Prima
Pars = 1ère partie
Traduction
abbé Drioux et JesusMarie.com - copyleft
Question
3 : De la simplicité de Dieu
Après
avoir connu l’existence d’un être, il reste à examiner comment
il existe pour qu’on sache ce qu’il est. Or, comme on ne peut savoir à
l’égard de Dieu ce qu’il est, mais seulement ce qu’il n’est pas,
nous ne pouvons rechercher comment il existe, mais plutôt comment
il n’existe pas. Il faut donc examiner : — 1° Comment il n’existe pas.
— 2° De quelle manière nous le connaissons. — 3° De quelle
manière nous le nommons. — Or, on peut montrer commet t Dieu n’existe
pas, en éloignant de lui tout ce qui ne lui convient pas, comme
la composition, le mouvement et les autres choses semblables. — Il faut
donc s’occuper 1° de la simplicité de Dieu, qui écarte
de lui toute composition. Et parce que dans les choses corporelles les
choses simples sont imparfaites et qu’elles sont des parties, nous nous
occuperons 2° de sa perfection ; 3° de son infinité ; 4°
de son immutabilité, et 5° de son unité.
A
l’égard de sa simplicité huit questions se présentent
: — 1° Dieu est-il un corps ? (Cet article est une réfutation
de l’erreur des anciens philosophes qui n’admettaient que des causes matérielles,
et qui voulaient expliquer la formation du monde par le feu, l’eau, ou
par d’autres éléments ; des gentils qui avaient déifié
les êtres matériels , des anthropomorphites
qui se figuraient Dieu sous des formes matérielles, et des manichéens
qui appelaient Dieu la substance de la lumière se répandant
dans un espace infini.) — 2° Est-il composé de matière
et de forme ? (Cet article est une réfutation de l’erreur des anciens
qui ont considéré Dieu comme l’âme du monde ; et de
l’hérésie des agaréniens,
qui prétendaient que Dieu avait une âme d’une substance inférieure
à son essence. Ces hérétiques parurent au VIIe
siècle, ils renoncèrent à l’Evangile pour professer
l’Alcoran, et on leur donna le nom d’agaréniens,
parce qu’ils se rattachèrent aux Arabes qui descendent d’Ismaël,
fils d’Agar.) — 3° Y a-t-il en lui composition de l’essence ou de la
nature et du sujet ? (Cet article est une réfutation de l’erreur
de Gilbert de la Porée, qui prétendait
que l’essence ou la nature de Dieu différait de sa divinité,
que sa sagesse, sa bonté, sa grandeur, n’étaient pas Dieu,
mais la forme par laquelle il est Dieu. Il faisait des attributs de Dieu
et de la Divinité, des formes différentes, et regardait Dieu
comme la collection de ces formes. Il fut condamné par un concile
qui se tint à Reims en 1148 ; et la doctrine de saint Thomas vint
par conséquent à l’appui de la sentence de ce concile. Les
scotistes distinguent les attributs de Dieu de son essence, mais ils échappent
à l’erreur de Gilbert de la Porée,
en admettant que ces attributs naissent nécessairement de l’essence
comme de leur source ou de leur principe.) — 4° Y a-t-il en lui composition
de l’essence et de l’être ? (Cet article est le commentaire de ce
passage de l’Ecriture où le Seigneur répond à Moïse,
qui lui demande son nom : Je suis celui qui suis ; tu diras aux enfants
d’Israël : celui qui est m’a envoyé vers vous (Ex.,
3, 13).) — 5° Y a-t-il en lui composition du genre et de la différence
? (Cet article est une démonstration rationnelle de la vérité
des paroles d’Innocent III, qui dit au concile de Latran : Firmitercredimus
et simpliciterconfitemur
quod Deus verus est simplex omninò.)
— 6° Y a-t-il composition du sujet et de l’accident ? (Cette question
est le développement de toutes les précédentes, et
elle a, comme elles, pour but d’établir l’absolue simplicité
de Dieu.) — 7° Est-il composé de quelque manière ou est-il
absolument simple ? (Cet article est une réfutation de l’erreur
des arnaudistes, ou des disciples d’Arnaud
de Villeneuve, qui admettaient en Dieu quelque chose de composé.
Cette hérésie parut sur la fin du XIIIe siècle,
et se trouve ici, comme beaucoup d’autres,
détruite à l’avance.) — 8° Entre-t-il dans la composition
des autres êtres ? (Saint Thomas indique lui-même les erreurs
qu’il a eu l’intention de combattre dans cet article ; ce sont celles des
anciens philosophes que rapporte saint Augustin ; celle d’Amaury, qui soutenait
que Dieu est l’essence de toutes les créatures et l’être de
toutes choses, et qui fut condamné par Innocent III au concile général
de Latran ; celle de David de Dinant, qui confondit Dieu avec la matière
première. On peut y ajouter les panthéistes modernes. L’Ecriture
condamne d’ailleurs expressément toutes ces différentes erreurs.
Voyez Spéc. Ps. 101, 26 :
Dès le commencement, Seigneur, vous avez fondé la terre,
etc.)
Article
1 : Dieu est-il corporel ?
