions, de révélations, de prophéties
mais pas de lumières. Rien par suite, absolument rien qui puisse
faire de la quiétude une école d'illuminisme. Répétons-le
sans nous lasser. De toute son essence, elle se dresse contre l'illuminisme,
le renie, le défie et au besoin le guérit, quoi qu'en aient
pu dire les Nicole et les Segneri (1).
II. - QUIÉTUDE ET ANGOISSE
Nous croyons aveuglément, mais sans peine, les contemplatifs
qui décrivent les délices de leur quiétude. Comment
s'étonner en effet d'une telle surabondance de joie chez qui s'abreuve
aux sources mêmes de la joie. Nous trouverions d'abord plus invraisemblable
que l'union au souverain Bien,
(1) Par où l'on voit comme il faut entendre certaines formules
que l'on rencontre chez les théoriciens de la mystique. On définit
par exemple la quiétude « une connaissance expérimentale
de Dieu ». J'avoue ne pouvoir lire ces quatre mots sans me hérisser.
Qu'on y pense ou non, on semble prendre ici expérimental au sens
propre, c'est-à-dire au sens discursif. Et qui ne voit qu'une expérience
de Dieu est ici bas impossible ? Depuis quelque temps, la mode est venue
d'insister sur le caractère conscient de la quiétude. Rien
de mieux si on ne donne pour terme ou pour objet à cette conscience
que la passivité elle-même, laquelle ne devient proprement
quiétude que lorsqu'elle se prolonge assez pour que, d'une manière
ou d'une autre, la conscience en soit avertie. Les éclairs introspectifs
qui sillonnent la nuit de la quiétude ne présentent à
la conscience que les répercussions que produit à la surface
l'ébranlement mystique et insensible du moi profond. Si la conscience
ne peut même atteindre le moi profond, combien moins Dieu lui-même.
Bref, la connaissance de Dieu n'est pas ici, ne peut être immédiate.
Elle est toujours écrit M. Baruzi, « enveloppée dans
la connaissance de soi », op. cit., p. 594. « Si
bien, enseigne Jean de la Croix, que la connaissance de Dieu ne surgit
que de la connaissance de soi ». « Sentiment de présence »,
dit-on encore, oui et non, non plutôt que oui. On ne sent pas la
présence de Dieu ; on se sent touché, envahi, possédé
par un je ne sais quoi qui ne peut être qu'une présence. Et
cette présence, un certain raisonnement, souvent facile, mais tout
discursif, permet de l'identifier. Sur tous ces points, cf. l'article déjà
si souvent cité du P. de la Taille : il écrira, modifiant
sans avoir l'air d'y toucher, une définition récente de la
quiétude : « L'origine de la contemplation (et son tout) est
dans cet amour passivement reçu, et dans la conscience de cette
passivité. »
410
pût se nouer aussi dans la souffrance. Mais c'est là néanmoins
ce qu'ils affirment presque tous. Cette horrible nuit de la quiétude,
écrit saint Jean de la Croix. Aquella horrenda noche de contemplacion
(1). On réduirait au moins de moitié l'immense littérature
mystique si l'on en retranchait le chapitre effrayant des « épreuves »,
Nul conflit du reste entre ces deus: séries de témoignages.
Il n'est que de réaliser la philosophie des mystiques pour comprendre
que la quiétude peut s'accompagner alternativement de délices
ou d'angoisses. Délices, puisqu'elle donne Dieu, angoisses, puisqu'elle
ne le donne que dans la nuit (2).
Rejaillissement, choc en retour du mystère supra-sensible qui
ébranle la substance de l'âme, ces émotions, joie ou
souffrance, ne se forment qu'à la surface consciente. Une oraison
de quiétude à l'état pur, c'est-à-dire au cours
de laquelle les activités rationnelles et affectives se trouveraient
tout à fait suspendues, ne serait ni savoureuse ni douloureuse.
Elle ne peut être l'un ou l'autre que sous l'action tour à
tour déprimante ou dilatante des éclairs discursifs que nous
savons et auxquels il faut toujours revenir.
Que l'on prenne par exemple le malaise, imperceptible souvent, mais
aussi parfois très pénible, qu'entraîne après
soi la cessation ou le ralentissement du discours. Ce malaise, nous avons
rappelé déjà qu'il ne peut affecter que l'activité
discursive, Si la raison et le « sens » étaient réduits
à une inertie totale, on n'aurait pas conscience de cet état.
Mais d'ordinaire Animus sent qu'il agonise ; il assiste à sa propre
mort et bien qu'il entrevoie que cette mort est le
(1) Baruzi, op. cit., p. 611.
(2) Il va sans dire que la présence de Dieu au centre de l'âme
est en soi béatifiante, mais d'une béatitude mystique, substantielle,
et qui se confond avec la saisie obscure de cette présence. C'est,
je crois, ce « goût de Dieu » dont parlent tant de mystiques,
une sorte d'euphorie confuse qui résiste aux pires épreuves.
Deux délectations écrit Le Gaudier ; « prima nascitur
ex ipso intellectus actu...; altera... efficitur ab ipso charitatis erga
Deum affecte, qui contemplationis anima dici potest... Pura est hoec delectatio ».
(I, pp. 36o-361.) Mais s'il y a deux sortes de délectations, il
n'y a qu'une sorte de souffrance. L'âme profonde ne jouit pas toujours,
mais elle ne souffre jamais.
411
commencement d'une vie nouvelle et meilleure, il souffre d'une pareille
mortification.
La manière la plus pénible de mourir à soi-même,
écrit Maine de Biran, c'est de mourir à tout ce qui est le
plus intime,
dans la zone consciente.
à ces facultés dont l'exercice peut nous consoler de
tout, lorsque nous nous rendons le témoignage intérieur de
leur activité, de leur force et de leur bon emploi;
ce témoignage intérieur est le suprême rempart
de l'amour-propre; et voilà pourquoi, disent les mystiques, la grâce
même de la quiétude semble s'appliquer à le démolir.
Se sentir mourir par ce en quoi réside la vie intellectuelle
et morale, sentir qu'on n'a plus de pensée forte, élevée,
pas même distincte,
enfin n'avoir plus de personnalité réfléchie que
ce qu'il en faut pour reconnaître
et pour accepter généreusement
la dégradation successive de ses facultés par lesquelles
on s'estimait, on était content de soi...; que lui importe puisqu'il
lui reste lui,
Anima
qui juge les changements et les pertes en tant qu'il reste la même
personne qui se rend témoignage qu'elle meurt à tout ce qui
n'est pas elle (1).
Texte prodigieux, et qui, à lui seul, venant d'une telle plume,
ne nous permettrait pas de traiter un Malaval, un Fénelon de petits
garçons ! Bientôt quand péroreront dans le vide Segneri
et Nicole, vous verrez la différence. Mais
(1) Journal (édit., La Valette-Moubrun), II, pp. 121-122.
412
la philosophie de nos maîtres est ensemble moins hautaine et
encore plus profonde. Pour eux, la souffrance la plus cruelle d'Animus
n'est pas précisément de se sentir ainsi exterminé,
elle est d'entrevoir à la clarté des éclairs discursifs
qui lui révèlent son agonie, d'entrevoir, dis-je, la misère
insondable, la laideur, le sordide néant du moi tout entier, Anima
comme Animus. « L'horrible nuit ! » En quoi horrible ? En ce
qu'elle fait toucher la présence, l'être même, si peu
être, du moi. « The painful perception of the presence of self
», écrit Dom Chapman. « C'est un enfer que
ce nous-même quand Dieu par sa vérité... le fait
voir (1). »
Seigneur, priait Moyse, cachez-vous de moi, car je mourrais sur le
coup si je vous voyais face à face. Nous mourrions également
de honte, de dégoût, d'épouvante si notre moi profond
s'étalait à nos regards. Aussi bien les contemplatifs
eux-mêmes ne peuvent-ils avoir de ce moi qu'une conscience indirecte,
sourde, intermittente. Ils n'en saisissent que l'ombre et elle suffit à
les plonger dans l'angoisse. Auprès de leur philosophie, comme toutes
les autres paraissent courtes ! Pascal, admirable certes ! dans ses pages
sur le « divertissement », mais je ne crois pas qu'il ait compris,
comme nos maîtres, que tout acte, mauvais ou bon, peu importe, nous
divertît de notre vrai moi. L'homme qui s'affirme par ses actes,
se croit quelque chose, oublie son néant. « Il m'est préférable,
écrit l'auteur du Nuage,
d'éprouver ce douloureux sentiment de moi-même.
