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John A. McHugh, o.p. - Charles J. Callan, o.p.
THEOLOGIE MORALE un cours complet selon saint Thomas d'Aquin et les meilleurs auteurs modernes

Imprimatur Francis cardinal Spellman, Archbishop of New York, New York, May 24, 1958

QUESTION 4
LES SACREMENTS

2652- Dans les trois questions précédentes, nous avons parlé des moyens par lesquels l’homme est sanctifié et rendu capable d’obtenir les récompenses surnaturelles par les mérites de ses propres actions. Car les vertus rendent moralement bons  leurs possesseurs et  leurs actes; et les bonnes actions que la grâce de Dieu nous fait faire pour Lui-même, nous qualifient pour la couronne de la vie éternelle.  Dans la question présente, nous en venons à considérer certains moyens par lesquels l’homme honore Dieu et est sanctifié par l’application à son âme des mérites et de la passion du Christ.  Car les sacrements ont été institués par le Christ comme des signes externes de religion, et comme des agents très puissants capables de commencer, de restaurer, d’accroitre la vie de sainteté.

2653- On devrait d’abord noter que le travail actuel ne porte que sur la théologie morale; et qu’il doit se limiter au nombre de pages que peuvent contenir deux volumes. En conséquence, il sera facile au lecteur de comprendre pourquoi nous ne parlons que des devoirs de l’homme envers les sacrements, et pourquoi nous omettons tout ce qui n’appartient pas strictement à la morale.  Ainsi, la nature, le nombre, l’institution et les effets des sacrements relèvent du dogme. Nous espérons pouvoir en traiter bientôt. L’administration des sacrements, leurs rites, les rubriques, les cérémonies sont traités dans les livres consacrés aux  rituels et à la liturgie. Les droits légaux des ministres, les exigences canoniques pour l’enregistrement, la législation pénale processuelle qui se rapporte aux sacrements, et d’autres questions juridiques similaires sont  traitées entièrement dans les commentaires des sections pertinentes du code.

      ARTICLE 1

     LES SACRAMENTS EN GÉNÉRAL
                LES SACRAMENTAUX
                (somme théologique, 111, qq 60-65)

 2654- La nature du sacrement.  Dans le nouveau testament, le sacrement est un signe externe institué de façon permanente par Jésus-Christ pour signifier et procurer la grâce.  La cause interne ou l’essence du sacrement est le signe externe, lequel a deux parties.  La partie indéterminée ou la matière est l’objet visible (l’eau dans le baptême, le saint chrême dans la confirmation, le pain et le vin dans l’eucharistie, l’huile dans l’extrême onction, l’imposition des mains dans les ordres), ou un acte perceptible qui tend vers un autre pour obtenir son perfectionnement (la confession tend vers la pénitence comme vers son perfectionnement; le don de soi-même dans le mariage tend vers l’obtention du don de l’autre, pour atteindre son perfectionnement).  La partie déterminante, la forme, est soit la formule sacrée prononcée sur l’élément matériel (je te baptise), ou un acte qui complète un autre acte (l’acceptation de l’autre dans le mariage).  Comme la matière doit être visible ou perceptible par les sens, la forme elle aussi doit être audible, car un sacrement est un signe sensible.  Les mots sont audibles quand au moins le ministre peut les entendre. La cause externe efficiente et fondatrice  des sacrements est le Christ, l’auteur de la religion du nouveau testament, et, en tant que Dieu et Sauveur,  et la cause méritoire  de la grâce.  La cause finale externe ou le but des sacrements est de symboliser extérieurement par leurs  rites, et de procurer intérieurement l’application de la rédemption du Christ, dans l’âme qui possède les dispositions requises. C’est la nature du baptême et de la pénitence (sacrement des morts), de produire la grâce ou le pardon; des autres sacrements de produire une seconde grâce et d’augmenter la sainteté (les sacrements des vivants).  De plus, trois sacrements ont un deuxième effet, puisqu’ils scellent l’âme avec le caractère indélébile de membre, de soldat et ministre du Christ.  Voilà pourquoi ces sacrements ne peuvent pas être réitérés.

 2655- Les règles sur l’usage invalide de la matière et de la forme des sacrements.  Puisque la matière et la forme sont des parties constituantes essentielles, sans lesquelles les sacrements n’existent pas, c’est un sacrilège d’invalider un sacrement par des changements substantiels dans l’une ou l’autre.   On change la matière substantiellement quand elle est modifiée au point d’apparaître tout autre, différente, en tout cas, de l’élément choisi par le Christ. Ainsi, le vin est  impropre à un usage eucharistique s’il est corrompu ou s’il a tourné en vinaigre; ou si on met autant d’eau que de vin. On change la forme substantiellement quand on la modifie au point qu’elle perde  le sens donné par le Christ.  Cela arrive quand la forme modifiée n’exprime plus les idées principales de la forme originelle.  Comme quand elle n’indique plus qui est le ministre dans le sacrement de pénitence (Tu es absous), ou qui est le sujet du baptême (je baptise au nom du père etc.) ou ce qu’est l’effet de l’eucharistie (ceci n’est pas mon corps), ou l’action du ministre du sacrement de pénitence (je te lave de tes péchés), ou, dans le baptême, la profession de foi dans la trinité (Je te baptise. Amen).

 Puisque la matière et la forme font partie d’un seul et même signe composite, c’est un sacrilège d’invalider un sacrement par des interruptions notables qui détruisent l’unité ou la continuité de la signification. Il y a une séparation substantielle dans la forme quand de longs intervalles de temps ont lieu entre la prononciation de ses syllabes ou de ses mots.  Par exemple, si le célébrant dit : ceci est mon, se mouche plusieurs fois, éternue et tousse, puis, au lieu de répéter,  dit : corps.  Il y a  une séparation substantielle entre la matière et la forme, si l’une est appliquée par un ministre, et l’autre prononcée par un autre, même si la forme déclare que la matière est appliquée par le locuteur de la forme.  Exemple.  Si Pierre verse de l’eau sur le front pendant que Paul dit : je te baptise, etc. Même quand c’est le même ministre qui applique la matière et la forme, il y a une séparation substantielle entre les parties quand la forme n’est pas prononcée au même moment  où la matière est prête à être informée. La signification sacramentelle de cette matière demeure alors problématique.  Cela arrive quand la forme est prononcée longtemps avant ou longtemps après la présence ou l’application de la matière; ou quand la forme est limitée par une condition future qui n’aura pas sa vérification pendant que continue la présence de la matière (2668).

 2656- La simultanéité de la matière et de la forme. La simultanéité de la matière et de la forme,  que la validité requiert, doit être ou morale ou physique selon le caractère du sacrement. Il y a une simultanéité physique quand la matière et la forme sont présentes au même instant.  Cette sorte d’union est requise dans l’eucharistie, car elle a le caractère d’une transsubstantiation du pain et du vin,  présents au moment où les paroles de la consécration sont prononcées sur eux.  Il n’y aurait pas de sacrement si le pain était absent pendant une partie de la consécration.  Il y a une simultanéité morale, semblable à une contemporanéité physique, quand la matière et la forme sont partiellement présentes dans les mêmes instants, et peut-être aussi (comme le soutiennent certains) quand l’une suit l’autre de si près qu’on n’aurait pas le temps de dire un notre père ou un je vous salue Marie. Cette sorte d’union existe au maximum dans le mariage et dans la pénitence, car l’absolution doit venir après la confession, et l’acceptation conjugale doit venir après la demande conjugale. Elle suffit dans le baptême, la confirmation, l’extrême onction et les ordres, car ces quatre sacrements ne consacrent pas la matière (voilà pourquoi une petite séparation est permissible), mais ils signifient dans le temps présent, une communication de grâces par l’application de  la matière (toute séparation doit donc être la plus courte possible).

 Il y a une simultanéité purement morale quand la forme suit la matière, après un intervalle de temps considérable, mais avec un lien existant entre elles,  basé sur l’aptitude humaine de l’estimer matière jusqu’au moment où elle recevra la forme.  Cela suffit dans la pénitence et dans le mariage.  La pénitence a le caractère d’un procès, dont l’unité n’est pas détruite par le temps qui s’écoule entre la discussion et la sentence.  Et il semble même qu’on pourrait validement donner l’absolution une heure après la confession. Le mariage a le caractère d’un contrat, qui préserve son unité en dépit du long intervalle existant entre le consentement de l’un et le consentement de l’autre.  2657- La légalité de la simultanéité morale dans les sacrements autres que l’eucharistie. Dans le baptême, la confirmation, l’extrême onction et les ordres, ce serait, en raison du danger de nullité, un péché sérieux d’exclure toute simultanéité physique entre la matière et la forme (verser d’abord l’eau sur le front, et prononcer ensuite les paroles : je te baptise,  ou vice-versa).   Dans la pratique, on devrait suivre les rubriques.   Pour le mariage et la pénitence,  c’est une chose  plus ou moins mauvaise de faire des délais, même non invalidants.  Dans la pratique de tous les jours, le confesseur devrait donner l’absolution tout de suite après que la confession a été entendue; et l’épouse devrait exprimer son consentement tout de suite après que l’époux ait donné le sien.

 2658- Les changements accidentels ou les séparations dans la matière et  la forme. Ces administrations ne sont pas invalides, parce qu’elles préservent l’essence des éléments ou le sens des mots que leur a donné le Christ.  Des exemples de changement accidentel de la matière se rencontrent dans de l’eau baptismale à laquelle a été ajoutée une petite quantité de vin, ou dans un vin auquel on n’a ajouté qu’une goutte d’eau.  On modifie accidentellement la forme quand elle est traduite par des mots synonymes  (je te lave de tes péchés), ou si on ajoute ou on enlève un mot secondaire comme car; ou si les paroles sont répétées, ou mal prononcées sans que le sens n’en soit affecté.  Il y a une séparation accidentelle quand de légères pauses sont faites entre les mots, ou quand un intervalle de temps qui ne change pas le sens se situe entre l’usage de la matière et l’usage de la forme (2655. 2656).  Ces administrations sont illégales, et sont, de par leur nature, des péchés mortels, puisqu’elles sont des transgressions d’un précepte de l’Église fait pour maintenir le respect du aux sacrements du Christ; et elles sont donc opposées à la vertu de religion (2147). Mais le péché peut être véniel en raison de la légèreté de la matière (l’omission du mot car), ou de l’imperfection de l’acte.  Le scandale, un danger d’invalidité, le mépris et la mauvaise intention feraient d’un petit changement un péché sérieux.  En pratique, la règle à suivre est d’observer exactement la matière prescrite, la forme et le rite entier; de répéter la forme quand une interruption involontaire se produit entre ses parties essentielles, et d’unir la forme et la matière aussi près que possible.
 

 La justice.   Pendant leur règne, les supérieurs doivent être des passionnés du bien commun.  Ils doivent décréter, juger et gouverner d’après la justice et la loi naturelles.   Dans la répartition des responsabilités et des tâches, ils doivent se laisser guider par l’impartialité, évitant tout passe droit, les pots de vin, les pécules, et toute forme de corruption politique. Quant à la discipline, ils doivent imposer l’application du droit.  Dans la vie personnelle, ils doivent être un modèle pour leurs sujets, se montrant à tous consciencieux, fervents, véridiques, dignes mais approchables, et patients (ni arrogants, ni opiniâtres, ni susceptibles, ni bourrus, ni revanchards), assidus au travail, et adonnés à leur devoir plutôt qu’au plaisir ou à la paresse.

 Les devoirs des sujets. Les devoirs généraux des sujets envers leurs supérieurs sont principalement le respect et l’obéissance (2351).  L’honneur ou le respect est du aux supérieurs en raison de l’autorité qu’ils détiennent, laquelle vient de Dieu, non à cause de leur caractère personnel, car ils peuvent être méchants. Même dans une démocratie, on considère que c’est manquer de respect de leur refuser les salutations et les marques de politesse coutumières, ou de les insulter par des paroles, des gestes ou des écrits.  Mais ce n’est pas un manque de respect de différer d’avis avec un supérieur, ou d’entreprendre des démarches légales pour le limoger, s’il n’a pas ce qu’il faut pour exercer son poste.

 L’obéissance. On doit l’obéissance aux supérieurs et à leurs lois quand ils commandent ce qui n’est ni péché, ni interdit, ni ce qui excède leur autorité (375).  Les enfants non encore émancipés sont obligés d’obéir à leurs parents en tout ce qui relève de leur autorité, à savoir, en tout ce qui se rapporte aux bonnes mœurs (la pratique des devoirs religieux, la fuite des mauvais compagnons), ou au bon ordre de la maison (les heures des repas, le temps de se retirer, l’accueil des visiteurs). Mais les parents n’ont pas l’autorité de les contraindre à frauder, ou à commettre d’autres péchés. Les enfants ne sont pas non plus soumis à leurs parents pour le choix d’un état de vie, car cela demande qu’on le désire et qu’on en soit capable; et le commandement d’un supérieur n’a pas le pouvoir de faire aimer quelque chose, et de rendre quelqu’un capable d’exercer un métier.  Les parents commettent un péché sérieux quand ils forcent  un enfant à entrer dans la vie religieuse ou dans la cléricature, ou à épouser une personne de leur choix. Mais l’enfant devrait céder quand ses parents s’opposent raisonnablement à son choix de vocation, comme quand ils ont besoin de son aide, ou quand ils désirent le voir tester sa vocation; ou quand ils savent que la fille qui a été choisi comme épouse apportera le déshonneur à la famille.

 2637- Les taxes. Les citoyens doivent au gouvernement le tribut des taxes; et, en temps de guerre, celui du service militaire. Les taxes sont des contributions imposées  aux sujets par l’autorité publique pour défrayer les dépenses publiques, ou promouvoir le bien-être de la société.  Ce sont des contributions.  En conséquence, on ne doit pas confondre une taxe avec un paiement (péage), ou avec une amende (une peine pécuniaire).  Elles sont imposées aux sujets (les citoyens), qui sont personnellement sujets en tant que membres d’un état; et aux étrangers qui sont ses sujets à cause de leurs biens, en tant que recevant les privilèges de séjour, de résidence, de commerce, de visite, etc.

 2638- Les sortes de taxes. Il y a plusieurs sortes de taxes, mais on peut les réduire toutes à deux catégories générales.  Les taxes directes sont celles qu’on vient chercher dans les poches d’une personne.  Les exemples sont les taxes personnelles et les taxes sur la propriété (la propriété en général, les revenus, les héritages), car c’est le payeur de taxes lui-même qui doit s’en acquitter.  Les taxes indirectes sont celles qui sont payées par une autre personne que par celle qui devrait en répondre.  Les exemples sont les devoirs imposés aux étrangers (comme les douanes, les tarifs, la protection etc.); les taxes externes imposées à certaines actions (la fabrication ou la vente d’objets courants, le marché des matières premières); ou les occupations (les permis pour le commerce, pour les sports etc).  Le fardeau  de ces choses tombe immédiatement sur le dos du payeur de taxes, mais ultimement sur le consommateur).

 2639- Les taxes justes. Les lois fiscales comme toutes les autres, doivent être justes. C’est-à-dire qu’elles doivent être faites par une autorité légale, et doivent promouvoir le bien commun (285). Le bien commun requiert que les taxes ne soient imposées que pour de justes raisons, et que le fardeau soit équitablement réparti.  Les raisons justes sont celles que demande l’utilité publique ou la nécessité.  Une taxe serait injuste, si elle était imposée pour des raisons injustes ou non nécessaires. Une distribution équitable du fardeau fiscal requiert que les citoyens soient taxés d’après  leur capacité à payer. 2640- L’obligation de payer les taxes. Tous les moralistes catholiques admettent que les lois justes obligent en conscience.  L’enseignement de l’Écriture est assez clair là-dessus, puisque notre Seigneur, en réponse à la question sur la légalité du paiement du tribut de guerre à César, a répondu : Rendez à Dieu ce qui est à Dieu, et à César ce qui est à César (Matt. XX11, 17-21).  Et saint Paul enseigne : Soyez sujets en raison de la nécessité, non en maugréant, mais pour motif de conscience.  Rendez donc à chaque homme ce qui lui est du, le tribut à celui à qui est du le tribut, la coutume à celui à qui est due la coutume (Rom X111, 5,6).  La raison enseigne aussi le besoin d’une obligation en conscience, car, à moins que ces lois n’obligent ainsi, le bien commun souffrira du manque d’argent nécessaire pour les travaux publics; certains individus seront injustement surtaxés, et d’autres injustement exemptés.

 2641- La qualité de l’obligation. Il y a différentes opinions sur  la qualité de l’obligation en conscience de suivre les lois fiscales.  Ainsi, d’après une opinion, elles obligent en conscience, et sous peine de péché, comme les lois préceptrices (561 suiv). Car la loi et la justice naturelles requièrent que les membres d’une société contribuent aux besoins du corps social auxquels ils satisfont à leur propre profit; ou que les gens soient fidèles à l’entente  implicite qu’ils ont contractée avec leur gouvernement, en donnant, en compensation, pour les services qu’ils reçoivent.  Selon une autre opinion, les lois fiscales ne lient en conscience que sous peine de pénalité, tout comme le font les lois pénales.  Voici quels sont les arguments qu’avance  cette opinion.  L’obligation pénale suffit (les lourdes amendes imposées) pour l’obtention du but de la loi.  L’opinion commune des citoyens selon laquelle ils ne commettent aucun péché par l’évasion des taxes. On ajoute ensuite que si ces lois étaient préceptrices, les citoyens consciencieux seraient grandement désavantagés, car ils seraient placés devant  le dilemme de commettre un péché ou de payer davantage,  à cause des citoyens ratoureux qui trouvent toutes sortes de combines  pour ne pas remplir leur devoir.  D’après une troisième opinion, il faut faire la distinction entre différents cas. Ainsi, il y en a qui soutiennent que les lois sur les taxes directes sont préceptrices; et que les lois sur les taxes indirectes ne sont que pénales; tandis que d’autres prétendent que la nature de l’obligation dépend de la volonté du législateur; et que des lois qui sont préceptrices dans un pays peuvent n’être que pénales dans un autre.  Si les lois fiscales ne sont que pénales, il n’y a pas d’obligation de restitution, mais il y a une obligation au paiement et à la  pénalité après sentence.

 2642- L’obéissance aux lois fiscales. L’obéissance aux lois justes est due à cause de la seule justice légale, ou aussi à cause de la justice commutative,  avec le fardeau de la restitution.  Il y a différentes opinions au sujet des lois fiscales. Selon l’opinion  traditionnelle, l’obligation en est une de justice commutative, parce qu’il y a un contrat implicite entre le gouvernement et le peuple, en vertu duquel le gouvernement est tenu de pourvoir à la sécurité du peuple chez lui et à l’étranger, et de fournir les choses qui sont nécessaires au bien-être public (les chemins, le service postal etc.), tandis que le peuple est obligé, en retour, de payer les dépenses du gouvernement.   D’après une opinion récente, l’obligation n’est que de justice légale, parce que l’imposition des taxes est un exercice de l’autorité  du gouvernement; et les taxes jouent le rôle d’un tribut qu’une partie donne au tout, plutôt que d’un salaire ou d’un paiement.  En conséquence, bien que l’évadé fiscal ne soit pas tenu à la restitution, il pêche quand même contre la justice, et il pêche gravement si la matière est considérable.  Selon d’autres opinions, les lois fiscales obligent tantôt  par la justice légale, tantôt par la commutative.  Ainsi, quelques-uns admettent qu’à l’époque féodale, il y avait un contrat entre le gouverné et le gouvernant, et donc une obligation de justice commutative de donner des services et des taxes.  Mais, dans les temps modernes, on dit communément qu’il n’existe pas de contrat semblable,  que les devoirs du chef d’état et des citoyens reposent sur la loi naturelle et la justice légale, et non sur un contrat quelconque.  D’autres distinguent entre l’obligation qui existe avant que la part de chacun  ait été déterminée  ---c’est le devoir de la justice légale de déclarer la valeur de la propriété de chacun--- et l’obligation après l’estimé.  Et c’est un devoir de justice commutative de payer les taxes justes.

 2643- Le devoir d’exercer le droit de vote. Il y a un grave devoir d’user du droit de vote accordé aux citoyens lors des  élections publiques.  Surtout dans les primaires.  Car le bien-être de la communauté, et  le bien moral, intellectuel et physique des individus dépendent de la sorte d’hommes choisis pour gouverner, et des programmes des  partis pour lesquels on vote. En conséquence, ceux qui négligent de voter coopèrent négativement avec un tort sérieux (un méchant au pouvoir), ou, à tout le moins, avec l’indifférence du public pour les affaires d’état.  Par exemple, ceux qui négligent par paresse ou insouciance de condamner les méchants par leurs votes. Un grave inconvénient (maladie, ostracisme, exil, persécution), mais non un léger  (perte de temps, souci) excuse du devoir.  Car la loi affirmative a des exceptions.  Il n’y a pas non plus d’obligation de voter quand l’élection est une pure formalité,  comme quand il n’y a qu’un candidat ou qu’un seul  parti. Le devoir n’en est pas un de justice commutative, car le vote est ou un privilège ou une chose commandée par l’autorité, mais non un service qu’un citoyen s’est engagé de rendre par contrat.   L’obligation en est donc une de justice légale, provenant du fait que le bonheur de tous est l’affaire et la responsabilité de tous, surtout dans une république.   En conséquence, les représentants du peuple qui, en s’abstenant de voter, causent un  dommage sérieux  qu’ils étaient tenus par devoir de prévenir, sont coupables d’injustice commutative, et sont tenus à la restitution.  Mais un citoyen qui se tient éloigné des isoloirs des bureaux de vote, pêche, et peut-être gravement, contre la justice légale, même s’il n’y a pas de devoir de restitution pour les dommages causés.  De plus, dans une élection générale, le vote d’un citoyen n’a habituellement pas une importance décisive; et les citoyens ne se rendent pas responsables de tous les actes de leurs représentants.

 2644- La façon de voter.  Il n’est pas nécessaire de voter pour le meilleur candidat, pourvu qu’on vote pour quelqu’un qui est apte au poste par son caractère, ses capacités, son dossier, son expérience; et qu’il donne  non seulement des promesses mais des indications qu’il sera un bon serviteur de la nation.  Mais dans certaines élections ecclésiastiques, les votants, avant de voter,  doivent prêter serment de voter non seulement pour un digne candidat, mais pour celui qu’ils pensent, en leur âme et conscience, être le plus digne de tous. Pour les postes mineurs, comme officier de police ou greffier, il suffit que le candidat ait la réputation d’être consciencieux.  Mais pour les postes plus importants (comme président, gouverneur, sénateur, député ou juge), il faut examiner attentivement les principes du parti dont il se réclame.  Par accident, il est permis de voter pour un candidat indigne, quand la chose est nécessaire pour prévenir un plus grand mal, comme quand l’autre candidat est encore plus mauvais; ou quand un bon parti politique ne peut pas obtenir la majorité sans que ne soient élus des députés moins désirables.

 L’intention ou le but. La fin que le votant devrait se proposer est le bien de la société.  En conséquence, il n’est pas recommandable de voter pour des candidats uniquement ou principalement parce qu’ils sont des amis intimes, des membres de sa race, de son organisation ou de sa religion; ou parce qu’on désire obtenir des faveurs ou s’assurer  l’immunité.  Les circonstances. Le votant doit éviter tout ce qui est contraire à la loi naturelle (le trafic  des votes, le remplissage des boites de votes), ou à la loi positive (les lois ne requièrent pas seulement la citoyenneté et une période de résidence, mais aussi d’autres conditions comme l’enregistrement, l’absence de pots de vin et d’autres crimes électoraux).   L’opinion voulant que la politique soit nécessairement corrompue, et que tout soit bon qui donne la victoire, est une doctrine fausse et pernicieuse.  Le canon 160 et suiv  donne les conditions requises pour une élection ecclésiastique.

 2645- L’obligation de briguer un poste. Un homme digne devrait briguer un poste dans les conditions suivantes.  Quand le bien public demande sa candidature (quand sa candidature ou son élection préviendra des maux sérieux, et quand il n’y a personne d’autre de disponible); et quand il ne se présente aucun empêchement majeur à sa candidature (comme la gestion d’une grosse entreprise, la maladie etc.)  2646-   Les devoirs des employeurs et des employés. Entre les employeurs et leurs serviteurs domestiques ou les ouvriers, il y a des devoirs généraux mutuels à remplir, en tant que supérieurs ou sujets, et des devoirs spéciaux mutuels en tant que parties d’un contrat explicite et implicite. Nous allons parler maintenant de ces derniers devoirs.   2647- Les devoirs des employeurs.  Justice.  Le travail exigé ne doit pas être excessif (indument dangereux, épuisant, prolongé), ou injurieux (offensant pour la religion et la morale, un obstacle déraisonnable au mariage, à la culture, ou à la détente).  Le salaire payé doit être juste (qui permettra à l’ouvrier de vivre lui et sa famille, et de lui donner un confort raisonnable), équitable (qui récompense un service et un mérite spécial par des bonus ou des compensations additionnelles).  On doit observer les termes du contrat (la baisse arbitraire des salaires, ou la mise en disponibilité des ouvriers est injuste).

 La charité. On devrait, de préférence,  faire preuve de libéralité envers les ouvriers, puisqu’ils ont un certain droit à réclamer le bon vouloir de l’employeur.  L’employeur devrait considérer qu’il est responsable de l’amélioration spirituelle et temporelle de ses ouvriers, et que c’est à eux qu’il devrait penser d’abord quand il donne à des causes religieuses ou éducationnelles, pour que ses employés soient les premiers à profiter de ses largesses caritatives.  Des cours commerciaux et les assurances contre la maladie ou le chômage méritent toute son attention.

 2648- Les devoirs des employés. La justice.  En retour du salaire qu’ils reçoivent, les travailleurs sont tenus de donner, en quantité et en qualité, le travail qui leur est demandé; d’être loyaux envers leurs employeurs, envers leur personne, leur réputation et leur propriété.  En conséquence, il est injuste de glandouiller, d’arriver en retard ou de partir trop tôt; de travailler trop lentement ou de mal s’acquitter de son travail; d’endommager la machinerie, ou la propriété, de gaspiller de la nourriture ou des provisions, d’agir en espion et en délateur; d’essayer d’extorquer ce qui n’est pas du.

 La charité. Les travailleurs devraient être toujours prêts, même au risque d’une légère perte de leurs droits ou de leur salaire, à ’aider un employeur qui connait de graves difficultés.  Par exemple, ce serait un manque de charité de la part d’employés à la ferme de causer un dommage considérable à la récolte en faisant la grève à ce moment; ou de la part d’une cuisinière de prendre son jour de congé quand sa maîtresse est alitée ou seule.
2649- Les disputes entre employeurs et employés. En elles-mêmes ces négociations sont indifférentes, puisqu’elles sont une sorte de guerre industrielle (1380 suiv) ou d’une autodéfense industrielle (1826).   Ces conflits sont légaux et même louables, si la fin, les moyens et les circonstances ne vont pas  contre la droite raison.   Au concret, la grève est le moyen principal pour obtenir des demandes.  Puisque le syndicat cherche à assurer l’égalité dans le pouvoir de négociation entre l’employeur et les employés, la façon de contrer le refus d’un salaire inéquitable est un refus concerté de travailler.   On peut appeler la grève une cessation planifiée de travail par un groupe de travailleurs, afin d’obtenir des avantages d’un employeur.  Puisque la grève est une sorte de guerre, les moralistes appliquent les principes d’une juste guerre pour déterminer concrètement la moralité d’une grève.

 Il  doit y avoir une juste raison pour faire  une grève.  Un salaire trop faible, de trop longues heures de travail, un traitement brutal, des conditions insécures ou insalubres constituent les réclamations légitimes pour ce qu’on pourrait appeler une grève défensive.  Elle présuppose une injustice de la part de l’employeur. D’un autre côté,  une grève qui a pour but l’amélioration des conditions de travail ne suppose pas une injustice de la part de l’employeur, mais consiste essentiellement dans la tentative du travailleur d’améliorer sa condition (un meilleur salaire, des heures de travail plus courtes). Une telle grève semble illégale si, au moment de la grève,  elle viole un juste contrat de travail. Si aucun contrat de ce genre n’a été fait, la grève qui ne recherche qu’une amélioration peut être légale, pour une cause proportionnellement grave.  Mais on ne lui donne jamais une approbation inconditionnelle, du au fait qu’une grève de ce genre implique de nombreuses pertes graves, matérielles autant que morales,  pour les travailleurs, les employeurs et la communauté (Merkelbach summa theologiae moralis 11, n 556).   La grève se doit d’être le dernier recours.  Tenant compte du fait que la grève est une sorte de déclaration de guerre, tous les moyens pacifiques doivent d’abord avoir été tentés ( arbitrage, études, injonctions,  commissions d’enquêtes etc). Le principe moral qui s’applique ici se formule comme suit : si un mal qui était évitable n’a pas été évité, il ne peut pas être considéré comme susceptible de conduire à une bonne fin.  La grève doit être déclarée par l’autorité constituée.  La décision de faire la grève devrait être faite par les syndiqués eux-mêmes, librement et sans intimidation. Les ouvriers grévistes doivent avoir l’appui d’une union responsable.  Car c’est là l’instrument que l’employeur ainsi que l’employé  doivent utiliser pour la négociation ou l’arbitrage.  En conséquence, les grèves sauvages sont illégales, tant que les unions n’ont pas cessé de représenter les hommes, ou tant qu’elles n’ont pas été répudiées pas eux.  Le bénéfice escompté de la grève doit compenser les maux qui lui sont inhérents. A ce sujet, on ne doit pas considérer seulement les gains personnels du travailleur, mais aussi le bien-être des autres, à savoir, de l’employeur et du public.  Ainsi, dans une grève qui n’en finit plus, l’avantage économique gagné sous la forme d’une petite augmentation du salaire du travailleur ne contrebalancera jamais les pertes financières subies par les travailleurs, les employeurs, et surtout par la communauté qui a connu la perte du  pouvoir d’achat d’un membre ou de ses membres. Plusieurs grèves dans les produits ou les services des travailleurs qui sont essentiels  (le transport, la distribution de la nourriture) ressemblent plus à une grève faite contre la communauté que contre l’employeur. Et le tort causé à un public innocent n’est pas de nature à être facilement  justifié.  Seules des raisons extraordinairement grandes peuvent justifier ces sortes de grèves.  Les moyens employés doivent être justes. Les moyens ordinaires sont l’arrêt du travail, la persuasion des travailleurs d’arrêter le travail tant que les demandes n’auront pas été prises en considération, le piquetage pacifique.  Le sabotage et la violence contre la personne de l’employeur ou ses propriétés sont des moyens injustes.  On a le droit de s’opposer aux  briseurs de grève professionnels qui empêchent les ouvriers d’exercer leur droit de grève. Mais le recours à la violence est illicite, à moins que ce soient les briseurs de grève qui sont à l’origine de la violence et que les grévistes soient forcés de se défendre.

 Les sortes de grèves.  Jusqu’à présent, notre analyse n’a porté que sur une grève directe. Les autres sortes de grève demandent une attention toute spéciale.  Une grève de ralentissement. Cette grève semble immorale, parce qu’elle n’implique pas une cessation du travail, mais seulement un ralentissement dans la production et les services, et parce que le travailleur reçoit son plein salaire comme le veut son contrat.    Le gréviste  ne fournit donc pas le travail pour lequel il  est payé. La grève sur le tas.  Certains moralistes justifient cette grève en l’assimilant  à  un acte d’auto défense, au moyen duquel l’attaqué  saisit l’arme de l’assaillant.  La comparaison semble boiteuse puisqu’un lieu de travail peut difficilement être considéré comme une arme.  Cette grève semble être immorale, puisque, en déniant à un employeur l’usage de sa propriété, elle  implique une injuste invasion des droits de propriété.   Les grèves par sympathie. Il y a une grande diversité d’opinions dans cette sorte de grève.  Une vue modérée fait la distinction entre grèves de différents groupes contre le même employeur, et une de plusieurs groupes contre des employeurs différents et non associés.  La première semble justifiée, car elle est dirigée contre le même employeur injuste, et les employés sont des coopérateurs dans la défense des droits d’un groupe contre lui.  Dans la deuxième sorte de grève contre différents employeurs, les sympathisants font la grève contre un juste employeur, et violent leur contrat de travail qui les lie par la justice commutative.  En conséquence, ce genre de grève semble être intrinsèquement injuste.