Objection
N°1. Il semble que Dieu soit un corps. Car le corps est ce qui a trois
dimensions. Or, l’Ecriture sainte attribue à Dieu trois dimensions.
Car il est dit dans Job (11, 18) : Il est plus élevé que
le ciel, que ferez-vous ? Il est plus profond que l’enfer, comment le connaîtrez-vous
? Il est plus long que la terre et plus large que la mer. Donc Dieu
est un corps.
Réponse
à l’objection N°1 : Comme nous l’avons dit (quest. 1, art. 9),
l’Ecriture sainte nous présente les choses spirituelles et divines
sous des images corporelles. Ainsi quand elle attribue à Dieu une
triple dimension, elle désigne sous l’emblème de la quantité
corporelle la quantité virtuelle qui est en lui. En effet par la
profondeur elle marque la faculté qu’il a de connaître les
choses les plus secrètes, par la hauteur sa supériorité
sur toutes choses, par la longueur la durée de son être, par
la largeur l’étendue de son amour qui comprend tout. Ou, comme le
dit saint Denis (De div. nom.,
chap. 9), par la profondeur de Dieu on entend l’incompréhensibilité
de son essence ; par la longueur, l’étendue de sa vertu qui pénètre
toutes choses ; par la largeur, la diffusion de son être sur toutes
ses créatures, selon qu’il les embrasse toutes sous sa protection.
Objection
N°2. Tout ce qui est figuré est un corps, puisque la figure
est une qualité qui se rapporte à la quantité. Or,
Dieu semble avoir une figure. Car il est écrit dans la Genèse
(1, 26) : Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance.
Le mot image et le mot figure sont synonymes, d’après
ces paroles de l’Apôtre qui dit (Héb.,
1, 3) que le Christ est la splendeur de la gloire du Père et
la figure de sa substance, c’est-à-dire l’image. Donc Dieu est
un corps.
Réponse
à l’objection N°2. Il faut répondre au second, que quand
on dit que l’homme est à l’image de Dieu on ne parle pas de son
corps, mais de la partie de son être qui le place au-dessus des autres
animaux. C’est pourquoi dans la Genèse, après avoir dit (1,
26) : Faisons l’homme à notre image et à notre ressemblance,
le texte sacré ajoute : pour qu’il commande aux poissons de la
mer. Or, l’homme l’emporte sur tous les animaux par la raison et l’intelligence.
C’est donc par la raison et l’intelligence, qui sont immatérielles,
qu’il est à l’image de Dieu.
Objection
N°3. Tout ce qui a des parties corporelles est un corps. Or, l’Ecriture
attribue à Dieu des parties corporelles. Car il est dit (Job, 40,
4) : Si vous avez un bras comme Dieu, et dans les Psaumes (Ps.
33, 16 ; 118, 16) : Les yeux du Seigneur se reposent sur les justes,
et la droite du Seigneur a, produit la force. Donc Dieu est un corps.
Réponse
à l’objection N°3 : Dans l’Ecriture on attribue à Dieu
des parties corporelles d’après une certaine analogie fondée
sur la nature de ses actes. Ainsi l’acte de l’œil étant de voir,
quand on parle de l’œil de Dieu on veut seulement exprimer la faculté
qu’il a de voir, non pas d’une manière matérielle, mais d’une
façon spirituelle. Et il en est de même des autres parties.
Objection
N°4. Il n’y a qu’un corps qui puisse prendre une pose quelconque. Or,
dans l’Ecriture il est dit : J’ai vu le Seigneur assis (Is., 6,
1). Le Seigneur est debout pour juger (Is., 3, 13). Donc Dieu est
un corps.
Réponse
à l’objection N°4 : On n’attribue à Dieu des poses différentes
que par métaphore. Ainsi on dit qu’il est assis pour signifier par
cette image son immobilité et son autorité, et on le dit
debout pour exprimer la force qu’il déploie en combattant tout ce
qui lui est opposé.
Objection
N°5. Il n’y a qu’un corps ou quelque chose de corporel qui puisse être
un terme local vers lequel on marche ou duquel on s’éloigne. Or,
dans l’Ecriture Dieu est désigné comme un terme local. Allez
vers lui et vous serez éclairés (Ps. 33, 16).
Ceux qui s’éloignent de vous verront leurs noms écrits
sur la terre (Jer., 17, 13). Donc Dieu est
un corps.
Réponse
à l’objection N°5 : On ne s’approche pas de Dieu en franchissant
corporellement un espace, puisqu’il est partout, mais on s’en approche
ou on s’en éloigne d’après les dispositions du cœur. Ainsi
ces expressions qu’on emprunte au mouvement local sont métaphoriques
et ne doivent s’entendre que des affections spirituelles (Voyez pour le
développement de cette question, Sum.
cont. Gent., chap. 20).
Mais
c’est le contraire. Car il est dit (Jean, 4, 24) : Dieu est esprit.
Conclusion
Dieu étant le premier moteur immobile, le premier être, le
plus parfait de tous, il est impossible qu’il soit un corps.
Il
faut répondre absolument que Dieu n’est pas un corps, ce qui peut
se démontrer de trois manières : 1° Parce qu’aucun corps
ne meut sans avoir été mû, comme on le voit en les
examinant tous en particulier. Or, nous avons montré plus haut (quest.