Je dis : de moi-même, et non : de mes actions. Beaucoup de personnes
confondent leurs actions avec elles-mêmes, mais à tort. Autre
est le moi qui agit, autres sont mes actes. Aussi... je préfère
gémir, jusqu'à me rompre le coeur... de sentir le pesant
fardeau de moi-même... (cela) vaut mieux pour moi que de me livrer...
aux méditations (2),
les plus sublimes.
(1) Berthod, Lettres, IV, p. 223.
(2) Le Nuage, p. 381.
413
Plusieurs âmes, même surnaturelles, écrit M. Berthod,
sont toujours inclinées à amasser action sur action. D'autant
que, ne se perdant pas de vue, leur joie est... de se voir toujours opérer
des merveilles qu'elles croient quelque chose de grand (1).
Je pense, je médite, je multiplie des actes de dévotion
: donc je suis. Même en s'humiliant, ils s'affirment, défiant
par là leur néant, l'escamotant, pour ainsi dire. Dans la
quiétude, au contraire, ces échasses discursives sont brisées
: plus rien de consistant où se puisse accrocher la self consciousness;
plus rien qui nous cache l'horreur essentielle de notre vrai moi.
Est-ce parce que le péché est frère du néant,
est-ce parce que la formation antérieure des mystiques les oblige
à identifier le mal métaphysique, source première
de cette horreur, au mal moral ? Je ne sais, mais une sorte de remords
vague ajoute à l'angoisse de ce face à face. « On ne
peut, disent-ils, à moins de l'expérience, comprendre comment
une âme qui est si dénuée, si obscure », si vide
ou presque de tout souvenir précis,
soit cependant si clairvoyante. Cela vient de ce qu'on ne comprend
pas la manière avec laquelle on voit. Mais quand cette lumière
est beaucoup crue, pour lors on découvre qu'un atome de défaut
ne peut échapper qu'on ne le voie (2).
C'est là un phénomène psychologique extrêmement
curieux, mais que mille témoignages concordants ne nous permettent
pas de révoquer en doute - et ce sera aussi, plus loin, une des
maîtresses pièces du dossier mystique, puisqu'enfin on les
accuse de ne plus faire de différence entre le bien et le mal :
- à mesure que s'éteint chez eux la conscience tout court,
on dirait que la conscience morale s'exalte jusqu'à l'exaspération.
Cette nuit leur montre tous leurs
(1) Lettres, IV, p. 136.
(2) Lettres, IV, p. 152.
414
défauts, non pas un à un, mais ce qui est pire, comme
en bloc. « Le péché leur fait l'effet d'une masse pesante,
ils ne savent trop quoi, qui ne se distingue pas d'eux-mêmes (1).
» Leur substance la plus intimé n'est que péché.
Après quoi, il serait plaisant, s'il n'était plus douloureux
encore, odieux même, d'entendre les Nicole, les Segneri, leur apprendre
le devoir d'humilité. Où leur vanité se prendrait-elle
? Autant mettre un aveugle en garde contre la concupiscence des yeux.
L'âme, dit Mme de Guyon, connaît sa misère à
des profondeurs jusque-là insoupçonnées, et, par contraste,
elles pressent de plus en plus l'infinie grandeur de Dieu qui lui paraît
inaccessible... Je me considère comme la maison du diable, son suppôt,
sa dupe et sa fille.
Le feu qui purifie le bois
lui fait répandre une mauvaise odeur... Il en est ainsi du feu
divin de la contemplation. Avant d'opérer l'union, il (en) extrait
toutes les vilenies, la rend noire, l'âme paraît plus abominable
et laide que jamais (2).
D'où ces tentations d'incrédulité et de désespoir
qu'on s'obstine à trouver chimériques et scandaleuses; d'où
cette acceptation hypothétique de l'enfer qui a fait rouler tant
de mauvaise encre. Les plus terribles des éclairs discursifs leur
montrent l'enfer qui les attend et leur y marque leur place. De là
vient aussi la liaison, que tous n'aperçoivent pas, entre quiétude
et pur amour. Le travail de la grâce est ici « d'affamer, de
deviez et de dépouiller jusqu'à ce que cette pauvre âme
», n'ayant plus rien de soi qu'elle puisse trouver aimable, «
aime Dieu plus qu'elle-même (3) ».
(1) Le Nuage, p. 247.
(2) Justification, p. 563.
(3) Berthod, IV, p. 138. Ce chapitre des épreuves que je ne
pouvais ici qu'effleurer a été supérieurement traité
par le R. P. Garrigou-Lagrange, l'Amour de Dieu et la Croix de Jésus,
II, pp. 458-637. Cf. aussi Baruzi, op. cit., pp. 612, seq.
415
III. - ÉCLAIRS DE QUIÉTUDE DANS LA PRIÈRE COMMUNE
L'expression, est, je crois nouvelle ; mais elle ne fait qu'illustrer
la doctrine commune, explicite ou non, de nos maîtres. J'avoue que
l'alliance de ces deux mots, éclair et quiétude, semble d'abord
trop hardie. Éclair évoque une idée de lumière
; et quiétude est synonyme de nuit ; éclairs évoque
aussi l'idée d'un jaillissement brusque et fugitif; quiétude,
l'idée d'une continuité paisible, les eaux dormantes d'un
lac. Sans doute; prenez garde toutefois que ce qui dort ou sommeille dans
la quiétude, c'est uniquement le discours, et que les activités
profondes qu'elle met en branle sont au contraire, ce qu'on peut imaginer
de plus vif, de plus jaillissant. La quiétude est amour, donc élan
; élan, du reste, si peu agité qu'il en paraît immobile,
si prolongé
qu'on le croirait en dehors du temps, mais précisément
c'est par là, je veux dire par cette continuité ardente,
que l'oraison de quiétude se distingue des éclairs de quiétude.
Montrons que ceux-ci n'en méritent pas moins leur nom.
Camus remarquait déjà : « Plus de gens contemplent,
quoique sans le penser, qu'il n'y en a qui méditent. » Ou
plutôt : beaucoup de gens qui ne pensent que méditer, contemplent
déjà. « A peine, disait-il encore, se peut-on imaginer
la méditation sans quelque degré de contemplation, la fin
de celle-là étant le commencement de celle-ci, et leurs naissances
étant liées comme celles de Jacob et d'Esaü. »
« On est contemplatif sans le penser être », dira plus
tard Bossuet. Désormais, concluait Camus
ne nous étonnons plus de ces grands mots qui ne font peur qu'aux
simples; oraison de quiétude; sommeil des puissances; silence intérieur;
recueillement des puissances dans l'unité de l'esprit; le centre,
le fond et l'essence de l'âme, et semblables puisqu'ils ne disent
que des choses fort simples et qui sont au pouvoir de chacun (1).
(1) Métaphysique des Saints, I, pp. 156-161.
416
Naturellement, il exagère peu ou prou. Les grâces mystiques
ne sont en vérité « au pouvoir » de personne,
pas même de Jean de la Croix ; mais il n'est pas de baptisé
qui leur soit tout à fait imperméable; mieux que cela il
n'est pas de véritable prière à qui elles soient tout
à fait refusées.
« Il n'est pas d'état spirituel, absolument pas, nullus
omnino, écrit Le Gaudier, dans lequel le discours, lancé
jusqu'à Dieu par l'élan de l'amour - et pour peu que cet
élan se prolonge - ne s'épanouisse en une simple intuition,
qui, suspendant son activité normale, lui permette d'adhérer
à l'être même de Dieu (1). » Simplici intuitu
fixus in Deum atque suspenses. Ainsi le P. de Clorivière :
Le recueillement passif... que le Seigneur opère dans l'âme,
sans que l'entendement et la volonté y contribuent en rien, sinon
par l'acquiescement qu'ils y donnent, ce recueillement, dis-je, qui n'était
que passager dans les états précédents, devient comme
habituel dans l'oraison de quiétude (2).