 La fermeture de l’usine est la grève de l’employeur. Ne voulant pas accorder les demandes des grévistes, l’employeur ferme les portes de son usine, mettant fin à l’emploi des grévistes et des non grévistes.   On peut appliquer aux fermetures d’usine par le patron les mêmes conditions et les mêmes restrictions qui valent pour la grève.  Il apparaît évident que l’employeur n’est pas plus tenu de se soumettre à l’injustice que ne l’est l’employé.  On ne peut pas attendre de lui qu’il paie les salaires quand les employés les plus compétents on quitté l’usine,  ou ont ralenti la production.
 

 Un boycott est un refus catégorique de prendre sous sa tutelle une entreprise financière, accompagné d’un effort pour persuader les autres de se joindre à son action.  Historiquement, il a été utilisé d’abord  par les syndicats pour s’assurer de l’appui du public contre l’employeur, ou contre des éléments du public lui-même;  pour protéger une pratique mauvaise  ou un établissement financier mafieux (la légion de la décence boycotte des images indécentes). Le boycott n’est pas immoral en lui-même, puisque personne n’est obligé de fréquenter tel magasin plutôt que tel autre; et chacun peut refuser de faire affaire avec des personnes injustes ou immorales. Il ne semble pas non plus y avoir aucune raison pour empêcher quelqu’un de persuader légalement les autres d’adopter sa ligne d’action.  On peut appliquer les principes d’une grève juste à la justification des boycotts; et on doit appliquer aux boycotts secondaires les conditions d’une grève par sympathie, c’est-à-dire contre des firmes qui font du commerce avec une firme boycottée.  Ces autres firmes ne sont pas en elles-mêmes injustes, et ne devraient pas avoir à souffrir pour l’injustice d’un autre.  En conséquence, une cause très grave (la coopération dans l’injustice, par exemple) serait nécessaire pour exercer une pression contre elles.

 Y a-t-il une obligation de fournir un emploi ?  L’État a certainement une obligation en justice légale de présenter des offres de travail à ceux qui ne peuvent pas en trouver, si le bien être public est compromis par un chômage généralisé.  Même si un seul travailleur était sans emploi, sans faute de sa part, le devoir de l’aider  semble appartenir au gouvernement, puisque le travailleur a un droit au travail, et l’état le devoir de promouvoir le bien temporel de ses sujets, quand ils sont incapables  d’y pourvoir.  Les employeurs ont un devoir de justice commutative de donner du travail aux hommes avec lesquels ils ont signé un contrat de travail, et de ne pas tenir injustement les hommes éloignés du travail.  En conséquence, un licenciement arbitraire, ou l’usage abusif d’une liste noire est un crime notoire contre la justice. Ils devraient aussi proposer un autre emploi à ceux qu’ils ne peuvent pas garder, de façon à dépanner ceux que la baisse des commandes les oblige  à limoger.  L’industrie, les syndicats et les individus devraient prendre le plus grand intérêt aux tentatives et aux projets privés qui cherchent à remédier aux situations de non emploi.  Car ce sont des choses qui ne devraient pas être laissées exclusivement  à la charge de l’État et des organisations caritatives.  L’emploi et des salaires honnêtes sont, à long terme, à l’avantage des employeurs autant que des employés. Ils sont donc autant une bonne affaire qu’une bonne action.

 Les devoirs de certaines professions. Les juges et les avocats. Les devoirs des hommes de loi ont déjà été discutés  à 1940 et suiv.  Les clients, eux, doivent à leurs avocats un traitement équitable, et une juste rétribution pour services reçus.  Et ceux qui sont parties prenantes des procès doivent aux juges respect et obéissance.   Les professeurs et les étudiants. Les professeurs doivent se rendre compétents  dans leur discipline, et dans l’art de la pédagogie. Ils doivent voir à ce que leur enseignement soit adéquat, et profitable aux étudiants.  Ils doivent être réguliers, ponctuels, et méthodiques. Ils ne doivent donner à leurs élèves que de bons exemples et de bons avis.  Ils ne doivent être ni trop bons ni trop sévères.  Ils doivent maintenir la discipline dans leurs classes, en corrigeant, en punissant, en expulsant, selon le cas.  Ils doivent être justes, ni flatteurs ni arrogants; et doivent décerner les honneurs et les titres au mérite. Ils peuvent causer un grand tort et commettre un grand péché s’ils dénient les degrés académiques aux élèves méritants, et les confèrent aux indignes.   Les étudiants, à leur tour, doivent à leurs professeurs respect et obéissance, à leurs parents et à eux-mêmes l’application à l’étude, et à leur école l’absence de  tricherie et d’une conduite indisciplinée.   Dans les sports, ils ne devraient pas rechercher exclusivement le gain, ni jouer uniquement pour s’amuser, mais pour avoir un esprit sain dans un corps sain.  Dans la sélection de leurs matières d’étude préférées, ils devraient se rappeler que rien qui vaille la peine ne se gagne sans un dur travail; et que les vrais objectifs de l’étude ne sont pas l’utilité, le gain ou le plaisir, mais la culture de l’intelligence et de l’âme, que science sans conscience n’est que ruine de l’âme.

 Les médecins, les chirurgiens, les infirmières et les pharmaciens.   Ces gens doivent acquérir la connaissance et l’habilité requises; et  se tenir au fait des progrès de la science médicale. Ils ne doivent pas, quand il y a un urgent besoin, refuser leurs services, ou se faire tirer l’oreille.  Ils doivent accorder à chaque cas un soin et une attention proportionnels à sa gravité.  En cas de doute, ils doivent consulter, suivre les opinions les plus sures, et utiliser les remèdes les plus recommandés.  Dans sa relation avec le patient, le médecin doit être chaste (évitant les avis ou les actions immoraux, les conversations psycho analytiques non nécessaires, certaines postures corporelles); fidèle aux confidences reçues, honnête et charitable, ne prescrivant pas des remèdes inutiles, ne surfacturant pas, ne refusant pas d’aider le pauvre, étant soucieux des besoins religieux de ses patients, n’étant ni trop prompt à  les exempter de leurs devoirs religieux, ni trop lent à leur rappeler qu’il devraient faire venir un prêtre.  Les patients, de leur côté, devraient honorer le médecin, l’appeler en cas de besoin, obéir à ses directives, et le compenser équitablement pour ses services.  Ce que nous venons de dire pour les médecins et les chirurgiens vaut aussi pour les infirmières.  Les pharmaciens sont tenus de remplir les prescriptions avec un grand soin. Ils ne devraient pas prêter leur collaboration à l’avortement ou à la contraception en vendant des médicaments, des drogues, des poisons, des dopes, de l’alcool, toutes choses interdites par la loi.
 
 
 
 
 
 
 

                                  QUESTION 4

                     LES SACREMENTS

 2652- Dans les trois questions précédentes, nous avons parlé des moyens par lesquels l’homme est sanctifié et rendu capable d’obtenir les récompenses surnaturelles par les mérites de ses propres actions. Car les vertus rendent moralement bons  leurs possesseurs et  leurs actes; et les bonnes actions que la grâce de Dieu nous fait faire pour Lui-même, nous qualifient pour la couronne de la vie éternelle.  Dans la question présente, nous en venons à considérer certains moyens par lesquels l’homme honore Dieu et est sanctifié par l’application à son âme des mérites et de la passion du Christ.  Car les sacrements ont été institués par le Christ comme des signes externes de religion, et comme des agents très puissants capables de commencer, de restaurer, d’accroitre la vie de sainteté.  2653- On devrait d’abord noter que le travail actuel ne porte que sur la théologie morale; et qu’il doit se limiter au nombre de pages que peuvent contenir deux volumes. En conséquence, il sera facile au lecteur de comprendre pourquoi nous ne parlons que des devoirs de l’homme envers les sacrements, et pourquoi nous omettons tout ce qui n’appartient pas strictement à la morale.  Ainsi, la nature, le nombre, l’institution et les effets des sacrements relèvent du dogme. Nous espérons pouvoir en traiter bientôt. L’administration des sacrements, leurs rites, les rubriques, les cérémonies sont traités dans les livres consacrés aux  rituels et à la liturgie. Les droits légaux des ministres, les exigences canoniques pour l’enregistrement, la législation pénale processuelle qui se rapporte aux sacrements, et d’autres questions juridiques similaires sont  traitées entièrement dans les commentaires des sections pertinentes du code.

      ARTICLE 1

     LES SACRAMENTS EN GÉNÉRAL
                LES SACRMENTAUX
                (somme théologique, 111, qq 60-65)

 2654- La nature du sacrement.  Dans le nouveau testament, le sacrement est un signe externe institué de façon permanente par Jésus-Christ pour signifier et procurer la grâce.  La cause interne ou l’essence du sacrement est le signe externe, lequel a deux parties.  La partie indéterminée ou la matière est l’objet visible (l’eau dans le baptême, le saint chrême dans la confirmation, le pain et le vin dans l’eucharistie, l’huile dans l’extrême onction, l’imposition des mains dans les ordres), ou un acte perceptible qui tend vers un autre pour obtenir son perfectionnement (la confession tend vers la pénitence comme vers son perfectionnement; le don de soi-même dans le mariage tend vers l’obtention du don de l’autre, pour atteindre son perfectionnement).  La partie déterminante, la forme, est soit la formule sacrée prononcée sur l’élément matériel (je te baptise), ou un acte qui complète un autre acte (l’acceptation de l’autre dans le mariage).  Comme la matière doit être visible ou perceptible par les sens, la forme elle aussi doit être audible, car un sacrement est un signe sensible.  Les mots sont audibles quand au moins le ministre peut les entendre. La cause externe efficiente et fondatrice  des sacrements est le Christ, l’auteur de la religion du nouveau testament, et, en tant que Dieu et Sauveur,  et la cause méritoire  de la grâce.  La cause finale externe ou le but des sacrements est de symboliser extérieurement par leurs  rites, et de procurer intérieurement l’application de la rédemption du Christ, dans l’âme qui possède les dispositions requises. C’est la nature du baptême et de la pénitence (sacrement des morts), de produire la grâce ou le pardon; des autres sacrements de produire une seconde grâce et d’augmenter la sainteté (les sacrements des vivants).  De plus, trois sacrements ont un deuxième effet, puisqu’ils scellent l’âme avec le caractère indélébile de membre, de soldat et ministre du Christ.  Voilà pourquoi ces sacrements ne peuvent pas être réitérés.

 2655- Les règles sur l’usage invalide de la matière et de la forme des sacrements.  Puisque la matière et la forme sont des parties constituantes essentielles, sans lesquelles les sacrements n’existent pas, c’est un sacrilège d’invalider un sacrement par des changements substantiels dans l’une ou l’autre.   On change la matière substantiellement quand elle est modifiée au point d’apparaître tout autre, différente, en tout cas, de l’élément choisi par le Christ. Ainsi, le vin est  impropre à un usage eucharistique s’il est corrompu ou s’il a tourné en vinaigre; ou si on met autant d’eau que de vin. On change la forme substantiellement quand on la modifie au point qu’elle perde  le sens donné par le Christ.  Cela arrive quand la forme modifiée n’exprime plus les idées principales de la forme originelle.  Comme quand elle n’indique plus qui est le ministre dans le sacrement de pénitence (Tu es absous), ou qui est le sujet du baptême (je baptise au nom du père etc.) ou ce qu’est l’effet de l’eucharistie (ceci n’est pas mon corps), ou l’action du ministre du sacrement de pénitence (je te lave de tes péchés), ou, dans le baptême, la profession de foi dans la trinité (Je te baptise. Amen).

 Puisque la matière et la forme font partie d’un seul et même signe composite, c’est un sacrilège d’invalider un sacrement par des interruptions notables qui détruisent l’unité ou la continuité de la signification. Il y a une séparation substantielle dans la forme quand de longs intervalles de temps ont lieu entre la prononciation de ses syllabes ou de ses mots.  Par exemple, si le célébrant dit : ceci est mon, se mouche plusieurs fois, éternue et tousse, puis, au lieu de répéter,  dit : corps.  Il y a  une séparation substantielle entre la matière et la forme, si l’une est appliquée par un ministre, et l’autre prononcée par un autre, même si la forme déclare que la matière est appliquée par le locuteur de la forme. Exemple.  Si Pierre verse de l’eau sur le front pendant que Paul dit : je te baptise, etc. Même quand c’est le même ministre qui applique la matière et la forme, il y a une séparation substantielle entre les parties quand la forme n’est pas prononcée au même moment  où la matière est prête à être informée. La signification sacramentelle de cette matière demeure alors problématique.  Cela arrive quand la forme est prononcée longtemps avant ou longtemps après la présence ou l’application de la matière; ou quand la forme est limitée par une condition future qui n’aura pas sa vérification pendant que continue la présence de la matière (2668).

 2656- La simultanéité de la matière et de la forme. La simultanéité de la matière et de la forme,  que la validité requiert, doit être ou morale ou physique selon le caractère du sacrement. Il y a une simultanéité physique quand la matière et la forme sont présentes au même instant.  Cette sorte d’union est requise dans l’eucharistie, car elle a le caractère d’une transsubstantiation du pain et du vin,  présents au moment où les paroles de la consécration sont prononcées sur eux.  Il n’y aurait pas de sacrement si le pain était absent pendant une partie de la consécration.  Il y a une simultanéité morale, semblable à une contemporanéité physique, quand la matière et la forme sont partiellement présentes dans les mêmes instants, et peut-être aussi (comme le soutiennent certains) quand l’une suit l’autre de si près qu’on n’aurait pas le temps de dire un notre père ou un je vous salue Marie. Cette sorte d’union existe au maximum dans le mariage et dans la pénitence, car l’absolution doit venir après la confession, et l’acceptation conjugale doit venir après la demande conjugale. Elle suffit dans le baptême, la confirmation, l’extrême onction et les ordres, car ces quatre sacrements ne consacrent pas la matière (voilà pourquoi une petite séparation est permissible), mais ils signifient dans le temps présent, une communication de grâces par l’application de  la matière (toute séparation doit donc être la plus courte possible).

 Il y a une simultanéité purement morale quand la forme suit la matière, après un intervalle de temps considérable, mais avec un lien existant entre elles,  basé sur l’aptitude humaine de l’estimer matière jusqu’au moment où elle recevra la forme.  Cela suffit dans la pénitence et dans le mariage.  La pénitence a le caractère d’un procès, dont l’unité n’est pas détruite par le temps qui s’écoule entre la discussion et la sentence.  Et il semble même qu’on pourrait validement donner l’absolution une heure après la confession. Le mariage a le caractère d’un contrat, qui préserve son unité en dépit du long intervalle existant entre le consentement de l’un et le consentement de l’autre.  2657- La légalité de la simultanéité morale dans les sacrements autres que l’eucharistie. Dans le baptême, la confirmation, l’extrême onction et les ordres, ce serait, en raison du danger de nullité, un péché sérieux d’exclure toute simultanéité physique entre la matière et la forme (verser d’abord l’eau sur le front, et prononcer ensuite les paroles : je te baptise,  ou vice-versa).   Dans la pratique, on devrait suivre les rubriques.   Pour le mariage et la pénitence,  c’est une chose  plus ou moins mauvaise de faire des délais, même non invalidants.  Dans la pratique de tous les jours, le confesseur devrait donner l’absolution tout de suite après que la confession a été entendue; et l’épouse devrait exprimer son consentement tout de suite après que l’époux ait donné le sien.

 2658- Les changements accidentels ou les séparations dans la matière et  la forme. Ces administrations ne sont pas invalides, parce qu’elles préservent l’essence des éléments ou le sens des mots que leur a donné le Christ.  Des exemples de changement accidentel de la matière se rencontrent dans de l’eau baptismale à laquelle a été ajoutée une petite quantité de vin, ou dans un vin auquel on n’a ajouté qu’une goutte d’eau.  On modifie accidentellement la forme quand elle est traduite par des mots synonymes  (je te lave de tes péchés), ou si on ajoute ou on enlève un mot secondaire comme car; ou si les paroles sont répétées, ou mal prononcées sans que le sens n’en soit affecté.  Il y a une séparation accidentelle quand de légères pauses sont faites entre les mots, ou quand un intervalle de temps qui ne change pas le sens se situe entre l’usage de la matière et l’usage de la forme (2655. 2656).  Ces administrations sont illégales, et sont, de par leur nature, des péchés mortels, puisqu’elles sont des transgressions d’un précepte de l’Église fait pour maintenir le respect du aux sacrements du Christ; et elles sont donc opposées à la vertu de religion (2147). Mais le péché peut être véniel en raison de la légèreté de la matière (l’omission du mot car), ou de l’imperfection de l’acte.  Le scandale, un danger d’invalidité, le mépris et la mauvaise intention feraient d’un petit changement un péché sérieux.  En pratique, la règle à suivre est d’observer exactement la matière prescrite, la forme et le rite entier; de répéter la forme quand une interruption involontaire se produit entre ses parties essentielles, et d’unir la forme et la matière aussi près que possible.
 
 

 2659- Les changements substantiels ou les séparations.  Les changements substantiels ou les séparations (de la matière et de la forme) sont, à plus forte raison, des péchés graves.   Ils offensent la religion (puisqu’ils font une moquerie des signes sacrés institués par le Christ), l’obéissance (puisqu’ils font fi d’un précepte très sérieux de l’Église), la charité (puisqu’ils privent le récipiendaire de la grâce sacramentelle), la justice (au moins quand l’officiant est tenu d’office à conférer le sacrement, puisqu’il a  alors un quasi contrat avec le récipiendaire,  l’obligeant à administrer le sacrement correctement).

 2660- Une matière douteuse.  Il est parfois probable, mais non certain, qu’un élément suffise pour la matière d’un sacrement (du café ou du thé pour le baptême; le saint chrême pour l’extrême onction).  D’où la question : est-il permis d’utiliser une matière douteuse pour confectionner un sacrement ? Si une certaine matière n’est pas disponible, et s’il il y une urgente nécessité, ou une grande utilité, à administrer  un sacrement, on peut utiliser une matière probable. Car les sacrements ont été institués par le Christ pour le bénéfice des humains (les sacrements sont pour les hommes). Et en conséquence, ce n’est pas un manque de respect de donner à qui en a besoin, un sacrement probablement valide, quand il est impossible de donner un sacrement certainement valide.  Ainsi, un enfant moribond pourrait et devrait être baptisé avec du café, si on ne peut se procurer de l’eau pure à temps; on peut conférer l’extrême onction avec du saint crème,  si on ne peut pas  se procurer de l’huile des malades avant que le moribond n’expire.  Mais si on peut se procurer une matière certaine, ou si le sacrement n’est pas vraiment urgent ou utile, on ne peut pas , sans péché grave, employer une matière douteuse.  Car, il n’y a rien alors qui justifie le risque auquel le sacrement et le fidèle aussi, peut-être,  sont exposés. Ainsi, il n’est pas permis de baptiser avec du café quand on peut se procurer de l’eau claire, ou de confirmer avec un chrême non béni par un évêque,  un mourant qui vient de recevoir les derniers sacrements, même si d’autres chrêmes sont disponibles (661, 678, 711). Et Denzinger n. 1151).

 2661- Quels sont les sacrements qui ont une nécessité de moyens ? (360, 786, 2156).  Les sacrements qui ont une nécessité de moyens sont ceux sans lesquels on ne peut obtenir ni la grâce sanctifiante, ni le salut. D’où la nécessité du baptême pour les individus (sans lequel il n’y a pas de régénération), de la pénitence (sans laquelle il n’y a pas de réconciliation), de l’eucharistie (sans laquelle il n’y a pas d’incorporation au Christ), et pour l’Église, la nécessité des ordres (sans lesquels il n’y a pas de ministres et de dispensateurs de la grâce Prov. X1, 14).   Les sacrements qui n’ont pas la nécessité de moyens sont ceux sans lesquels on peut obtenir la grâce sanctifiante et le salut éternel.   Ils ont une nécessité de convenance, du fait qu’ils perfectionnent la grâce déjà obtenue, et rendent le salut plus aisé.   Dans ce sens, on peut dire que la confirmation et l’extrême onction sont nécessaires pour un individu, puisque le premier sacrement perfectionne la grâce du baptême, et l’autre la grâce du sacrement de pénitence.  On peut dire que le mariage est nécessaire à l’église,  puisqu’il parfait avec une grâce sacramentelle la propagation des enfants de l’Église.

 2662- La réception des sacrements en réalité ou en désir. On doit recevoir les sacrements qui ont une nécessité de salut,  en eux-mêmes,  ou en désir.  Ainsi, le baptême réel est nécessaire pour les enfants (Jn 111, 5); le baptême réel ou de désir,  pour les adultes (Jn X1V, 21-23).  Le baptême de désir consiste dans un acte de parfaite charité ou de contrition fait par un non baptisé, qui inclut la volonté de faire tout ce que Dieu a commandé, et conséquemment, au moins un désir implicite ou virtuel du baptême d’eau.  Comme le démontre la théologie dogmatique, le baptême peut être remplacé, en ce qui a trait à la grâce, par le martyre d’un enfant, et par le martyre d’un adulte accompagné d’une attrition.  La pénitence réelle ou virtuelle (en désir) est nécessaire pour tous ceux qui ont commis un péché grave après le baptême. Le désir du sacrement est un acte de charité parfaite ou de contrition parfaite, lequel implique nécessairement le désir de recevoir l’absolution.  Suffit aussi le martyre joint à l’attrition.   Le sacrement d’eucharistie n’est un moyen essentiel pour personne, ou en lui-même ou en désir, car on peut obtenir la grâce essentielle de la justification par le baptême et la pénitence.  Mais l’effet propre de l’eucharistie, qui consiste dans l’incorporation au Christ, dans la persévérance et dans la vie éternelle, est un moyen nécessaire virtuel (en désir), d’une façon tacite ou interprétative.   Car, le baptême, comme nous venons de le dire, est absolument nécessaire au salut; et il est un désir tacite de l’effet procuré par l’eucharistie (l’incorporation au Christ), du fait que le baptême n’est qu’un moyen pour ce résultat, et le commencement de son accomplissement.

 2663- Quels sont les sacrements qui ont une nécessité de précepte ? On dit qu’un acte a le statut d’un précepte quand il est directement commandé dans une loi qui le mentionne spécifiquement. On dit qu’il se rapporte à un précepte par accident quand il devient obligatoire en vertu d’une loi qui ne le commande ni directement, ni spécifiquement (935, 1099, 1602).  Il y a un précepte divin qui porte sur le baptême,  qui oblige par lui-même, et gravement (Prêchez l’évangile à tous les nations, Baptisez-les. Mat. XXV111, 19). Sur la pénitence (Les péchés que vous remettrez seront remis Jn XX, 23; et sur l’eucharistie (A moins de manger la chair du fils de l’homme, vous n’aurez pas la vie en vous Jn V1, 54). Selon certains moralistes, il y a aussi un  précepte divin obligeant, au moins sous peine de péché véniel,  de recevoir la confirmation (Il leur a commandé d’attendre la promesse du Père Act 1, 4), et l’extrême onction (S’il y a un malade parmi vous, qu’il fasse venir les prêtres de l’Église Jac V, 14).  Il y a un précepte divin obligeant par accident et sous peine de péché grave, en ce qui a trait à la confirmation et à l’extrême onction, quand on ne peut les omettre sans risque pour le salut, de scandale, ou d’autres inconvénients que quelqu’un est gravement obligé de prévenir.  Semblablement, il pourrait y avoir par accident une obligation à recevoir le mariage ou les ordres (2627).  Il y a des préceptes ecclésiastiques qui déterminent les circonstances de la réception de la pénitence et de l’eucharistie (2590, 2593), et qui prescrivent la confirmation pour les candidats aux ordres (canon 974).

 2664- Le double ministère des sacrements. Le ministère de production (la confection) est l’application d’une forme à une matière qui fait le sacrement (la consécration du pain et du vin); le ministère de distribution (administration) est l’application d’un sacrement à un récipiendaire humain (la communion). L’eucharistie est un objet permanent, tandis que le baptême et les autres sacrements sont des actes transitoires.  Voilà pourquoi dans l’eucharistie, mais non pas dans les autres, les deux ministères sont séparés. Et voilà pourquoi l’eucharistie peut être validement donnée ou reçue par ceux qui ne peuvent pas validement la consacrer.   2665- Les prérequis pour la confection valide d’un sacrement par un ministre.  La personne du ministre.  Comme le ministre représente le Christ, seuls ceux qui ont été mandatés par le Christ peuvent conférer un sacrement.  En conséquence, les mortels ordinaires, les êtres humains sont les seuls à pouvoir administrer les sacrements.  Les anges et les saints du ciel ne le peuvent pas.  De plus, comme l’administration d’un sacrement peut inclure un acte de pouvoir et d’autorité, il y a plusieurs catégories de ministres.   Ainsi, le ministère du mariage ne suppose ni pouvoir, ni ordre, ni autorité spéciale; et les ministres sacrement sont les époux. Mais celui du baptême solennel, de l’eucharistie, de la pénitence et de l’extrême onction supposent des ordres, et une autorité plus basse; et le ministre en est le prêtre.  Celui de la confirmation et des ordres suppose une autorité plus haute, et leur ministre est l’évêque.

 Les actes du ministre. Comme le prêtre agit en tant qu’agent responsable du Christ, à la sage discrétion duquel la dispensation des sacrements est remise, il doit avoir au moins l’attention externe suffisante pour accomplir ce que le rite demande, et l’intention interne de la volonté suffisante pour faire de son ministère un acte humain, qui symbolise vraiment les effets sacramentaux. 2666-  L’intention nécessaire. L’intention ou le but du ministre doit donc avoir les qualités suivantes.  Objectivement, il doit avoir l’intention de faire ce que fait l’Église (d’accomplir un rite sacré institué par le Christ, car le ministre agit au nom et par l’autorité du Christ).  En conséquence ne suffit pas un sacrement fait pour se moquer, ou même, plus probablement, un acte purement externe,  sans aucun désir d’accomplir un rite sacré.  Mais, d’un autre côté, un incroyant peut administrer validement le baptême s’il a réellement l’intention de faire de ce que les chrétiens font, ou ce que le Crist a commandé de faire.  L’intention de ne pas faire ce que l’Église faisait  a été la cause principale de la nullité des ordres anglicans.

 Subjectivement, l’intention doit être au moins virtuelle, pour assurer la délibération de l’acte.  Une intention actuelle n’est pas nécessaire, parce qu’elle est souvent impossible en raison de sa difficulté. Mais une intention habituelle n’est pas suffisante, parce qu’elle ne suffit pas pour rendre l’acte humain (2165). L’intention interprétative (un but qui n’a jamais existé, mais qui aurait probablement existé si ont avait prêté attention à la matière) est, pour de bonnes raisons, insuffisante. La manière.  L’intention doit être telle qu’elle puisse donner à l’action le caractère précis d’un rite sacré spécial.  Car, comme la matière attend la forme ou la parole pour recevoir l’empreinte de sa signification sacrée, les mots rituels eux-mêmes recherchent  l’intention du ministre  pour obtenir leur signification définitive.   En conséquence, le sacrement est invalide si l’intention du ministre est indéterminée (si le prêtre veut consacrer dix hosties parmi les cent qui sont contenues dans un ciboire, sans n’en choisir aucune). Ou si le but est contradictoire (si un fiancé a deux intentions mutuellement incompatibles, c’est-à-dire, d’épouser la fiancée pour la vie, et seulement pour un temps); ou s’il est laissé en suspens (si le prêtre fait dépendre son absolution d’une restitution future, ou d’une autre condition qui n’existe pas encore; et, très probablement aussi, si le ministre fait dépendre le sacrement de la prédestination du pénitent, ou d’autres conditions que Dieu seul connait).

 Les règles sur la pluralité d’intentions.  Quand des intentions opposées  sont simultanées, si l’une d’entre elles est prédominante dans la volonté du ministre, et n’est pas incompatible avec le sacrement, cette intention l’emporte sur les autres, et le sacrement est valide. Autrement, le sacrement est nul. Quand des intentions opposées sont successives, la dernière l’emporte sur la première, à moins que la première n’ait été plus forte, ait eu le projet de demeurer en dépit des autres intentions, et n’ait pas été rejetée explicitement par la volonté.

 2668- Ce qui est requis pour l’usage de l’intention conditionnelle. L’usage doit être valide ou non suspensif (2666, e). Et, en conséquence (à l’exception du mariage à cause de son caractère spécial d’être un contrat), un ministre ne peut pas conférer un sacrement avec une condition qui porte sur le futur.  Mais sont valides les conditions qui portent sur le présent (je vous absous, si vous êtes repentant), ou sur le passé (je vous baptise si vous n’avez pas reçu le baptême). L’usage d’une intention conditionnelle doit être légal, ou justifié par une raison suffisante.  Normalement le ministre devrait ne penser qu’à donner le sacrement, puisque les formes des sacrements sont inconditionnelles.  Mais si l’intention inconditionnelle était irrespectueuse, parce qu’on doute que tous les éléments requis pour qu’il y ait un sacrement soient présents; et si, d’un autre côté, le refus de donner le sacrement était dommageable parce que le pénitent en a besoin, l’administration conditionnelle écarte l’irrespect et le tort causé au chrétien.  Le doute dont on parle peut se rapporter au bénéficiaire ou récipiendaire (s’il est vivant ou apte, s’il est contrit ou bien disposé); ou au sacrement (s’il a été reçu validement ou reçu tout court, si la forme a été prononcée correctement, si la matière usitée est valide).  L’usage de l’intention conditionnelle doit être légal, c’est-à-dire, conforme aux règles prescrites par l’Église.   Ainsi, selon le rituel, il faut exprimer vocalement l’intention conditionnelle dans le baptême et l’extrême onction (si tu n’as pas été baptisé; si tu es encore vivant).  De plus, les mariages conditionnels ne sont pas permis en règle générale, à moins qu’il y ait une grave raison, et que l’évêque y consente.

 2669- L’administration légale des sacrements. L’administration légale des sacrements demande, en plus des conditions de validité (2665-2668), que le ministre et son ministère soient dignes, car, même dans l’ancienne loi, il était strictement commandé que les choses saintes soient traitées saintement (Is L11, 11; Lev XX1, XX11). En conséquence, une personne qui a rempli les conditions requises pour la validité, mais à qui manquent l’une ou l’autre des qualités mentionnées plus haut, conféreraient, pour sûr, un vrai sacrement, mais elle pêcherait plus ou moins  à cause de son administration indigne du sacrement, à moins que la bonne foi ne plaide en sa faveur.