2, art. 3) que Dieu est le premier moteur immobile ; il est donc évident
qu’il n’est pas un corps. — 2° Parce qu’il est nécessaire que
l’être premier soit en acte et qu’il ne soit d’aucune manière
en puissance. Car, quoique dans un seul et même être qui passe
de la puissance à l’acte, la puissance soit d’une priorité
de temps antérieur à l’acte, cependant, absolument parlant,
l’acte (L’acte, comme on le voit, tel qu’on le comprend dans la théorie
péripatéticienne, n’a absolument rien de commun avec l’acte
moderne. L’acte moderne est un simple effet, une modification ; il n’est
rien par lui-même. Pure abstraction quand il est pris indépendamment
de sa cause, il n’a de réalité qu’autant qu’il lui est rattaché…
Au contraire, l’acte péripatéticien est absolu ; il est par
lui-même ; il se rattache si peu par sa nature à la puissance,
qu’il n’est pur et parfait qu’autant qu’il a brisé les liens qui
l’unissent à elle. Seul il possède l’énergie, la force,
la vie, l’existence positive. Enfin l’acte pour Aristote, c’est l’être
dans toute sa plénitude (Vacherot, Théorie des premiers
principes, etc., p. 31, 32).) est antérieur
à la puissance, parce que ce qui est en puissance n’est réduit
en acte que par l’être qui est en acte lui-même. Or, nous avons
démontré plus haut (quest, préc.,
art. 3) que Dieu est l’être premier. Il est donc impossible qu’en
lui il y ait quelque chose en puissance. Et, comme tout corps est en puissance,
puisque par là même qu’il est continu il est divisible à
l’infini, il s’ensuit qu’il est impossible que Dieu soit un corps. — 3°
Parce que Dieu est le plus noble de tous les êtres, comme il est
évident d’après ce que nous avons dit (quest. préc.,
art. 3). Il est impossible en effet qu’un corps soit le plus noble des
êtres. Car un corps est vivant ou il ne l’est pas. S’il est vivant,
il est évidemment plus noble que celui qui ne l’est pas. Mais un
corps vivant ne vit pas en tant que corps, parce qu’alors tous les corps
vivraient. Il faut donc qu’il vive par le moyen d’un autre être,
comme notre corps vit par le moyen de l’âme. Et comme ce qui fait
vivre le corps est plus noble que lui, il en résulte qu’il est impossible
que Dieu soit un corps.
Article
2 : Dieu est-il composé de matière et de forme ?
Objection
N°1. Il semble que Dieu soit composé de matière et de
forme. Car tout ce qui a une âme est
composé de matière et de forme, puisque l’âme est la
forme du corps. Or, l’Ecriture attribue à Dieu une âme. Car
saint Paul fait dire à Dieu (Héb.,
10, 38) : Mon juste vit de la foi ; s’il se soustrait à son joug,
il ne plaira plus à mon âme. Donc Dieu est composé
de matière et de forme.
Réponse
à l’objection N°1 : On attribue à Dieu une âme
par suite de l’analogie de ses actes avec les nôtres. Ainsi, comme
ce que nous voulons est l’œuvre de notre âme, on applique à
l’âme de Dieu ce qui est le fruit de sa volonté.
Objection
N°2. La colère, la joie et les autres passions semblables appartiennent
à un être composé, comme on le voit (De anim.,
liv. 1, text. 12, 14 et 15). Or, l’Ecriture
attribue à Dieu ces passions. Car il est dit (Ps. 105, 40)
: Le Seigneur s’est irrité avec fureur contre son peuple.
Donc il y a en Dieu matière et forme.
Réponse
à l’objection N°2 : On attribue à Dieu la colère
et d’autres passions semblables, d’après l’analogie de leurs effets.
Ainsi le propre de la colère étant de punir, on donne métaphoriquement
le nom de colère aux punitions qu’il inflige.
Objection
N°3. La matière est le principe de l’individualité. Or,
Dieu est un être individuel, car son nom ne convient pas à
une multitude d’autres. Donc il est composé de matière et
de forme.
Réponse
à l’objection N°3 : Les formes que la matière reçoit
sont individualisées par la matière, parce que la matière
étant le sujet premier qui supporte l’existence, elle ne peut exister
dans un autre être, tandis que la forme considérée
en elle-même peut, s’il n’y a pas d’obstacle, être revêtue
par plusieurs êtres. Quant à la forme (Sur la forme et ses
différentes acceptions voir la Met. d’Aristote, liv. 7), qui n’est
pas susceptible d’être reçue par la matière, mais qui
subsiste par elle-même, elle est individualisée par là
même qu’elle ne peut exister dans un autre être. Dieu étant
une forme semblable, il ne s’ensuit pas qu’il soit composé de matière.
Mais
c’est le contraire. Tout être composé de matière et
de forme est un corps ; car la première propriété
de la matière est d’avoir des dimensions. Or, Dieu n’est pas un
corps, comme nous l’avons prouvé (art. préc).
Il n’est donc pas composé de matière et de forme.
Conclusion
Dieu étant un acte pur, le premier bien et le bien par excellence,
le premier agent absolument, il n’y a point en lui de matière.