Et le P. Grou :
Que dans de certaines oraisons où Dieu agit seul, nous nous
perdions de vue, et nous n'ayons même aucun objet distinct, je le
conçois sans peine, et cet état est assez ordinaire, même
aux commençants (3).
(1) Le Gaudier, I, pp. 365-366.
(2) Considérations sur l'exercice de la Prière..., réédition,
Paris, 1928, p. 98.
(3) Intérieur de Jésus et de Marie, édition Hamon,
p. 163. Sur quoi le rigide éditeur estime nécessaire de protester
: « Non seulement, écrit-il en note, cet état n'est
pas ordinaire aux commençants, mais il est très rare dans
la vie spirituelle ». C'est toujours le même hérissement,
la même phobie. Malgré le torrent des docteurs mystiques,
on s'obstine à tenir la quiétude pour une grâce extraordinaire
et quasi-miraculeuse. Mais non, rien de plus normal, j'allais dire de plus
inévitable. Il n'y a d'un peu équivoque dans ces lignes du
P. Grou, que le mot état. Comprenez-le bien : il ne dit pas que
l'état de quiétude soit commun; mais que, dans tous les états,
la prière est normalement traversée par des éclairs
de quiétude ; c'est tout différent.
417
Comment, du reste, ne le serait-il pas, s'il reste vrai que, - parfaits
ou commençants, peu importe - le Christ prie en nous et par nous
toutes nos prières ? Elles sont plus de lui que de nous. Si bien
que, dès qu'il cesse d'en être l'auteur principal, elles cessent
d'être de véritables prières. Et, comme cette divinisation
échappe toujours à la conscience de celui qui prie, il faut
bien admettre que toute prière, nous introduit, pour si peu que
ce soit, dans la zone ténébreuse de la quiétude. Même
lorsqu'on acquiesce, par des actes discursifs distincts et délibérés,
à cette élévation de l'âme, ainsi devenue la
collaboratrice du Christ, on ne se fait aucune idée distincte de
l'activité plus haute, par laquelle on accepte de se laisser faire.
Comme tous les actes de foi, celui-ci, bien que d'abord éclairé
par le discours, nous replonge bientôt dans la nuit.
La théologie mystique, écrit le P. de la Taille, part
de l'application aux actes, qui sont communs à tous les justes,
mais qui (en tous les justes) s'appuyant à la foi, non seulement
actionnée par l'amour, mais par l'amour douée d'une sensibilité
intérieure aux attraits de la Vérité Béatifique,
se trouvent par là même contenir en germe tous les développements
ultérieurs propres aux contemplatifs. Elle dépasse le niveau
commun, et entre dans son propre domaine, lorsqu'elle rencontre une passivité,
qui existe bien partout dans la vie de la grâce, mais qui ne se laisse
apercevoir que chez certains (1).
Le moins parfait des actes de foi, implique déjà une
passiveté commençante, mais trop grêle et trop fugitive
pour que l'âme en prenne conscience. Une comparaison saugrenue nie
fera peut-être mieux comprendre. Libre d'accepter ou non une opération
chirurgicale, je l'ai acceptée; je me suis rendu à la clinique.
Soit une foule d'actes distincts qui ont préludé à
l'opération. Une fois sous le couteau, mon moi discursif entre en
quiétude. Même si l'on ne m'a pas endormi, son activité
persévérante - attention, réflexion,
(1) Recherches, juin-août 1928, p. 318. Des remarques analogues
reviennent souvent dans cet admirable article qu'on ne saurait trop méditer.
418
peur, souffrance - ne se mêleraient pas activement aux gestes
mêmes du chirurgien. Il y aurait là deux activités
séparées, dont la première - la mienne - se contente
d'abdiquer devant la seconde et d'en suivre le progrès. Il n'en
va pas de même de ma chair ainsi travaillée. Elle se prête
activement à ce travail. Si elle était capable de conscience,
elle seconderait de tout son effort ces gestes qu'elle saurait bienfaisants
; elle irait, pour ainsi dire, au devant d'eux. Elle y collabore si bien,
quoique sourdement, que les os disloqués se remettent en leur place
et qu'assez vite les tissus commencent à se reformer. Activité
à deux, la chair et le chirurgien. Ainsi plus encore de nous et
de l'action insensible qui divinise nos efforts délibérés
- mais par eux-mêmes impuissants - vers la prière : et qui
fait que cette prière, tout en restant nôtre, est aussi et
plus encore la prière même du Christ. La substance de l'âme
ne dit pas : je veux, puisqu'elle est muette, et qu'elle ne se fait aucune
idée de ce qui se passe en elle. Mais cette divinisation incompréhensible,
son élan même la veut; elle s'y prête, elle y travaille,
elle la fait sienne dans la nuit.
A cette explication, plus expressément théologique, ajoutez
ce que nous disions plus haut sur l'activité nécessairement
supra-discursive de l'amour. On ne saisit, on n'étreint, on ne possède,
on n'aime enfin qu'une personne. Celle-ci, notre entendement nous la signale
comme il peut; il en esquisse une image, il nous révèle quelques-uns
de ses attributs. Mais au seuil, pour ainsi dire, de la personne même,
il s'arrête court, frappé d'une impuissance totale. Il en
a fait le tour, mais il ne saurait y entrer. Cet autre, quel qu'il soit,
à qui on se donne, en qui on se perd, cet autre, en tant que donné,
reçu, possédé est toujours un inconnu. On ne le connaît
que dans la mesure où connaissance est synonyme de possession. Ainsi
faut-il entendre et étendre le proverbe qui veut que l'amour soit
aveugle. Il ne l'est jamais plus que lorsqu'il a pour objet l'inconnaissable
par excellence. On peut ne pas en savoir très long sur l'objet
419
aimé, assez néanmoins pour savoir - et c'est bien ici
le cas ou jamais - qu'en l'aimant on ne sera pas déçu. Aveugle
néanmoins, non pas seulement la raison qui nous le présente,
mais l'élan de tout notre être qui se porte vers lui. Aveugles,
la saisie et la possession. Dès que s'ébauchent celles-ci,
le discours s'éclipse nécessairement. Dès que l'amour
paraît, il entraîne après soi la quiétude ; il
est lui-même quiétude, c'est-à-dire cette activité
vitale et substantielle, qui se déploie dans une zone où
le discours ne respire plus.
Mais bien que le mécanisme naturel - et plus encore le surnaturel
- de l'amour exige que le discours cesse, que l'introversion s'amorce aussitôt
que vibre le vol de l'âme vers le Dieu qui l'envahit, cette quiétude
est à peine digne d'un nom si auguste, lorsque, ainsi qu'il arrive
dans la prière commune, l'élan se brise presque aussi vite
qu'il s'est ému. Éclairs d'amour ou de quiétude qui
suffisent à diviniser la prière, mais non pas à l'élever
jusqu'à la contemplation proprement dite, jusqu'à l'oraison
de quiétude. C'est là toute la différence essentielle
entre la prière commune, - prière vocale ou méditation
- et la prière proprement mystique. Dans l'une et dans l'autre se
donne le même Dieu, et, par cela même qu'il se donne, il tend
à « recueillir » l'âme profonde, à paralyser
les activités de surface. Mais dans la première, ce recueillement
n'est que « passager » ou fugitif, comme disait tantôt
le P. de Clorivière, au lieu que, dans la seconde, il se prolonge,
persiste, s'achève, devient « comme habituel », et par
là, perceptible, en quelque façon à la conscience.