 La dignité du ministre devant Dieu. L’état de grâce est requise pour les ministres consacrés quand ils exercent leur ministère d’office avec solennité, en administrant un sacrement, car ils agissent comme des représentants du Christ, qui est saint, et performent les fonctions les plus sacrées qui soient, que le Christ a instituées comme moyens de sainteté. Et ils ont été ordonnés pour les accomplir saintement.  Le péché d’indignité est un grave sacrilège.   Il ne semble pas qu’il y ait en soi un péché grave si le ministre n’est pas consacré (un baptême fait par un laïc); si le ministère n’est pas celui qui convient au statut du ministre (un baptême de nécessité  donné par un prêtre, mais sans les cérémonies solennelles); ou si un sacrement n’est pas confectionné (quand la confession est entendue mais non donnée, quand on distribue la communion, quand on transporte le saint sacrement). On admet généralement qu’il n’y a pas de péché grave, même dans l’administration solennelle et officielle d’un sacrement, s’il y a une nécessité urgente du sacrement, et si on ne peut pas recouvrer l’état de grâce à temps. Aussi dans l’exercice d’une fonction qui n’est pas elle-même un sacrement (être un témoin officiel à un mariage, un diacre à la messe, prêcher, bénir, conférer les ordres mineurs, chanter ou réciter le bréviaire).  Quand l’état de grâce est nécessaire pour son ministère, celui qui est en état de péché doit faire tout ce qu’il peut pour recouvrer l’état de grâce, en allant à la confesse, ou en récitant au moins un acte de contrition.

 La dignité du ministre.  Devant l’Église.  Puisque l’Église est la gardienne des sacrements, ne peuvent pas légalement les administrer ceux qui sont sous le coup d’une censure, ou n’ont pas reçu leur autorisation.  Les excommuniés et les irréguliers pêchent gravement s’ils administrent les sacrements, à moins que des fidèles ne leur en fassent la demande (2683). Seuls les prêtres sont qualifiés pour  être ministres du baptême, de la pénitence, de l’extrême onction et de l’eucharistie.  Et le pasteur d’un lieu est le ministre autorisé pour ce territoire.  Mais, en cas de besoin, les laïcs eux-mêmes peuvent baptiser. Un prêtre qui n’est pas le pasteur du lieu peut donner les derniers sacrements, et les malades peuvent se confesser à tout prêtre qui a la juridiction.   La dignité de la prestation du ministère. Intérieurement, le ministre devrait être recueilli et attentif.  Car si on doit accomplir un culte privé avec dévotion, avec quelle dévotion ne doit-on pas accomplir  le culte sacramentel (2150, 2244). Les distractions volontaires ne semblent pas être des péchés graves, à moins qu’elles mettent en péril la validité de l’acte. Extérieurement, l’exercice du ministère devrait être marqué au coin de la dignité, et être en tout conforme aux règles. Le canon 733 demande que tous observent les cérémonies accidentelles de son propre rite, et de ses livres liturgiques. Puisque c’est l’Église, dès les premiers siècles, qui a institué ces cérémonies, et au nom de la religion (catéchisme du concile de Trente, page 152), c’est un péché de les négliger, à moins que la rubrique ne soit facultative ou optionnelle, comme celles de l’avant et de l’après messe.   Les rubriques préceptrices obligent gravement, dans une matière importante (l’onction du baptême), légèrement, dans une matière peu importante (les mots, les flexions de la tête, les signes de croix).  Mais on peut être excusé de faute ou de péché grave en raison de l’imperfection de l’acte (un manque d’attention  causé par des distractions externes), de l’impossibilité (des cérémonies écourtées à cause de l’approche de la mort, d’un scandale ou l’étonnement du peuple. Le rituel romain (titre 1, no 10), conseille d’expliquer les cérémonies à ceux qui assistent à l’administration des sacrements, et suggère d’employer, à cette fin,  le catéchisme du concile de trente.

 2670- La multiplication des péchés causée par une administration indigne. Combien de péchés sont commis par un ministre qui administre les sacrements indignement à plusieurs personnes au même moment, comme quand on baptise ensemble plusieurs enfants, ou quand on écoute l’un après l’autre une longue file de pénitents ?  Selon le point de vue le plus strict, il a autant de péchés distincts qu’il y a d’administrations distinctes.  Car chaque sacrement est séparé des autres.  Mais dans le cas de la communion, puisque les communions séparées sont des parties du banquet eucharistique, il n’y a qu’un seul péché, mortel ou véniel, selon l’idée qu’on se fait d’une administration qui n’est pas aussi la confection d’un sacrement. Selon l’opinion la plus bénigne, il n’y a qu’un seul péché, puisque les péchés ne se multiplient pas numériquement quand ils ne forment moralement qu’un seul acte,  en raison de l’unité que leur donnent l’intention de l’agent et les circonstances.

 2671- Ce qui est requis pour la validité d’un sacrement de la part de celui qui le reçoit. La personne du bénéficiaire. Puisque les sacrements ont été  institués pour être des moyens de salut, ils ne peuvent être donnés qu’à ceux qui sont encore des voyageurs dans ce monde corruptible. En conséquence, est invalide un sacrement administré à une brute ou à un animal ou à un cadavre.   Dans le cas de l’eucharistie, il n’y aurait pas de réception sacramentelle. Comme le baptême est la porte d’entrée des autres sacrements, mais ne nécessite ni ne suppose des fautes personnelles, son sujet est toute personne non baptisée, enfant ou adulte, homme ou femme.   Les six autres sacrements présupposent le baptême;  et ne peuvent les recevoir validement que ceux qui ont été initiés à la religion catholique par le baptême.  Quant aux six autres sacrements, seuls les hommes sont  aptes aux ordres; seuls les adultes sont capables de pénitence, d’extrême onction et de mariage.  Les impotents et les incapacités sont incapables de mariage, et ceux qui ne sont pas mis en danger de mort par la maladie ne peuvent pas recevoir l’extrême onction. Enfin, ceux qui ont été baptisés, confirmés ou ordonnés, ne peuvent pas être baptisés, confirmés ou ordonnés de nouveau, puisque ces trois sacrements ne peuvent être donnés qu’une seule fois. Celui qui est marié ne peut pas se remarier du vivant de sa femme, car le lien matrimonial demeure.  Celui qui a reçu l’extrême onction, ne peut pas la recevoir pendant le même danger de mort.

 Les actes du récipiendaire ou bénéficiaire.  S’il est un enfant, aucune disposition de sa part n’est nécessaire, puisqu’il ne comprend pas.  Si celui qui reçoit le sacrement est un adulte, il est nécessaire pour la confection de chaque sacrement (pour l’eucharistie, 2664) qu’il ait une certaine intention ou un certain désir de recevoir le sacrement.  Car le Christ ne veut pas accorder des bienfaits ou imposer de graves fardeaux à ceux qui n’en veulent pas. Un sacrement forcé auquel le sujet n’a donné aucun consentement interne serait nul. De plus, puisqu’une partie essentielle de la pénitence est la foi et le repentir du pénitent, ces dispositions sont nécessaires dans le sacrement. 2672-  Les qualités de l’intention de celui qui reçoit le sacrement.  Objectivement,  celui qui reçoit le sacrement devrait désirer ce que l’Église confère.  En conséquence, des intentions qui ne sont pas sérieuses, ou sont fautives ou étrangères au sacrement ne semblent pas suffisantes.   Subjectivement. Le récipiendaire doit positivement désirer le sacrement, car il semble que la soi disant intention neutre-- dans laquelle le sujet  ne consent ni ne s’oppose, mais est passif et indifférent, et n’accepte extérieurement que pour plaire aux autres—n’est pas un vrai désir.   Mais la force ou la portée de l’intention du récipiendaire n’a pas à être aussi grande que celle du ministre, puisque le rôle du ministre est de performer le rite, et du sujet de le recevoir (2665).

 2673- Quand une intention virtuelle est-elle nécessaire ?  On admet généralement que, comme il est vrai que  l’intention interprétative ne suffise pas, il faut dire aussi que l’attention actuelle et même l’attention virtuelle ne sont pas nécessaires.  Mais on devrait noter ceci au sujet de l’intention virtuelle.  L’intention virtuelle et explicite est nécessaire dans le mariage si l’on considère le conjoint non pas précisément comme un sujet, mais comme un ministre du sacrement (2666), et comme une partie du contrat (1883). Une intention virtuelle et au moins implicite est nécessaire pour la pénitence, si on considère le pénitent précisément comme fournissant la matière requise ou la condition du sacrement. Car il consiste dans le repentir, et le repentir comprend un désir explicite ou implicite de l’absolution sacramentelle.
 2674-  Quand une intention habituelle suffit.  L’intention habituelle se trouve dans ceux qui ne sont pas conscients (2165).  Mais elle suffit pour la réception d’un sacrement, puisque le récipiendaire n’affecte pas le sacrement. Il suffit qu’il en ait un pieux désir, et que ce désir n’ait pas été rétracté.

2675- Ce qui est requis pour la réception légale ou fructueuse d’un sacrement par un adulte. La dignité que demande la loi divine. Le Christ a voulu que les deux sacrements des morts, le baptême et la pénitence, soient, pour le repentant, des moyens de salut.  Ils requièrent donc, que le pénitent estime posséder au moins l’attrition. Le Christ a voulu aussi que les cinq sacrements des vivants servent à intensifier la grâce et la vie déjà reçues. En conséquence, celui qui s’en approche ne doit avoir aucune faute sérieuse sur sa conscience. Une indignité consciente est un sacrilège, et il n’y a qu’une extrême nécessité qui puisse excuser la réception d’un sacrement dans cet état (quand un pécheur, par exemple,  avale une hostie pour la soustraire à la profanation).  La dignité que demande la loi de l’Église. Celui qui reçoit un sacrement se doit d’être exempt des censures ecclésiastiques (canon 2260) ou des  empêchements, et doit posséder la préparation et la qualification exigées par l’Église (il faut un certain âge pour la confirmation; on reçoit la communion à jeun; les candidats aux ordres doivent être approuvés etc).  La dignité que demande la réception du sacrement.  On devrait recevoir les sacrements avec dévotion, avec la préparation voulue, et l’action de grâces.   Dans le cas de l’eucharistie, bien que l’intention ne soit pas nécessaire à la validité, elle est quand même requise pour que la communion soit fructueuse.  Une intention habituelle et implicite suffisent pour le viatique (et la communion pascale); une intention habituelle explicite,  pour une communion de dévotion.

 2676- Quand le ministre des sacrements est-il tenu de les donner ?  Un pasteur est tenu de donner un sacrement à un de ses sujets qui le demande raisonnablement, et de le faire volontairement, gratuitement (canon 736).  Et il doit le faire en personne, s’il n’a pas de vicaire. Car un berger spirituel a le devoir grave de justice et de charité de nourrir son troupeau.  Une demande est irraisonnable quand son accomplissement entraînerait un inconvénient plus grand que celui que causerait au paroissien le refus du pasteur.  Exemples. Quand on demande pour rien des baptêmes, des confessions ou des communions en dehors des heures prescrites; ou quand on demande au prêtre de visiter pendant la nuit un malade qu’il pourrait tout aussi bien visiter le jour.  On devrait donner au risque de sa propre vie les sacrements nécessaires au salut (le baptême et la pénitence), si le sujet est dans un grand besoin, et s’il y a une bonne chance de succès (1167).  Et sans doute possible, cela devrait s’appliquer aussi à l’extrême onction, et même au viatique.   Celui qui n’est pas le pasteur d’un troupeau est tenu, par charité, à donner les sacrements à ceux qui les lui demandent raisonnablement. Il serait même obligé de risquer sa vie pour sauver une âme, s’il n’y avait personne d’autre pour administrer un sacrement à une personne en grand péril, qui pourrait être sauvée par son ministère.

 2677- Quand le ministre des sacrements est-il dans l’obligation de refuser de les donner ?  Il doit toujours les refuser à ceux qui en sont incapables, pour ne pas profaner le sacrement.  Pour aucune raison il n’est possible au prêtre de baptiser quelqu’un qui a déjà été baptisé, d’absoudre celui qui n’a pas le ferme propos.  Et il  ne peut pas assister au soi disant mariage d’un divorcé. Semblablement, il doit toujours refuser les sacrements à ceux qui les demandent par haine ou par mépris pour la religion. Car les leur accorder, dans ces circonstances, serait un acte intrinsèquement mauvais.  Il doit les dénier à ceux qu’il sait en être indignes, à cause d’un manque d’instruction ou de dispositions morales.   Autrement, il jette des perles aux pourceaux, coopère au sacrilège des autres, et scandalise le peuple.  En conséquence, on ne devrait pas donner un sacrement en public à celui dont l’indignité est  notoire (2053), à moins qu’il n’ait réparé le scandale qu’il a déjà donné.  Un prêtre qui connait les fautes d’une personne indigne ne devrait même pas lui donner un sacrement en privé, même si cette personne n’est pas connue comme pécheresse, tant qu’elle n’a pas donné de signes de repentir.  En général, le ministre est tenu de s’assurer à l’avance des bonnes dispositions de quelqu’un qui demande un sacrement, même si, dans le cas de la communion, cela est souvent impossible. Il suffit de présumer que ceux qui s’approchent de la sainte table pour communier sont en état de grâce.

 2678- L’administration des sacrements  à des personnes indignes. Puisque la coopération matérielle dans le péché est permise pour une raison suffisante (1515 suiv), quelqu’un peut administrer un sacrement à une personne indigne, quand un refus causerait un plus grand mal qu’une acceptation.  Cela se produit dans les cas suivants.  Quand un refus nécessitera un redoutable sacrilège (une offense au sacrement par le ministre lui-même).  Ce cas se produit quand le célébrant ne connait l’indignité du communiant que pas sa confession sacramentelle, et que cette connaissance ne l’autorise pas à violer le sceau; ou quand un refus ne ferait qu’augmenter les maux (l’éloignement du sacrement de pénitence).  Cela arrive quand le sujet qui demande un sacrement n’est pas connu publiquement comme un pécheur, mais quand sa demande, elle, est publique.  De telle sorte qu’un refus du prêtre serait l’équivalent d’une diffamation.  Si le prêtre avait le droit d’infliger une disgrâce publique à ceux qui approchent les sacrements, il est facile de voir quels scandales et quels désordres s’ensuivraient, et quelle excuse se présenterait d’elle-même pour négliger ou mépriser la religion.   Notre Seigneur a administré la communion à Judas pour ne pas révéler aux apôtres sa faute secrète.

 2679- La peur de souffrir un tort corporel ou de mourir est-elle une raison suffisante pour administrer un sacrement à un indigne ?  Si un plus grand mal serait causé par l’administration du sacrement en question, on ne devrait pas l’administrer. Cela se produit quand on demande un sacrement par haine ou mépris de la religion, et s’il se produisait un grand scandale si le prêtre cédait. Si on cause un plus grand mal en refusant le sacrement, on ne devrait pas le refuser. Les exemples sont ceux du paragraphe précédent.  Le simple bien privé du ministre n’est pas préférable au bien du sacrement.

 2680- Simulation et dissimulation du sacrement. Est-il permis, en cas de difficulté, de donner un sacrement qui n’en a que l’apparence ?  Si cela signifie la simulation d’un sacrement, ou une façon de s’en servir qui le rendrait nul (en refusant de consentir au sacrement, en employant une matière ou une forme invalide), la réponse est négative. Car la simulation est toujours un mensonge joué (2402, 2404); et quand on l’applique aux sacrements, elle produit une mutilation sacrilège, et dans le cas de l’eucharistie, une occasion d’idolâtrie (quand on donne à un communiant une hostie non consacrée).  Si cela signifie la dissimulation d’un sacrement, ou du recours à un acte non sacramentel pour cacher le refus de donner un sacrement, la réponse est affirmative, car il est permis de cacher à d’autres une connaissance à laquelle ils n’ont pas droit.  Ainsi, un prêtre qui veut cacher à des personnes présentes qu’il a refusé l’absolution à un pénitent, peut légalement faire une prière sur cette personne,  et lui donner la bénédiction.

 2681- L’administration de la pénitence et de l’extrême onction aux hérétiques et aux schismatiques. Cela est interdit en règle générale, même si les personnes sont de bonne foi, et demandent les sacrements.  Ces personnes doivent d’abord renoncer à leurs erreurs, et se réconcilier avec l’Église (canon 731).  Exceptionnellement, d’après certains moralistes, cela est permis dans un cas d’extrême besoin. En conséquence, d’après cette opinion, un prêtre peut donner secrètement l’absolution conditionnelle à un hérétique ou à un schismatique inconscient en danger de mort,  qui a déjà donné des signes de repentir.  Il peut absoudre et oindre un hérétique ou un schismatique moribond, même s’il est encore conscient, si cette personne semble être de bonne foi, repentante, et désireuse de faire tout ce que Dieu demande d’elle.  Mais le prêtre devrait d’abord chercher à convertir la personne mourante, si la chose est possible sans que ne soit perturbée sa bonne foi.  Mais il doit éviter de scandaliser.

 2682- La répétition d’un sacrement à cause d’une administration invalide.  Cela est interdit quand la peur d’invalidité est sans fondement ou puérile, car c’est manquer sérieusement au respect qui est du à un sacrement et une source de désaffection de répéter son rite sans raison suffisante.  Mais les personnes scrupuleuses échappent souvent au péché grave, parce qu’elles veulent bien faire en répétant le sacrement, et ne sont pas responsables de leurs phobies. La répétition d’un sacrement est permise, mais non obligatoire, quand on peut estimer prudemment qu’il y a eu un manque sérieux dans l’administration d’un sacrement utile comme la confirmation, le mariage, ou l’extrême onction. Et aussi lorsqu’il y a une légère raison factuelle ou légale de crainte au sujet d’un sacrement nécessaire ou important (comme celui du baptême, de l’ordre, ou de l’absolution d’une personne mourante, l’onction d’une personne inconsciente, la consécration de l’eucharistie).  Car, les sacrements sont pour les hommes.   Mais si on ne perdait que peu de chose en ne les répétant pas, il n’y aurait pas lieu d’insister.

 La répétition est gravement obligatoire quand on a de bonnes raisons de craindre pour la validité d’un sacrement nécessaire ou très important. Elle est gravement ou hautement obligatoire (selon le cas) quand il existe une crainte bien fondée au sujet de la validité d’un sacrement, si la charité, la justice et la religion demandent une reprise, et s’il n’y a pas de gros inconvénients.  Dans le mariage, on peut employer des méthodes alternées de validation ou d’assainissement, selon le cas.  Nous le répétons : les sacrements sont pour les hommes. Et, en conséquence, si quelqu’un doit subir une perte majeure par le report d’une réitération, l’obligation de la réitération est claire.

 2683- La réception d’un sacrement d’un ministre indigne.  Un sacrement peut-il être reçu d’un prêtre dont on sait avec certitude qu’il ne peut pas le donner sans péché, à cause de son indignité (un prêtre en état de péché mortel, ou censuré) ?  C’est une chose illégale en soi, car c’est une coopération avec un sacrilège, qui a souvent un scandale pour conséquence, et, pour soi-même, un danger de perversion.  Par accident, cela est permis, car une coopération purement matérielle est justifiée par l’existence d’une raison proportionnellement grave (1515 suiv). De plus, le prêtre peut souvent recouvrer son état de grâce avant de donner le sacrement; ou la nécessité peut l’excuser de sacrilège.  Plus faible est l’irrévérence ou le danger de scandale, plus petite peut être la raison de demander ou de recevoir un sacrement des mains d’une personne indigne. Si le ministre est un pécheur,  s’il est frappé de suspense ou de censure, la raison sérieuse d’un avantage spirituel suffit (la possibilité de faire ses pâques). Si le ministre a été condamné (canon 2261, no 3), il n’y a que le danger de mort qui suffise.  Si le ministre est un hérétique, un schismatique,  un besoin extrême seul suffit, et il faut éviter le danger de scandale ou de perversion.

 2684- Les sacramentaux. Les sacramentaux sont des choses sacrées (chapelets, scapulaires,  agnus dei),  ou des actions (consécrations, bénédictions, exorcismes) employées par l’Église,  en imitation des sacrements, pour obtenir des bénédictions par leur moyen, surtout d’ordre surnaturel (canon 1144).  Nécessité. Notre Seigneur a donné à l’Église le pouvoir d’instituer des sacramentaux, et certains d’entre eux ne sont que des développements des bénédictions et des exorcismes dont il s’est servi. Certains sacramentaux sont commandés par l’Église (ceux qu’elle utilise dans l’administration de sacrements, ou dans d’autres cérémonies sacrées). Certains sont recommandés mais non commandés.  Leur usage. La vertu de religion requiert qu’on administre, qu’on reçoive et qu’on traite les sacramentaux avec respect, en évitant les deux extrêmes de la superstition et de l’irréligion (2224).  Les lois de l’Église qui portent sur les ministres, les bénéficiaires, et les rites des sacrements se trouvent dans les livres qui traitent du droit canon et de la liturgie.

                                        ARTICLE 2

         LE BAPTÊME, LA CONFIRMATION, L’EUCHARISTIE
                          ET LE SACRIFICE DE LA MESSE
                          (somme théologique 111, qq 66-83)

 2685- Nous avons, dans le précédent article, énoncé les devoirs généraux des ministres et des récipiendaires des sacrements.  Les principes qui y ont été donnés  sont la base des devoirs spéciaux qui sont propres à chacun des sept sacrements. Dans cet article, et dans ceux qui restent, il suffira donc d’appliquer, sans avoir à les réexpliquer, les règles ci-haut mentionnées, et d’ajouter quelques précisions pour chacun des sacrements.

 2686- Le sacrement de baptême. Le premier sacrement et le plus essentiel est le baptême (en grec, lavage), que l’on peut définir ainsi : le sacrement de la régénération par l’eau dans la parole (catéchisme du concile de trente, p. 163). La génération exprime la grâce interne du sacrement, et l’eau et la parole le signe externe. L’effet du baptême est la régénération, car il purifie le péché et la peine, et fait de celui qui était un enfant de colère un enfant de Dieu, et un cohéritier du Christ.  Le baptême, aussi, christianise, puisqu’il marque quelqu’un du caractère indélébile de chrétien, ou de membre de l’Église.  Comme tous sont, de naissance,  sous la malédiction originelle provenant d’Adam, tous ceux qui veulent avoir part à l’héritage de la bénédiction ont besoin de cette nouvelle naissance donnée par le Christ (2661). A moins que quelqu’un ne naisse de nouveau de l’eau et du Saint-Esprit, il ne peut pas entrer dans le royaume de Dieu  (Jn 111, 5).   L’élément matériel du baptême (la matière éloignée) est l’eau, c’est-à-dire n’importe lequel liquide qu’on appelle communément eau (de l’eau prise de l’océan, des ruisseaux, des sources, des puits; de la neige,  de la glace ou de la grêle fondue; de l’eau qui vient de la vapeur, de la rosée, ou du brouillard; de l’eau chimique ou minérale. Mais le liquide qui provient des plantes ou des animaux, même s’il contient de l’eau, est considéré comme une substance différente. En conséquence, on ne peut pas administrer le baptême avec du lait, du sang, de la sueur, du crachat, de l’huile,  des jus de fleurs ou de fruits, du vin ou du cidre, des extraits d’écorce ou de racines. Les matières douteuses sont les liquides qui, bien que composés en grande partie d’eau, ne sont pas généralement considérés comme de l’eau, comme une soupe, du thé, du café, de la bière.  Ce n’est qu’en cas d’absolue nécessité qu’on peut les employer.

 L’élément formel du baptême est la parole ou la formule assignée par le Christ.  Dans l’église latine, les mots sont : Je te baptise au nom du Père, du fils et du Saint-Esprit.  Presque chaque mot de cette formule est nécessaire pour rendre le sens donné par le Christ.  Et en conséquence, toute omission rend nécessaire, ou au moins légale, la répétition du baptême (2655, 2682). La déclaration de la forme demande que l’application de l’eau soit faite à la manière d’une ablution (par aspersion, versement ou immersion).  Si on utilise l’aspersion ou le versement,  il faut que la peau de la tête du récipiendaire soit lavée par le  baptiseur (c’est la personne qui prononce les mots qui doit asperger ou verser l’eau). Mais en cas de nécessité, on pourra recourir à l’opinion voulant que le baptême soit valide quand l’eau touche les cheveux ou une partie particulière de la tête, ou un fœtus.    2687- Le baptême solennel et privé. Bien que, dans son essence, le baptême soit un, on le divise en baptême privé et baptême solennel.   Le baptême solennel est celui qui est administré avec tous les rites prescrits par la liturgie. Il lui faut de l’eau consacrée, des témoins, et des cérémonies spéciales.  Son ministre est un prêtre (habituellement le curé, ou un vicaire). Sa place est le baptistère ou l’église.  On peut employer des cérémonies encore plus longues pour les baptêmes d’adultes, car il y a,  pour eux, un rite spécial d’administration. Et l’église recommande que ce soit, autant que possible, l’évêque lui-même qui préside à la cérémonie, ou au moins pour les baptêmes qui ont lieu dans les églises cathédrales ou à la vigile de Pâque ou de la pentecôte.

 On donne le baptême privé en danger de mort, ou quand un adulte converti est rebaptisé conditionnellement (canon 759). Il ne lui faut que de l’eau vraie et naturelle, aussi claire que possible, même si l’eau baptismale ou bénie est préférable.  La plupart du temps, la forme simple sans les cérémonies suffit. Les témoins ne sont pas absolument nécessaires, à moins qu’on puisse en trouver sans difficulté.  Mais, autant que possible, un ou deux témoins devraient être présents.  On peut baptiser dans une maison, dans un hôpital, ou dans tout endroit où se trouve le futur baptisé. Tous ceux qui ont l’âge de raison et qui sont capables d’administrer le rite simple peuvent agir comme ministres.  Quand plusieurs personnes présentes à un baptême privé sont susceptibles d’administrer le baptême, on doit, dans l’ordre,  donner  la préférence à un prêtre, à un diacre, à  un sous-diacre, à un clerc, à un laïc, à une femme.  Mais on devrait préférer une femme à un homme si la modestie le demande, ou si la femme s’y connait mieux dans la façon d’administrer un baptême privé.  On considère que c’est un péché sérieux de préférer un non prêtre à un prêtre digne, un non catholique à un catholique, un prêtre étranger au pasteur de la paroisse. Dans la mesure du possible, les parents ne devraient pas baptiser leurs propres enfants, car il est plus convenable que les parents spirituels et les parents naturels soient des personnes différentes.

 2688- Les devoirs des prêtres de paroisse envers le baptême. Avant le baptême. On devrait bénir l’eau baptismale qui a été ajoutée ou renouvelée, selon que le requièrent les règlements du lieu.  Les prêtres doivent souvent, dans leurs sermons,  rappeler aux fidèles le sérieux devoir d’avoir à faire baptiser leurs enfants le plus tôt possible (canon 770). Ils devraient aussi leur dire comment un laïc (les médecins, les infirmières) peut validement baptiser (canon 743).   Au temps du baptême.  On devrait enseigner aux convertis qui se préparent pour le baptême les vérités religieuses principales (comme celles contenues dans le credo), les préceptes (les commandements de Dieu et de l’église, 914 été suiv), et les prières (le notre père, les actes de foi, d’espérance, de charité et de contrition); et ils devraient apprendre la nature et les effets du baptême. Le curé peut déléguer un diacre pour baptiser solennellement à sa place, s’il a une raison suffisante, s’il est malade, absent, ou pris ailleurs (canon 741).  Après le baptême.  En vertu de son office, le pasteur a l’obligation d’être présent à l’enregistrement des baptêmes dans le registre de la paroisse (canon 777). On devrait faire l’enregistrement sans retard. Il devrait être fait méticuleusement, avec précision et lisibilité.  Le devoir de conserver les registres baptismaux est considéré comme grave, puisque la négligence causerait ici de très grands maux.

 2689- Les devoirs des parents et des gardiens en référence au baptême. L’administration du baptême.  Les parents ont l’obligation grave de ne pas exposer leurs enfants à la perte du salut éternel en retardant indument le baptême (2344, 2360).  S’il y a un danger de mort, on doit baptiser l’enfant tout de suite. S’il n’y a pas de danger immédiat de mort, on peut quand même baptiser l’enfant le plus tôt possible, à cause de l’absolue nécessité du baptême.  Quelques moralistes considèrent comme un péché grave un retard indu, s’il dépasse trois ou quatre jours. Comme les enfants peuvent être baptisés dans le sein de leur mère,  une mère n’est pas obligée de se soumettre à une opération césarienne pour assurer le baptême de son enfant. Mais elle peut permettre l’opération pour que le baptême soit plus sûr, à moins qu’en agissant ainsi, elle ne mette sa vie en danger, et manque aux obligations qu’elle a envers son mari et ses enfants.  Si une femme meurt pendant sa grossesse, on devrait extraire le bébé et le baptiser.  Ce devoir se rapporte aux médecins ou aux parents (canon 746).

 Les détails du baptême.  Les parents devraient choisir des noms convenables pour leurs enfants, laissant de côté ceux qui sont obscènes, ridicules ou impies. On conseille de choisir le nom d’un saint ou d’une personne renommée pour sa sainteté.  Ce sera, pour l’enfant, un avantage spirituel, et un sujet d’édification pour les autres. Les parents ont le droit de choisir les parrains et marraines de baptême de leurs enfants;  et ils ne devraient prendre que ceux qui sont canoniquement admissibles. Si le baptême a été administré à la maison, les parents devraient, si l’enfant survit, l’amener à l’église aussi tôt que possible pour compléter les cérémonies, ou pour réitérer le baptême, au cas où il serait douteux (canons 759, 760).

 2690- Les parrains.  Dès les premiers siècles, l’Église a demandé qu’on emploie, dans le baptême, des parrains et des marraines. Et les raisons de cet usage, ce sont les devoirs des parrains qui les feront comprendre.  La loi actuelle (canons 762 suiv) maintient l’ancienne tradition, et prescrit comme un sérieux devoir que dans le baptême solennel (même des adultes, si possible), il y ait au moins un témoin, mais pas plus de deux, un homme et une femme.   Les choses requises pour la validité. Puisque le parrain assume des obligations, il doit avoir l’âge de raison et consentir à sa tâche, puisqu’il a le devoir d’agir envers l’enfant comme un guide spirituel.  Il doit être baptisé et ne pas être membre d’une secte hérétique ou schismatique.  Puisqu’il remplit un rôle honorable, il ne doit pas avoir déplu à l’Église au point d’avoir été excommunié.   Puisqu’il se doit de se comporter comme un père spirituel, il ne peut être ni le parent ni l’époux du baptisé.  Puisqu’il doit tenir la place du baptisé, il doit être désigné par ce dernier, par les parents ou par le prêtre.  Le parrain doit aussi indiquer (en personne ou par procuration)  son acceptation  de prendre soin du baptisé, en le touchant au moment du baptême (ou en tenant l’enfant au-dessus des fonts baptismaux, ou en plaçant sa main sur lui); ou immédiatement après le baptême (en  soulevant ou en  recevant des mains du prêtre celui qui a été immergé, ou en prenant dans les fonts baptismaux celui qui a été baptisé en versant de l’eau sur son front).  Les non catholiques ne peuvent donc pas être parrains.  Mais, pour éviter de les offenser gravement, on peut parfois les accepter comme témoins ou parrains honoraires (956 suiv).

 Ce qui est requis pour la validité. Le témoin devrait avoir atteint sa quatorzième année (à moins que le prêtre juge convenable d’admettre un plus jeune), et devrait connaître les rudiments de la foi. Il doit être un catholique respectable. En conséquence, il ne faut pas accepter quelqu’un que l’on sait avoir été puni ou avoir commis des crimes, ou être un franc-maçon.  Il doit avoir la liberté d’agir comme un parrain.  Voilà  pourquoi les religieux ou les clercs des ordres majeurs doivent avoir l’autorisation de leurs supérieurs pour accepter cette responsabilité.   1691- Les devoirs des parrains. Ils ont l’obligation de veiller constamment sur leurs enfants spirituels, de voir à ce qu’ils reçoivent une éducation chrétienne appropriée, et à ce qu’ils remplissent les promesses baptismales qu’ils ont faites en leur nom (canon 769).   Ces obligations sont graves, puisque la matière est grave.  Mais, comme le soin des enfants relève principalement des parents, ce n’est que quand les parents négligent leurs devoirs que les parrains sont tenus de faire ce qu’ils peuvent pour l’instruction et l’éducation  des enfants (catéchisme du concile de trente, p. 175).