Il
faut répondre qu’il est impossible que Dieu soit composé
de matière. 1° Parce que la matière est ce qui existe
en puissance (La matière, d’après les théories péripatéticiennes,
est ce qui n’a en soi ni forme, ni quantité, ni aucun autre attribut,
mais qui est susceptible de recevoir toutes ces qualités.). Or,
nous avons prouvé (quest. 2, art. 3) que Dieu est un acte pur, n’ayant
rien de potentiel. Il est donc impossible qu’il soit composé de
matière et de forme. 2° Tout être composé de matière
et de forme doit sa bonté et sa perfection à sa forme ; par
conséquent, il faut qu’il soit bon par participation, selon que
la matière participe à la forme. Or, le souverain bien, le
bien par excellence, qui est Dieu, ne peut pas être un bien de participation
ou d’emprunt, parce que le bien par essence est antérieur au bien
par participation. Par conséquent, il est impossible que Dieu soit
composé de matière et de forme. 3° Tout agent agissant
par sa forme, il s’ensuit qu’il est comme forme ce qu’il est comme agent.
Ainsi, l’être premier qui agit par lui-même doit être
forme avant tout et par lui-même. Or, Dieu étant le premier
agent puisqu’il est la première cause efficiente, comme nous l’avons
prouvé (quest. préc.,
art. 3), il s’ensuit qu’il est forme par son essence et qu’il n’est pas
composé de matière et de forme.
Article
3 : Dieu est-il la même chose que son essence ou sa nature ?
Objection
N°1. Il semble que Dieu ne soit pas la même chose que son essence
ou sa nature. Car rien n’existe en soi-même. Or, on dit que l’essence
ou la nature de Dieu qui est sa divinité existe en Dieu ; donc il
semble que Dieu ne soit pas la même chose que son essence ou sa nature.
Réponse
à l’objection N°1 : Nous ne pouvons parler des êtres simples
qu’en les assimilant aux êtres composés d’où nous tirons
nos connaissances. C’est pourquoi quand nous parlons de Dieu nous nous
servons de mots concrets pour exprimer sa substance, parce que nous ne
voyons autour de nous que des substances d’êtres composés,
et nous nous servons de mots abstraits pour exprimer sa simplicité.
Par conséquent quand nous parlons de la divinité, de la vie,
ou de quelque autre attribut de Dieu, il faut attribuer cette diversité
d’objets à notre manière de concevoir, sans supposer qu’elle
existe réellement.
Objection
N°2. L’effet est semblable à sa cause, parce que tout agent
produit son semblable. Or, dans les choses créées le suppôt
n’est pas la même chose que sa nature ; ainsi l’homme n’est pas la
même chose que son humanité : donc Dieu n’est pas la même
chose que sa divinité.
Réponse
à l’objection N°2 : Les effets produits par Dieu lui ressemblent
autant que possible, mais imparfaitement, et c’est cette imperfection qui
fait qu’on ne peut représenter ce qui est simple et un que par beaucoup
d’objets. D’où il résulte dans les êtres une composition
qui fait qu’en eux le suppôt n’est pas la même chose que la
nature.
Mais
c’est le contraire. Il est dit de Dieu qu’il est la vie, et non pas seulement
qu’il est vivant, comme on le voit dans saint Jean (Jean, 14, 6) : Je
suis la voie, la vérité et la vie. Or, la vie est aux
êtres vivants ce que la divinité est à Dieu. Donc Dieu
est la divinité même.
Conclusion
Dieu n’étant pas composé de matière et de forme, il
est la même chose que son essence et sa nature.
Il
faut répondre que Dieu est la même chose que son essence ou
sa nature. Pour le comprendre, il faut savoir que dans les choses composées
de matière et de forme il est nécessaire que le suppôt
diffère de l’essence ou de la nature, parce que l’essence ou la
nature ne comprend que ce qui est strictement renfermé dans la définition
de l’espèce. Ainsi, l’humanité comprend en soi tout ce qui
entre dans la définition de l’homme, et n’exprime que les qualités
nécessaires pour le constituer. Mais la matière individuelle
n’entre pas avec tous les accidents qui l’individualisent dans la définition
de l’espèce. Ainsi, dans la définition de l’homme, on ne
fait entrer ni les chairs, ni les ossements, ni la couleur blanche ou noire,
ni d’autres accidents de cette nature. Par conséquent la chair,
les os et tous les autres accidents qui déterminent la matière
en particulier ne sont pas compris dans l’humanité, quoiqu’ils soient
renfermés dans ce qui constitue la nature de l’homme. D’où
l’on voit que l’homme a en lui quelque chose que n’a pas l’humanité,
et c’est pour ce motif que l’homme et l’humanité ne sont pas absolument
la même chose. L’humanité est la partie formelle de l’homme,
parce que les principes qui la définissent sont dans un rapport
formel avec la matière qui les individualise. — Pour les choses
qui ne sont pas composées de matière et de forme, et qui
ne doivent pas leur individualisation à une matière individuelle,
c’est-à-dire à telle ou telle matière déterminée,
mais dont les formes s’individualisent par elles-mêmes, il faut que
ces formes soient des suppôts subsistant par eux-mêmes, et
par conséquent il ne peut y avoir en elles de différence
entre leurs suppôts et leur nature. Ainsi, Dieu n’étant composé
ni de matière, ni de forme, comme nous l’avons vu (art. préc),
il faut qu’il soit sa divinité, sa vie et tout ce qu’on peut affirmer
de lui (En Dieu il y a identité entre le sujet et les attributs.).