Pas plus dans la seconde que dans la première, on ne perçoit
directement celui qui se donne et que l'on saisit, mais dans la seconde
seule, la cessation du discours, provoquée par ce don et cette saisie,
se poursuit assez longtemps pour que l'âme soit avertie, ou puisse
l'être, par un certain choc, souvent à peine sensible, de
la transformation qui se continue en elle. Vaste différence de durée,
d'intensité, non pas précisément de nature. «
Ce qui est notoirement passif, écrit le P. de la Taille, c'est l'insistance
420
du regard.... On est épris, épris d'une manière
soutenue (1). »
Il n'est pas à craindre, du reste, que cette égalité
foncière de grâce, atténue, si peu que ce soit, l'excellence
de la contemplation. Ces recueillements fugitifs, dont tout baptisé
est capable, qui rêverait de les comparer aux oraisons des mystiques
! Qui égalerait la courte fulguration d'un éclair à
la lumière insistante du soleil ? Je craindrais plutôt que
l'on dédaignât cette quiétude imperceptible qui palpite
parmi le commun des hommes. On ne vit que si l'on aime, que dans la mesure
où l'on aime, et l'on n'aime que dans la quiétude.
Fondée sur le double dogme de la présence active de Dieu
en nous - in eo movemur - et de la grâce sanctifiante, cette philosophie
a l'immense avantage de proclamer l'unité foncière de la
vie spirituelle et des dons divins qui président aux ascensions
de cette vie. Elle démolit les cloisons étanches que les
faux spirituels prétendent élever entre les commençants
et les « parfaits ». Elle nous rend sensible le progrès
mystérieux et constant, le rythme auguste de la prière.
Discourir n'est pas prier. Voici néanmoins que, dans la méditation
discursive, paraissent déjà, d'ici de là, quelques
éclairs de quiétude, autant dire d'amour, autant dire de
vraie prière. Mais les efforts intellectuels qu'exige la méthode,
éteignent bientôt ces éclairs, ou ne permettent pas
à l'âme de s'arrêter à leurs fulgurations ténébreuses.
Si elle n'est pas manoeuvrée avec assez de liberté et de
souplesse, la savante machine suspend d'elle-même le courant dont
elle a pour unique fin d'amorcer le passage.
Aux prières vocales, et à ce qu'on appelle méditation
affective, le discours préside encore, puisque toutes ces prières
sont provoquées et animées par des pensées ou par
des images distinctes : mais un discours où les mouvements
(1) Recherches, pp. 298-299.
421
de ferveur tiennent plus de place que les considérations. Ralentissement
du discours intellectuel, intensification du discours affectif. Qui ne
voit que cet exercice affectueux est déjà plus proche de
la vraie prière ou de l'amour, que le travail de la méditation
méthodique ? Si proche même qu'on ne saurait fixer le point
précis où l'activité mystique prend le dessus. Des
éclairs de quiétude traversent, de plus en plus nombreux,
de moins en moins fugitifs cette oraison « affective », tant
qu'enfin, la simple dévotion s'épanouit en contemplation.
Affectivus Dei amor in hoc ultimo statu contemplationem rudem adhuc et
in aliis statibus inchoatam perficit (1). Par où l'on voit qu'il
est moins exact de dire, comme nous l'avons fait avec tout le monde, que
l'âme passe du discours à la quiétude ; disons plutôt
qu'elle passe des éclairs ténébreux de quiétude
à la nuit de l'oraison de quiétude. Inutile de rappeler que
d'autres éclairs tout différents, ces éclairs discursifs
dont nous parlions plus haut, traversent par moments cette quiétude
commençante. Ils n'y mettent fin que si l'âme, fascinée
par ces pensées distinctes, cède à la nostalgie du
discours, et par là se laisse dessaisir de Dieu. Nous savons aussi
que l'activité discursive sera largement récompensée
des sacrifices qu'elle a dû accepter, en abdiquant ainsi devant une
activité supérieure. Bientôt lui seront rendus et multipliées
au centuple par cette inertie transitoire, les joies de la spéculation
et de la ferveur sensible. Spéculations et ferveurs qui prépareront
à leur tour de nouveaux recueillements. Ainsi le cycle ne se ferme
pas, la méditation conduisant à la quiétude et la
quiétude nourrissant la méditation. Rappelons enfin que la
cessation du discours n'est pas le plus haut sommet ni le terme de la vie
spirituelle. Une étape simplement. Dans les états sublimes,
pleine liberté est rendue aux activités discursives du contemplatif.
Au moment même où ils contemplent, leur méditation
se poursuit.
(1) Le Gaudier, 1, p. 354.
CONCLUSION : MAINE DE BIRAN ET LA QUIÉTUDE
422
Au cours de la synthèse sommaire que nous venons de construire,
nous n'avions pas encore à défendre la philosophie de la
quiétude. Nous passerons bientôt la parole à ses adversaires
et nous verrons alors ce que pèsent leurs critiques. Mais avant
d'assister au procès de la quiétude, il était indispensable
de déterminer aussi clairement que possible l'enjeu de ce débat
mémorable. Il me semble, d'ailleurs, que pour se défendre,
cette philosophie n'a qu'à se montrer. Elle a certes sa part de
mystère et nous n'avons pas essayé de l'atténuer.
Le scandale serait plutôt qu'elle ne l'eût pas. Mais avec cela,
quelle simplicité, quelle cohérence ! Même si, d'aventure,
l'esprit géométrique leur résistait, le coeur voudrait
qu'ils eussent raison. En guise de récapitulation, je verserai à
notre inépuisable dossier une page de Maine de Biran qui, sans rien
nous apprendre de nouveau sur la quiétude, en fera peut-être
mieux sentir l'actualité éternelle, si j'ose ainsi m'exprimer.
Elle est dans son « Journal intime », à la date du 16
mars 1820. Déjà quelques jours plus tôt, il avait noté,
pour la faire sienne, cette prière de Fénelon « O mon
Dieu, que votre esprit devienne le mien et que le mien soit détruit
à jamais. » « Voilà, continuait-il, la véritable,
l'unique paix intérieure ; on trouve en soi un autre point d'appui
que soi-même (1). »
Le 16, ayant transcrit ces autres lignes de Fénelon : «
Un moment de recueillement, d'amour et de présence de Dieu
(1) Journal intime (édit. La Valette-Monbrun), Paris, 1931,
II, p. 204.
423
fait plus voir et entendre la vérité que tous les raisonnements
des hommes. »
La présence de Dieu, écrit-il, s'annonce par cette lucidité
d'idées, cette force de conviction, ces intuitions vives, pures
et spontanées auxquelles s'attache, non pas seulement la vue, mais
le sentiment intime de la vérité.
Son vocabulaire est presque tout discursif - lucidité, vérité,
etc... - mais il semble s'appliquer à rappeler qu'il ne peut s'agir
ici d'une expérience discursive.
Ce n'est pas seulement une conception (lucide), une entente de paroles,
c'est de plus une suggestion intérieure de leur sens le plus profond
et le seul vrai, sans aucun mélange de sensible ou d'imaginaire...
A en juger par ce que j'éprouve, et ne considérant que
le fait psychologique seulement, il me semble qu'il y a en moi un sens
supérieur et comme une face de mon âme, qui se tourne par
moments... vers un ordre de choses ou d'idées, supérieures
à tout ce qui est relatif à la vie vulgaire.
J'ai alors le sentiment intime, la vraie suggestion de certaines vérités
qui se rapportent à un ordre invisible, à un mode d'existence
meilleur, et tout autre que celui où nous sommes. Mais ce sont des
éclairs qui ne laissent aucune trace dans la vie commune, ou dans
l'exercice des facultés qui s'y rapportent. Je retombe après
m'être relevé. Or, qu'est-ce qui m'élève ? Comment
le voile ordinaire qui couvre mon intelligence se trouve-t-il écarté
par moments pour retomber aussitôt? D'où me vient enfin cette
suggestion extraordinaire de vérités, dont les expressions
sont mortes pour mon esprit, même quand il les connaît à
la manière ordinaire,
c'est-à-dire discursive ?
Il est évident que ce n'est pas moi, ou ma volonté qui
produit cette intuition vive et élevée d'un autre ordre de
choses. Un sourd qui aurait par moments la perception des sons, un aveugle
qui aurait le sentiment subit et instantané de la lumière,
ne pourraient croire qu'ils se donnent à eux-mêmes de telles
perception», ils attribueraient ces effets singuliers, et hors de
leur mode d'existence (ou d'activité) accoutumé, à
quelque cause
424
mystérieuse ; et celui qui lirait dans leur organisation trouverait
cette cause dans quelque sens obtus, altéré, que le mouvement
vital dégage ou éclaircit par moments.