 1692- Les devoirs des adultes qui reçoivent le baptême ou de ceux qui ont l’âge de raison.  Avant le baptême.  Une personne non baptisée qui a la foi et qui sent la nécessité du baptême, a l’obligation grave de demander le baptême immédiatement si elle est en danger de mort;  où dès qu’elle le peut, si elle est en danger de mort. Car, puisque le baptême est le moyen divinement prescrit pour l’entrée au ciel et la participation à ses privilèges, celui qui le remet à plus tard sans raison suffisante désobéit à un commandement important de Dieu, et se montre négligent pour son salut. Avec une raison suffisante ( pour l’instruction ou la probation, ou pour éviter la persécution), on peut, cependant,  retarder le baptême, même pendant des années.  Mais les catéchumènes devraient faire immédiatement un acte de contrition ou de charité dans le but d’obtenir le baptême de désir.  Les convertis devraient se préparer pour le baptême en faisant un stage d’étude; ou, en cas de persécution,  en recevant une instruction sommaire (791 suiv).

 Au baptême.  Les dispositions internes comportent en plus de l’intention, la foi et le repentir. Celui qui croira et sera baptisé sera sauvé (Marc XV1. 16).   Faites pénitence et faites-vous baptiser (Act 11, 38).  On doit avoir une foi explicite dans les quatre grands mystères (789).   Dans ce pays, les convertis  que l’on baptise sous condition font une abjuration et une profession de foi avant le baptême.  Et, après le baptême, ils vont se confesser et reçoivent une absolution conditionnelle.  Le code requiert que ceux qui se portent bien reçoivent le baptême à jeun; et que, à moins qu’une grave raison ne les excuse, ils assistent à la messe et reçoivent la communion (canon 753).   Après le baptême.  Puisque le baptême rend quelqu’un membre de l’Église, ceux qui le reçoivent deviennent sujets des lois de l’Église.  Les promesses faites au baptême ne sont pas vraiment des vœux, mais un engagement loyal de garder la foi et les commandements (canon 753).

 2693- Les devoirs du ministre du baptême.  En référence aux parents. Si les parents insistent pour donner un nom inconvenant à leur enfant, le prêtre devrait, sans mot dire, ajouter un nom respectable ou celui d’un saint de son choix, et il devrait inscrire les deux noms dans le registre paroissial  des baptêmes (canon 761). Les catholiques ne devraient pas baptiser un enfant de parents non catholiques,  à moins que cela puisse se faire sans porter atteinte au droit naturel des parents de prendre soin de leurs enfants, et sans danger pour la future persévérance de l’enfant.  En conséquence, on ne devrait pas baptiser ces enfants sans le consentement des parents, à moins qu’ils soient dans un grand danger de mort, et qu’on puisse les baptiser sans inconvénient majeur.   Mais si l’enfant est capable de juger par lui-même, ou si les parents ne sont pas opposés (du moins, pas tous les deux), et si on a de bonnes raisons qu’il sera élevé en catholique, on peut le baptiser (canons 750, 751).

 En référence aux parrains.  Si le curé ne peut pas admettre un parrain, il doit se comporter avec lui avec tact et délicatesse, pour ne pas l’offenser.  Si on a choisi un non catholique pour servir de parrain, on peut parfois contourner la difficulté en nommant parrain le sacristain, et en acceptant l’autre comme témoin.  En référence à la capacité du récipiendaire.  Le curé ne peut donner les sacrements qu’à ceux qui en sont capables. Il ne peut donc pas baptiser ce qui n’est pas humain (les excroissances utérines qui n’appartiennent pas à un fœtus); ce qui n’est pas vivant (un enfant mort-né); ce qui a déjà été baptisé (un converti ou un enfant dont on n’a aucune raison de douter de la validité du baptême). Théoriquement, on éprouve quelques difficultés dans le cas des fœtus non nés, des fœtus avortés, des monstres (un enfant avec deux tètes ou deux cœurs). Car, au sujet du premier, il semble que ce qui n’est pas physiquement né soit incapable de renaissance spirituelle. En ce qui a trait au second, il se peut que l’âme d’un fœtus non développé soit sous-humaine.  Et pour le troisième, on peut avoir des raisons de craindre qu’un monstre soit plusieurs individus au lieu d’un seul.  En pratique, on doit procéder à la lumière du principe qui veut que les sacrements soient pour les hommes, et donner le bénéfice du doute aux enfants par un baptême conditionnel.  On ne devrait utiliser le baptême intra-utérin qu’en cas d’urgente nécessité.  Et il est alors permis d’employer le mélange d’un tiers de chloride de mercure et de deux tiers d’eau, pour éviter l’infection.  Les sages-femmes, les infirmières, les mères et les médecins devraient être tout spécialement soucieux de baptiser les fœtus avortés, et devraient savoir comment cela peut se faire (commentaires des canons 746-748).

 En référence au bon vouloir du récipiendaire. On n’exige pas d’un enfant qu’il veuille recevoir le baptême.  En conséquence, on peut baptiser sans qu’ils le désirent, les malades mentaux incapables de distinguer le bien du mal.  Mais un adulte doit avoir le désir du baptême (2671 b).  En conséquence, le prêtre doit chercher à connaître les intentions d’un candidat adulte au baptême.  Si une personne non baptisée se trouve actuellement privée de sa raison, mais avait eu le désir du baptême, elle est, à cause de son intention, considérée comme un adulte.  Elle ne devrait donc pas être baptisée avant qu’elle revienne à elle-même, à moins qu’il n’y ait un danger de mort, et des signes du désir de recevoir le baptême exprimé autrefois (canons 745, 754).   En référence à la dignité du récipiendaire.  Le prêtre doit rappeler à un candidat adulte le devoir de l’attrition.  Si la personne qui désire recevoir le baptême veut retenir certaines habitudes (la superstition, le concubinage, le marché noir) qui ne sont pas compatibles avec le christianisme, on ne peut pas la considérer comme propre au  baptême.  Mais, en danger de mort, on ne devrait pas inquiéter sa bonne foi.  En référence au pasteur.  On ne peut pas donner le baptême solennel dans son territoire ou à l’extérieur de son territoire sans la permission du pasteur qui possède la juridiction (738-740).  Et un prêtre qui n’est pas le pasteur de la personne baptisée doit informer le pasteur de ce qu’il a fait, aussi vite que possible, si le pasteur n’était pas présent  (canon 778).

 En référence à soi-même et au sacrement. Le prêtre devrait prendre des informations au sujet de l’existence ou de la validité d’un baptême précédent; et il doit observer les cérémonies, essentielles et accidentelles, de son rite. On devrait baptiser sous condition un enfant abandonné trouvé, à moins qu’il soit certain qu’il ait été baptisé validement (canon 749). Les dispositions de bonne intention et d’état de grâce pour le baptême d’adultes sont conseillées, ainsi que le jeûne (canon 753).

 2694- Le sacrement de confirmation.  Tout de suite après le baptême, non en nécessité ou dignité, mais en similitude, vient la confirmation.  Car la confirmation complète l’œuvre commencée dans le baptême; et elle est souvent reçue tout de suite après le baptême, ou la première après.  On peut la définir comme le sacrement dans lequel, par le moyen de l’onction du saint chrême et les prières d’un évêque, une personne baptisée est perfectionnée et fortifiée dans la grâce reçue, et est marquée de façon indélébile du caractère de soldat de Jésus Christ.  L’élément du sacrement (la matière éloignée) est le chrême, c’est-à-dire, un mélange d’huile d’olive et de baume béni spécialement par l’évêque et appliqué (matière prochaine) par une onction et une imposition des mains sur la tête du récipiendaire.  La loi de l’Église demande que le chrême soit neuf (fait à la dernière consécration des huiles), et que l’onction soit faite  avec le pouce droit en forme de croix.

 La forme de la confirmation dans l’église latine est comme suit : je te marque du signe de la foi, et je confirme cela par le chrême du salut, au nom du Père, du Fils et du saint Esprit.  2695-  Le ministre de la confirmation.  Ses qualifications. L’évêque, seul, est le ministre ordinaire de ce sacrement, mais un prêtre peut agir comme ministre extraordinaire, de par la loi générale (cardinaux, abbés), ou en vertu d’un indult (canon 782).  L’évêque peut, dans son diocèse, confirmer des baptisés qui appartiennent à d’autres diocèses, à moins que leur évêque ne l’interdise.  Et, avec permission, il peut confirmer en dehors de son diocèse (canon 783).  Depuis le premier janvier l947, le décret de la congrégation de la discipline des sacrements a rendu ceux qui suivent ministres extraordinaires, à l’intérieur des limites de leurs territoires, et pour des sujets en danger de mort.  Les pasteurs ayant leurs propres territoires, à l’exclusion donc des pasteurs familiaux et domestiques, à moins qu’ils n’aient, eux aussi, leur propre territoire.  Sous ce titre, sont inclus les pasteurs séculiers et réguliers.  Il est à noter que puisque les paroisses nationales ont, dans ce pays, un territoire délimité, les pasteurs de ces paroisses jouissent des privilèges de ce décret. Les pasteurs des paroisses afro- américaines ou amérindiennes sont inclus également, même s’ils sont considérés comme des pasteurs personnels, car leur juridiction est personnelle et territoriale. Les aumôniers militaires ne peuvent pas confirmer en vertu de ce décret.  Son inclus également les vicaires dont parle le canon 471, et aussi les administrateurs paroissiaux (les vicaires économiques). Le premier groupe n’a pas de nom canonique, et les moralistes leur donnent plusieurs titres.  Cependant, on fait toujours référence aux prêtres ayant charge d’âmes dans les paroisses, qui y ont été pleinement incorporés.  Le second groupe mentionné est formé des vicaires économiques, prêtres portant le titre canonique d’administrateurs de paroisses vacantes (canons 472, no 1, 473, n, 1). Le vicaire général (le prêtre qui remplace le pasteur en son absence), le vicaire assistant (il assiste un prêtre impotent), le vicaire coopérateur, ceux qui, selon le canon 472, no 2, prennent charge temporairement d’une paroisse vacante, avant que ne soit désigné le vrai administrateur.   Les aumôniers des écoles, des hôpitaux et d’autres institutions charitables ( le rescrit du 18 nov. 1948 a étendu une faculté renouvelable aux aumôniers des hôpitaux de maternité, et des centres d’enfants trouvés ), le recteur de séminaire, les supérieurs religieux et même ceux des communautés exemptes.  Les prêtres à qui est confié exclusivement et permanemment, dans un territoire défini et pour une église définie, le soin complet des âmes, et qui possèdent les droits et les devoirs des pasteurs. Ce genre d’arrangement territorial n’est pas commun dans notre pays. On fait peut-être  référence ici aux prêtres qui sont établis comme des quasi-pasteurs dans le canon 216, 3) (les pasteurs dans les territoires de mission et préfectures apostoliques), aux délégués épiscopaux à des territoires qui seront érigés plus tard en paroisses, ou pour maintenir le statut d’un vicariat perpétuel.  La référence porte peut-être seulement sur les arrangements spéciaux faits par les lois diocésaines particulières.

 Les devoirs. Le ministre ordinaire de ce sacrement devrait le conférer quand ses sujets le demandent raisonnablement; et il devrait voir à ce que ce sacrement soit administré à son peuple au moins à tous les cinq ans (canon 785). Ce serait cependant déraisonnable  de s’attendre à ce que l’évêque aille voir en personne chaque malade ou chaque personne mourante qui désire recevoir le sacrement, car ce sacrement n’est pas nécessaire au salut, et ce serait trop exiger à l’évêque.  On devrait administrer ce sacrement validement, dignement et rituellement.  Quand on donne la confirmation, le jeûne est de conseil, non de précepte. L’utilisation d’un parrain à la confirmation semble être une obligation grave, autant que possible.  Le confirmé peut n’avoir qu’un seul parrain, et le parrain un seul confirmant, à moins qu’il semble au ministre que des raisons suffisantes  justifient que le témoin en parraine plusieurs (canon 794).  On devrait avertir le plus tôt possible le pasteur du confirmant, s’il n’est pas au courant (799).

   Il y a différentes prescriptions, dont quelques-unes mériteraient une étude spéciale, qui se rapportent au pouvoir de confirmer que reçoivent les pasteurs, ou ceux qui leur sont équivalents.  Les plus importants sont résumés ici. Le pasteur obtient ce pouvoir quand il est chargé d’un diocèse. Il demeure aussi longtemps que dure sa charge pastorale. Il exerce illégalement son ministère épiscopal s’il est frappé de censure.  Dans certains cas, son ministère peut même être entaché d’invalidité.  Les théologiens ne peuvent pas se mettre d’accord sur la nature précise de ce pouvoir : vient-il de l’ordination épiscopale ou de la juridiction, ou des deux, ou d’une modification interne ou externe des ordres ? L’opinion la plus commune est à l’effet qu’il ne s’git que d’un pouvoir d’ordre.   En conséquence, on ne peut pas utiliser en toute sécurité le canon 209 ici, et un assistant ordinaire qui s’essaie à administrer la confirmation  ne ferait rien d’irrégulier. L’usage de ce pouvoir ne dépend pas de l’autorisation de l’évêque.  Il peut être parfois nécessaire, pourtant, de s’enquérir auprès de l’évêque s’il  désire confirmer dans des cas particuliers.

 Les sujets du ministère extraordinaire. Le décret esprit saint,  dans son deuxième règlement, établit une condition pour l’administration valide du sacrement de confirmation par un ministre extraordinaire, et détermine qui en sera le sujet.  La nouvelle faculté est strictement personnelle (ne peut donc pas être déléguée à d’autres), et strictement territoriale.  Le récipiendaire doit être en danger de mort à cause d’une maladie sérieuse qui laisse prévoir sa mort.  Avant de parler de la maladie en tant que condition  pour la validité, nous devons considérer d’autres conditions du sujet. En deux endroits, le décret décrit le récipiendaire comme quelqu’un qui est fidèle.  On s’est demandé si ce mot limite le sacrement aux catholiques, et exclut les protestants validement baptisés.  Les moralistes ne parviennent pas à s’entendre.  Puisque le ministre extraordinaire ne peut agir qu’avec les pouvoirs que lui donne le décret, on devrait, semble-t-il, comprendre que le mot fidèle ne désigne que les catholiques.  Le premier mai 1948, la congrégation pour l’église orientale, a accordé aux ministres extraordinaires latins le pouvoir de confirmer, sous les mêmes conditions, les catholiques de rite oriental qui vivent sous la juridiction d’un évêque latin, qui sont dans le territoire d’un pasteur latin, et dont le rite ou la mission n’a pas été abolie. (Cette concession de pouvoirs était auparavant impossible à cause du canon 782, 4). Dans les cas d’urgence, il ne serait pas nécessaire d’attendre la venue du pasteur approprié.  Puisque les catholiques ruthéniens ne relèvent pas des évêques latins dans ce pays, il semblerait que le décret ne s’appliquerait pas à eux.  La question est discutée.  Mais il serait imprudent d’agir d’après l’opinion qui veut que les Ruthéniens soient inclus, jusqu’à  ce que la question soit tranchée.  Le récipiendaire n’a pas à être un résidant permanent,  ni n’est tenu d’avoir  un domicile ou un quasi domicile. La présence physique suffit.  La dangerosité de la maladie est semblable à celle requise pour  l’extrême onction.  Elle doit provenir d’une cause interne, non d’une cause externe.  Elle ne doit pas comprendre seulement une maladie, mais aussi des plaies, et les cas d’accident.  Le décret parle d’un sujet qui est dans un vrai danger de mort.  Quelques-uns pensent que, par cette formulation, le décret fait la distinction entre une maladie qui ne fait que faire craindre la mort, et celle qui la cause vraiment. Selon eux, le risque de mort doit être certain, non douteux ou probable.  En réponse au cardinal de Palerme, le 6 mars l947, la congrégation des sacrements a donné raison à l’opinion qui veut que les normes pour un péril de mort urgent (canons 1043, 1044, 1-46) s’appliquent.  Plusieurs auteurs proposent la règle suivante : si la maladie permet l’administration de l’extrême onction, elle justifie aussi celle de la confirmation, selon les termes du décret.

 2696- Le récipiendaire de la confirmation. Les qualifications. Le sujet de ce sacrement ne peut être qu’un baptisé; et, pour les adultes, l’intention est nécessaire.  La coutume prédominante dans la l’église latine est de ne pas confirmer avant la septième année, mais on peut donner le sacrement plus tôt, si un enfant est en danger de mort, ou si le ministre considère qu’il a une excellente raison de le faire (canon 788). On ne devrait pas admettre à la confirmation ceux qui ont l’usage de raison, sans une préparation qui porte sur la nature du sacrement et les pré-requis pour sa réception. Les devoirs.  Il y a une obligation de recevoir le sacrement quand on en a la possibilité (canon 787).  Mais, à moins de causer du scandale, de nourrir du mépris, ou de mettre son salut éternel en danger, l’obligation semble légère.  En conséquence, si une personne âgée est gênée d’avoir à recevoir la confirmation avec des enfants, on devrait la faire réfléchir, mais non la réprouver. On ne devrait pas non plus lui refuser l’absolution, comme si elle avait commis une faute grave. Le récipiendaire doit être en état de grâce; et on lui conseille d’aller se confesser avant, s’il a un péché sérieux sur sa conscience.  Il n’est pas nécessaire, mais il est souhaitable que le confirmant jeûne.  A la confirmation, on peut donner un nouveau nom au confirmé, et il est souhaitable que ceux qui ont un nom de  baptême détestable le changent pour un nom de saint, ou ajoutent un deuxième nom.  Ceux qui sont confirmés devraient rester dans l’église pendant toute la cérémonie (canon 789).

 2697- Les parrains de la confirmation. Les qualifications.  Les pré-requis pour la validité sont, tout compte fait, pratiquement les mêmes que ceux du baptême.  Ainsi, ce sont les parents qui doivent désigner les parrains, le confirmé  lui-même,  le pasteur ou le ministre.  Il ne doit  être ni parent ni époux ou épouse du confirmé.  De plus, il est requis que le parrain ait été confirmé lui-même. Les pré-requis pour la licéité sont les mêmes que ceux du baptême.  Et de plus, en règle générale, le parrain doit être du même sexe que le confirmant, et différent de celui du baptême (canons 795, 796).   Les devoirs. A la confirmation, le parrain contracte une relation spirituelle à vie avec son filleul (qui ne constitue pas un empêchement de mariage).  Selon l’ordre de charité, le filleul devrait faire une certaine place à son parrain dans ses prières; et si l’occasion se présente, lui demander son aide et sa protection dans les choses spirituelles (canon 797).

 2698- Les devoirs du pasteur en référence à la confirmation. Le pasteur devrait instruire ses ouailles sur la nature et les avantages de la confirmation; et il devrait voir à ce qu’ils reçoivent ce sacrement en temps opportun.
 

      Il devrait aussi expliquer à ses paroissiens la signification des mots esprit saint.  Son pouvoir de ministre extraordinaire lui impose l’obligation grave, en elle-même, de s’en servir quand l’occasion se présente.  Une seule négligence ne constituerait toutefois, qu’un péché véniel. Il devrait à chaque année, à des dates fixées d’avance, donner des cours de religion pendant plusieurs jours de suite, pour préparer les enfants à la réception du sacrement de confirmation (canon 1300).  Le pasteur devrait s’assurer que les confirmations de ses paroissiens soient entrées dans le registre de confirmation paroissial; et ils devraient, dans le registre des baptêmes, ajouter en marge la date de la confirmation (canons 798, 470, n 2).

                           LE SACREMENT DE L’EUCHARISTIE

     2699- C’est le sacrement le plus important.  Car, les autres sacrements produisent la grâce, ou la grâce et le caractère du Christ, mais celui-ci contient le Christ lui-même.  Les autres sacrements sont des moyens qui préparent le chrétien à se consacrer à l’eucharistie  à la recevoir, ou, au moins, à la signifier, mais l’eucharistie est leur fin à eux tous.  On peut définir l’eucharistie de la façon suivante.  Le corps et le sang de notre Seigneur Jésus,  rendus présents par les paroles de la consécration, sous les apparences du pain et du vin, qui ont  à être offerts à Dieu et reçus par l’homme.  On peut donc distinguer différents aspects de l’eucharistie.  Elle est un sacrifice, puisque la messe est l’acte cultuel suprême, et est une seule et même chose que le sacrifice de la croix (2178 suiv).  C’est un sacrement permanent puisque, à la différence des autres sacrements, elle ne consiste pas dans l’application sur un sujet d’un signe sacré transitoire, mais dans la présence continuelle de quelque chose d’absolument sacré,  contenu sous des formes sensibles.  On peut quand même la considérer dans ses phases changeantes de commencement, quand le prêtre la consacre, et de terme, quand elle est reçue par les communiants.

       2700- La matière et la forme de l’eucharistie. Puisqu’on trouve l’essence d’un sacrement dans le signe externe, on tient communément que le sacrement d’eucharistie consiste dans les espèces du pain et du vin, en tant qu’elles signifient le corps et le sang du Sauveur, lesquels sont vraiment, réellement et substantiellement contenus sous elles.  La matière de la première consécration est celle qu’a utilisée le Christ, à savoir, le pain. Le pain doit être du vrai pain dans le sens scripturaire strict et habituel du mot.  Ainsi, pour la validité, il est nécessaire qu’il vienne de la farine du blé (ne constituent pas des matières valides les pains faits avec des fèves, des pois, d’autres légumes; ni ceux faits avec du maïs, de l’avoine, et probablement aussi ceux qui sont fait avec du seigle ou  de l’orge); que la farine soit mélangée avec de l’eau (serait invalide un pain fait avec une quantité notable d’un autre liquide, disons, un tiers, comme du lait, de l’huile, du vin).  De plus, il faut que le mélange soit suffisamment cuit (les pains non cuits ou à moitié cuits sont une matière invalide).  Le pain doit être entier et non substantiellement adultéré.  En conséquence, on ne peut pas consacrer un pain dont on a enlevé tout le gluten, ou auquel on a ajouté une quantité importante de substance étrangère (comme du sucre ou de la farine qui ne vient pas du blé), ou qui est si vieux qu’il est moisi.  Les qualités accidentelles n’affectent pas la validité.  En conséquence, on peut utiliser n’importe laquelle sorte de blé (dur, mou, rouge ou blanc).  Mais la loi de l’Église exige que le prêtre suive la tradition de son église (chez les latins, le pain doit être sans levain, et l’hostie ronde), et que toute matière consacrée soit fraîche (cuit en deçà de quatorze jours,  ou selon d’autres, vingt ou quarante jours), propre et non fragmentée.  Les petites hosties réservées aux laïcs devraient avoir un pouce de diamètre; les grandes hosties environ deux ou trois pouces, et les pains d’autel devraient être d’une dimension modérée.

        La matière de la seconde consécration est, elle aussi, celle qui a été choisie par le Christ à  la dernière scène, à savoir, le vin.  Il n’y a que le vin, qui porte strictement ce nom dans l’Écriture et dans l’usage commun,  qui soit une matière valide.  En conséquence, le vin eucharistique doit avoir été extrait du raisin. Ne suffisent donc pas les vins de cerises, de pêches, de myrtille, de pisse en lit,  de raisin sauvage, le vin artificiel, le cidre.  Les raisins doivent être murs; le verjus est donc une matière invalide. Le vin doit être bien conservé, non adultéré, non corrompu. En conséquence, du vin dont on a prélevé l’alcool, du brandy ou du cognac (les spiritueux distillés à partir du vin), les vins auxquels on a ajouté une grande quantité d’eau, d’acide tartare, de sucre, d’alcool ou d’autres substances, ou les vins qui ont tourné en vinaigre,  tous ces vins-là sont impropres au sacrement.  Les qualités accidentelles n’ont aucune importance pour la validité.  Et, en conséquence, le vin peut être rouge ou blanc, sec ou doux; il peut provenir de grappes mures ou sèches. L’église permet de corser un vin faible par un réchauffement qui n’empêche pas la fermentation, ou par addition quand la fermentation a commencé à ralentir, à la condition que le pourcentage final d’alcool ne dépasse pas douze pour cent, ou, dans certains cas, dix-sept ou dix-huit pour cent.  Mais la loi de l’Église exige que, pour être une matière licite, le vin soit fermenté.  Mais, en cas de nécessité, on permet du vin ancien ou nouveau même avec cinq pour cent d’alcool. Il ne doit être ni mousseux, ni gelé, ni mêlé avec d’autres substances pour lui donner une senteur, une couleur ou une saveur spéciales, ni avec de l’eau versée avant la messe.   La tradition et la loi de l’Église, basées sur l’exemple du Christ, font une obligation grave au prêtre d’ajouter quelques gouttes d’eau au vin de l’autel.  Mais si on ajoute un tiers d’eau, la validité de la matière devient douteuse.

        La forme est contenue essentiellement dans les mots de la consécration utilisés par le Christ lors de l’institution de l’eucharistie, à savoir ceci est mon corps, (sur le pain), et ceci est mon sang (sur le vin).   Mais un grave précepte de l’Église oblige que tous les autres mots principaux soient prononcés.  Même l’omission du mot car constituerait un péché véniel.    Le ministre de la consécration.  Les qualifications.  Tout prêtre, et seulement le prêtre, peut consacrer validement, car ces paroles du Christ n’ont été prononcées qu’aux apôtres et à leurs successeurs dans le sacerdoce. Faites ceci en mémoire de moi.  Mais ne peuvent consacrer légalement que ceux qui ont reçu la juridiction (2709).

       2701- Les devoirs qui portent sur la validité de la consécration.  Intérieurement, le prêtre doit avoir l’intention (actuelle ou virtuelle) d’agir au nom du Christ,  et d’effectuer ce que les mots de la consécration signifient.  En conséquence, le seul récit de ce qui s’est passé autrefois est insuffisant. Cette intention virtuelle ou actuelle doit aussi déterminer la matière individuelle qui doit être consacrée. Et, en conséquence, une hostie placée sur le corporal n’est pas consacrée si le prêtre ne l’a pas vue, ou ne l’a pas prise pour la consécration. Les parcelles d’hostie qui sont dans le  ciboire ou les gouttes vin qui sont dans le calice sont consacrées, à moins que le prêtre n’ait eu l’intention expresse de les exclure. Mais les gouttes de vin qui sont à l’extérieur du calice devraient être considérées comme non consacrées, puisqu’il n’est pas permis de consacrer ce qui n'est pas dans le calice.

     Extérieurement, le pain et le vin doivent être physiquement présents au prêtre.  C’est-à-dire qu’ils soient tellement à sa portée que, selon l’usage humain, ils peuvent être désignés par le mot ceci.   En conséquence, ils doivent être près du prêtre. Cette proximité ne peut pas, toutefois, être définie en termes mathématiques.  Les moralistes parlent donc d’une distance de dix, vingt, trente, quarante, cinquante lignes au maximum.  De plus, rien ne doit séparer le prêtre du pain et du vin, ni une cloison, ni un mur, un autel, ou même la porte fermée du tabernacle.  Mais un ciboire ou un calice recouvert ne représenterait pas un éloignement pour le consécrateur.  Enfin, ils ne doivent pas être dans le dos du célébrant.  Si les hosties sont sous le corporal ou  sous le calice, leur consécration est douteuse.

    Les devoirs qui se rapportent à une consécration légale.  Intérieurement, il doit y avoir l’état de grâce, prescrit par la loi divine.   De plus, quelqu’un qui est conscient d’avoir commis un péché grave qui n’a pas été confessé (à moins qu’il l’ait omis en confession sans faute de sa part), doit aller se confesser auparavant, à moins qu’il n’y ait une  nécessité de célébrer tout de suite (parce que, autrement, il n’y aurait pas de messe paroissiale un jour de précepte, ou parce qu’un grave scandale ou de la diffamation  en résulteraient, ou parce qu’une personne mourante serait privée de viatique),et que la confession soit impossible.  Dans des circonstances de ce genre, le prêtre peut faire un acte de contrition parfaite,  et aller célébrer.  Mais celui qui a célébré, sans s’être confessé préalablement à cause de certaines nécessités,  doit aller se confesser le plut tôt possible.  Ces règles portant sur la confession obligent gravement, de par la loi de l’Église, à tout le moins (canon 807).  En raison d’un manque de respect, il semblerait que le célébrant commette un grave péché s’il est distrait volontairement et consciemment pendant la consécration.  Mais il ne devrait pas répéter la forme à moins qu’il ne soit certain que quelque chose d’essentiel a été omis.  Extérieurement, la consécration  ne doit être faite que pendant la messe.  Les deux espèces doivent être consacrées.   On ne doit pas en consacrer plus que le nombre requis normalement.  Au moment de la consécration, la matière doit être posée sur le corporal, et au-dessus de la pierre d’autel. Et on doit découvrir le ciboire quand on consacre ses hosties.

      2702- Une négligence involontaire d’un précepte liturgique grave. La consécration est-elle valide quand le célébrant néglige inconsciemment un précepte grave qui porte sur la matière ou sur  la manière de la consécration ?  Quelques auteurs répondent par la négative, parce qu’ils estiment qu’il n’y a pas de prêtre qui ait la volonté de consacrer d’une façon qui est interdite par l’Église sous peine de péché grave.  Selon cette opinion, si, par accident aucune goutte d’eau n’était placée dans le calice, ou si le ciboire était posé à côté du corporal, la consécration serait valide.   D’autres auteurs amènent d’autres distinctions.  Si, en omettant des prescriptions liturgiques importantes, le célébrant avait l’intention de ne pas célébrer, la consécration, évidemment, serait nulle. Si la seule intention que le célébrant avait était de consacrer la matière valide placée devant lui, la consécration serait valide.

    Cette intention, tous les prêtres devraient la formuler une fois pour toutes, puisqu’elle assure la validité de leurs consécrations.  Elle n’est pas interdite car elle ne vise pas à violer les rubriques, mais seulement à pourvoir pour les cas exceptionnels où une rubrique serait violée de façon non intentionnelle. 2703-   Le ministre de la communion.  Les qualifications. Le ministre ordinaire de la communion est le prêtre, le ministre extraordinaire un diacre. Les pasteurs et les autres prêtres auxquels est remise la garde du saint sacrement ont le droit de distribuer la communion; et les autres aussi, qui ont reçu une permission expresse ou présumée.  Le célébrant peut donner la communion pendant sa messe;  et, si la messe est privée, avant ou après. Un prêtre malade qui est incapable de dire la messe peut se donner la communion à lui-même, au moins quand il n’y a pas d’autre prêtre dans les parages. Et un laïc, en l’absence d’un prêtre, peut même se donner le viatique, ou consumer une hostie pour la sauver de la profanation (canons 845-850).