Article
4 : En Dieu l’essence est-elle la même chose que l’être ?
Objection
N°1. Il semble qu’en Dieu l’essence et l’être ne soient pas une
même chose. Car s’il en est ainsi, il n’y a rien alors à ajouter
à l’être de Dieu. Or, l’être auquel on n’ajoute rien
est l’être en général qui est le prédicat de
tous les êtres. Par conséquent Dieu serait un être commun
applicable à tous les êtres, ce qui est faux, puisqu’il est
dit au livre de la Sagesse (14, 21) : Ils ont donné au bois et
à la terre le nom de Dieu qui est incommunicable. Donc l’être
de Dieu n’est pas son essence.
Réponse
à l’objection N°1 : On peut comprendre de deux manières
qu’on n’ajoute pas quelque chose à un être. Dans un sens cela
peut signifier qu’il est dans la nature de l’être qu’on ne lui ajoute
rien, comme il est dans la nature de l’animal déraisonnable d’être
sans raison. Dans un autre sens on entend qu’on n’ajoute rien à
un être parce qu’il n’est pas dans sa nature qu’on lui ajoute quelque
chose. Ainsi l’animal en général est sans raison, parce qu’il
n’est pas dans la nature de l’animal en général d’avoir de
la raison, comme il n’est pas non plus dans sa nature d’en manquer. Dans
le premier sens l’être auquel on n’ajoute rien est l’être divin
; dans le second c’est l’être en général (C’est-à-dire
qu’il n’y a que Dieu dont la nature soit telle qu’on n’y puisse rien ajouter
; l’être en général est tel qu’il n’est pas dans sa
nature qu’on lui ajoute quelque chose, parce que rien ne lui est dû
; mais on peut lui ajouter.).
Objection
N°2. Nous pouvons savoir si Dieu existe, comme nous l’avons vu (quest.
2, art. 2, réponse N°3), mais nous ne pouvons savoir ce qu’il
est. Donc il n’y a pas identité entre son être et sa nature
ou son essence.
Réponse
à l’objection N°2 : Le mot être s’emploie en deux
sens. D’une part il signifie l’acte par lequel l’être existe, de
l’autre il a le sens de la proposition composée que forme notre
esprit en joignant l’attribut au sujet. Dans le premier sens nous ne pouvons
pas plus connaître l’existence de Dieu que son essence ; nous ne
connaissons son existence que de la seconde manière. Car nous savons
que cette proposition que nous formulons sur Dieu lorsque nous disons :
Dieu existe, est vraie, et nous le savons, comme nous l’avons dit
(quest. 2, art. 2), d’après ses effets (Cette même question
est très développée Sum.
cont. Gent., liv. 1, chap. 22).
Mais
c’est le contraire. Saint Hilaire dit (De Trin., liv. 7) : En Dieu
l’être n’est pas un accident, mais une vérité subsistante
(Boëce a dit aussi (De Trin., chap.
3) : Divina substantia est ipsum
esse et ab eô est esse.).
Conclusion
Dieu étant la première cause efficiente, un acte pur, et
absolument le premier de tous les êtres, son essence et son être
ne sont pas distincts.
Il
faut répondre que non seulement Dieu est son essence, comme nous
l’avons vu (art. préc), mais qu’il
est encore son être ; ce qu’on peut prouver de plusieurs manières.
1° Parce que tout ce qui se trouve clans un être en dehors de
son essence a été nécessairement produit, soit par
les principes même de son essence, comme les accidents propres à
l’espèce et qui en découlent naturellement, tels que la faculté
de rire dans l’homme, qui résulte en effet des principes essentiels
à son espèce ; soit par une cause extérieure, comme
la chaleur qui est dans l’eau provient du feu. Si donc l’être d’une
chose diffère de son essence, il est nécessaire que l’être
de cette chose ait été produit par une cause extérieure
ou par les principes essentiels de son essence. Or, il est impossible que
l’être d’une chose soit produit uniquement par ses principes essentiels,
parce qu’aucune des choses qui sont produites ne peut être à
elle seule la cause de son être. Il faut donc que les choses où
il y a une différence entre l’être et l’essence aient été
produites par une cause extérieure, ce qu’on ne peut dire de Dieu,
puisque nous avons reconnu qu’il était la première cause
efficiente. Il est donc impossible qu’en Dieu l’être soit une chose
et l’essence une autre. 2° Parce que l’être est l’actualité
de la forme ou de la nature. Car la bonté ou l’humanité n’existent
en acte qu’autant qu’elles ont l’être. Il faut donc que l’être
soit à l’essence qui en diffère ce que l’acte est à
la puissance. Et par là même qu’il n’y a rien en Dieu qui
soit seulement en puissance, comme nous l’avons vu (quest. 2, art. 3),
il s’ensuit que l’essence n’est pas en lui autre chose que son être.