Si fugitive qu'elle soit, nul doute que la réanimation, pour
ainsi dire, de ce sens obtus et altéré qui nous met en contact
avec le divin, ne soit une grâce infiniment précieuse. Cette
« disposition », je dirais, cette faculté de quiétude,
est ce qu'il y aurait de plus essentiel à cultiver en nous si nous
pouvions en connaître les moyens.
Les anciens philosophes, comme les premiers chrétiens et les
hommes qui ont mené une vie vraiment sainte, ont plus ou moins connu
et pratiqué ces moyens. Il y a un régime physique, comme
un régime moral qui s'y approprie :
soulignons ce dernier mot qui rejoint ce que nous avons tant répété
et ce que Maine de Biran vient de redire à sa manière, sur
la passiveté essentielle de la quiétude. « Ce n'est
pas moi, ni ma volonté qui produit cette intuition. » Sans
doute, mais je puis écarter les obstacles qui l'empêcheraient
de se produire : je puis me mettre en état de recevoir ce don, de
capter la réalité qu'il me présente.
La prière, les exercices spirituels, la vie contemplative ouvrent
ce sens supérieur
ou plutôt le libèrent, l'éclaircissent
par moments développent cette face de notre âme tournée
vers les choses du ciel et ordinairement si obscurcie.
Et il conclut en redisant avec Fénelon,
alors nous avons la présence de Dieu et nous sentons ce que
tous les raisonnements des hommes ne nous apprendraient pas (1).
(1) Journal intime, II, pp. 209-210. Je retranche les dernières
lignes, d'ailleurs prodigieusement intéressantes, mais qui nous
transportent dans une atmosphère intellectuelle que nos maîtres
n'ont pas connue. « Est-ce parce que Dieu se rend présent
par sa grâce, que nous sommes dans cet état élevé
? Ou bien la présence de Dieu n'est-elle qu'un résultat de
telles dispositions intellectuelles spontanées, et des efforts que
nous faisons, ou des moyens indirects que nous prenons pour nous donner
ces dispositions ? Voilà un grand problème ! » Certes
oui! c'est même là, pour nous du moins, tout le problème
mystique. En face de ce problème se heurtent deux philosophies,
celle de M. Delacroix, par exemple, et celle du R. P. Maréchal que
Maine de Biran eût faite sienne. Et nous voilà bien loin des
objections enfantines que nous feront bientôt Segneri et Nicole.
425
Et voilà qui justifierait, sans plus attendre, et qui élèverait
au rang des plus grands bienfaiteurs de l'humanité, nos maîtres
du XVII° siècle. La philosophie toute pratique que nous venons
d'exposer, où va-t-elle, en effet, sinon à cultiver en nous,
ce qu'il y a « de plus essentiel à cultiver » d'après
Maine de Biran, à savoir l'introversion, la grâce de la quiétude.
Ces bienheureux et trop courts « moments », où se trouve
écarté « le voile ordinaire qui couvre notre intelligence
»; ces « éclairs » dont la nuit nous fait sentir
« la présence de Dieu », nos maîtres nous apprennent
les « moyens » de les prolonger et de les fixer. Si la quiétude
fugitive est déjà si précieuse, combien un état,
une « oraison de quiétude » ne le sera-t-elle pas davantage
?
EXCURSUS : DES QUIÉTUDES PROFANES
L'alliance de ces deux mots, quoique peu commune, paraîtra, j'en
suis bien sûr, toute simple aux théologiens philosophes qui
étudient aujourd'hui le problème mystique, au R. P. Maréchal
par exemple; mais elle surprendra, j'en ai peur, et peut-être jusqu'à
les choquer, certains autres. Ceux-ci permettraient bien à Platon
de contempler, mais ils ne souffriraient pas que sa contemplation le plongeât
dans la quiétude. Par cet invraisemblable refus, ils croient sauver
l'hétérogénéité du don mystique. Ils
ne font que vider ;de tout contenu intelligible l'idée même
de contemplation. Si la contemplation de Platon n'est pas quiétude,
c'est-à-dire, si elle ne fait pas cesser le discours, elle n'est
qu'une méditation pure et simple.
Il y a, écrit le P. Baïole, une notable différence
entre la contemplation philosophique et la contemplation chrétienne
et
426
religieuse ou proprement mystique. Bien entendu, et nous sommes tous
d'accord sur ce point :
a) Pour ce que celle-là se porte sur toute sorte d'objets indifféremment
et celle-ci ne considère que Dieu pour son premier et principal
objet.
Ceci déjà ne va pas sans difficulté. Dieu étant
sinon l'unique, au moins le principal objet de la contemplation philosophique,
celle-ci, lorsqu'elle se porte vers Dieu, par où se distingue-t-elle
de la contemplation chrétienne? Passons néanmoins puisqu'il
est vrai, en effet, que l'objet, ou pour ne rien préjuger, que le
point de départ, l'amorce de la contemplation profane peut être
une fleur, une étoile, un principe métaphysique, une maxime
morale, n'importe quelle loi naturelle. Soit, par exemple, la quasi-extase
d'Archimède que le pressentiment d'une belle découverte a
mis en état de transe. Nul ne dira que, pendant ce fameux siège,
Archimède faisait oraison. Il contemplait néanmoins. Aussi
bien entre les deux, entre Platon et sainte Thérèse, Baïole
discerne-t-il, une autre différence. Ce ne serait plus seulement
leur objet immédiat qui distinguerait ces deux contemplations l'une
de l'autre; ce serait encore et surtout le mécanisme spirituel que
chacune met en branle.
De plus, celle-là (Platon) est spéculative et s'arrête
à la simple et nue connaissance de la vérité; celle-ci
(Thérèse) est pratique et se porte à l'opération,
ou à l'amour (De la vie intérieure, Paris, 1649, pp. 411-412).
Bref ce qu'on appelle très improprement contemplation philosophique,
mieux vaudrait l'appeler spéculation pure.
Fort bien : prenez garde toutefois que la spéculation pure est
discours et n'est que discours, puisqu'elle s'arrête à connaître
distinctement des vérités distinctes. Si donc le génie
même de Platon ne peut jamais s'élever au-dessus du discours,
il serait plus clair ou plus franc de dénier tout à fait
l'usage d'une activité supradiscursive à qui n'a pas reçu
de grâce proprement mystique. Le P. Maréchal n'admet pas cette
conclusion.
« Les états mystiques, même supérieurs »,
écrit-il, et à plus forte raison, ajouterai-je, l'oraison
de quiétude, qui est au plus bas degré de l'ascension mystique,
« plongent des racines profondes dans la zone des activités
psychophysiologiques générales, continuent celle-ci, les
prolongent en quelque façon et en étendent la portée,
bien loin de lui substituer des facultés
427
totalement nouvelles et hétérogènes, peu intelligibles
vraiment. » Sur ce principe - presque un truisme, - tout le monde
peut se mettre d'accord... Entre les modes fondamentaux de l'activité
psychologique humaine et les diverses réalisations mystiques, il
existe des analogies de forme et des communautés de mécanisme.
(Cf. Prière et Poésie, p. 89.)
La forme élémentaire des états mystiques, à
savoir la quiétude ne serait donc pas le miracle psychologique,
l'aventure inouïe jusqu'à l'absurde qui a tant scandalisé
Nicole et Segneri. Le mécanisme de cette inhibition progressive,
bien qu'il soit actionné, dans l'oraison de quiétude, par
des grâces que nul effort humain ne peut remplacer, ce mécanisme
n'a rien en soi de proprement surnaturel, pas plus que les autres mécanismes
- réflexion, mémoire, imagination, sensibilité - que
font jouer et auxquels s'adaptent les grâces moins hautes de la prière
commune. Ce n'est pas là une doctrine nouvelle.
Comme nos mystiques flamands, écrit M. Groult, Osuna ne craint
pas de remarquer ce que l'activité contemplative « a d'humain
et de psychologique. Ne te deve parecer menos bueno esto ejercicio por
que un filosofo y un hebreo lo pudieron usar... Denys le Chartreux, Herph,
ne parlent pas différemment et Mauburnus se plaît à
citer en exemple Anaxagore, Carnéade, et Archimède »
(Groult, Les Mystiques des Pays-Bas et la Littérature espagnole
du XVI° siècle, Louvain, 1927, p. 135).