       Les devoirs. Intérieurement le prêtre est tenu (sous peine de péché véniel) d’être en état de grâce, et (sous peine de péché formel) d’être exempt de toute censure (comme la suspense), laquelle interdit l’exercice du ministère.   Extérieurement, il doit observer les lois de l’Église qui traitent de la manière, du temps et du lieu pour la distribution de la communion (canons 851, 852, 867-869), et aussi les rubriques liturgiques  pour la communion pendant ou en dehors de la messe, pour la communion des malades et des mourants, et pour ne pas commettre d’erreur en distribuant la communion. 2704-   Le communiant.  Ceux qui peuvent recevoir la communion.  D’après la loi divine, toute personne vivante qui a reçu le baptême d’eau est capable de recevoir l’eucharistie, sans exclure les enfants et les malades mentaux.  Mais la loi ecclésiastique requiert d’autres conditions, qui sont justifiées pour des considérations de respect envers le saint sacrement, ou pour d’autres bonnes raisons.  D’abord, on ne peut pas donner la communion à ceux qui n’ont pas l’usage de leur raison (enfants et malades mentaux), ni à ceux qui sont incapables de comprendre les vérités essentielles de la religion et de la morale (ceux qui ont été toujours sourds et muets, ou ceux qui n’ont reçu aucune instruction). Car, ce sacrement n’est pas nécessaire pour ces personnes, et il y a un danger grave d’irrévérence si on le leur donne.  On ne peut pas non plus donner le sacrement aux personnes qui ne peuvent pas le recevoir sans risquer de le traiter irrévérencieusement, comme c’est le cas de ceux qui éternuent ou vomissent continuellement, ou qui sont hystériques,  inconscients, ou fous.  Mais si on est certain que le danger sera léger (une personne peut avaler une hostie consacrée sans la cracher) on peut donner au moins le viatique ou la communion pascale.  On ne peut non plus donner la communion aux personnes qui ne peuvent pas la recevoir sans scandaliser (les prostituées, les diffamateurs, les ivrognes ou les personnes débraillées).  Enfin, ne peuvent pas  non plus recevoir la communion ceux qui l’ont déjà reçu le même jour, de peur d’une banalisation du sacrement, et d’une réception sans préparation. Mais il y a une exception à cette loi : quand il est nécessaire de communier une deuxième fois pour obéir à la loi divine de recevoir le viatique, ou pour préserver l’hostie d’une profanation (canons 853-858).

    Ceux qui doivent recevoir la communion. Il y a un précepte divin pour les adultes qui leur demande de recevoir la communion dignement (Jn V1, 54).  Il oblige par lui-même quand quelqu’un est certainement ou presque certainement  en danger de mort, à moins qu’il n’ait récemment reçu la communion (depuis une semaine, selon certains).  Car le sacrement est la nourriture du voyage qui mène à la vie éternelle.  Il oblige aussi à certains moments durant la vie, puisque l’eucharistie est la nourriture spirituelle pour le voyage de la vie.  Elle oblige par accident quand la communion est nécessaire pour éviter le péché mortel, car la charité oblige quelqu’un à faire usage des moyens sans lesquels on ne peut pas éviter de graves dommages spirituels.  La loi de l’Église précise comment accomplir dans le détail le précepte divin.  Tous les fidèles qui ont atteint l’âge de raison, même en bas de sept ans, doivent remplir le devoir pascal annuel (2592, 2593).  En référence à la première communion, l’Église demande  que les enfants qui ne sont pas en danger de mort aient une préparation morale et mentale qui comporte une connaissance des principaux mystères de la foi, et une dévotion envers l’eucharistie aussi grande que leur âge le permet.  En référence à la dernière communion ou au viatique, le code déclare qu’elle est obligatoire, quelle que soit la cause du danger de mort.  Il nous rappelle notre devoir de ne  pas la remettre toujours à plus tard.  Il recommande d’administrer le viatique même à ceux qui ont communié le même jour avant le danger de mort, et de le donner  à des jours différents durant le danger.   Pour les enfants qui sont en danger de mort, il suffit qu’ils soient capables de distinguer l’eucharistie d’un pain ordinaire, et qu’ils le reçoivent avec respect (canons 859-865, 854).

    2705- Les dispositions requises pour une digne communion.  Les dispositions de l’âme.  La loi divine requiert l’état de grâce (1 Cor X1, 27 suiv), et probablement la confession sacramentelle que l’Église prescrit sous peine de péché grave à quelqu’un qui est conscient d’avoir commis un péché  mortel non remis par l’absolution,  Mais il est excusé de l’obligation d’une confession préalable celui qui ne peut pas en ce moment omettre la communion (parce que, une fois rendu à la saine table, il se souvient d’un péché mortel, et ne peut s’en retourner sans perdre la face), ou qui est incapable d’aller se confesser (2701).   Le communiant doit avoir une connaissance du sacrement qui convient à sa capacité de comprendre; et il doit le désirer, au moins habituellement.  Puisque les sacrements sont fructueux en proportion de la coopération que nous leur apportons, et puisque la présence du Christ mérite honneur et adoration, on devrait recevoir la communion avec une grande dévotion.  Elle devrait être précédée par une préparation, et être  suivie par une action de grâces (canons 856, 731).  On peut la recevoir dans n’importe lequel rite, mais pour la communion pascale et pour le viatique, il faut préférer le sien (canon 866).

     Les dispositions du corps. Le communiant doit observer le jeûne eucharistique, et doit se conduire avec une extrême révérence.  Par la loi ecclésiastique, on est tenu, pour recevoir légalement l’eucharistie,  de jeûner depuis minuit (canons 808, 858). En dépit des changements faits par la constitution apostolique, le Christ Seigneur  (Janv. 16, 1953), et le motu proprio, la communion sacrée,  on encourage les prêtres et les fidèles qui sont capables de le faire  à continuer à observer cette forme ancienne et vénérable du jeûne eucharistique avant la messe, ou avant la communion.  Voici ce que décrètent ces deux documents de législation qui se donnent pour but d’augmenter  la dévotion au saint sacrement  en encourageant les communions fréquentes.  L’eau naturelle ne brise pas le jeûne. Que la période du jeûne à être observée avant la messe, à quelque heure qu’elle soit dite (le matin, l’après-midi, le soir) est de trois heures après  avoir ingéré de la nourriture solide ou des breuvages alcooliques, et d’une heure pour les breuvages non alcooliques. Le prêtre, qui doit célébrer, compte son temps à partir du début de la messe; le fidèle, à partir du temps de la communion.  Que les malades même non alités peuvent consommer des breuvages non alcooliques et les médicaments prescrits, liquides ou solides, sans restriction de temps.

    Le jeune eucharistique se base sur une tradition primitive.  Le commandement de l’Église en fait une obligation grave qui n’admet aucune légèreté de matière. La plus petite portion de nourriture ou de boisson alcoolique viole le jeûne. La nourriture est tout aliment solide qu’un médecin estime pourvoir être digéré ou altéré par l’estomac.  En conséquence, on ne rompt pas le jeûne si on avale du bois, une ficelle, du papier, des cheveux ou des ongles.  En d’autres termes, la nourriture doit venir de l’extérieur, passer de la bouche à l’estomac pour être digérée.  En conséquence, le jeûne n’est pas rompu par ce qui vient de l’intérieur de la bouche (le sang des gencives, la nourriture restée accrochée aux dents) ou par la salive (les restes d’un rinçage de la bouche ou d’une gargarisation, ou le jus des chiques de tabac ou des gommes), ou par la façon de respirer (la prise de tabac, la fumée du tabac, un insecte ou de l’eau de pluie qu’on avale).  Mais un bonbon solide comme le caramel qui se dissout dans la bouche avant d’être avalé ne peut pas être considéré comme un liquide. Le liquide, comme l’entend le document romain,
doit être tel avant qu’il entre dans la bouche.

       Pour la communion des laïcs, les raisons qui excusent quelqu’un du jeûne eucharistique en ce qui a trait aux aliments solides et aux breuvages alcooliques sont celles qui assurent le plus grand bien du sacrement (la préservation de la profanation) ou leur  bien propre (l’évitement d’une disgrâce sérieuse, comme quand quelqu’un ne se souvient qu’il a rompu son jeûne que quand il est agenouillé à la sainte table). Dans le cas des malades, le danger de mort (on peut recevoir le viatique même à chaque jour après avoir mangé).  Le sel pris dans le baptême ne rompt pas le jeûne; et, avec un indult papal, on peut recevoir la communion sans jeûner.  La révérence externe signifie que l’on devrait s’approcher de la communion avec un habit propre, un vêtement respectable, et un comportement modeste.  Des guenilles ou des habits en haillons ne rendent pas quelqu’un inapte à la communion.   Mais, quand on va communier, on devrait éviter de se présenter à la sainte table avec des mains ou un visage sales,  une bouche fétide et des dents non brossées. En somme, il faut éviter tout ce qui ne convient pas dans une société policée.  On devrait refuser la communion aux femmes qui ont la poitrine découverte (canon 858).

   2706- La communion fréquente.  Quelles sont les dispositions qui sont requises pour la communion fréquente (plusieurs fois par semaine), ou la communion quotidienne ?  Les dispositions requises sont les mêmes que pour une communion rare, à savoir, l’état de grâce et l’intention droite.  L’intention droite signifie en elle-même que le communiant a en vue les fins que le Christ s’était proposé quand il a institué le sacrement, c’est-à-dire que par le moyen de la communion, on puisse lui plaire, être plus étroitement uni à lui, et recevoir des remèdes pour les défauts et les infirmités.  Ceux qui reçoivent l’eucharistie avec dévotion ont, ce qui suffit, ces désirs au moins implicitement.  Mais ce serait un péché sérieux d’exclure volontairement toutes ces fins.

L’intention droite signifie négativement qu’on ne doit pas aller communier par routine, ou par vanité, ou pour n’importe quel autre motif humain, comme un profit pécuniaire ou un avantage quelconque.  Mais si on n’exclut pas les vraies fins, la malice de ces motifs ne dépasse pas le péché véniel.  Des dispositions utiles, mais non nécessaires, sont l’absence de péchés véniels, surtout ceux qui sont délibérés, et d’affection pour les péchés véniels.  2707- Les devoirs des parents, des pasteurs, des confesseurs relativement à la communion. Les parents.  L’obligation du devoir pascal pour les garçons qui n’ont pas quatorze ans , et pour les filles qui n’ont pas douze ans, repose moralement et juridiquement sur la conscience de ceux qui en sont chargés, les parents, les gardiens, les pasteurs, les confesseurs (2630, 2631).   Les parents sont les meilleurs juges du développement mental, des dispositions morales de leurs enfants, et des connaissances qu’ils possèdent, et donc  de leur aptitude à recevoir la communion (canons 860, 854).   Les confesseurs.  C’est à la prudence du confesseur qu’est laissée par l’Église  la responsabilité de décider si les enfants sont prêts à faire leur première communion;  si les pénitents peuvent communier fréquemment ou quotidiennement;  si les mourants peuvent recevoir fréquemment le viatique (canons 860, 863, 864, 858, né 2).

 Les pasteurs.  Le code prescrit aux pasteurs de manifester beaucoup de zèle pour l’instruction des enfants pendant le carême, pour qu’ils puissent recevoir dignement la première communion.  C’est au pasteur qu’incombe la responsabilité de veiller à ce que n’approche de la communion aucun enfant qui n’a pas l’usage de la raison, ou les dispositions requises; et de voir à ce que ceux qui sont préparés reçoivent la communion sans retard.  Il doit procurer  une instruction plus complète à ceux qui ont déjà reçu la première communion (canons 1330, 865).   Pour le devoir d’administration de la communion voir 2676.

2708- La conservation du saint sacrement. Après avoir parlé des devoirs qui sont dus à la consécration de l’eucharistie et à la communion, nous conclurons en faisant mention de ceux qui sont dus à sa permanence, à la présence continuelle du Christ dans l’hostie et dans le tabernacle.  Le devoir de le conserver.  On doit garder le saint sacrement dans les cathédrales, les abbatiales, les églises paroissiales, ou les chapelles des maisons religieuses. Avec la permission de l’ordinaire, dans les chapelles des séminaires ou des collèges, et dans certains oratoires publics. Mais il doit toujours y avoir quelqu’un qui s’en occupe. Il n’est pas permis de conserver l’hostie consacrée dans les maisons privées, ou de la porter sur  soi en voyage.  Les églises qui ont le saint sacrement doivent être ouvertes aux fidèles au moins quelques heures par jour.  Il n’est  permis de garder la sainte présence que sur un seul autel.  Et cet autel devrait être celui qui est le plus beau,  et qui se prêtre le mieux à l’adoration; et il devrait être décoré artistiquement.  Le tabernacle devrait être aussi magnifique  que possible, et être soigneusement protégé.  Les hosties devraient être placées à l’intérieur dans une custode ou un ciboire.  Devant le tabernacle, devrait brûler jour et nuit la lampe du sanctuaire, alimentée d’huile d’olive ou d’une autre (canons 1265-1271).

 Le devoir du renouvellement des hosties.  Les espèces consacrées qui sont conservées pour la communion et l’adoration devraient être renouvelées fréquemment, de peur qu’elles ne se corrompent.  Ce serait un grave péché d’irrévérence de négliger ce devoir pendant une durée d’un ou de deux mois, ou moins, si, à cause des conditions locales (l’humidité),  le danger de corruption était grand (canon 1272).  Le devoir d’adoration.  Les curés et ceux qui sont chargés de l’instruction religieuse devraient promouvoir la dévotion à l’eucharistie, et surtout l’assistance à la messe sur semaine, et aux visites du saint sacrement.  On devrait faire le salut du saint sacrement fréquemment, au moins une fois par année.  On devrait développer dans toutes les églises la dévotion aux quarante heures, ou au moins l’exposition du sacrement pendant plusieurs heures (canons 1273-1275).

 2709- Le sacrifice de la messe. Dans l’eucharistie est contenu non seulement un sacrement qui confère une grâce de nutrition spirituelle pour ceux qui s’en nourrissent, mais aussi un sacrifice qui offre à Dieu l’oblation du Christ comme un acte d’adoration, d’action de grâce, de satisfaction, d’expiation et d’intercession.  C’est ce sacrifice –qui est une seule et même chose que le sacrifice de la croix, même s’il est non sanglant- que l’on connait sous le nom de messe. Les principales personnes qui possèdent des devoirs à l’endroit de la messe sont les célébrants et les assistants.  Le célébrant est le prêtre qui agit au nom et dans la personne du Christ.  Pour dire la messe validement, quelqu’un doit avoir le pouvoir d’ordre conféré dans le sacerdoce ou la prêtrise, et doit avoir l’intention de consacrer (2701 b).  Pour dire la messe licitement, quelqu’un doit n’avoir aucun empêchement qui le disqualifie, comme une suspension ou une irrégularité.  Les prêtres étrangers qui désirent célébrer doivent présenter un celebret (qu’il célèbre !), ou une lettre qui témoigne qu’ils sont vraiment prêtres (canon 804).  Mais on ne devrait pas porter atteinte à leurs droits de dire la messe une ou deux fois, quand ils se présentent en soutane, et signent le registre des prêtres visiteurs.

 Les assistants sont tous ceux qui entendent la messe.  On a déjà expliqué leurs devoirs à l’occasion du premier précepte de l’Église (2576 suiv).  Nous nous limiterons donc ici aux devoirs du célébrant. 2710-  L’obligation de dire la messe.  L’obligation en raison de l’ordre ou de la prêtrise.   La loi divine impose aux prêtres, comme une grave obligation,  de célébrer la messe avec la fréquence qui permette au souvenir de la passion du Christ de demeurer vivant.  C’est le but même de la prêtrise, selon les paroles du Christ : Faites ceci en mémoire de moi. La loi divine impose aussi à chaque prêtre en particulier, l’obligation de dire la messe fréquemment (au moins aux grandes fêtes, et à des dates qui ne sont pas séparées par plus de six mois).  Car le prêtre est ordonné d’abord et avant tout pour rendre gloire à Dieu, et  procurer des bénédictions aux hommes par le sacrifice de la messe (Héb V, 1).  Il semble que le prêtre reçoive une grâce en vain ou qu’il fasse peu de cas du sacrifice (11 Cor V1, 1; Mack 1V, 14), s’il omet la messe dans les plus grandes fêtes de l’année, quand presque tous les fidèles viennent recevoir la sainte communion; ou si, dans ces périodes festives, il omet de célébrer pendant six mois ou plus.  Mais il semble que le péché soit en lui-même véniel, comme étant plus opposé à la ferveur qu’à la charité.   Mais il peut devenir mortel par accident, comme quand, en agissant ainsi, le prêtre provoque un grave scandale.   Il n’y a pas de péché, toutefois, si le prêtre n’a pas la possibilité de célébrer, ou quand il est empêché légalement (par le scrupule, l’humilité, la maladie ou la censure).  La loi de l’Église rappelle cette obligation dans le canon 805. Elle demande aux évêques et aux supérieurs religieux d’exhorter leurs sujets à célébrer aux moins les dimanches et les jours de fête.  La messe quotidienne est pratiquement devenue coutumière aujourd’hui;  et un grave scandale serait causé si la messe n’était célébrée que de temps en temps.

 L’obligation en raison des charges et des devoirs spéciaux.   Les curés sont tenus, par un devoir de justice, de dire la messe (ou de voir à ce qu’elle soit dite) pour leur peuple,  les jours d’obligation. Et les autres jours, il semble qu’ils aient un devoir de charité de la dire s’il y a un grand besoin et une grande demande, et si rien ne les empêche. Il y a une obligation de justice de célébrer la messe, si quelqu’un s’est engagé à le faire; une obligation de fidélité si quelqu’un l’a promis; une obligation de religion si quelqu’un en a fait le vœu; une obligation d’obéissance si le sujet en a reçu l’ordre légal de son supérieur.  2711- Les dispositions pour la célébration de la messe.  Dispositions de l’âme.  Le célébrant doit être en état de grâce, et il doit aller se confesser avant la messe s’il a un péché sérieux sur la conscience (2701, c).  Il doit avoir l’intention et l’attention que requiert la validité de la consécration (2701 b), ainsi que la révérence et la dévotion qui sont dues aux prières de la messe (2153 suiv).  Les distractions volontaires et pleinement délibérées que l’on entretient pendant un temps considérable pendant le canon, semblent être un péché sérieux.  Il est plus convenable, même si cela n’est pas commandé par l’Église, de dire les matines et les laudes avant la messe.  Il y a, toutefois, un devoir de religion et de charité envers soi-même de se préparer convenablement avant la messe, et de faire une action de grâces après.  Mais la négligence ici est un péché léger, à moins que ne soit présent le mépris ou le scandale. Les auteurs ascétiques recommandent quinze minutes ou une demi-heure.  Les prières, on peut les trouver dans le bréviaire ou dans le missel.   La prière interne est toujours plus importante que la prière externe (canon 810).

 Les dispositions corporelles. Le jeûne eucharistique ou naturel est gravement obligatoire pour la célébration de la messe.  Les seules choses qui excusent de cette obligation sont une nécessité venant de la loi divine, ou une exemption faite par la loi  ecclésiastique.  La nécessité survient quand on doit compléter le sacrifice (quand après la communion, le prêtre se rend compte qu’il a consacré invalidement une espèce) ou éviter un scandale (quand un prêtre réalise, en se rendant à l’autel, qu’il n’est pas à jeun), ou pour faire un viatique (quand il n’y a pas d’hostie consacrée disponible pour un mourant).  Comme c’est une loi ecclésiastique, l’Église peut en dispenser pour de graves raisons (pour permettre à un missionnaire  malade de dire la messe le dimanche dans des paroisses éloignées les unes des autres). Il est clair que la célébration de la messe demande la propreté corporelle, des habits convenables,  un habit approprié (canon 811). L’omission d’un vêtement principal (une aube, une étole et une chasuble bénies) est un péché sérieux, sauf en cas de grave nécessité; l’omission des vêtements mineurs (l’amict), est un péché véniel, à moins qu’il n’y ait une juste raison.   La couleur du jour n’est pas gravement obligatoire, sauf en cas de scandale; et, pour une bonne raison, on peut utiliser une autre couleur.

 2712- La gravité des règles qui se rapportent aux circonstances des messes.  Un sérieux irrespect  ou un scandale sérieux est causé par le manque de considération apporté aux règles importantes qui concernent les circonstances de la messe. En conséquence, les règles suivantes obligent  sous peine de péché grave, bien que des exceptions soient accordées pour des cas de nécessité grave ou très grave.   Le temps de la messe. On ne peut pas dire la messe le vendredi saint; on ne peut pas dire de messes privées le jeudi et le samedi saint.  On ne peut dire qu’une seule messe par jour,  à l’exception du 25 décembre et du 2 novembre, et en d’autres jours quand le ministère  demande de dire deux messes ou trois. Ordinairement, l’heure pour dire la messe ne devrait pas arriver plus tôt qu’une heure avant l’aube (pour la latitude de New York, à partir à peu près d’une heure vingt sept a.m. à 5 heures a.m, selon la saison).  Mais on doit entendre ce temps moralement, et ce n’est pas un grave péché de célébrer plus tôt ou plus tard que les heures fixées, à moins qu’il n’y ait la différence d’une heure entière (si quelqu’un commence la messe à deux heures p.m.), sans juste excuse ou dispense.  Le saint siège a communiqué aux  évêques le pouvoir de permettre la célébration de la messe l’après-midi, si
le bien spirituel d’un grand nombre de personnes le demande (la communion sacrée). Le saint siège a aussi accordé aux évêques la permission d’autoriser la célébration de la messe le soir du jour de Pâque, laquelle serait accompagnée de la bénédiction des rameaux et du salut du saint sacrement.  Le jeudi saint, la messe de la dernière cène doit être célébrée à l’heure la plus accommodante, mais pas avant quatre heures de l’après-midi, ni après neuf heures du soir. Les évêques peuvent permettre, pendant les mêmes heures,  la célébration de deux messes (en plus de la messe principale) dans les oratoires publics, et une dans les oratoires semi publics.  L’heure qui est propre à la vigile pascale est celle qui permet à la messe de la vigile de Pâque de commencer à minuit.  On peut obtenir la permission de célébrer cette vigile en un autre temps, mais pas avant le coucher du soleil.  On doit dire une des trois messes de Noël à minuit. C’est un péché grave de dire la messe en moins de quinze minutes; et on ne devrait pas prolonger une messe privée au-delà de trente minutes.

 Le lieu.  En règle générale, la messe doit être célébrée dans une église, ou dans un oratoire béni qui n’a été ni pollué, ni désaffecté ni interdit.  On doit la dire à un autel; et ce serait un péché sérieux de célébrer, sauf en cas de grande nécessité, sans linge d’autel, sans chandelles de cire, ou sans un calice canonique, sans patène ou sans corporal (canons 822, 823).    Les rites.  Les rites principaux de la messe sont gravement obligatoires.  Par exemple, la présence d’un servant de messe, sauf en cas de nécessité, ou après en avoir reçu la dispense; la lecture de toutes les prières du canon, ou de toutes les autres prières qui ne font pas partie du canon, qu’on retrouve à chaque messe (les prières au pied de l’autel, l’évangile); l’accomplissement de toutes les actions liturgiques principales (l’offertoire, la fraction de l’hostie, la purification du calice).  Les rubriques secondaires obligent sous peine de péché véniel (canons 803, 812-819).

 2713- Est-il permis de discontinuer la messe ?  A moins d’une raison sérieuse, il n’est pas permis de mettre fin à la messe avant de l’avoir terminée.  Autrement, on montre un grand manque de respect envers le saint sacrifice. Une raison grave suffit (une maladie subite) si on arrête la célébration de la messe avant la consécration.  Mais, pour la discontinuer entre la célébration et la communion, une raison très grave est requise (danger de mort ou de profanation du sacrement). Une messe qui a été discontinuée entre la consécration et la communion doit être complétée par un autre célébrant, pas plus tard qu’une heure après, pour que le sacrifice ne soit pas mutilé.  L’interruption de la messe, sans juste cause,  est aussi illégale.  Ainsi, une grave raison excuse une interruption avant ou après le canon.  Par exemple, prêcher ou faire une homélie après l’évangile ou la communion.  Mais il n’y qu’une raison très grave qui puisse l’excuser pendant le canon.  Par exemple l’appel d’un moribond qui veut recevoir un sacrement nécessaire (le baptême, la pénitence, l’extrême onction, ou le viatique).

 2714- L’application de la messe. Le célébrant, tous les fidèles, surtout ceux qui sont présents, bénéficient de la messe.  Mais il y a un fruit spécial qui est réservé pour ceux à l’intention desquels la messe est offerte par le prêtre. Car la messe est un sacrifice d’intercession, de propitiation, et de satisfaction; et, puisque le prêtre agit dans la personne du Christ, il peut appliquer ses mérites à une personne en particulier.  Dans les cas suivants, le célébrant est tenu de faire cette application du fruit ministériel de la messe.   En vertu de leur charge, les pasteurs ont une grave obligation de dire la messe pour leurs ouailles.  Il y a une obligation naturelle qui découle de la relation entre le pasteur et le troupeau; et il y a aussi une obligation divine du fait que le prêtre est consacré pour offrir des dons et des sacrifices pour le péché (Hab. V, 1). Les canons 306, 339, 466  déterminent tous les détails qui se rapportent au temps, au lieu et à la personne.  Le pasteur a un grave devoir de dire pour le peuple le nombre de messes prescrit par l’Église. Mais la non observance de ce devoir n’est pas un péché mortel, à moins qu’elle soit fréquente et non justifiée.   En vertu de la justice, un prêtre qui a reçu une offrande de messe est tenu de dire la messe aux intentions du donateur, et d’observer les conditions de l’entente (le temps, le lieu, la sorte de messe spécifiée par le donateur).  Le devoir d’application est un devoir grave, parce que la perte infligée par la non application de la messe aux intentions du donateur est sérieuse.  Cependant, le devoir d’observer les conditions accidentelles, n’est pas grave en règle générale. Mais il devient grave si son omission par négligence cause des torts sérieux (si le donateur a fait de la date de la messe une condition sine qua non  (sans laquelle l’offrande n’aurait pas été faite), ou si la messe doit être dite immédiatement à cause d’une nécessité urgente. La restitution est obligatoire si la messe n’a pas été appliquée, ou si des conditions essentielles n’ont pas été satisfaites.  Cette restitution est obligatoire sous peine de péché mortel,  si le montant de l’offrande de messe équivaut  à la matière grave d’un vol.  En vertu de l’obéissance, les sujets sont tenus d’appliquer les messes aux intentions de leurs supérieurs, séculiers ou religieux. Mais on conseille aux supérieurs de ne le faire que rarement.  L’obligation est grave ou légère d’après l’intention du supérieur. Mais il y a un devoir sérieux si l’application est due en justice au donateur de l’offrande de messe.  En vertu de la religion ou de la fidélité, il y a une obligation d’application quand un prêtre en a fait le vœu à Dieu, ou l’a promis volontairement à quelqu’un.  Le devoir est grave ou léger d’après l’intention de celui qui a fait le vœu ou la promesse (2210, 2407). Mais s’il y a une promesse onéreuse (dans une société de prêtres dont les membres se sont engagés à dire la messe pour leurs confrères décédés), le devoir en est un de justice.  Une messe satisfait plusieurs promesses librement faites,  si on n’en a pas promis plusieurs.

 2715- Les devoirs du prêtre relativement à l’application des messes.  Pour qui l’application de messes peut-elle être faite ?   On peut offrir la messe pour tout ce qui n’est pas interdit.  De par la loi divine, il est interdit de l’offrir à ceux qui sont incapables d’en recevoir les bénéfices (les démons, les enfants morts sans baptême, les saints), ou pour des intentions qui déplaisent à Dieu (pour réussir dans une mauvaise entreprise).  De par la loi ecclésiale, il y a certaines restrictions de faites dans l’application,  pour sauvegarder la révérence due au sacrement, et prévenir le scandale.  Ainsi, on peut dire la messe privément (sans publicité, sans solennité liturgique spéciale), et prudemment (en cherchant à éviter un scandale, par exemple, en déclarant que la messe est dite pour les fidèles défunts dans le but d’aider un incroyant décédé, si la chose plait à Dieu), pour les vivants et les morts qui sont en dehors de l’Église, comme les infidèles, les hérétiques et les schismatiques et les excommuniés.   De plus, la messe ne peut être appliquée à un excommunié que si on prie pour sa conversion (canon 809).

 Comment doit-on appliquer la messe ? C’est le prêtre qui doit formuler l’intention, puisqu’il représente le Christ. Mais puisque son application ne produit pas les fruits mais ne fait que les communiquer, il suffit que son intention applicatrice soit habituelle ou implicite, comme quand le célébrant a oublié l’intention qu’il avait formulée d’abord, ou fait l’application d’après l’intention de son supérieur.  On doit déterminer au moins implicitement la personne ou l’intention pour laquelle la messe est dite; et l’application doit être faite au moins avant la deuxième consécration.  S’il y a deux intentions conflictuelles, la plus forte prévaut.  Et si on ne sait pas laquelle est la plus forte, on devrait par la suite offrir une autre messe à l’intention que Dieu sait ne pas avoir été satisfaite.  Il est interdit d’offrir par anticipation une messe à l’intention de la prochaine personne qui fera une offrande de messe.

2716- Les offrandes de messe.  Ce n’est pas une chose interdite de recevoir une offrande pour appliquer la messe aux intentions de quelqu’un, si on évite l’irréligion, l’avarice, l’injustice, le scandale et la désobéissance.  On commet un péché d’irréligion si considère qu’une offrande est le prix d’une messe; ou si on ne dit une messe qu’à cause de l’argent, ou si on voit dans l’offrande une faveur humaine (2333).  On commet un péché d’injustice si on exige un montant d’argent trop élevé; d’avarice, si on ne pense qu’a de gros revenus; de scandale, quand on en fait un commerce;  de désobéissance, quand on viole les lois de l’église qui portent sur les offrandes de messe (canons 824-844).  Il est interdit d’accepter deux offrandes de messe pour une seule messe, ou une pour la célébration et une autre pour l’application.

                                     ARTICLE 3
      LE REPENTIR, LA PÉNITENCE, L’EXTRÊME ONCTION
                         (somme théologique 111, qq. 1-33).

2717- La pénitence est à la fois le nom d’une vertu et d’un sacrement de la nouvelle loi.  La vertu a été nécessaire à toutes les époques; le sacrement est nécessaire depuis l’institution du Christ.  Après avoir considéré, dans l’article précédent, comment la vie spirituelle est engendrée,  nourrie et préservée par les sacrements de baptême, de confirmation et d’eucharistie, nous examinerons dans le présent article, comment les remèdes de la pénitence et de l’extrême onction guérissent la mort et les infirmités spirituelles.  Mais nous parlerons d’abord de la vertu de pénitence ou du repentir, laquelle est un pré-requis pour une réception fructueuse du sacrement de pénitence, et de son complément, l’extrême onction.

2718- La repentance, le repentir.  La vertu de pénitence. Cette vertu est un don de Dieu, et un habitus permanent de l’âme.  Mais elle possède certains actes par lesquels l’homme coopère avec Dieu, et se prépare pour le don.  Un pécheur est parfois converti par la pensée de la bonté de Dieu, ou des récompenses du ciel.  Mais, habituellement, ceux qui ont été détournés de la voie du salut par la recherche des plaisirs défendus parviennent à s’en arracher par la pensée de la justice de Dieu.  Leur amendement commence par la peur. La foi, l’espérance, la crainte et l’amour, on les trouve toujours dans le mouvement de retour vers Dieu; et elles se suivent habituellement dans l’ordre donné ici.   Le début de la conversion c’est Dieu qui le fait,  en attirant l’âme. Convertis-nous à toi, Seigneur, et nous serons convertis (Lam V, 21).  Suit ensuite un acte  de foi, car, pour venir à Dieu, il faut d’abord croire qu’il existe (Hébr X1, 6).  Vient ensuite la crainte servile, qui détourne quelqu’un du péché; et l’espoir qui conduit vers Dieu.  Car la foi seule croit autant aux menaces de punition qu’aux promesses de miséricorde.  Viennent ensuite les élans de l’amour, lequel déteste le mal pour lui-même; et la crainte filiale, qui offre des satisfactions à Dieu par des marques de respect.