Donc elle est son être. 3° Parce que comme ce qui est enflammé,
sans être du feu, n’est chaud que par participation, de même
ce qui a l’être, sans être l’être
n’a qu’une existence empruntée. Or, Dieu est son essence, comme
nous l’avons vu (art. préc). S’il
n’était pas son être il n’existerait donc que par participation
et non par essence. Il ne serait donc pas le premier être, ce qu’il
est absurde de dire. Donc Dieu est son être et n’est pas seulement
son essence (Cette proposition équivaut à celle-ci : en Dieu
l’être n’est pas un accident, mais il est sa substance même
ou son essence.).
Article
5 : Dieu appartient-il à un genre quelconque ?
Objection
N°1. Il semble que Dieu appartienne à un genre. Car la substance
est un être qui subsiste par lui-même, ce qui convient parfaitement
à Dieu. Donc Dieu est du genre de la substance.
Réponse
à l’objection N°1 : Le mot de substance n’indique pas seulement
l’être par soi ; parce que l’être ne peut pas être un
genre par lui-même, comme nous l’avons montré dans le corps
de cet article ; mais il exprime l’essence à laquelle il convient
d’être par elle-même, sans que son être soit son essence.
Ainsi il est évident que Dieu n’est pas du genre de la substance
(Saint Thomas s’étant fait cette même objection (Sum.
cont. Gent., liv. 1, chap. 25), il y répond plus longuement.
Sa réponse porte sur la définition de la substance, et il
dit, d’après Aristote, que la substance n’est point l’attribut d’un
sujet (Mét., liv. 7, in prior.),
mais qu’elle exprime la qualité de la chose, c’est-à-dire
ce dont tout le reste est attribut, et qu’elle ne comprend pas l’être
par soi.).
Objection
N°2. Chaque chose a pour mesure une chose du même genre. Ainsi
les longueurs et les nombres ont pour mesure le nombre. Or, Dieu est la
mesure de toutes les substances, comme le prouve le commentateur d’Aristote
(Ce mot désigne Averroës, qui
avait reçu le nom de Commentateur par excellence, parce que
ses ouvrages embrassaient tout Aristote.) (Met., liv. 10). Donc
Dieu est du genre de la substance.
Réponse
à l’objection N°2 : Cette objection repose sur la mesure proportionnelle.
Il faut en effet que cette mesure soit de même nature que l’objet
auquel on l’applique. Mais Dieu n’est dans ce sens la mesure d’aucun être.
On dit seulement qu’il est la mesure de toutes choses, parce que leur être
est en raison de ce qu’elles approchent plus ou moins de lui (Il ressort
de cet article un corollaire important, c’est que Dieu ne peut être
défini, et qu’on ne peut le démontrer qu’à posteriori.).
Mais
c’est le contraire. Le genre est rationnellement antérieur à
ce qu’il renferme. Or, rien n’est antérieur à Dieu ni réellement,
ni rationnellement. Donc Dieu n’est d’aucun genre.
Conclusion
Dieu étant un acte pur, et son essence n’étant pas distinguée
de son être, par là même qu’il est le principe de tous
les genres, il ne peut appartenir ni être ramené à
aucun.
Il
faut répondre qu’une chose appartient à un genre de deux
manières : 1° d’une manière absolue et propre, c’est
ainsi que l’espèce est contenue dans le genre ; 2° par réduction,
comme les principes et les privations. C’est ainsi que le point et l’unité
se ramènent au genre de la quantité comme en étant
les principes. La cécité et toute autre privation se ramènent
au genre d’habitude auxquelles elles correspondent. Or, Dieu n’appartient
à un genre d’aucune de ces deux manières. En effet, on peut
prouver de trois façons qu’il ne peut être l’espèce
d’aucun genre : 1° parce que l’espèce comprend le genre et la
différence ; la chose d’où se tire la différence qui
constitue l’espèce est toujours à celle d’où se tire
le genre ce que l’acte est à la puissance. Car l’animal se prend
de la nature sensitive d’une manière concrète, puisqu’on
donne le nom d’animal à tout ce qui a
une nature sensitive, et le raisonnable se tire de la nature intelligente,
puisqu’on appelle raisonnable tout ce qui comprend. Or, l’intelligence
est à la sensibilité ce que l’acte est à la puissance.
Il en est évidemment de môme de tout le reste. Par conséquent,
puisqu’en Dieu la puissance n’est pas jointe à l’acte, il est impossible
qu’il soit comme une espèce comprise dans un genre. 2° Parce
que l’être de Dieu étant son essence, comme nous l’avons prouvé
(art. préc), si Dieu appartenait
à un genre, il faudrait que son genre fût l’être. Car
le genre signifie l’essence même de la chose, puisqu’on renferme
en lui tout ce qui constitue la chose elle-même. Or, Aristote montre
(Met., liv. 3, text. 10) que l’être
ne peut pas être un genre. Car tout genre a des différences
qui sont en dehors de son essence. Or, on ne pourrait trouver aucune différence
en dehors de l’être, parce que le non-être ne peut constituer
une différence. D’où il suit que Dieu n’est d’aucun genre.