Nous savons, d'ailleurs déjà, que l'action divine dans
la quiétude mystique n'a pas pour objet direct et immédiat
de suspendre le discours. Cette paralysie n'est pas en soi une grâce,
mais le contre-coup d'une grâce positive : Dieu, envahissant la substance
de l'âme, l'occupe d'une telle façon que l'âme - sinon
dans les hauts états, n'a plus assez d'énergie pour continuer,
d'un mouvement parallèle, à élaborer des concepts,
à raisonner ou à produire des affections. Dieu toutefois
n'est pas la seule réalité qui se donne ainsi à nous.
S'il en est ainsi, comment s'étonner que le contact de l'âme
profonde avec n'importe quelle réalité créée,
entraîne une inhibition analogue, plus ou moins effective et perceptible,
selon que cette réalité sera saisie d'une étreinte
plus ou moins vigoureuse, ou qu'elle sera elle-même plus ou moins
capable de nous combler ou de nous « ravir ». Nous n'avons
qu'une manière d'aimer qui est de nous donner à celui que
nous aimons, de nous oublier, de nous perdre et de nous transformer en
lui. S'il n'est pas d'amour de Dieu qui ne
428
produise, soit des éclairs, soit un état de quiétude,
comment l'amour d'une créature, s'il est amour authentique, ne provoquerait-il
pas de contre-coups plus ou moins semblables?
« En soi, écrit Dom Louismet, la contemplation est naturelle
à l'homme et fait partie intégrante de sa vie rationnelle
», ou, pour mieux dire, spirituelle. La quiétude, qui n'est
que le revers négatif de la contemplation, nous est donc également
naturelle. « Il y a, poursuit-il, un élément (ou une
amorce) de contemplation au fond de chaque jouissance qui est selon la
droite raison... Tout homme, pendant une partie de chaque jour, pourvu
qu'il ait la jouissance de ses facultés sensibles et intellectuelles
se livre, dans une certaine mesure, à la contemplation » (La
Contemplation chrétienne, pp. 23, 45, 46). Je n'irais pas jusque-là.
Passée la première enfance où l'on contemple plus
qu'on ne comprend, je croirais plutôt que le mécanisme contemplatif
se rouille chez beaucoup. Mais ce mécanisme n'en constitue pas moins
un des rouages essentiels de l'organisme spirituel. Pas d'introversion,
pas de vie intérieure. De qui n'est plus, mais plus du tout capable,
d'aucune espèce de quiétude, on peut dire sans hésiter
: nomen habes quod vivas et mortuus es.
Ce chapitre des quiétudes profanes ou naturelles n'a peut-être
pas assez retenu l'attention des philosophes. On se rappelle la distinction
que nous expliquions plus haut entre les mystiques de la lumière
et les mystiques de la nuit. Les premiers, disions-nous, fascinés
par les éclairs discursifs qui traversent la quiétude ou
par le paroxysme d'activité discursive qui la suit normalement,
oublient ou semblent oublier que la contemplation en soi est suspensive,
c'est-à-dire qu'elle ne peut se produire que dans la nuit du discours.
Ainsi font jusqu'ici la plupart des philosophes qui méditent sur
le mystère, tout voisin, de l'inspiration (philosophique, scientifique,
poétique, morale). Ils prennent le bloc de ces expériences
complexes, et, de ce bloc, ils retiennent surtout les phosphorescences
discursives, si l'on peut ainsi parler - une spéculation sublime;
de beaux vers, un geste héroïque, - sans redescendre ou sans
remonter jusqu'aux sources obscures et silencieuses de l'inspiration. Ainsi
pour la transe d'Archimède. La magnifique découverte discursive,
certes, leur cache la transe même - supra-discursive, au premier
chef - d'où est née cette découverte. Non pas que
le caractère suspensif de l'inspiration leur échappe tout
à fait, mais beaucoup le supposent, l'impliquent, si j'ose encore
dire, qui ne songent
429
pas à le dégager en termes exprès. Il est assez
évident, par exemple, et M. Bergson le sait mieux que moi - que
les ressorts de « l'élan vital » baignent dans la quiétude.
Certains ne reculent pas devant le mot. M. Delacroix, par exemple,
constatant « la nébulosité initiale du lyrique et du
musical (1) ». C'est la « divine ténèbre »
du pseudo-Denis. C'est la quiétude. Moins insaisissable peut-être
dans le musical et dans le lyrique, mais non moins réelle dans le
scientifique ou dans l'héroïque. Pour la « cessation
du discours », qui ne veut pas dire autre chose, Diderot la connaissait
bien : « Que j'aie un récit un peu pathétique à
faire, il s'élève, dit-il, un je ne sais quel trouble dans
mon coeur, dans ma tête, ma langue s'embarrasse; ma voix s'altère;
mes idées se décomposent; mon discours se suspend (2). »
On trouverait une foule d'observations identiques chez ceux des grands
inspirés qui ont tenté de décrire leur inspiration,
chez Wordsworth entre tous peut-être, ou chez Maurice de Guérin.
Il arrive aussi, écrit ce dernier, que l'âme est pénétrée
insensiblement d'une langueur qui assoupit toute la vivacité des
facultés intellectuelles et l'endort dans un demi-sommeil, vide
de toute pensée, dans lequel néanmoins elle se sent la puissance
de rêver les plus belles choses.
« Guérin, constate M. d'Harcourt », se plaît...
à analyser ces états d'immobilité (discursive) qui
précèdent, il le sait, « les crises » de création
poétique; c'est un « demi-sommeil », dit-il, «
c'est comme une extase tempérée et tranquille qui ravit l'âme
hors d'elle-même ». Chose curieuse, et Guérin et beaucoup
d'autres insisteraient moins sur les joies fécondes que sur les
angoisses de la quiétude. Ainsi nos contemplatifs comme nous l'avons
assez dit. « D'autres fois, poursuit M. d'Harcourt, il s'irrite contre
ce brusque arrêt de l'activité : « Une étrange
stupeur me saisit, je demeure immobile, ne sentant que la fixité
lourde, accablante de la vie, qui paraît s'arrêter dans un
état de mal-être incompréhensible... » Mais il
ne sombre pas dans un oubli total, dans
(1) Delacroix, La religion et la foi, p. 263.
(2) Cf. Trahard, Les maîtres de la sensibilité française
au XVIII° siècle, II, Paris, 1932, p. 185.
(3) Le Cahier vert, édit. Van-Bever, Paris, 1921, p. 105.
430
une morne hébétude; si l'activité extérieure,
la vie même paraît suspendue, ce n'est point une « paralysie
», c'est plus exactement, dit-il, un état de « concentration
», eh! dirions-nous, c'est une concentration paralysante, suractivité
d'Anima; paralysie d'Animus. « Dans cette condensation, les facultés
les plus vives, les éléments les plus inquiets, les plus
remuants, se trouvent pris et condamnés à l'inaction, mais
sans paralysie, sans diminution de vie; toute leur fougue est renfermée
et contrainte avec eux »... « Le poète éprouve
dans cet engourdissement une impression moitié morale, moitié
physique. » Sa curiosité est vivement intriguée au
sortir de ces zones étranges, quand il fait appel à ses souvenirs
et, pour définir ces expériences, il recourt à des
expressions qui sortent du vocabulaire usuel : « J'étais comme
un homme lié par le sommeil magnétique : ses yeux sont clos,
ses membres détendus, mais sous ce voile qui couvre presque tous
les phénomènes de la vie physique (bien plus encore, de la
vie discursive) son âme est bien plus vive qu'à l'état
de veille et d'activité naturelle (1) ».
Qu'on n'imagine pas, du reste, que de ces quiétudes profanes
les génies créateurs - poètes ou savants - aient le
monopole. Rien, au contraire, de plus humain ou de plus normal. Au coeur
de toutes les émotions vives, une introspection rigoureuse discernerait
également soit des éclairs, soit même des « états
» assez prolongés de quiétude. Les psychologues de
la sympathie et de l'amour, l'auront bien remarqué sans doute. Comme
nous n'avons pas ici le droit de les consulter longuement, je ne citerai
d'eux qu'une brève confidence, assez menue, mais très significative.