2719- La repentance ou le repentir. On peut définir la repentance comme une vertu morale qui incline la volonté d’un pécheur à déplorer ses péchés, et à faire réparation pour l’injure faite aux droits divins.

Ainsi, la repentance a son sujet éloigné en celui qui est enclin au
péché, c’est-à-dire dans une personne qui a péché, ou qui peut pécher.  En conséquence, elle ne se trouve pas dans le Christ, qui est impeccable, ni dans les anges, dont la volonté est fixée dans le bien, ni dans les saints, du fait que leurs péchés passés leur déplaisent, et que leur plaisent leur contrition et leur satisfaction passées.  Le sujet prochain du repentir est la volonté, car c’est à sa plus haute faculté appétitive qu’appartiennent le regret de la faute, la résolution de ne plus pécher, et la réparation.  En conséquence, le repentir ne consiste pas dans l’émotion ; il n’est pas nécessaire qu’il soit éprouvé dans la sensibilité, ou baigné de larmes.  L’objet formel ou le motif de la repentance est la réparation du tort fait à Dieu par ses propres péchés.  On peut regarder le péché comme quelque chose qui est opposé  à la bonté divine, et, sous cet aspect, c’est la charité qui le repousse; comme opposé au bien de l’homme lui-même, et c’est l’espérance qui le rejette; à la bonté morale de quelque vertu, et c’est alors cette vertu qui le déteste, comme la tempérance repousse l’intempérance; ou comme  opposé au droit,  qui appartient à  Dieu seul, notre fin dernière, d’exiger que toutes les actions soient faites pour lui.  Et c’est sous cet angle que le péché est considéré par le repentir.  On peut regretter le péché originel ou les péchés commis par d’autres, mais on n’a pas l’obligation de s’en repentir.

 L’objet matériel ou la matière-sujet du repentir est constitué des actes qui servent à la réparation, à savoir, la douleur d’avoir péché et de tout ce qui s’en est suivi, la haine présente de la malice morale, le regret du passé, et, pour l’avenir, le ferme propos.  Ainsi, la repentance diffère de la religion, car la religion voit en Dieu le seigneur et le bienfaiteur, et elle lui rend un culte, tandis que le repentir le voit comme la fin dernière qui a été offensée, et il lui offre une satisfaction.  Voici en quoi consiste la différence entre la crainte filiale et la repentance : la première tombe à la renverse à la vue de son néant, tandis que l’autre se jette aux pieds de Dieu.
2720- Le caractère de la repentance.  C’est une vertu, puisqu’elle est commandée par Dieu (Faites pénitence Matt. 111, 2); et aussi parce qu’elle modère, à la lumière de la raison, la peine ressentie pour avoir péché, la gardant de l’extrême du désespoir.  Pour qu’elle ne ressemble pas au remords d’un Caïn ou d’un Judas.  C’est une vertu morale puisque son objet direct se trouve dans les actes humains qui servent à la réparation; et son rôle est la régulation de ces actes dans les limites de la modération.  Cette vertu appartient à la justice, puisqu’elle est une compensation pour le dommage infligé aux droits d’un autre.  Mais elle n’est qu’une partie potentielle de la justice, car il n’y a pas de justice parfaite entre un inférieur et un supérieur, l’un étant soumis au pouvoir de l’autre (2142).   On la fait entrer dans la justice commutative, en raison du retour que fait faire l’offense.

2721- L’excellence de la repentance.  Sa dignité. La repentance prend rang en bas des autres vertus, car, comme elles sont naturellement avantageuses aux hommes, la repentance ne l’est que conditionnellement, c’est-à-dire, à condition qu’il y ait eu péché.  Mais à un certain point de vue, toutefois, elle l’emporte sur les autres, car les vertus infuses ne sont accordées que dans la justification, tandis que les actes de repentance,  qui préparent pour la justification, viennent avant ces vertus.  Sa nécessité.   Dans la providence actuelle de Dieu, il n’y a aucune rémission de péchés mortels sans repentance antérieure. Si vous ne faites pénitence, vous périrez tous (Luc X111, 5).  C’est une chose fort raisonnable, car il convient hautement que celui qui s’est détourné de Dieu par son acte propre, retourne à Dieu par ce même acte.   Le péché véniel, lui, consiste dans un attachement désordonné aux choses créées.  Il doit donc être effacé par son contraire, c’est-à-dire qu’il faut un rejet actuel de l’attachement désordonné, et donc, un besoin de repentir.   De plus, puisqu’on doit récupérer l’amitié de Dieu avant d’être admis dans sa familiarité, la pénitence faite pour éliminer le péché véniel ne compte que si on est en état de grâce.  Il n’est pas nécessaire que l’acte de repentance soit formel (dans lequel on pense expressément à ses péchés, et on les déteste expressément).  Un acte virtuel suffit, c’est-à-dire, un acte d’amour de Dieu qui inclut implicitement la repentance, même si on n’y pense pas directement.

2722- La repentance est-elle nécessaire comme un moyen ou comme un précepte ?  Elle est nécessaire comme un moyen de salut,  parce que, sans elle, on ne peut aller au ciel. Dieu désire que le pécheur prenne par à son propre pardon et y participe, et, comme nous l’avons déjà dit, la repentance est la meilleure façon de réaliser ce désir de Dieu.  Elle est aussi nécessaire comme précepte.  La loi naturelle requiert que ceux qui ont causé un dommage fassent une réparation  adéquate; la loi divine demande aux pécheurs de se repentir, et de se retourner vers Dieu (Act. 11, 38; 111, 19; V111, 22); et la loi de l’église prescrit une confession annuelle.

2723-  Quand le précepte du repentir oblige-t-il ? Il oblige incontinent quand il y a une nécessité immédiate qui le demande.  Cela arrive de soi quand on est en grave danger de mort, car, à ce moment, on est obligé de se préparer pour la rencontre de Dieu, ce qui suppose le repentir.   Cela arrive par accident quand, par un précepte urgent distinct de la repentance, on est obligé de se délester  immédiatement d’un péché (quand on a à administrer un sacrement, et qu’on doit avoir une conscience pure; ou quand quelqu’un est furieusement tenté, et tombera certainement s’il ne se repent pas du passé). Elle oblige pour bientôt (sans délai déraisonnable) quand il n’y a pas de nécessité immédiate. Ce n’est pas un nouveau péché, dans ce cas,  de remettre la repentance à demain ou à la semaine prochaine, car, étant affirmatif, le commandement de repentance  n’oblige pas de le pratiquer à chaque instant, mais seulement dans un temps raisonnable.  Mais les moralistes pensent communément qu’on commet un nouveau péché quand on retarde la repentance pendant un temps considérable, puisque ce retard expose le pécheur à de nouveaux péchés, à l’impénitence et à la damnation éternelle.   En pratique, il semble que ceux qui se conforment à la loi ecclésiale de la confession annuelle ne pèchent pas contre la repentance.  Mais il  en a qui considèrent que c’est un péché mortel de repousser la repentance au-delà d’un mois.

2724- Les accompagnements  du repentir en tant que péché mortel.   Quand un péché mortel a été pardonné, tous les autres péchés mortels le sont en même temps, car personne ne peut se repentir vraiment à moins qu’il ne s’afflige de sa séparation d’avec Dieu.  Cela signifie donc qu’il pleure pour tous ses péchés mortels.  Mais puisque le péché véniel ne sépare pas de Dieu, on peut en regretter un sans regretter tous les autres.  Quand un péché mortel est pardonné, est pardonnée aussi la condamnation à la peine éternelle, comme on le voit dans l’exemple d’Adam (Gen 111, 23; Sag X, 2), de Marie, la sœur de Moïse (Nom X11), de Moïse (Nom XX, 12), de David (11 Rois X11, 13, 14), et d’autres.   Dieu n’est pas seulement un père miséricordieux, mais aussi un roi juste,  et il est compréhensible qu’il exige une satisfaction même pour des péchés pardonnés.   Mais si la repentance est parfaite comme celle de Marie Madeleine et de saint Paul, Dieu oublie même la punition temporelle.

2725- Les fruits du repentir.  Tout péché, si grave soit-il, est remis par le repentir (Is 1, 18).  Et, en conséquence, le pardon a toujours son mot à dire, car l’homme est toujours capable de se repentir, et Dieu toujours prêt à pardonner (Joel, 11, 13).  Le péché impardonnable est le refus de se repentir pour le péché commis, si on persévère dans cette attitude.  Mais même l’impénitence peut être pardonnée quand on la met de côté (900).  Un péché déjà pardonné ne refait jamais surface, car Dieu ne revient pas sur ce qu’il a donné (Rom X1, 29); et son pardon signifie que la faute du péché est détruite et rejetée pour toujours.  Mais celui qui, après le pardon, retombe toujours dans la même faute, augmente sa culpabilité par l’ingratitude.  Le pécheur repentant recouvre les vertus infuses qu’il avait perdues par le péché mortel, ainsi que ses anciens mérites (Luc, XV, 22; Joël 11, 25; Ezec XXX111, 12; Hébr V1, 10).  La virginité du corps et l’innocence de l’âme ne sont pas recouvertes dans leurs éléments matériels (l’intégrité corporelle et la virginité de l’âme), mais elles sont restaurées dans leur partie formelle, laquelle consiste dans la résolution de s’abstenir de tout plaisir vénérien, et d’éviter tous les péchés.   Il semble que les anciens mérites soient aussi retrouvés, non nécessairement  dans leur entièreté, mais dans un degré qui correspond à la plus ou moins grande repentance.

2726- Le pardon des péchés par l’usage des sacrements.  Les péchés mortels sont pardonnés par le sacrement en vertu du rite lui-même, et immédiatement.  C’est-à-dire que les sacrements, soit par eux-mêmes ou soit par accident (selon qu’ils sont des sacrements des morts ou des vivants),  produisent dans l’âme la grâce  ou la justification, laquelle est le contraire du péché mortel. Les péchés véniels sont pardonnés par le sacrement en vertu du rite lui-même, mais non  immédiatement.  C’est-à-dire que le sacrement produit d’abord directement une première ou une deuxième grâce, et indirectement, comme par le moyen de cette grâce, il peut aviver la ferveur, laquelle est opposée au péché véniel.  Les sacramentaux, eux, remettent les péchés véniels, non en vertu du rite lui-même, mais en vertu de l’intercession de l’Église qui est attachée à ces rites. Car les prières de l’Église sont agréables à Dieu; elles peuvent obtenir de lui une grâce de repentance qui enlèvera le péché véniel.

2727- Le sacrement de pénitence. Pour ceux qui perdent la grâce après le baptême, le sacrement de pénitence est nécessaire, comme partie de la pénitence, et moyen de pardon.  On peut définir ce sacrement comme suit.   Un sacrement de la nouvelle loi institué par Jésus-Christ sous  la forme d’un procès judiciaire, dans lequel, par l’absolution du prêtre, les fautes commises après le baptême sont pardonnées aux pénitents qui les confessent en s’en repentant.  La matière éloignée de ce sacrement consiste dans les péchés personnels commis après le baptême, car le baptême lave tous les péchés commis avant sa réception.  De ces péchés qui constituent la matière éloignée, quelques-uns sont nécessaires (les péchés qui doivent être confessés), à savoir les péchés mortels post baptismaux non encore déclarés ni directement absous en confession; d’autres sont facultatifs (les péchés qu’on n’est pas obligé de confesser), à savoir les péchés mortels post baptismaux déjà pardonnés en confession, et les péchés véniels post baptismaux, déjà remis ou pas (canon 902).  Les imperfections qui ne sont pas des péchés, ou qui en sont peut-être, ne sont pas une matière suffisante pour l’absolution.  Et si on ne confesse que celles-là, l’absolution peut être refusée, à moins de nécessité.  On peut alors la donner sous condition (185, 186).  La matière prochaine de ce sacrement, selon l’opinion de la majorité, consiste dans les trois actes du pénitent : contrition dans le cœur (ferme propos), confession en paroles, et satisfaction dans des actions.   La contrition doit exister actuellement, mais, en cas de nécessité, les deux autres actes n’ont pas à être présents, car ils sont inclus implicitement dans la contrition.

La forme du sacrement est contenue dans les paroles d’absolution prononcées par le prêtre.  Il est certain que suffisent pour la validité les mots : je t’absous de tes péchés au nom du Père, du Fils et du Saint Esprit.  Mais la licéité demande qu’on utilise la forme entière, et les autres prières qui l’accompagnent, comme elles se trouvent dans un rituel approuvé.  En cas de nécessité, comme dans un naufrage, ou un danger de mort subite, on permet la forme abrégée.  L’absolution doit être exprimée clairement par des mots, car l’Église n’a jamais reconnu une absolution faite par signes ou par écrit.  On doit la donner à une personne qui est présente, c’est-à-dire à une personne qui est dans le même endroit, et qui est assez proche pour qu’elle entende et qu’on l’entende. Ceux qui sont dans des chambres différentes dont les portes ne sont pas ouvertes, ne sont pas dans le même lieu.  Un prêtre et un pénitent qui  sont séparés par plus de vingt pieds sont, selon l’opinion commune,  trop éloignés pour être présents l’un à l’autre.  Mais dans un grand besoin, on pourra adopter une position plus libérale; on pourra même accepter une confession par un interphone ou un téléphone.

Le sujet du sacrement de pénitence est tout baptisé qui a commis un péché véniel ou mortel après le baptême.  S’il y a un doute au sujet du baptême ou au sujet du péché, on peut donner une absolution sous condition. En plus des conditions données, en général, pour le sacrement, le pénitent doit exercer les trois actes de contrition, de confession et de satisfaction.  Le premier est essentiel dans tous les cas, le second quand la chose est possible, et sans le troisième, le sacrement n’est ni complet ni entier.

2728- Le probabilisme dans l’administration du sacrement.  Dans l’administration et la réception du sacrement de pénitence, il est permis de suivre les opinions qui sont vraiment probables, sauf sans les cas suivants.  Quand la validité du sacrement est en jeu, s’il n’y a pas de cas d’urgence (678).   En conséquence, comme la loi de l’intégrité matérielle appartient  à l’utilisation légale, non l’utilisation valide, du sacrement, on peut faire usage d’opinions probables en ce qui la concerne (2740), quand il est question du secret sacramentel, pour que la confession ne devienne pas odieuse.

2729- La contrition. Le premier acte du  pénitent est la contrition. Le concile de Trente la définit comme  le regret et la haine du péché commis, avec la résolution de ne plus pécher, et le désir de faire ce qui est nécessaire pour une réception valable du sacrement de pénitence.   Ainsi, il présuppose la haine des transgressions personnelles passées, car on ne s’attriste que des choses qui nous déplaisent; et les actes de la volonté commencent par aimer et n’aimer pas.  Elle consiste essentiellement en douleur et en affliction spirituelle.  Car, étant l’acte principal de la repentance, la contrition cherche des moyens de réparer pour les injures causées à Dieu;  elle punit donc le pécheur par la tristesse.  Elle inclut comme élément propre ou comme conséquence, la résolution d’éviter le péché dans le futur, et de faire ce que Dieu requiert pour l’obtention du pardon.  Car aucun pénitent n’est vraiment contrit à moins que sa souffrance ne le fasse décider à ne plus répéter le péché; et ne le fasse désirer de remplir les conditions fixées par Dieu pour la réconciliation.

2730- Les deux sortes de contrition. La contrition parfaite est celle que cause la charité, ou l’amour de bienveillance ou l’amitié (1109, 1110) envers Dieu. Cet amour existe quand l’objet de son affection est soit l’Être divin, soit les trois personnes divines, ou soit un seul attribut divin, car tout cela c’est Dieu lui-même.   Cette contrition justifie le pécheur immédiatement, car elle inclut la charité et la volonté (au moins implicite) de faire ce que Dieu désire.  Et Dieu établit sa demeure en ceux qui l’aiment (Jn X1V, 23). La contrition parfaite est nécessaire comme moyen et comme précepte divin à toutes les fois qu’il est nécessaire de se repentir et de se confesser, et qu’on ne peut recevoir le pardon sacramentel.  C’est alors le seul moyen de recouvrer la grâce.

La contrition imparfaite ou l’attrition.   Elle est causée par un motif surnaturel inférieur à celui de la charité, c’est-à-dire par un motif moins parfait suggéré par la foi, mais qui fait que quelqu’un se repent de ses péchés. Par exemple, la haine du péché en lui-même, la punition éternelle par Dieu (la peine du sens), ou la punition temporelle par Dieu en cette vie ou dans le purgatoire.    Sans le sacrement, cette contrition ne justifie pas le pécheur, car le pécheur ne rectifie ni ne rétracte le désordre introduit par le péché autant qu’il est en son pouvoir de le faire.  Par son péché, le pécheur a préféré la créature à Dieu.  Par son attrition, il ne progresse pas au point de préférer explicitement Dieu à toute créature.  S’il faisait cela, sa contrition serait parfaite.  Mais l’attrition suffit pour la justification du pécheur dans le sacrement de pénitence, car elle inclut les éléments essentiels de la contrition en général, et enlève donc tout ce qui pourrait empêcher l’activité du sacrement (la production de la grâce par l’action elle-même du sacrement).   La même chose vaut en ce qui a trait aux dispositions suffisantes pour le baptême, et fort probablement pour les sacrements des vivants reçus de bonne foi par ceux qui ne sont pas en état de grâce.

2731- L’attrition qui n’est basée que sur la peur de la punition est-elle louable ? La peur de ce monde est un péché, parce qu’elle est une offense au Dieu capable de nous protéger contre tout mal.  La peur servile est un péché, elle aussi, parce qu’elle fait du moi la fin dernière, et qu’elle n’évite le péché qu’à cause du tort qu’il peut lui causer (1053).  Le regret d’avoir péché causé par la crainte servile n’est pas de l’attrition; et il n’est louable en rien. La crainte servile de Dieu est, en elle-même, bonne et surnaturelle; et la tristesse d’avoir péché ou l’attrition basée sur cette sorte de peur est bonne également. Et si elle inclut la résolution de s’amender, elle suffit pour la justification avec le sacrement.  La fin (échapper à la punition) est bonne (Matt. X, 28); le moyen, regret d’avoir péché, est bon; et l’emploi du moyen pour la fin est bon, car la fuite du péché est le moyen d’échapper au malheur (Luc 111, 7-8).  Il n’est pas interdit non plus de faire d’un bien plus noble (la fuite du péché) un moyen pour un autre qui l’est moins (échapper à la punition), quand on ne fait pas du bien inférieur la fin dernière, mais seulement la fin immédiate d’un bien plus grand.  Ainsi quand nous prions pour obtenir des biens temporels, nous faisons d’une chose spirituelle le moyen d’une fin matérielle. Mais la fin dernière de la prière est Dieu lui-même. La peur servile, à la différence de la peur d’un esclave (une peur servilement servile), ne fait pas de soi-même la fin suprême (Denzinger, 818, 1146, 1525).

2732- L’attrition dans le sacrement de pénitence.  Pour justifier un pécheur  dans le sacrement de pénitence, l’attrition basée sur la peur du châtiment doit-elle s’unir à l’amour de Dieu ?  Il faut une certaine forme d’amour, car toute contrition est une détestation du péché, et on ne hait le péché que si on aime ce qui lui est opposé, l’amour.  En conséquence, comme l’attrition doit être accompagnée par la foi et l’espérance, elle doit aussi être accompagnée par une certaine sorte d’amour de Dieu (2718).  L’amour désintéressé n’est pas requis.  Cela est certain pour  l’amour d’amitié, car le même le plus petit degré de cet amour est de la charité, et justifie même sans le sacrement (1112, 2730).  Cela est aussi tenu communément pour l’amour de bienveillance, qui semble pratiquement toujours uni à l’amour d’amitié ou de charité.  Un amour qui tend vers Dieu pour lui-même, mais qui ne l’emporte pas sur les autres amours est considéré par certains comme nécessaire. Mais il est difficile de se faire une idée d’un amour de ce genre, ou d’en concevoir même la possibilité.

 L’amour intéressé (l’amour de concupiscence) est donc nécessaire.  Les moralistes s’entendent aujourd’hui pour dire qu’il suffit, même virtuel ou implicite. En d’autres mots, l’opinion du plus grand nombre est à l’effet que toute attrition causée par la peur de la punition contient un amour initial de Dieu qui suffit pour tourner le pécheur vers Dieu, et pour enlever tout obstacle à l’opération du sacrement. Car la crainte de Dieu est le commencement de son amour (Eccl XV, 16).  L’espoir du pardon est un commencement d’amour de l’Auteur du pardon et de la justice;  la résolution de s’amender est une inclination à suivre le grand commandement de l’amour de Dieu (1556).

 2733- Les conditions d’une contrition et d’une attrition valides.   Elle doit est interne, car la contrition est un acte de repentance, et doit être située  dans le cœur.  Une souffrance qui n’en est pas vraiment une, mais qu’on croit véritable, est insuffisante. Elle doit être surnaturelle, car la contrition est une disposition à la réception d’un habitus surnaturel de grâce.  La peine d’avoir péché qui est causée par des motifs purement naturels, comme l’emprisonnement, la maladie, la perte de la réputation, la pauvreté, est insuffisante si on n’y jette pas un regard de foi. Elle doit être universelle, c’est-à-dire que la douleur d’avoir péché doit porter sur tous les péchés mortels non encore pardonnés, car il est impossible de regretter vraiment un péché mortel si on retient une affection pour un autre. Mais il n’est pas nécessaire de se repentir de tous les péchés véniels avant d’avoir été pardonné (2724).  Elle doit être souveraine, c’est-à-dire que si la contrition est parfaite, on doit aimer Dieu par-dessus tous les autres biens.  Si elle est imparfaite, on doit détester le péché plus que tous les maux qui peuvent conduire au péché.  Si le pécheur ne déteste pas sa malhonnêteté plus que la privation qu’il expérimentera en restant honnête, il n’est pas vraiment contrit.   Il n’est toutefois pas nécessaire que la contrition soit ressentie sensiblement, ou soit d’une extrême intensité, ou que son acte dure longtemps.  Et il serait pénible d’avoir à penser à toutes les espèces de malheurs ou de tourments qu’on préférerait souffrir plutôt que de commettre un péché.

 2734- Une réception des sacrements valide et fructueuse. Quelques moralistes font la distinction entre la contrition comme matière du sacrement, et la contrition comme disposition du pénitent. Ils considèrent donc qu’il est possible d’avoir une réception valide mais non fructueuse du sacrement, et que la reviviscence de sa grâce est possible. Voici quelle est leur explication.  La contrition requise pour la matière et la validité du sacrement doit être telle que le confesseur  puisse la connaître avec une certitude morale par des indications externes. Et, en conséquence, il suffit pour la validité que la peine soit vraie, sincère et surnaturelle.  La condition requise pour la disposition d’un pénitent et l’efficacité du sacrement  doit être telle qu’elle exclue toute attache à un péché grave, qu’elle inclue la résolution d’éviter tout péché mortel dans le futur.  Elle requiert donc, pour pouvoir porter des fruits, que la douleur d’avoir péché soit universelle et souveraine. (Cette opinion a peu d’adhérents parmi les moralistes modernes. Je l’ai mise ici uniquement par acquis de conscience).

 2735- Les propriétés de la contrition.  Puisque la contrition appartient à la matière de la pénitence, elle doit avoir les propriétés d’une matière sacramentelle (2665 suiv).

 Ainsi, la matière doit être sensible.  En conséquence, la contrition doit s’exprimer extérieurement, comme une confession empreinte de douleur, une demande sincère d’absolution; ou, dans le cas de ceux qui sont inconscients, par la demande d’un prêtre, par les prières ou les vertus chrétiennes.  La matière doit être unie à la forme.  Et, en conséquence, la contrition doit se manifester au moment de l’absolution, ou un peu de temps avant, selon certains moralistes, ou même quelques jours avant, selon d’autres.   Mais si un pénitent se souvient immédiatement après l’absolution d’un péché mortel qu’il aurait oublié, et est alors absous aussi de ce péché, il n’est probablement pas obligé de répéter son acte de contrition, parce que l’acte qu’il vient de faire continue virtuellement.  En pratique, on devrait lui dire de faire un autre acte de contrition et une nouvelle pénitence; ou on peut lui imposer la même pénitence avant l’absolution.  De plus, pour quelqu’un qui est inconscient ou en danger de mort, il semble qu’une contrition faite autrefois mais jamais rétractée depuis  suffise, puisqu’une intention habituelle suffit (2674).

 La matière doit avoir au moins une unité morale de toutes ses parties.  Et, en conséquence, la contrition doit être orientée vers la confession, c’est-à-dire que, avant, pendant ou après l’acte de contrition, il doit y avoir une intention de se confesser avec la douleur d’avoir péché qui est contenue dans cet acte de contrition; ou d’appliquer cette souffrance à la confession déjà faite.  Autrement, il ne semble pas qu’on ait l’intention de faire une confession sacramentelle. Mais il n’y là aucune difficulté concrète, puisque chaque acte de contrition contient implicitement la volonté de se confesser; ou puisque chaque confession sincère inclut la volonté de se servir de la contrition passée ou future.

 2736- La résolution de s’amender.  La résolution d’un amendement, que toute vraie contrition appelle de ses vœux, est au moins implicitement présente dans la haine du péché.  Mais il est à conseiller que le pénitent prenne la décision expresse d’éviter le péché dans le futur.   Cette décision devrait avoir les qualités suivantes. Elle devrait être ferme, c’est-à-dire que le pénitent devrait prendre la résolution de ne plus retomber dans un péché délibéré.  Mais il n’est pas nécessaire qu’il se sente sûr de sa persévérance future. Et sa résolution ne cesse pas d’être ferme s’il prévoit qu’il tombera de nouveau, pourvu qu’il soit décidé de faire du mieux qu’il peut.  Elle devrait être efficace, c’est-à-dire que le pénitent doit décider de prendre les moyens idoines pour réaliser ses bonnes intentions, comme la réparation du scandale donné, de la calomnie et de l’injustice, ainsi que la fuite des mauvaises occasions etc. Elle devrait être universelle, c’est-à-dire que le pénitent doit prendre la résolution d’éviter tout péché grave dans le futur.  S’il ne confesse qu’une matière facultative (2727), le pénitent peut appliquer sa résolution de s’amender à tous les péchés mortels passés confessés, ou sur un des péchés véniels qu’il vient de déclarer; ou il peut prendre la résolution de faire beaucoup mieux dans sa lutte contre certains péchés (les péchés véniels délibérés, les péchés en parole), ou de diminuer la fréquence de ses péchés véniels.

 2737- La confession.  Le deuxième acte du pénitent est la confession, c’est-à-dire l’aveu de ses propres péchés fait à un prêtre autorisé, dans le but d’obtenir l’absolution.  La confession est obligatoire de par la loi divine et de par la loi ecclésiastique.   Selon la loi divine, le pardon de péchés graves post baptismaux est sujet au pouvoir des clefs, qui s’exerce sous la forme d’un jugement, et qui requiert la confession (Matt. XV111, 18; Jn XX, 23).  Cette loi oblige par elle-même en danger de mort, et occasionnellement, durant la vie. Elle oblige par accident quand celui qui est en état de péché mortel désire recevoir la communion; quand quelqu’un est incapable, sans la confession, de recouvrer l’état de grâce qui est à ce moment nécessaire; ou de surmonter une tentation sérieuse ou de  se défaire d’une mauvaise habitude. Selon la loi ecclésiale, le fidèle doit aller à la confesse une fois par année (2590; et la confession est aussi prescrite pour ceux qui ont à recevoir la communion (2705) ou à célébrer la messe (2701 c, 2711).

 2738- Les qualités de la confession. La confession est un acte de vertu, et devrait donc avoir les conditions qu’on attend d’une vertu. C’est-à-dire, qu’elle doit être discrète (le pénitent ne doit pas révéler les péchés ou les noms des autres), volontaire, et désintéressée (le pénitent ne doit pas se confesser pour obtenir des avantages temporels, comme pour donner à son confesseur une bonne opinion de lui), et courageuse (la honte ne doit pas fermer la bouche au pénitent). La confession est un acte de pénitence, et comme la pénitence inclut la haine et le regret du péché commis, la confession ne devrait pas être vantarde, loufoque, ou prétentieuse, mais honteuse, désolée et  humble.  La confession est essentiellement la déclaration d’un fait.  En conséquence, elle devrait éviter les défauts qui font qu’un aveu est sans valeur ou imparfait, comme le mensonge, les demi-vérités, les digressions, les cachotteries.  La confession devrait donc être véridique, claire, concise, et complète.  La confession appartient au sacrement de pénitence qui est le tribunal de la conscience.  Et, en conséquence, le pénitent s’accuse lui-même, se soumet au jugement de son confesseur, et il est écouté en secret.   La confession publique est valide mais non obligatoire.  En conséquence, celui qui n’entend pas la langue  de son confesseur n’est pas autorisé à se servir d’un interprète.  En règle générale, la confession devrait être orale.  Mais, pour de graves raisons (si le pénitent est muet, ou le confesseur sourd, ou s’il y a un danger que ceux qui sont tout proches entendent quelque chose), on peut la faire par signes ou par écrit.  Dans le cas d’une confession écrite, le pénitent devrait déclarer oralement, si possible, que l’écrit contient vraiment sa confession (canon 903).

 2739- Est-ce un péché grave de mentir à son confesseur ?  Il y a un péché grave quand le mensonge induit le prêtre en erreur au sujet d’une matière nécessaire (quand on tait une circonstance qui change l’espèce théologique du péché);  ou au sujet de la matière facultative qui est le seul péché avoué (quand un pénitent s’accuse mensongèrement de n’avoir  commis qu’un seul péché, et véniel de surcroit); ou au sujet d’une matière libre dont le confesseur s’enquiert et qu’il a besoin de connaître (les habitudes ou les occasions de péché).  Quelqu’un qui s’accuse faussement d’un péché grave ou qui exagère le nombre de ses péchés graves pèche mortellement par le fait même.  Mais on l’excusera s’il est ignorant, ou sous l’effet d’un trouble passager ou d’une illusion. Non seulement  y a-t-il un péché grave  dans les cas cités, mais la confession est rendue invalide par le défaut dans la matière produit par le mensonge. Car le confesseur n’a pas accès au véritable état de l’âme du pénitent.   Il y a un péché mortel quand le mensonge trompe le confesseur au sujet d’une matière qui n’est pas pertinente mais qui est grave en elle-même, comme quand le pénitent calomnie quelqu’un.  Dans  ce cas, la confession est rendue invalide par le manque des dispositions que devrait posséder le pénitent.   Il y a un péché léger quand le mensonge trompe le confesseur au sujet d’une matière libre qui n’est pas le seul péché confessé, ou que le confesseur n’a pas à connaître pour juger et donner ses directives; ou quand le mensonge  n’est pas sérieux, et est sans rapport avec la confession.  Dans ces cas, le sacrement n’est pas rendu invalide, car le manque de sincérité ne change pas la décision du confesseur.

 2640- La confession intégrale. La complétude,  ou l’intégralité de la confession est double. L’entièreté matérielle consiste dans la déclaration de tous les péchés mortels commis, non encore confessés, non encore absous.  Cette sorte de complétude est parfois impossible, et donc non nécessaire. Car l’entièreté est obligatoire en vertu d’une loi positive du Christ, et les lois positives n’obligent pas en cas d’impossibilité (361). La complétude formelle consiste dans la déclaration de tous les péchés mortels que quelqu’un, en ce moment, tout bien considéré, pourrait et devrait confesser. Cette sorte de complétude est nécessaire pour une confession valide et fructueuse, parce que la loi de Dieu  demande, autant que possible une confession complète, et parce que une confession complète est possible.  Comme celui qui est obligé par une loi est aussi obligé de prendre les moyens pour observer cette loi, ceux qui se présentent au confessionnal devraient d’abord examiner leur conscience, à moins que ce soit impossible ou non nécessaire.  Le temps et le soin qu’on doit donner à cet examen dépendent de chaque personne et des circonstances.  Mais tous devraient prendre la chose au sérieux, tout en évitant le scrupule.  Et ils devraient tous se rappeler que la contrition est plus importante que la confession.