3° Parce que tous les êtres qui appartiennent à un genre
ont de commun la quiddité ou l’essence du genre qui leur convient
en ce qu’il a d’essentiel, mais ils diffèrent quant à leur
être. Ainsi, l’être d’un homme et d’un cheval n’est pas le
même, pas plus que celui de tel ou tel homme en particulier. Il faut
par conséquent que, quels que soient les êtres qui appartiennent
à un genre, il y ait différence entre leur être et
leur essence. Or, en Dieu cette différence n’existe pas, comme nous
l’avons vu (art. préc). Donc il
est manifeste que Dieu n’appartient pas à un genre comme une espèce.
D’où il est évident qu’il n’a ni genre, ni différence,
et qu’on ne peut le définir et le démontrer que par ses effets,
parce que la définition se fait d’après le genre et la différence,
et c’est sur elle que repose la démonstration. — Dieu ne peut pas
être non plus, comme principe, ramené à un genre quelconque.
C’est évident, parce qu’un principe qu’on ramène à
un genre quelconque ne s’étend pas au delà de ce genre. Ainsi,
le point n’est le principe que de la quantité continue et l’unité
de la quantité discontinue. Or, Dieu est le principe de tout être,
comme nous le montrerons plus loin (quest. 44, art. 1). Par conséquent,
il n’est contenu dans aucun genre comme principe.
Article
6 : Y a-t-il en Dieu des accidents ?
Objection
N°1. Il semble qu’en Dieu il y ait des accidents. En effet, un accident
ne peut jamais être une substance, comme le dit Aristote (Phys.,
liv. 1, text. 27 à 30). Ce qui est
accident dans un être ne peut donc pas être substance dans
un autre. C’est ainsi qu’on prouve que la chaleur n’est pas la forme substantielle
du feu parce qu’elle est un accident dans d’autres êtres. Or, la
sagesse, la vertu et toutes les qualités analogues, qui sont en
nous des accidents, sont attribuées à Dieu. Donc elles sont
aussi en Dieu des accidents.
Réponse
à l’objection N°1 : La vertu et la sagesse ne se disent pas
de Dieu et de nous univoquement (Univoquement ; cette expression
se rencontrera assez souvent. D’après le langage de l’école,
deux mots sont employés univoquement quand ils signifient
absolument la même chose, et qu’ils se rapportent absolument au même
genre. On appelle aussi cause univoque celle qui produit un effet
du même genre qu’elle. Ainsi l’homme engendre l’homme
; voilà une cause univoque.), comme nous le verrons (quest. 13,
art. 5). Par conséquent il ne s’ensuit pas qu’elles soient en Dieu
des accidents, comme en nous.
Objection
N°2. En tout genre il y a un être premier. Or, il y a beaucoup
de genres d’accidents. Si les premiers de ces genres ne sont pas en Dieu,
il y aura donc beaucoup de choses premières en dehors de Dieu, ce
qui répugne.
Réponse
à l’objection N°2 : La substance étant antérieure
aux accidents, les principes des accidents se ramènent aux principes
de la substance, comme à ce qui les précède. Ils se
ramènent donc à Dieu qui n’est pas le premier être
contenu dans le genre de la substance, mais qui est le premier de tous
les êtres en dehors de tout genre (Voyez Sum.
cont. Gent., liv. i, chap. 23. Il paraît que, parmi les Sarrasins,
il y en avait qui surajoutaient à l’essence divine quelques intentions
accidentelles ; et l’illustre docteur avait en vue de combattre cette erreur.).
Mais
c’est le contraire. Tout accident existe dans un sujet. Or, Dieu ne peut
être un sujet, parce qu’une forme simple ne peut être un sujet,
comme le dit Boëce (DeTrinit.).
Donc il ne peut y avoir en Dieu d’accident.
Conclusion
Dieu étant un acte pur, l’être même, l’être premier
et la cause première, il ne peut y avoir en lui aucun accident.
Il
faut répondre que d’après ce qui a été préalablement
établi, il est évident qu’il ne peut y avoir en Dieu d’accident.
1° Parce que le sujet est à l’accident ce que la puissance est
à l’acte, car le sujet est en acte par rapport à l’accident.
Or, l’être en puissance répugne absolument à la nature
de Dieu, comme nous l’avons prouvé (quest. 2, art. 3). 2° Parce
que Dieu est lui-même son être. Car, comme le dit Boëce
(in lib. de hebdomad.), quoiqu’on
puisse ajouter quelque chose à ce qui existe, cependant on ne peut
pas ajouter à l’être quelque chose qui soit différent
de lui-même. Ainsi, ce qui est chaud peut bien revêtir en même
temps une autre propriété que la chaleur, telle que la blancheur,
mais la chaleur même ne peut avoir autre chose que de la chaleur.
3° Parce que tout ce qui existe par soi est antérieur à
ce qui existe par accident. Ainsi, Dieu étant absolument le premier
être, il ne peut rien y avoir en lui qui soit accidentel. On ne peut
pas non plus supposer qu’il y ait en lui des accidents absolus (J’ai traduit
par accidents absolus les mots accidentia
per se ; c’est théologiquement l’expression consacrée.