« Pour moi, écrit M. Bréal, j'ai remarqué que…;
lorsque je perds la notion de la grandeur d'une femme, c'est signe que
le moi intérieur, qui ne raisonne pas, s'occupe d'elle. Le sens
des proportions s'abolit d'une façon incroyable. Pendant tout- le
temps de notre liaison je n'ai pas réussi à me faire une
idée juste des dimensions de mon amie. Maintenant encore, si je
pense à elle, je vois une grande femme. Elle était toute
petite (2). » «Nébulosité » partielle de
l'amour, dirait M. Delacroix. Pendant la quiétude elle-même,
il ne voyait son amie ni petite ni grande; mais, une fois sorti de cette
caligo, une association bizarre qui a dû se former chez lui entre
grandeur et beauté, lui fait
(1) Bernard d'Harcourt, Maurice de Guérin et le Poème
en prose, Paris, 1932, pp. 184-186.
(2) A. Bréal, Cheminements, Paris, 1929, pp. 169-171.
431
croire qu'elle ne pouvait être petite. Même dans le sans-façon
permis à un excursus, je n'aurais pas apporté cette citation
frivole si elle ne m'avait rappelé une page, extrêmement curieuse,
du P. Alexandrin de la Ciotat. Et de ce rapprochement je m'excuse aussi.
Quand on demande à ces âmes saintes ce qu'elles ont vu,
elles en ont une assurance très constante sans qu'elles puissent
s'expliquer sous quelles formes ou figures.
L'activité de leur rétine mentale était donc paralysée.
Et moi-même, interrogeant un jour... une de ces âmes d'élite,
je lui disais : Si vous êtes si certaine de votre vision, dites-moi,
je vous prie : était-il jeune ou vieux? Si vous l'avez bien vu,
était-il beau ou laid? Si vous l'avez si bien connu, était-il
blanc ou noir ? Mais elle me répondait toujours qu'elle était
très assurée de ce qu'elle avait vu et qu'elle ne savait
rien de ce que je lui demandais. Mais le lendemain cette même personne,
qui n'avait ni lecture, ni science, que celle de la sainte oraison, me
vint dire qu'on lui avait dit de me dire que cela s'appelait sentir et
non pas voir (Op. cit., p. 524).
Cf. là-dessus les remarques, très intéressantes,
de M. Santayana : « What makes true love, is not the information
conveyed by acquaintance, not any circumstantial charms that may be therein
discovered ; it is... a deep and dumb instinctive affinity... A poignant
effluence from the object envelops him... There are some people so indirect
and lumbering that they think all real affection must rest on circumstantial
evidence... » Cité dans le bel ouvrage de M. Herbert Head,
English Prose style, Londres, 1928, pp. 52-53.
Cf. aussi M. Delacroix, Psychologie de l'Art, Paris, 1927, tout le
chapitre 11 sur « l'Animation de l'univers » par la sympathie
artistique.
Mais je ne puis songer ici à rassembler les centaines de témoignages
qui permettraient de fonder sur l'expérience une philosophie des
quiétudes profanes. Je n'en apporterai plus qu'un, mais très
circonstancié, très raisonné et infiniment suggestif.
Celui du fameux naturaliste W. H. Hudson (Un flâneur en Patagonie.
Collection des livres de nature, Paris Stock).
« Pendant ces journées de solitude (dans les plaines de
la Patagonie), il était rare qu'une pensée quelconque passât
dans
432
mon esprit ; des formes animales ne traversaient point mon champ visuel
(aucun bruit). Dans le nouvel état d'esprit où je me trouvais,
la pensée était devenue impossible... Incapable de réflexion;
mon esprit avait soudainement perdu sa nature de machine à penser
: il s'était transformé en une machine destinée à
je ne sais quelle fonction inconnue. Penser, c'était mettre en mouvement
dans mon cerveau un appareil bruyant, or il y avait dans cette région
quelque chose qui m'ordonnait de demeurer tranquille... J'étais
en suspens et aux aguets; cependant je ne m'attendais jamais à rencontrer
une aventure... Le changement qui s'était opéré en
moi était.., aussi surprenant que si j'avais troqué mon identité
contre celle d'un autre homme ou d'un animal; mais (au moment même)
j'étais incapable de m'en étonner ou de faire des suppositions
sur ce point ; l'état me semblait familier plutôt qu'étrange,
et bien qu'il s'accompagnât d'une forte sensation d'épanouissement
mental, je ne le savais pas. Je ne sus que quelque chose s'était
passé en moi... que lorsque je l'eus perdu pour retourner à
mon ancien moi, à la pensée et à la vieille existence
insipide ». Grâce pour le petit nègre de la traduction.
Je ne possède malheureusement pas le texte anglais.
« De tels changements en nous, si brève qu'en puisse être
la durée, et, dans la plupart des cas, elle est très brève
(nos éclairs de tantôt), mais qui, aussi longtemps qu'ils
durent, semblent nous affecter jusqu'aux racines de notre être, et
nous arrivent comme de grandes surprises - la révélation
d'une nature ignorée et cachée sous celle dont nous avons
conscience - ne peuvent être attribués qu'au retour d'une
mentalité primitive et exclusivement sauvage. Il est probable que
la plupart des hommes peuvent se rappeler des cas similaires..., mais fréquemment
l'instinct ranimé est d'un caractère si purement animal et
si répugnant à nos sentiments raffinés ou humanitaires
qu'on le dissimule jalousement et qu'on résiste à ses inspirations
(militaires, marins, coureurs d'aventures).
« Alors, l'esprit est plus clair qu'il ne l'a jamais été,
les nerfs sont d'acier ; on n'éprouve rien d'autre qu'une force,
une audace, une fureur merveilleuse... Une sensation inédite, une
nature nouvelle...
« C'est
pendant l'enfance et l'adolescence, lorsque les instincts sont à
la surface, prêts à entrer en activité, que la seconde
nature possédée par voie d'héritage est à son
degré le plus faible : l'habitude n'a guère encore travaillé
à filer son fin réseau
433
d'influences restrictives du tempérament primitif. Le lacis
se renforce continuellement dans la vie de l'individu, et, pour finir,
celui-ci se trouve renfermé, comme la chenille, dans un impénétrable
cocon. (Anima étouffée par Animus.) Seulement... il se produit
dans la vie des instants miraculeux où le cocon se dissout soudain
ou devient transparent et où l'homme se peut voir dans sa nudité
originelle. Le ravissement que les enfants éprouvent en pénétrant
dans les bois...
« C'est un épanouissement joyeux de cette espèce,
la sensation éprouvée en revenant à un état
mental que nous avons dépassé par la croissance, que j'éprouvais
dans la solitude patagone. Car j'étais sans aucun doute revenu en
arrière, et cet état d'intense vigilance, ou plutôt
d'agilité mentale, avec suspension des facultés intellectuelles
supérieures, représentait l'état mental du sauvage
pur... »
On demandera : « Si la nature produit parfois cet effet sur nous,
si elle rétablit instantanément la vieille harmonie disparue
entre l'organisme et son entourage, pourquoi l'éprouverait-on plus
intensément dans le désert patagon ? » Parce que, «
dans les bois et fourrés sub-tropicaux..., il y a mouvement et éclat;
de nouvelles formes, animales et végétales, apparaissent
sans cesse, la curiosité et l'attente se trouvent excitées,
et l'esprit est si occupé d'objets nouveaux que l'effet intégral
d'une nature sauvage se trouve diminué. En Patagonie, la monotonie
des plaines..., le gris universel de toutes choses, et l'absence... d'objets
nouveaux pour l'oeil, laissent l'esprit libre et ouvert pour recevoir une
impression d'ensemble de la nature ». C'est ainsi qu'une méditation
trop intensément discursive gêne et paralyse la contemplation,
etc., etc. (pp. 208-235). On voit bien que Hudson interprète d'une
manière un peu simpliste, voire primaire, et ses propres expériences
et le fait même de la quiétude. Il va sans dire qu'à
sa philosophie je préfère celle de nos maîtres. Un
des principaux mérites de ceux-ci est de ne pas opposer le primitif
au civilisé, l'enfant à l'homme mûr, le prélogique
au logique, l'introversion à la réflexion. Il leur suffit
de les distinguer. Nous avons montré, du reste, et dans le présent
volume, et plus longuement dans Prière et Poésie par où
les quiétudes profanes se distinguent aussi de la quiétude
proprement mystique (Prière et Poésie, ch. XVIII. Le poète
et le mystique). Sur la quiétude, non plus chez le primitif, mais
chez l'enfant, cf. les profondes observations de Dom Chapman dans l'article
déjà cité de la Downside Review, pp. 13-14. Cf. aussi
434
le R. P. Maréchal, passim; et notamment dans le chapitre qui
a pour titre : A propos du sentiment de présence chez les profanes
et chez les mystiques. Etudes sur la psychologie des mystiques, Bruges
et Paris, 1924. Sur la suspension et donc sur la quiétude que provoque
le sentiment du sublime, cf. les Oxford lectures on Poetry, de M. Bradley,
Londres, 1909.