 2641- La manière de se confesser.  L’intégralité de la confession en ce qui a trait aux péchés mortels va jusqu’aux aspects suivants.  On doit donner l’espèce théologale et l’espèce morale d’un péché (197 suiv), car, autrement, le confesseur ne comprend pas la nature du cas. Celui qui a commis un vol mortel ne satisfait pas en confessant un vol véniel.   Celui qui est coupable du péché spécifique de calomnie ne satisfait pas par une accusation vague de péchés en parole.  Mais l’impossibilité excuse, comme quand un pénitent ne conserve qu’un vague souvenir de son péché.  On  doit donner le nombre exact des péchés, quand la chose est possible, ou un nombre approximatif.  Celui qui exagère le nombre intentionnellement, ou déclare un péché dont il n’est pas coupable n’est pas obligé de se rétracter.  Mais celui qui intentionnellement diminue considérablement le nombre de ses péchés, doit compléter sa confession la prochaine fois qu’il se confessera (202 suiv).  On doit déclarer les circonstances qui changent l’espèce du péché.  Par exemple, le fait que la personne qui a été scandalisée était le sujet du pénitent; que la personne qui a été traitée irrespectueusement était le supérieur du pénitent; que la somme volée était très grosse (72). On doit déclarer l’acte externe qui complète l’acte interne. Et, en conséquence, celui qui a commis un péché d’impureté ne fait pas une véritable confession s’il se contente de dire qu’il a consenti à des désirs impurs (89-93).

 2642- Les cas disputés.  Les circonstances qui aggravent considérablement un péché sans en changer l’espèce.  Ceux qui sont pour   l’obligation de confesser ces circonstances mettent de l’avant que si le confesseur ne les connait pas, il est incapable de donner au pénitent des directives appropriées.  Ceux qui sont contre l’obligation de confesser ces circonstances affirment que l’espèce du péché donne au confesseur assez de connaissance, et que l’obligation de confesser les circonstances aggravantes rendrait le fardeau de la confession trop lourd pour le pénitent.  Mais tous admettent que, par accident, il peut y avoir un devoir de confesser une circonstance de cette sorte, comme quand elle fait d’une faute un péché réservé, ou quand elle consiste dans une occasion de péché ou dans une mauvaise habitude; ou quand elle produit un grand changement relativement à la satisfaction (un vol de dix mille euros est différent d’un vol de mille euros).

 Les effets externes du péché qui sont imputables. On doit les confesser, d’après une opinion, puisqu’ils sont voulus dans leur cause (96, 102).  Mais, selon une autre opinion, ils n’ont pas à être déclarés en confession puisqu’ils ne sont pas des péchés, mais des conséquences de péchés.  Une troisième opinion soutient qu’on doit les déclarer en confession si on n’a pas rétracté le mal avant que les effets n’apparaissent.  Autrement, non.  Tous admettent, cependant, que, dans ce cas, le pécheur devrait déclarer qu’il a péché en prévoyant la conséquence de son acte, et qu’il devrait avouer la conséquence elle-même, si elle comporte quelque chose que le confesseur devrait connaître (censure, irrégularité).

 Les péchés dont la commission ou la gravité ou la rémission est incertaine.  Si l’incertitude porte sur le fait ou sur la gravité du péché, il n’y a pas d’obligation de déclarer le péché, même si sa commission ou sa gravité est probable.  Car, l’obligation, dans ce cas, ne peut pas être prouvée. Mais s’il est certain qu’un péché grave a été commis, mais si on doute que le péché ait été confessé, un simple doute ou un simple soupçon favorable à la confession n’exempte pas de l’obligation.  Une opinion probable favorable à la confession excuse selon le probabilisme; mais elle n’excuse pas selon l’équi- probabilisme, à moins que le doute ne porte sur une confession faite depuis longtemps par quelqu’un qui avait à cœur de se confesser fidèlement; ou à moins qu’il ne s’agisse d’un scrupuleux (655 suiv, 708, 709).

 2743-- Quand l’intégralité matérielle n’est pas nécessaire.  Elle n’est pas due à cause d’une impossibilité dans les cas suivants.  Quand il y a une impossibilité physique, comme quand quelqu’un est à l’article de la mort et est trop faible pour se confesser; ou est muet ou sourd, ou ne parle pas correctement la langue de son confesseur; ou ne peut pas finir sa confession en raison d’un naufrage subit ou d’un autre grand péril.   Quand il y a une impossibilité morale, comme quand l’intégralité matérielle ne peut pas exister sans un grand mal temporel ou spirituel distinct des inconvénients inhérents à la confession elle-même; ou quand il y a une raison qui rend nécessaire de se présenter au confessionnal immédiatement (le désir de ne pas rester longtemps en état de péché mortel).  Exemples.  Un grand tort spirituel, quand un pénitent est scrupuleux; un grand dommage temporel, comme quand un pénitent doit fuir pour échapper à l’assassinat.  Quelques moralistes affirment, d’autres nient, le devoir de mentionner un péché qui diffamera un complice et le confesseur.  En pratique, il semble qu’on ne doive pas insister là-dessus (2065).

 2744- La complétion ou la répétition de confessions passées incomplètes.  On doit compléter les confessions passées qui manquaient d’entièreté matérielle, si la cause de l’impossibilité a cessé.  La répétition d’un péché est nécessaire quand la confession manque d’entièreté matérielle ou d’une autre chose essentielle. C’est-à-dire, si un péché a été illégalement caché, ou confessé sans en avoir le repentir, on doit déclarer le sacrilège commis et refaire la confession passée, puisqu’elle était invalide.  Mais si on fait la nouvelle confession au même confesseur, et s’il s’en souvient, on peut aller plus rondement.  Une répétition générale est nécessaire quand plusieurs confessions passées étaient certainement invalides en raison du manque de complétude formelle ou d’un autre défaut.  Ainsi, celui qui a fait de mauvaises confessions pendant trois mois doit faire une confession générale de toute cette période.  Une confession générale est à conseiller quand il y a un doute prudent sur la valeur des confessions passées.   Elle est permise quand elle aide un pénitent à être plus contrit et à mener une meilleure vie.  Elle n’est pas permise quand elle fera du tort, comme quand un scrupuleux sera tourmenté et harassé par le souvenir de ses péchés passés.

 2745- La satisfaction.  Le troisième acte du pénitent est la satisfaction. On la définit ainsi : une compensation pour l’injure faite à Dieu par les péchés, laquelle est imposée par le ministre de Dieu dans le sacrement de pénitence, acceptée et accomplie par le pénitent.  Cet acte est une compensation ou un paiement fait à Dieu.  Il est un acte de réparation et de justice.  La compensation est imposée par le confesseur, dans le but principal de restaurer l’amitié entre Dieu et le pécheur.  En conséquence, ce n’est pas l’égalité qui est recherchée, mais la bonne volonté de faire tout ce que le confesseur imposera.  La compensation est acceptée et accomplie. Ceci est requis pour la complétion, non l’essence du sacrement.  Celui qui est vraiment contrit désire satisfaire; celui qui se confesse offre sa satisfaction.  Ainsi, si pour une raison quelconque, il ne fait pas de satisfaction, son désir de satisfaire suffit pour le sacrement.   Mais son omission d’accomplir la satisfaction rend le sacrement incomplet.

 2746- Les effets d’une satisfaction actuelle. Il y a un effet de rémission qui consiste dans la remise d’une portion de toute la peine temporelle due au péché,  opérée par le sacrement lui-même.  Il y a un effet médicinal qui consiste dans la prise de conscience de la malice du péché, dans le soin et la vigilance à apporter pour éviter les rechutes, et dans l’enlèvement des mauvaises tendances, que les actes pénitentiels inculquent et promeuvent. 2747-   Les conditions d’une satisfaction effective.  Pour la validité (pour satisfaire à l’obligation) le pénitent doit accomplir sa pénitence en ce qu’elle a d’essentiel, de la façon prescrite par le confesseur.  Et il doit l’accomplir lui-même, en personne, à moins que le confesseur ne permette ou ne conseille un accomplissement de la pénitence par procuration (canon 887).  Une pénitence accomplie quand on est en train de pécher ou quand on conserve une attache au péché n’est pas une satisfaction, mais une nouvelle offense.  Pour qu’elle soit fructueuse, il faut qu’elle soit faite quand le pénitent est en état de grâce, car les œuvres des ennemis de Dieu ne lui sont pas surnaturellement agréables. Ou, plus exactement, une pénitence faite en état de péché mortel, mais sans attache au péché, et sous l’influence de la grâce actuelle n’a pas de droit strict d’amitié ou de justice à la repentance divine.  Mais il semble convenable qu’elle soit acceptée par la libéralité divine comme satisfaction partielle pour les péchés passés.

 2748- L’obligation d’accepter et d’accomplir la pénitence.  L’obligation est grave en elle-même, puisque la pénitence appartient à l’intégrité du sacrement.  Et, en conséquence, son refus ou sa négligence est une injure faite à une chose sacrée.  Mais elle peut-être légère par accident, comme quand la pénitence a été imposée pour une matière qu’on était  libre de confesser ou pas;  ou quand la satisfaction prescrite est quelque chose de très léger (comme un ou deux je vous salue Marie).  Un pénitent n’est pas tenu d’accepter une pénitence déraisonnable, et il peut chercher une commutation de la peine quand ce cas se présente.  En règle générale, la négligence qui porte sur les circonstances d’une punition (le temps, la posture)  n’est pas un péché grave.  Mais elle peut, par exception, devenir sérieuse (si quelqu’un retarde pendant six mois une pénitence gravement obligatoire, ou au point d’être en danger de l’oublier; si quelqu’un omet de faire sa pénitence à genoux, comme l’avait expressément prescrit le confesseur).

 2749- Les causes qui excusent.  La commutation. S’il y a une raison juste (la sévérité excessive de la pénitence), le pénitent peut faire changer sa pénitence pour quelque chose de plus léger. On peut demander de changer la pénitence au confesseur qui l’a imposée, probablement après la confession ou en dehors du confessionnal, ou même après une longue période de temps, et même si le confesseur n’en a gardé aucun souvenir.  Un autre confesseur peut aussi alléger la pénitence, mais seulement en confession, et après qu’il ait entendu un résumé suffisant des péchés pour lesquels la pénitence a été donnée.  La cessation.  Il n’y aucune obligation d’accomplir une pénitence en cas d’impossibilité, qu’elle soit physique (le pénitent est mourant), ou morale (le pénitent a oublié la pénitence et n’a pas la possibilité de questionner le confesseur  à ce sujet).

 2750- Les pré-requis dans le ministre pour une absolution valide. La loi divine requiert le pouvoir des ordres, car, seuls les prêtres ont été mandatés par le christ pour être les ministres de la pénitence. La loi naturelle requiert le pouvoir de juridiction, puisque le sacrement de pénitence s’exerce dans la forme d’un procès judiciaire, ce qui suppose l’autorité de juger. La loi de l’Église requiert l’approbation de l’évêque, ou sa décision que tel prêtre a tout ce qu’il faut pour entendre les confessions. L’approbation est toujours donnée en même que temps que la juridiction.

 2751- Le pouvoir de juridiction. Le pouvoir de juridiction est si nécessaire que sans lui, l’absolution est nulle.  Les canons 872 et suiv  du code traitent de la juridiction en général. Le pape détient la juridiction ordinaire sur toute l’église, et, par les ordinaires, sur les curés, sur les supérieurs religieux des ordres exempts etc.  La juridiction déléguée vient de la loi elle-même en faveur des pénitents mourants (canon 882), qui font un voyage maritime (canon 883), qui voyagent en avion, ou qui sont à l’étranger.   Elle vient aussi des hommes, par ces prêtres qui ont obtenu d’un supérieur compétent,  oralement ou par écrit,  la faculté de confesser.  Les canons 874, 975, 876, 519 et suiv  traitent de cas spéciaux de juridiction.  Les religieuses vivant en communauté devraient avoir, pour chaque maison, un confesseur ordinaire, et un confesseur extraordinaire qui vient quatre fois par année.  De plus, l’évêque devrait assigner des confesseurs supplémentaires auxquels les religieuses pourraient librement se confesser. Et des confesseurs pour des religieuses individuelles, pour favoriser un plus grand progrès spirituel.

 2752- Quand l’Église supplée à la juridiction. Dans certains cas, l’Église, pour le bien des âmes, supplée à la juridiction pour des prêtres qui ne l’ont pas.  Dans le cas d’une erreur commune, c’est-à-dire quand tous ou plusieurs fidèles d’un endroit pensent qu’un prêtre a la juridiction, comme quand il est assis dans un confessionnal d’une église publique écoutant ou attendant ceux qui viennent se confesser. L’erreur commune n’est pas une erreur de la loi, mais d’un fait.  En cas de l’incertitude de la loi (si tel péché est réservé), ou de fait (si la juridiction du confesseur a expiré), ou de la juridiction du confesseur, (si le confesseur a une raison positive ou probable en faveur de son droit à absoudre). L’Église supplée à la juridiction pour l’absolution d’une censure réservée que le prêtre ne connaissait pas, à moins qu’elle ne soit réservée d’une façon toute spéciale pour le saint siège (canon 2247, n.3); en cas de danger de mort, quand la pleine juridiction est donnée à tout prêtre (canon 882).

 2753- Les limites de la juridiction. Les péchés réservés ou les cas. Dans l’intérêt de la discipline et du bien des âmes, l’absolution de certains crimes particulièrement atroces ou pernicieux est réservée aux supérieurs hiérarchiques, à savoir, au pape ou à l’évêque. On n’encourt pas la réservation dans un cas réservé  en raison de censure, si l’acte du pénitent n’était  pas gravement imputable, ni probablement dans un cas réservé dans son propre intérêt (à mois que l’autorité qui réserve en ait décidé autrement), si le pénitent était ignorant (non de l’ignorance crasse) de la réservation (canon 2229).
Pour qu’il soit réservé, un péché doit être mortel, consommé (non seulement tenté), certain et formel (accompli avec la connaissance de la malice spéciale qui fait qu’un péché est réservé).  Le péché cesse d’être réservé quand la confession est faite par des malades incapables de quitter leur maison, ou par des gens qui sont sur le point de se marier; quand un supérieur a refusé de demander d’absoudre un cas réservé; ou quand un confesseur juge que la demande de facultés ne peut pas se faire sans causer un tort grave au pénitent, ou sans représenter un danger pour le secret professionnel; ou quand la confession est faite en dehors du territoire du supérieur qui réserve ce péché.
 

 Les personnes réservées. Ceux qui n’ont pas de facultés spéciales ne peuvent pas entendre validement les confessions de religieuses (canon 876), car le directeur de conscience de ces religieuses devrait être doué d’une vertu spéciale, de connaissances et de prudence. Les supérieurs religieux, les maîtres de novices et les recteurs de séminaires ou de collèges ne devraient pas être habituellement les confesseurs de leurs sujets (canons 518, n 2, 891), à moins qu’on ait oublié la distinction qui existe entre le for externe et le for interne. Finalement, pour prévenir un abus du sacrement et des occasions de rechute, un confesseur ne peut pas validement absoudre un complice du péché contraire au sixième commandement, consommé ou non consommé;  ou du péché de complicité lui-même, comme matière nécessaire du sacrement,  si le péché était des deux côtés externe, certain et grave intérieurement et extérieurement (canons 884, 2367).

 2754- L’absolution des cas réservés. En danger de mort, tout prêtre peut pardonner tous les péchés réservés et relever de toutes les censures.  Mais si le malade récupère et revient à la vie, il y a un devoir, dans certains cas particuliers, d’avoir recours au supérieur légal (canons 882, 2252).  Le dernier canon précise deux cas dans lesquels un recours au supérieur est nécessaire après qu’un malade ait recouvré la santé : une censure prononcée par un supérieur, et celle qui est le plus spécialement réservée au saint siège.  La sacrée pénitencerie a ajouté un autre cas, celui d’un prêtre qui s’est engagé dans les liens du mariage et qui est incapable de s’en libérer,  et qui, en danger de mort, demande d’être absous de la censure du canon 2388.  Dans les cas urgents, c’est-à-dire si les censures qui ont un effet immédiat ne peuvent pas être appliquées extérieurement sans un grave danger, un scandale ou une infamie, ou si le pénitent trouve difficile de demeurer en état de péché mortel pendant tout le temps qu’il faut pour recevoir une réponse du supérieur,  dans ces cas, dis-je, n’importe lequel confesseur peut au confessionnal absoudre de ces censures, quelque réservées qu’elles soient.  Mais, il doit imposer, sous peine de retomber sous le coup de la censure, l’obligation de recourir en dedans d’un mois (par lettre, ou par l’intermédiaire du confesseur, si on peut le faire sans un grand inconvénient) à la sacrée pénitencerie, ou à un évêque ou à un supérieur qui a la faculté, sans mentionner de nom.  Le confesseur impose aussi l’obligation de remplir ses injonctions (canon 2254, 1).

 On doit noter les points suivants.  Les deux circonstances qui rendent un cas urgent sont celles  qui sont spécifiées dans le canon : la difficulté d’observer la censure, la difficulté de demeurer dans le péché.  Toutes les censures qui prennent effet immédiatement, constituent, même si elles sont réservées,  l’objet de l’absolution.  Avec une seule exception, celle qui est encourue par le canon 2388, 1.  Il s’agit là du cas d’un prêtre marié incapable de se séparer. D’après ce canon, aucune absolution ne peut être donnée, même en cas d’urgence.  La censure d’une sentence déjà portée pour fausse dénonciation peut être absoute d’après ce canon, seulement  si les conditions du canon 2363 sont remplies (la rétractation actuelle formelle et la réparation; l’imposition d’une pénitence grave et longue. Et le péché lui-même demeure par lui-même réservé au Saint siège.)  Une autorité extrinsèque suffisante est disponible pour assurer, en pratique, l’extension du pouvoir que ce canon accorde pour les censures portées par une autorité humaine, qui sont des censures à être portées dans le futur.  Les sections 2 et 3 de ce canon indiquent le droit du pénitent d’aller après coup à un confesseur privilégié,  sans qu’on lui impose de recourir à un supérieur, ou d’observer les décision d’un supérieur auquel il aurait fait appel; et la procédure à suivre quand le recours est moralement impossible.  Hors des cas de nécessité, ne peuvent absoudre que ceux qui ont des facultés ordinaires ou déléguées.  La loi elle-même accorde aux pasteurs, pendant tout le temps pascal, le pouvoir d’absoudre des péchés que l’ordinaire s’est réservé pour lui-même.  Et les missionnaires ont le même pouvoir pendant le temps où ils donnent une mission (canon 899. 3).  Mais cela ne s’applique pas aux censures ou aux cas réservés pour l’ordinaire par le siège apostolique, ou par la loi, comme les excommunications qui prennent effet immédiatement, que le canon 2350 porte contre les fauteurs d’avortement.

 2755- L’absolution donnée par quelqu’un qui n’a pas la juridiction.  L’effet.  L’absolution de péchés mortels donnée sans juridiction est invalide; de péchés véniels, illicite et probablement invalide.  Dans certains cas, cependant, l’Église supplée, comme il a été dit en 2752.   La faute. Il n’y a pas de péché si l’absolution est donnée de bonne foi, comme quand un confesseur, sans faute de sa part,  ne connait rien des censures.  Si l’absolution est donnée de mauvaise foi, et si le confesseur sait que l’Église ne suppléra pas, il commet un grave péché par un manque de respect envers un sacrement, et par le tort causé au pénitent.  Si le confesseur sait qu’il n’a pas de juridiction, mais que l’Église supplée pour une erreur commune, aucun péché ne semble avoir été commis, si on a une bonne raison de donner l’absolution (l’absence des autres prêtres).  Mais, autrement, il y a un péché mortel ou véniel selon les circonstances. La punition. Celui qui, par présomption, entend des confessions sans avoir de juridiction ou absout d’un cas réservé pour lequel il n’a aucune faculté, encourt, dans le premier cas, par le fait même, la suspension du pouvoir des ordres, et, dans le deuxième, l’interdiction d’entendre les confessions (2366).

 2756- Les devoirs du confesseur avant la confession.  La capacité d’entendre les confessions.  Le confesseur devrait avoir la connaissance qui lui permette de résoudre les cas usuels, et de trouver la solution des cas plus difficiles; une prudence suffisante pour  appliquer ses connaissances à bon escient, et pour éviter ce qui est dangereux ou douteux; une bonté suffisante pour être sincèrement désireux du bien spirituel du pénitent, et être patient en écoutant, et ferme en corrigeant.   Vouloir écouter les confessions.  Le confesseur est obligé, en justice et en charité, d’écouter les confessions de ceux qui le demandent raisonnablement.  Il doit observer les règles du rituel et du code qui portent sur le lieu et la manière de la confession (canon 908-910).

 2757- Les devoirs du confesseur d’écouter les confessions en tant que juge.  Comme la confession devrait être entière, le confesseur a l’obligation grave de questionner le pénitent, quand il a des raisons de penser que la confession n’est pas complète.  Avec des personnes pieuses et bien formées, il n’y a pas, bien entendu, de raison de poser des questions. Et puisque le devoir de présenter une confession complète repose sur le pénitent, on peut regarder comme un péché véniel la négligence d’un confesseur, quand il est assommé par une multitude de confessions.  Puisqu’on ne doit pas rendre la confession onéreuse ou dommageable au pénitent, le confesseur se doit d’user de beaucoup de tact  dans les questions qu’il pose.  Il lui convient de suivre la règle suivante :  il est préférable de dire trop peu que beaucoup trop.  Il doit éviter toute parole ou toute remarque qui pourrait enseigner le péché à un jeune, ou scandaliser un vieux.  Il doit être très réservé quand il parle de ce qui se rapporte au sixième commandement.  Et s’il a des questions à poser à ce sujet, il doit commencer par des choses très générales. Il ne peut ni directement ni indirectement s’enquérir du nom d’un complice (canon 888).  Mais il a le droit d’investiguer dans les matières qu’il a l’obligation de connaître, même s’il finit, par là, à connaître le nom du complice.  Quand le bien commun demande qu’on loge une plainte contre un complice, le confesseur peut obliger le pénitent de faire cette plainte à un supérieur. Mais il est rare qu’il soit convenable que le confesseur assume le rôle d’accomplir ce devoir lui-même.  Il devrait alors demander au pénitent qu’il lui raconte son cas en dehors du confessionnal, si cela peut se faire (1287).   Comme le pénitent agit comme un accusateur au confessionnal, on devrait le croire quand il parle pour et contre lui.  Mais, s’il arrivait jamais que le confesseur ait la certitude que son pénitent mente, sa réaction dépendra de la source de sa connaissance.  Si la connaissance n’est pas d’origine sacramentelle mais vient d’une expérience vécue par le confesseur (parce qu’il a vu le pénitent commettre un péché, et sait pertinemment que le silence qu’il garde au sujet de son péché ne provient pas d’un manque de mémoire, d’une ignorance ou d’une confession précédente), il devrait essayer d’inciter son pénitent à dire la vérité; et si ce dernier s’entêtait, il devrait lui refuser l’absolution.  Si c’est par la parole d’une tierce personne que le confesseur est moralement certain que le pénitent tait un péché, il devrait, selon certains moralistes, accorder ou refuser l’absolution; selon d’autres, il doit refuser.  Finalement, si la connaissance du confesseur vient d’une confession antérieure, ou d’une confidence qui oblige au secret, il doit respecter le secret. Il ne peut donc demander aucune question qu’il n’aurait pas demandée autrement. Et si le pénitent n’avoue pas sa faute, il doit donner l’absolution, selon certains, ou faire semblant, selon d’autres.

 2758- Les devoirs du confesseur-juge dans la décision des cas.  Le confesseur doit porter un jugement sur l’état passé de l’âme du pénitent tel qu’il lui a été  déclaré.  Mais un défaut ou une faute ne rendrait pas ici le sacrement nul.  La malice objective des péchés (leur malice théologale et morale), c’est la connaissance du prêtre qui lui permettra de la reconnaître;  et la malice subjective, les déclarations et les réponses du pénitent. A certains moments, le confesseur devra se contenter d’une décision qui conclut à l’incertitude du péché, ou à son caractère douteux.  Le confesseur devrait porter un jugement sur les dispositions du pénitent ou sur la sincérité ou la profondeur de son repentir.  Mais la probabilité suffit, et l’absence de soupçon.  La confession dévote du pénitent, sa promesse d’amendement, le tremblement de la voix, les sanglots sont des indices d’une bonne foi; comme sont des signes de mauvaise foi une attitude hautaine, le peu de cas fait des promesses passées, la répugnance à se confesser ou l’insouciance.

 2759- Les devoirs du pasteur-juge en prononçant une sentence.  Le devoir d’obliger.  Le confesseur doit imposer au pénitent les devoirs que nécessite l’essence du sacrement (il n’y a pas de vraie contrition sans la volonté de faire une restitution, une réparation, ou une satisfaction; d’éviter les occasions de péché, et de se battre contre les mauvaises habitudes), ou les pénitences qui sont requises pour l’intégrité (le prêtre doit imposer une pénitence convenable). Pour sauvegarder la morale, la loi de l’Église oblige gravement un confesseur d’obtenir de son pénitent, sous peine de péché grave, qu’il dénonce un autre confesseur certainement coupable de sollicitation, à moins qu’une grave raison n’en dispense le pénitent.  Et si le pénitent ne le veut pas, le prêtre doit lui refuser l’absolution. Pour des détails sur cette loi, et sur les punitions que méritent les sollicitations, le refus de dénoncer, les fausses accusations, voir les commentaires des canons 904, 2368, et 2363 du code.

 Le devoir de remettre les péchés.   Le confesseur est tenu, sous peine de péché grave, de donner l’absolution immédiatement à celui qui est bien disposé.  Car il y a, entre le confesseur et le pénitent,  un contrat tacite à l’effet que l’absolution sera accordée si le pénitent en est digne; car le pénitent s’impose un grand effort pour obtenir l’absolution, et il est privé d’un grand bien si on la  lui refuse (canon 886).  Si on ne confesse qu’une matière qu’on est libre de confesser ou pas, c’est parfois un péché véniel de refuser l’absolution sans raison.  Mais on ne commet aucun péché si on a de bonnes raisons de refuser l’absolution, et si le pénitent y consent.

 Le devoir de retenir les péchés.   Le confesseur devrait toujours refuser l’absolution à ceux qui ne sont sûrement pas contrits, ou à ceux, qui malgré tous ses efforts, ne parviennent pas à regretter vraiment leurs péchés. Car, à ce genre de personnes, l’absolution ne servirait à rien; et elle ferait du prêtre un collaborateur ou un coopérateur. Semblablement, on devrait refuser l’absolution à ceux qui en sont incapables (ceux qui n’ont pas encore commis de péché, ou qui n’accusent que des imperfections).  Si on doute si le pénitent est apte ou non, on devrait remettre l’absolution à plus tard; mais on peut la donner conditionnellement pour une raison vraiment sérieuse (s’il est clair que le pénitent ne reviendra pas, ou s’il se confesse en préparation au mariage).

 2760- Les pénitents auxquels on devrait refuser l’absolution. Il y a trois classes de pénitents à qui on devrait tout spécialement refuser l’absolution, en raison de leur manque de repentir. Ceux qui refusent d’abandonner une occasion de péché prochaine volontaire. Ces gens sont des impénitents, et ils sont indignes de recevoir l’absolution. Mais on peut donner l’absolution à ceux qui promettent d’abandonner une occasion prochaine volontaire, ou d’utiliser des moyens de défense sûrs, s’ils se trouvent dans une occasion prochaine et nécessaire de péché (263 suiv).  On devrait considérer comme bien disposés ceux qui ont contracté l’habitude d’un péché grave, s’ils ne sont pas disposés à se servir des moyens appropriés pour la surmonter, mais s’ils promettent sérieusement de faire usage des moyens prescrits par le confesseur.  Un péché est habituel quand il est commis souvent.  C’est-à-dire, pour un péché externe, environ cinq fois par mois, et pour un péché interne, à peu près cinq fois par semaine; et quand le vice est ce qui motive le pécheur à l’action : un désordre motivé par l’injustice, l’intempérance motivée par le plaisir des sens, des péchés contre la charité motivés par la haine.  Mais on devrait tenir compte aussi du caractère de la personne (une personne dont la volonté est faible est plus facilement asservie par une passion que celle dont la volonté est forte), et du vice (un péché fascinant comme l’impureté devient une habitude plus rapidement que d’autres péchés).  Aux récidivistes qui ont confessé le même péché mortel en trois ou quatre confessions précédentes, et qui y sont retombés de nouveau sans faire aucun progrès,  on devrait  donner l’absolution s’ils sont sincères, et si ils donnent quelques signes ou preuves de cette sincérité (un effort fait pour surmonter leur habitude).  Autrement (sauf en cas de grande nécessité, quand on peut leur donner le bénéfice du doute et leur accorder une absolution inconditionnelle), on ne devrait pas leur donner l’absolution, mais les éloigner gentiment du confessionnal pendant un certain temps, car il n’y a aucune raison que la douleur d’avoir péché soit plus grande ou meilleure que celle du passé.

 2761- La pénitence sacramentelle.   L’obligation.  Le confesseur est tenu d’imposer une pénitence pour assurer l’intégrité du sacrement, et le bien du pénitent. Les exceptions à cette règle sont celles où le pénitent ne peut accomplir aucune pénitence, comme quand il est à l’article de la mort; ou quand  après avoir reçu l’absolution et la pénitence, il se souvient d’une matière nouvelle et nécessaire.  C’est au moins un péché véniel de donner une pénitence après l’absolution; et c’est un péché grave de ne donner aucune punition, à moins que, seule, une légère punition ne soit due.

 La quantité. La lourdeur de la pénitence doit être proportionnelle à la grandeur de la faute du pénitent.  C’est-à-dire, une plus grosse pénitence pour une matière nécessaire, et une plus légère pour une libre.  La pénitence doit aussi prendre en considération la malice morale et la fréquence des péchés Suffisent pour une matière sérieuse les actes que l’Église peut commander sous peine de péché sérieux (comme la messe, un jeûne, les cinq dizaines du chapelet, ou les litanies des saints).  Les pénitences légères sont le de profundis, les litanies de saint Joseph, cinq pater et cinq ave. On peut diminuer le poids d’une pénitence pour des raisons suffisantes,  comme la maladie du pénitent, la probabilité qu’une pénitence plus lourde l’éloignerait du confessionnal, le fait que sa contrition est très grande, ou qu’il a gagné une indulgence plénière; l’accomplissement de la pénitence par le confesseur lui-même).  On peut alléger une pénitence lourde en la joignant à quelque devoir qu’on doit de toute façon  remplir (demander à un pénitent de dire le chapelet tout en assistant à la messe du dimanche;  ou l’obliger d’aller à la messe le dimanche, et de dire quelques prières après la messe).

 La qualité. La pénitence devrait jouer le rôle d’un remède capable de combattre ou de guérir la maladie spirituelle du pénitent.  C’est-à-dire que, autant que possible, on devrait demander au pénitent de poser des actes qui l’aideraient à corriger ses manquements principaux.  Ainsi, pour les avares ou les égoïstes, une aumône ou un autre geste de miséricorde serait une pénitence appropriée.  Pour les sensuels, un jeûne ou un autre geste d’austérité; pour ceux qui sont relâchés ou irréligieux, une prière, une visite au saint sacrement, une méditation, la fréquentation des sacrements.  Normalement, il suffit d’imposer des prières comme pénitence, puisque la prière est un remède universel.  On doit éviter les pénitences qui ne conviennent pas (des jeûnes à ceux qui doivent manger pour faire leur travail), celles qui sont trop difficiles (des pèlerinages en pays éloignés), celle qui font du tort (qui rendront quelqu’un suspect ou ridicule).