Les deux « éclairs » et le « je ne sais quoi
», on voudra bien permettre à l'auteur de Prière et
Poésie de signaler en deux mots aux curieux d'esthétique
la distinction que nous venons d'établir sur un autre plan entre
les « éclairs discursifs » qui traversent la contemplation,
et les « éclairs de quiétude » qui traversent
la méditation. Quand on essaie de décrire l'expérience
poétique, on en revient toujours, de guerre lasse, au « je
ne sais quoi ». Que ce « je ne sais quoi » ressemble
à un éclair, nul, je crois, ne peut en douter. Mais, le plus
souvent, ceux qui parlent de ces éclairs semblent croire, qu'ils
naissent dans la zone discursive, s'il en est ainsi, pourquoi les vérités
qu'ils nous révèlent soudain seraient-elles intraduisibles?
« Ce que l'on conçoit bien », même dans un éclair,
ne saurait être un je ne sais quoi. Voici là-dessus un beau
texte de saint Augustin, cité et commenté par Saint-Marc
Girardin.
« Nous n'atteignons jamais jusqu'où nous voulons, et cependant
nous atteignons plus haut que nous ne l'eussions fait sans nos efforts;
le but, qui recule devant nous, nous encourage et nous anime. Nous ne pouvons
un peu que parce que nous voulons beaucoup... Tant éclate partout...
ce contraste de grandeur et de misère, de faiblesse et de force,
qui fait le fond du coeur et de l'esprit humain ». Je dirais plutôt
: ce contraste - différence et non pas opposition, - entre Animus
et Anima, entre le discours et la contemplation, entre la surface et le
fond de l'âme. Il continue :
« Je cherche un exemple de cette force qui tient à notre
impuissance même. Pardonnez-moi si je le prends dans mes paroles.
Croyez-vous qu'en ce moment j'exprime tout ce que je veux? Non, je lutte
contre l'impuissance que je sens de vous communiquer mon idée tout
entière. J'ai en moi, j'ai devant l'oeil de mon esprit, l'image
vive et nette de ma pensée; je la vois pleine de clarté et
de lumière, et pourtant, je ne peux pas vous la montrer telle que
je la vois; elle s'obscurcit avant de vous arriver ; il y a entre vous
et moi, je ne sais quel brouillard
435
qui l'efface à moitié. Mais, si je n'avais pas cette
image qui brille devant mes yeux, pourrais-je parler? pourrais-je rien
exprimer de mes pensées? Non. C'est parce que je ne suis pas complètement
faible que je puis montrer quelques traits de l'idée que j'ai en
moi. Si j'étais complètement fort, je vous représenterais,
dans toute sa clarté, ce que je ne vois pas et ce que je ne puis
dire qu'à moitié. Perpétuel témoignage de la
contradiction qui est dans l'homme. »
Arrêtons-le ici. D'abord pour écarter ce mot de «
contradiction » qui n'est pas juste. Une photographie manquée
ne contredit pas l'image qu'elle noie dans le flou. Mais c'est le tout
de l'expérience elle-même qui me semble faussé. Il
croit avoir devant l'oeil de son esprit une « image vive et nette
» de sa « pensée », et il n'en a qu'une image
indistincte et confuse sans quoi, pourquoi n'arriverait-il pas à
nous la montrer telle qu'il la voit. Il dira qu'il ne l'a vue, saisie,
comprise, que dans un éclair. Mais cet éclair, il dépend
de vous de le rallumer. C'est votre métier de docteur. Si vous n'arrivez
pas à effacer ce brouillard, ce n'est pas qu'il s'étende
entre vous et nous, mais entre vous-même et ce que vous appelez votre
idée, ou votre pensée. Ce que vous cherchez en vain à
nous communiquer, aucune pensée distincte ne vous l'a montré
à vous-même. Il reprend :
« Que de fois, dit saint Augustin, que de fois, quand je prêchais,
je me déplaisais à moi-même, poursuivant sans cesse
un mieux dont mon âme jouissait (à la bonne heure : votre
âme et non votre entendement), et que je ne pouvais pas atteindre
par mes paroles (mais bien entendu, puisque ce dont votre âme profonde
jouit, n'est pas une vérité, mais une réalité,
c'est-à-dire quelque chose d'indéfinissable). Je m'affligeais
que ma langue ne pût pas suffire à mon coeur » (mais
elle n'y suffit jamais, comme si l'on disait : je m'afflige que mon oreille
ne puisse pas voir). Je voulais que mes auditeurs comprissent ce que je
comprenais moi-même, et je sentais que je ne parlais pas de manière
à produire cet effet. (Boileau vous dira que c'est votre faute :
ce que l'on comprend bien, tôt ou tard on doit arriver à le
formuler de façon à le faire comprendre). Mon idée
brillait devant moi comme un éclair et pénétrait mon
intelligence d'une vive clarté ; mais mon expression était
lente et tardive... Quelle différence ! tandis que ma parole se
déroulait péniblement, déjà l'idée rapide
et vive était rentrée dans la profondeur de l'intelligence
; et pourtant, c'était à l'aide des traces lumineuses qu'elle
avait laissées sur son
436
passage, que je pouvais retrouver quelques signes et exprimer quelques
pensées ». Splendide passage et qui décrit fort bien
une expérience proprement mystique, une contemplation, au plein
sens du mot, mais qui, en la décrivant, la réintègre,
si l'on peut dire, dans la zone discursive. L'éclair qui a brillé
devant lui est un éclair de quiétude, une saisie soudaine
et fugitive du réel. A quoi a succédé, comme il arrive
normalement, un éclair discursif; « trace lumineuse »
de l'activité contemplative, sa répercussion dans l'entendement.
Toutes les « pensées » distinctes que cet éclair
discursif lui a montrées, Augustin les exprime le mieux du monde.
Ce qu'il ne peut exprimer c'est ce qu'il croit que lui a montré
l'éclair de quiétude, lequel ne lui a rien montré
du tout. Je m'excuse de ce jargon. Mais, par bonheur, voici quatre lignes
de Diderot que cite fort à propos l'anthologiste chez qui je viens
de rencontrer cette page de Saint-Marc Girardin : « Combien de choses
senties et qui ne sont pas nommées : j'avoue que je n'ai jamais
su dire ce que j'ai senti dans l'Andrienne de Térence et la Vénus
de Médicis... Le sentiment est difficile sur l'expression : il la
cherche et cependant ou il balbutie, ou il produit d'impatience un éclair
de génie. Cet éclair n'est pas la chose qu'il sent, mais
on l'aperçoit (cette chose, à savoir l'éclair de quiétude
qui a précédé) à la lueur. » Hatzfeld
et Meunier, Les critiques littéraires du XIX° siècle,
Paris, 1894, pp. 117-119. On voit bien qu'apercevoir n'est pas le mot juste.
Mais l'important est que Diderot ait si bien marqué la différence
entre « un éclair de génie » - lequel ne peut
être qu'une pensée distincte et donc traduisible - et «
la chose » que l'on sent dans la contemplation.
fin tome 11.
© Numérisation : Abbaye
Saint-Benoît de Port-Valais
CH-1897 Le Bouveret (VS)