 2762- Les devoirs du confesseur comme médecin spirituel.  Les remèdes généraux. Le confesseur devrait prêter une grande attention à l’étude des livres moraux et ascétiques, pour pouvoir suggérer à ses pénitents des moyens adaptés à leurs besoins, pour qu’ils puissent surmonter leurs difficultés, et éviter les rechutes futures. Ainsi, si un pénitent désire savoir comment il doit faire pour combattre la colère, l’ivrognerie ou l’impureté, le confesseur devrait savoir quoi lui dire, quelles sont les mesures à conseiller.    Les remèdes spéciaux.  Certaines classes de pénitents ont besoin d’une attention spéciale. Ainsi, on devrait indiquer à ceux qui sont tentés ou affligés les moyens pour combattre la tentation et la tristesse; aux scrupuleux on devrait interdire un examen prolongé de leur conscience, ou, dans leurs confessions, d’entrer dans tous les détails, ou de consacrer trop de temps à leurs dévotions.  On devrait encourager les malades et les moribonds à se mettre dans de bonnes dispositions, et à écarter les pensées de peur et de découragement.   Les personnes spirituelles ont souvent besoin d’aide quand elles rencontrent la sécheresse ou la désolation spirituelle.  On devrait réprimander les insouciants, les malicieux, les endurcis dans le péché.  Mais il faut toujours joindre la bonté à la sévérité, pour ne pas décourager le pénitent et le dégoûter de son devoir d’état.

 2763- Les devoirs du confesseur en tant que professeur ou guide. L’instruction. Le confesseur devrait enseigner aux enfants et à d’autres personnes ignorantes les vérités qu’ils ne connaissent manifestement pas, surtout si elles sont nécessaires pour une réception fructueuse du sacrement. Comme, par exemple, les mystères de la foi qu’on doit croire explicitement, et les dispositions requises pour recevoir l’absolution (924). Il devrait leur enseigner leurs devoirs quand le bien des pénitents le demandera.  C’est-à-dire, quand le pénitent voit un péché dans ce qui n’en est pas, ou un péché grave dans un péché véniel, et vice-versa; ou quand l’ignorance d’un pénitent est gravement coupable, ou s’il est invinciblement ignorant, mais se détournera d’un péché si on lui donne une instruction suffisante.  Si une instruction a peu de chance de faire du bien, un confesseur ne devrait pas instruire de ses devoirs un pénitent invinciblement ignorant, à moins que le silence ne cause de plus grands dommages qu’une instruction.  Ainsi, si le confesseur prévoit que le rappel du devoir de restitution n’aura pour effet que l’endurcissement ou la mauvaise foi, ce serait une chose oiseuse et même mauvaise de lui en parler.   Mais s’il prévoit que, s’il ne parle pas, le pénitent fera des choses pires encore, scandalisera les autres et leur causera des dommages, il aurait l’obligation de l’instruire.

 La direction.  Dans les matières spirituelles, un confesseur devrait avoir le désir et la capacité de conseiller et de donner des avis.  Par exemple, au sujet d’un état de vie (le mariage, l’état clérical, la vie religieuse), des règles volontaires ou des pratiques (les vœux, les austérités), de l’accomplissement de devoirs (l’éducation des enfants).  Pour des avis dans les affaires temporelles, le prêtre devrait diriger ses pénitents vers les avocats, les médecins ou autres spécialistes professionnels. On s’il est compétent lui-même en ces domaines, il devrait discuter de ces choses au parloir plutôt qu’au confessionnal.

 2764- Les devoirs du prêtre après la confession.  Par lui-même, ou en vertu de son ministère, le confesseur est tenu de garder inviolé le secret de la confession.  C’est-à-dire qu’il ne peut ni dévoiler ni utiliser au détriment du pénitent, toute information acquise pendant la confession.  Ce devoir est un devoir grave.  Il est imposé par la loi naturelle (puisqu’il y a un quasi contrat entre le confesseur et le pénitent à l’effet que le confesseur considère la confession comme confidentielle; par la loi divine (en voulant qu’on se serve de la confession, le Christ a voulu implicitement qu’elle soit écoutée de façon à ne pas devenir un objet de haine, de scandale ou de dommage); et par la loi ecclésiale (car les canons 889, 1757, 2369 interdisent formellement de révéler ou d’utiliser  ce que l’on appris en confession. Et de graves pénalités sont imposées aux transgresseurs). Dieu efface de sa mémoire les péchés qu’il a pardonné;  étant le représentant de Dieu,  le confesseur doit donc faire comme s’il ignorait ce qu’il a entendu. L’obligation à la confidentialité est si stricte que nul ne peut en dispenser. Le probabilisme n’y peut rien. Seule l’autorisation du pénitent pourrait justifier un confesseur de parler de ce qu’il a entendu en confessionnal.   Par accident, ou quand le confesseur fait une faute (une absolution refusée fautivement, ou accordée invalidement, une notion erronée de la gravité d’un péché enseignée et non corrigée, une restitution imposée quand elle n’était pas due, ou non imposée quand elle l’était, il est tenu de voir à ce que la faute soit corrigée, et que le pénitent ou une tierce partie n’ait pas à souffrir d’un dommage causé par la faute.
 

 Le devoir d’obligation en est un de justice dans les cas où il y a la violation d’une entente implicite (l’absolution retenue sans raison valable), ou un dommage causé positivement et coupablement (un avis erroné au sujet de la gravité d’un péché, ou du devoir de restitution).  C’en est un de charité dans d’autres cas où le confesseur peut, sans inconvénient majeur, aider son pénitent ou un autre dans les choses spirituelles ou temporelles (une mauvaise conception du devoir de restitution que le confesseur n’a pas rectifiée).  Le devoir de réparer les fautes est grave quand il y a un grave dommage (l’absolution invalide de péchés mortels), quand, à cause d’une erreur, quelqu’un a contracté une faute grave (si l’invalidité était volontaire), ou sera contractée par le refus de prévenir les conséquences de la faute (si l’invalidité a été découverte, si l’on sait que le pénitent mourra sans avoir reçu une absolution valide, mais on ne corrige  pas l’erreur).  Le devoir est léger si le dommage est léger (l’absolution invalide d’une matière facultative (libre) ou d’une matière nécessaire confessée par quelqu’un qui ira bientôt se confesser de nouveau), si la culpabilité est légère (ne pas avoir posé des questions sur l’espèce et le nombre des péchés, ni imposé une pénitence, quand l’ignorance de ces choses  est due à la distraction ou à l’oubli).

 2765- La façon de réparer des défauts commis en écoutant des confessions. La réparation à être faite.  Si le pénitent a été privé d’absolution, on devrait la lui donner; s’il a reçu un mauvais enseignement, on devrait lui en donner un bon; s’il y a eu une perte temporelle, il faut faire une restitution temporelle.  La personne à qui la restitution devrait être faite.  On devrait compenser la personne qui a été offensée.  En conséquence, si on a imposé une restitution par erreur à un pénitent, et s’il ne peut pas recouvrer sa propriété, un paiement est du à la tierce partie qui a connu une perte à cause de cet avis.  La façon de faire réparation. Autant que possible, on devrait faire la réparation à la prochaine confession du pénitent.  C’est cela qui cause le moins de soucis à toutes les personnes concernées. Mais si le confesseur a donné un mauvais enseignement à son pénitent dans une question d’importance, il est très probablement tenu (après avoir obtenu la permission de parler de matières de confession) de se rétracter même en dehors du confessionnal, si cela peut se faire sans un grand scandale ou sans un mal sérieux, chose rare.

 2766- Ce qui excuse du devoir de réparer les erreurs.  L’impossibilité physique.  Si le confesseur ne sait pas où se trouve le pénitent ou ne peut pas le trouver, il n’y a rien d’autre à faire que de se repentir de la faute, et de demander à Dieu qu’il pourvoie.  L’impossibilité morale.  Un inconvénient grave excuse, à moins que le confesseur ait commis une faute grave contre la justice (en omettant l’absolution, en donnant une instruction incorrecte sur un sujet important, en négligeant de  mettre en garde contre une occasion de péché grave; en demandant incorrectement de restituer une forte somme), ou à moins que le salut d’une âme soit en jeu, comme quand est en train de mourir un pénitent sans avoir été absous (1797 suiv).

 2767- L’obligation du secret de confession.  Son sujet. Le devoir du silence oblige d’abord le confesseur, puis tous les autres qui, d’une manière ou d’une autre, sont au courant de ce qui été dit en confession.  Ceux qui sont tous près du confessionnal, les interprètes ou les espions. Le pénitent, pour sa part, est tenu de garder secrètes les paroles du confesseur que ce dernier considère comme confidentielles (ce ne serait pas juste pour lui de trouver des prétextes, de dire, par exemple, que le confesseur l’autorise à parler, d’autant que le confesseur ne peut pas se défendre lui-même).  Son objet. Le secret couvre tous les péchés confessés, graves ou légers, privés ou publics; et le confesseur ne peut pas confirmer, par ses connaissances acquises au confessionnal,  ce qu’il sait par ailleurs. Il s’étend aussi à tout ce qui a été dit pour donner une compréhension plus grande des péchés, comme aux circonstances, au but, à l’occasion, à la coopération, et à toutes les choses dont la révélation lèverait le sceau du secret, ou rendrait odieux le sacrement,   (comme le déni d’absolution,  la pénitence imposée, le manque de sincérité, l’impatience, ou le scrupule, la longueur ou la brièveté de la confession). D’autres matières que tous ne connaissent pas, et que le pénitent a raison de vouloir garder confidentielles (le fait lui-même qu’il se soit confessé, son illégitimité ou sa surdité) devraient être considérés comme des secrets naturels.   Mais il n’y a pas de devoir de silence naturel ou sacramentel pour les choses que le confesseur connait par d’autres sources, et dont il est libre de parler (les faits connus par une confession non sacramentelle faite au prêtre et à d’autres dans l’intention qu’ils s’en servent; ou par la perception qu’a un prêtre d’un vol commis par le pénitent pendant la confession).

 2768- Les péchés contre le sceau de la confession.  Une violation directe se produit quand le confesseur déclare au pénitent lui-même ou à d’autres personnes une matière protégée par le sceau, et avec une clarté telle qu’on puisse reconnaître le pénitent et son péché.  Cela arrive même si aucun nom n’est prononcé, ou si le pénitent n’est pas connu par les auditeurs, ou ne vit plus, ou quand les auditeurs ne se rendent pas compte qu’ils sont en train d’écouter le contenu d’une confession.  Ce péché est grave, et, puisque l’offense faite à la religion et au public est toujours sérieuse, il ne connait aucune légèreté de matière. La peine est l’excommunication réservée au pape d’une façon spéciale (canon 2369).  Une violation indirecte arrive parfois, si le confesseur parle ou agit de façon à créer un danger de violation directe (s’il parle si fort dans le confessionnal que ceux qui sont à l’extérieur peuvent entendre, ou s’il garde un silence suspect quand on recommande son pénitent, ou s’il avertit les parents d’un pénitent de le surveiller de près, ou s’il refuse d’entendre une confession parce qu’il sait, par une confession antérieure, que le pénitent est très scrupuleux; ou s’il montre moins de confiance ou d’attention envers le pénitent).  Ce péché admet la légèreté de matière, puisque le danger de violation directe peut être éloigné.  Mais si la culpabilité est grave, on peut infliger une suspension ou des pénalités plus sévères (canons 2368, 2369).  Un usage illégal d’une connaissance sacramentelle arrive s’il n’y a pas de violation directe ou indirecte du sceau, mais si la conduite du confesseur est telle qu’elle discrédite la confession aux yeux du pénitent et des autres, comme quand un supérieur se guide, par ses connaissances acquises au confessionnal,  pour les choix et les directives qu’il donne à ses sujets.  Cela, le canon 890 le défend.

 Il y a une violation apparente du sceau s’il n’y a aucune violation directe ou indirecte du sceau, ni aucun usage illégal de connaissances acquises sous le sceau du secret, quand le langage du prêtre est calculé pour susciter le soupçon qu’un péché de ce genre se commet actuellement (si un curé, ou un prédicateur de retraite ou un moraliste prend pour exemple ce qu’il a entendu en confession, détruisant la confiance que ses pénitents avaient en lui).  Un scandale sérieux ou une diffamation peuvent être causés par des déclarations publiques portant sur les mœurs d’une cité, d’une communauté ou d’une classe.

2769- Les abus spéciaux. Les deux abus auxquels la confession est exposée de façon particulière sont la diffamation et l’impureté.  En conséquence, la loi de l’Église propose des protections spéciales contre ces dangers (2753, 2758, 2759).  La diffamation.  La réputation de tierces parties est protégée par la loi qui défend au confesseur de s’enquérir des complices.  La réputation du pénitent est protégée par la loi du sceau sacramentel; et celle du confesseur par la loi qui soumet ceux qui portent une fausse accusation de sollicitation contre lui à une excommunication spécialement réservée au pape, à la rétractation, à la réparation, et à une sévère pénitence (canons 888, 2, 889 suiv. 2263).  L’impureté.  On pourvoit au danger qu’un confesseur soit tenté de sollicitation par la connaissance qu’il a de la fragilité d’un pénitent,  par la loi qui oblige sévèrement de dénoncer ceux qui sont coupables de sollicitation (canon 904). 2770- L’absolution d’un complice,  On pourvoit aussi au danger auquel serait exposé un pénitent de céder à une sollicitation par une promesse d’absolution,  par la loi qui invalide l’absolution donnée par un complice (canon 884).

L’objet de la loi est un péché honteux, c’est-à-dire tout péché contre le sixième, consommé ou non, opéré par des paroles, des regards ou des gestes. Il est nécessaire que le péché soit doublement certain (comme fait et comme droit), externe et grave (intérieurement et extérieurement).  Il ne s’agit donc pas des péchés  commis contre d’autres vertus, ni de péchés internes ou légers de luxure.  Le sujet dont parle la loi est le compagnon immédiat et formel de l’acte même du péché.  Ne suffit donc pas pour être complice la coopération même prochaine (1507), ni un péché purement matériel, comme le commettrait un fou, un dormeur, un homme ivre, un enfant, ou un déséquilibré.  Il importe peu que le comparse soit pubère ou d’un autre sexe, ou que le confesseur ait déjà été clerc au temps de la complicité. 2771-  L’effet de la loi qui porte sur l’absolution d’un complice. L’absolution.  Invalide et illicite est l’absolution directe d’un péché non remis, si elle est donnée en dehors du danger de mort. Valide mais illicite est l’absolution directe d’un péché non encore remis, si elle est donnée en péril de mort, quand un autre confesseur peut entendre la confession; ou l’absolution indirecte d’un péché non remis, en dehors du danger de mort,  quand le pénitent se montre de bonne foi  et réticent.  Est valide et licite l’absolution directe d’un péché non encore remis, en péril de mort, ou dans une nécessité grès grave (un précepte ecclésiastique et divin pressant de confession et de communion annuelles) qui est donnée, quand on ne peut, à moins d’un grave inconvénient, trouver d’autre prêtre (infamie, le scandale, le danger d’une confession sacrilège); ainsi que l’absolution directe d’un péché déjà remis,  même fait en dehors du danger de mort ou d’une grave nécessité.  Les moralistes ne sont pas tous d’accord dans l’interprétation qu’ils donnent à  ce que cette loi a de douteux.  Les uns sont plus sévères, d’autres plus larges.

La censure. L’excommunication spécialement réservée au Saint siège est encourue immédiatement par le confesseur qui absout illicitement ou qui feint d’absoudre, soit directement (quand le confesseur incite le pénitent à se taire) soit indirectement.  On n’encourt donc pas de censure si on ne fait qu’écouter la confession, si le pénitent se tait volontairement, ou si le prêtre se demande si la confession a été complète (canon 2367).

2772-  Le pénitent a un mois pour dénoncer à l’évêque ou au saint office un prêtre coupable du péché de sollicitation au confessionnal.  Le délit de sollicitation est la provocation, même inefficace, d’un pénitent pour lui faire commettre un acte grave contre la chasteté.  La provocation se fait par des paroles (déclarations d’amour, invitations, compliments), par des actes (des dons), ou par des conversations (des commentaires sur les péchés honteux confessés par le pénitent), par traités (des rendez-vous, des promesses mutuelles de faire le mal), par le consentement interne et externe donné aux sollicitations de la pénitente.  Le délit de sollicitation est une provocation qui est associée à la confession, c’est-à-dire qui a lieu à l’occasion de la confession (pendant la confession, ou immédiatement avant ou après), ou au temps où on doit faire la confession (à l’occasion d’une confession demandée par une pénitente, sous un faux prétexte de confession, ou dans le confessionnal en simulant la confession).

2773- Le confesseur est obligé en conscience d’avertir la pénitente du devoir de dénonciation. Il s’agit là d’une obligation grave.  Mais avant de l’avertir, il doit se demander si cette personne est digne de foi, si le fait est avéré, s’il s’agit vraiment d’un péché honteux commis dans un confessionnal, s’il n’y aucune circonstance atténuante (les mœurs de celui ou de celle qui a fait la sollicitation, son changement de vie probable manifesté pendant plusieurs années, un grave dommage causé  à la vie, à la réputation ou à la fortune du pénitent ou de la pénitente, plus grand ou moins grand que celui qui est causé au bien commun).  Si le confesseur ne peut pas avoir de doute sur le péché de sollicitation d’un pénitent, et de l’obligation qu’a ce pénitent de dénoncer le prêtre, qu’il l’avertisse, même si ce pénitent est de bonne foi, et même s’il  prévoit qu’il n’obtempèrera pas, à l’exception du cas de péril de mort.  Si le pénitent n’a aucune bonne raison à donner pour ne pas dénoncer le sollicitant, il ne peut  pas recevoir l’absolution. Mais le confesseur devra demander l’avis de son évêque.   L’obligation du pénitent de dénoncer le sollicitant est grave.  On devrait dénoncer à l’évêque le nom du sollicitant, du lieu du délit, du pénitent, en personne et sous une forme juridique,  pendant le mois suivant la connaissance de l’obligation. Sera excusé le pénitent qui ne sait pas écrire. Mais celui qui, sans aucune exemption, omet sciemment de dénoncer avant qu’un mois ne soit écoulé, encourt une excommunication à l’effet immédiat, qui n’est réservée à personne. On ne pourra lui donner l’absolution que quand il aura fait la dénonciation, ou qu’il promettra sérieusement de la faire (canon 2368 n. 2).  Le confesseur n’est pas tenu de prendre sur lui le poids de la dénonciation.   Seulement si, dans le cas contraire, un très grave dommage serait infligé au bien public.

 LE SACREMENT D’EXTRÊME ONCTION

2774- Comme la confirmation perfectionne le baptême en portant à maturité la nouvelle vie de grâce, l’extrême onction perfectionne la pénitence en la renforcissant contre la débilité qui demeure après que le péché lui-même ait été balayé.  La confirmation prépare pour la bataille de la vie; l’extrême onction apporte son aide dans le combat de la mort.  On définit le cinquième sacrement  comme suit : un sacrement de la loi nouvelle dans lequel, par l’onction avec de l’huile et les prières du prêtre,  les adultes en danger de mort reçoivent la santé de l’âme, et, parfois, celle du corps.  La matière éloignée ou l’élément du sacrement est l’huile (l’huile des malades). Cette huile doit, sous peine de péché grave, avoir été bénite le jeudi saint (canon 734); sous peine de péché véniel, elle doit au moins avoir été bénite par l’évêque du diocèse,  ou, en cas de vacance du siège, par l’évêque voisin.  En cas de nécessité, on peut utiliser légalement de vieilles huiles des malades. Mais il  est douteux que, pour oindre les malades, on puisse se servir  du saint chrême ou de l’huile des catéchumènes.  Ne suffisent pas pour la validité des huiles non bénites, oui qui l’ont été par un prêtre non autorisé.

La matière prochaine est l’onction d’un malade avec de l’huile bénie. En cas de nécessité, il suffit d’oindre un sens, ou plutôt le front.  En dehors de ce cas-là, on devrait oindre les différents sens dans l’ordre présenté par le rituel. Chaque onction d’un sens double devrait commencer par l’organe de droite; et devrait être donnée avec le pouce droit en forme de croix. S’il manque un organe (une main amputée), on devrait faire l’onction le plus près possible de l’organe manquant, comme sur le poignet.  S’il y a danger de contagion, on peut faire l’onction avec un instrument, une brosse ou un petit bâton. On doit toujours omettre l’onction des reins, et parfois, celle des pieds, pour des raisons de convenance.  La forme du sacrement est la prière utilisée par le prêtre. Dans l’église latine, la forme ordinaire est contenue dans ces mots,  par cette onction etc. Par cette sainte onction, et par sa très tendre miséricorde, que le Seigneur te pardonne tous les péchés que tu as commis par la vue, par l’ouïe, par l’odorat, par le toucher, par la marche. Amen.  Quand on n’a pas le temps de faire toutes les onctions, on a recours au rite extraordinaire qui consiste dans la seule onction sur le front, avec ces paroles : par cette sainte onction, et par sa très pieuse miséricorde,  que Dieu te pardonne tous tes péchés. Ces mots expriment l’intercession et l’effet du rite.   Ce serait probablement un péché grave d’omettre la référence aux sens dans la forme ordinaire, puisqu’elle semble être une notable partie de la forme. Mais ce serait un péché léger d’omettre un mot aussi peu important que Amen, s’il n’y a ni mépris ni scandale.  Si on doute de la capacité du récipiendaire (s’il a atteint l’âge de raison, s’il est en danger de mort, s’il est déjà mort, s’il est impénitent ou s’il veut recevoir le sacrement), on devrait employer une formule conditionnelle.  La condition devrait être si tu es apte, non si tu es bien disposé, comme dans le dernier cas mentionné.  Car le sacrement est donné validement même à quelqu’un qui est mal disposé (qui ne se repent pas). Quand on ne fait pas dépendre la validité des bonnes dispositions du bénéficiaire, la possibilité demeure que le sacrement porte ses fruits plus tard, quand l’obstacle à l’activité du sacrement, l’impénitence, sera enlevé.

Le récipiendaire ou le bénéficiaire  du sacrement est un catholique qui, après avoir atteint l’âge de raison, est mis en danger de mort par la maladie ou le grand âge.  Personne n’a ce qu’il faut pour recevoir ce sacrement à moins d’avoir été baptisé, car le baptême est la porte d’entrée de tous les sacrements (2671).  A moins qu’il n’ait atteint l’âge de raison, car ce sacrement est un remède contre les péchés personnels, et il suppose que le fidèle qui le reçoit peut ou pourrait  distinguer entre le bien et le mal.  A moins qu’il ne soit en danger de mort à cause d’une infirmité, d’une maladie ou de la vieillesse, car saint Jacques enseigne que cette onction est pour ceux qui sont affaiblis par une maladie dangereuse,  capable de causer la mort.  On ne peut pas administrer validement l’extrême onction à des non baptisés, à des enfants qui n’ont pas atteint l’âge de raison, aux fous, à ceux qui sont malades mais non en danger de mort, à ceux qui sont en danger de mort mais qui ne sont pas malades (les hommes forts qui vont à la potence ou à la guerre).  Mais on peut administrer ce sacrement à des enfants qui n’ont pas encore fait leur première confession s’ils sont capables  de pécher, et aux fous qui ont, par intermittence, certains moments de lucidité. Le danger de mort n’a pas à être immédiat. Et, en conséquence, on peut administrer ce sacrement quand la maladie est mortelle, même si le malade survivra pendant plusieurs mois, ou même un an, comme dans le cas de la tuberculose. Le mot maladie ne signifie pas seulement un affaiblissement chronique, mais aussi des désordres fatals causés par des blessures, des accidents, du poison.   La règle au sujet de la vieillesse est qu’on peut oindre ceux qui ont atteint soixante ans et montrent des signes de mort approchante, comme une grande faiblesse, des étourdissements, des évanouissements, même s’ils n’ont pas de maladie reconnue.  Car leur âge est une maladie.

Le ministre de l’extrême onction est le prêtre, puisque saint Jacques nous enjoint d’appeler les prêtres de l’Église pour qu’ils oignent les malades.   L’extrême onction, à la différence de la pénitence, ne s’exerce pas sous la forme d’un procès judiciaire.  Et, en conséquence, le pouvoir de l’ordre suffit pour sa valide administration.  Tous les prêtres le donnent validement, même ceux qui n’ont pas de juridiction.  Mais pour une administration légale,  la loi de l’Église prescrit que son ministre soit, en règle générale, le supérieur ecclésiastique, ou le directeur spirituel (le pasteur de la paroisse, le supérieur d’un institut religieux séculier, le curé ou l’aumônier, le confesseur de religieuses). Et le ministre extraordinaire est  (en cas de nécessité), tout prêtre qui a une permission ou une permission présumée.

Les effets de l’extrême onction sont, par eux-mêmes, une augmentation de la grâce sanctifiante, puisque c’est un sacrement des vivants.  Par accident (quand le bénéficiaire n’est pas en état de grâce, mais est de bonne foi, et a l’attrition),  ses effets sont le pardon des péchés et la grâce sanctifiante.  L’extrême onction produit la première grâce (la grâce sanctifiante) plus sûrement que ne le fait l’absolution, si le pénitent est inconscient, puisqu’elle ne demande aucune manifestation externe de contrition. D’où l’importance d’oindre les moribonds inconscients.  Le bénéfice spécial de l’extrême onction est la préparation immédiate de l’âme à son entrée au ciel, bien que la restauration de la santé physique soit parfois accordée,  quand le bien spirituel du malade le demande.  Les péchés véniels et les reliques des péchés passés (la débilité laissée par eux) sont enlevés; et, relativement aux choses passées et futures, l’âme est fortifiée par la confiance, et elle obtient la paix et la résignation pour les souffrances présentes.  Puisque le sacrement est donné pour la période de danger de mort, il ne peut pas être répété pendant le même danger.  Mais si le malade recouvre la santé et tombe dans un danger de mort différent (le cancer au lieu de la pneumonie), un nouveau besoin a été exprimé, et le sacrement peut être répété.

2775- Les devoirs spéciaux.  En plus des devoirs qui sont communs à tous les sacrements, on devrait noter les devoirs suivants qui sont propres à ce sacrement.   Le récipiendaire ou le bénéficiaire. L’extrême onction n’est pas, par elle-même, nécessaire au salut en tant que moyen, car on peut garder ou recouvrer la grâce sanctifiante sans elle.  Mais, par accident, elle peut devenir nécessaire comme moyen, si un mourant était en état de péché mortel, et ne pouvait recouvrer la grâce sanctifiante que par ce sacrement.  Ne pêche pas celui qui omet l’extrême onction involontairement et pour une bonne raison (parce qu’il est bien préparé pour mourir, et qu’il ne peut pas facilement faire venir un prêtre chez lui).  Celui qui omet le sacrement volontairement et sans de bonnes raisons est coupable de péché brave s’il agit par mépris, ou s’il scandalise.  Mais s’il n’y a ni mépris, ni scandale, si le salut n’est pas mis en danger, un péché a certainement été commis par la négligence à ce moment critique d’une aide spirituelle si importante, mais seulement un péché véniel,   Car il n’y a aucun précepte grave qui oblige de recevoir ce sacrement.  Le fidèle qui reçoit l’extrême onction devrait être en état de grâce.  Si donc il est en état de péché mortel, il doit d’abord faire un acte de contrition, ou recevoir l’absolution avec l’attrition. Si aucun des deux n’est possible, il doit faire un acte d’attrition.  La coutume de l’Église demande la confession avant l’extrême onction; et la loi divine commande la confession à ceux qui ont un péché mortel sur la conscience, et sont en danger de mort.
 

 Le ministre. Le pasteur est gravement tenu en justice de donner le sacrement d’extrême onction à tous ses sujets qui en font raisonnablement la demande.  Sont tenus par la charité de donner l’absolution à un mourant les autres prêtres qui ne sont pas chargés du bien être spirituel  de son âme, si le malade  ne les a pas encore reçus, et s’il ne peut pas être oint autrement.  Il est clair qu’on devrait répondre promptement aux appels des malades; et ce serait une matière sérieuse d’attendre au point de ne pas pouvoir oindre un mourant; ou de lui administrer le sacrement quand il est inconscient,  et ne peut se disposer correctement à le recevoir. Si le moribond a été déclaré mort avant l’arrivée du prêtre, on devrait quand même l’absoudre et l’oindre conditionnellement, s’il vient tout juste d’expirer.  Car les médecins enseignent que c’est par degrés que la mort prend possession du malade, la vie demeurant dans le corps pendant un certain temps après que ses signes externes ont cessé, environ une demi-heure quand la mort est arrivée après une longue maladie, et deux heures, quand la mort est subite ou accidentelle. Les cérémonies sont obligatoires sous peine de péché; et on considère que c’est une matière sérieuse d’en négliger de notables parties, c’est-à-dire, d’omettre sans raison  toutes les prières, ou presque toutes,  ou de donner le sacrement sans vêtement sacré.

 Le pasteur.  On devrait conserver l’huile des malades dans un endroit propre et bien aménagé.  Elle devrait être conservée dans un vase d’argent ou de métal blanc. Il n’est permis de la conserver dans le presbytère que dans des cas exceptionnels (canon 946). Le catéchisme du concile de Trente (page 307) déclare qu’on devrait parler fréquemment de l’extrême onction en chaire.  Il est important d’avertir les gens de ne pas attendre, pour appeler le prêtre, que le malade soit devenu inconscient, et de le faire venir même en cas de mort subite, puisque, comme nous venons de le dire, la vie demeure un certain temps dans le corps après la mort apparente.

 Le peuple.  Tous ceux qui sont responsables du bien-être d’un mourant, comme les membres de la famille, les médecins, les infirmières, les parents, les amis ou les voisins devraient s’engager à ne pas le tromper au sujet de sa condition, et de son besoin de se préparer à la mort. Ils devraient plutôt s’évertuer, selon leurs moyens, à ce qu’il reçoive les derniers sacrements au bon moment, et quand il a encore le plein usage de ses sens.  Le bénéfice spirituel et le réconfort mental seront alors d’un grand aide, et la guérison corporelle plus probable.

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Traduction originale française par JesusMarie.com, 7 octobre 2016 : autorisation est donnée à tout catholique de reproduire sur tous supports cette traduction à condition de mentionner JesusMarie.com comme auteur de la traduction

Titre Original : Moral Theology A Complete Course Based on St. Thomas Aquinas and the Best Modern Authorities. Révision par le père Edward P. Farrel, o.p. New York City Joseph F. Wagner, Inc. London : B. Herder. All Rights Reserved by Joseph F. Wagner, Inc., New York, printed in the United States of America Note : Nous avons contacté le frère dominicain américain responsable des droits littéraires des frères de cette province de l'Ordre des Frères Prêcheurs, celui-ci affirme que cette THEOLOGIE MORALE, dans sa version originale anglaise, est maintenant dans le domaine public, c'est pourquoi nous la publions et la proposons en téléchargement. Si nos informations étaient fausses, merci de nous contacter par l'email figurant en première page du site pour que nous puissions immédiatement retirer tout ce qui serait litigieux. JesusMarie.com attache la plus grande importance au respect des droits des ayants droits et au respect des lois. Tout ce qui est publié, l'est avec autorisation, relève du domaine public ou est le fruit de notre propre esprit.

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