D’ailleurs, en allant jusque-là, saint Thomas pousse cette question
jusqu’à ses dernières limites.), comme la faculté
de rire en est un dans l’homme, parce que ces accidents sont produits par
les principes du sujet. Or, en Dieu il ne peut rien y avoir qui soit un
effet puisqu’il est la cause première. D’où il suit qu’en
Dieu il n’y a pas d’accident.
Article
7 : Dieu est-il absolument simple ?
Objection
N°1. Il semble que Dieu ne soit pas absolument simple. Car ce qui vient
de Dieu lui ressemble. Ainsi tous les êtres proviennent du premier
être, et tous les biens du premier bien. Or, dans les choses qui
viennent de Dieu, il n’y a rien d’absolument simple. Donc Dieu ne l’est
pas non plus.
Réponse
à l’objection N°1 : Les choses qui sont de Dieu lui ressemblent,
autant qu’un effet peut ressembler à la cause première. Or,
il est de l’essence d’un effet d’être composé de quelque manière,
parce qu’à tout le moins son être est différent de
son essence, comme nous le verrons (quest. 4, art. 3, objection N°3).
Objection
N°2. On doit attribuer à Dieu tout ce qu’il y a de mieux. Or,
parmi nous les choses composées valent mieux que les simples. Ainsi
les corps valent mieux que les éléments dont ils sont composés,
et les animaux l’emportent sur les plantes. Donc on ne doit pas dire que
Dieu est absolument simple.
Réponse
à l’objection N°2 : Parmi nous les choses composées valent
mieux que les choses simples, parce que la perfection de la bonté
dans les créatures ne se trouve pas dans une seule et même
chose, mais dans une multitude d’êtres, tandis que la perfection
de la bonté divine se trouve dans un seul être simple, comme
nous le verrons (quest. 4, art. 1, et quest. 6, art. 2).
Mais
c’est le contraire. Saint Augustin dit (De Trin., liv. 4, chap.
6 et 7) que Dieu est véritablement et souverainement simple.
Conclusion
Dieu étant l’être premier, la cause première, un acte
pur et son être même, il est absolument simple.
Il
faut répondre qu’on peut évidemment démontrer de plusieurs
manières que Dieu est absolument simple : 1° D’après
ce que nous avons dit dans les articles précédents. Car Dieu
n’étant pas composé de parties numériques puisqu’il
n’est pas un corps, par là même qu’il n’est pas matière
et forme, que la nature et le suppôt ne forment pas en lui deux choses
différentes, que l’être et l’essence sont identiques, qu’il
n’y a pas lieu de distinguer le genre et la différence, le sujet
et l’accident, il est évident qu’il n’est composé d’aucune
manière et qu’il est, par conséquent, absolument simple.
2° Parce que tout ce qui est composé est postérieur aux
parties qui le composent et en dépend. Or, Dieu est l’être
premier, comme nous l’avons vu (quest. 2, art. 3). 3° Parce que tout
composé a une cause. Car les choses qui sont diverses en elles-mêmes
ne peuvent se rassembler dans un même sujet que sous l’influence
d’une cause qui les unit. Or, Dieu n’a pas de cause, comme nous l’avons
vu (quest. 2, art. 3), puisqu’il est la première cause efficiente.
4° Parce que dans tout composé il faut qu’il y ait puissance
et acte, parce que ou l’une des parties est acte par rapport à l’autre,
ou du moins elles sont toutes comme en puissance par rapport au tout. Or,
il n’y a pas en Dieu acte et puissance. 5° Parce que tout composé
est une chose que n’est pas l’une de ses parties. Ceci est en effet évident
pour les touts formés de parties dissemblables. Ainsi, dans l’homme
il n’y a aucune partie qui soit l’homme, et dans le pied il n’y a aucune
des parties du pied qui soit le pied lui-même. Quant aux touts composés
de parties semblables, quoique ce qu’on affirme du tout on l’affirme également
de la partie, comme une partie de l’air est de l’air, et une partie de
l’eau est de l’eau, cependant tout ce qu’on dit du tout ne convient pas
à l’une de ses parties. Car, si une masse d’eau a deux coudées
de profondeur, il n’en sera pas de môme d’une partie de cette masse.
Ainsi, dans tout composé il y a donc quelque chose qui n’est pas
lui. Or, bien qu’on puisse dire d’un être qui a une forme qu’il a
quelque chose qui n’est pas lui, comme dans le blanc il peut y avoir quelque
chose qui n’appartient pas à la blancheur, cependant dans la forme
même (Formaipsa ; la forme absolue,
qu’il ne faut pas confondre avec l’être qui a une forme, habensformam
; pas plus qu’il ne faut confondre ce qui a l’être, ou ce
qui existe avec l’être absolu. C’est sur cette distinction que repose
tout l’argument.) il n’y a rien d’étranger.
C’est pourquoi, Dieu étant la forme, ou plutôt l’être
même, il ne peut en aucune manière être composé.
Saint Hilaire indique cette raison quand il dit (De Trin.,
liv. 7) que Dieu qui est la force n’est pas composé d’éléments
infimes, et que celui qui est la lumière n’est pas formé
de ténèbres (Cette question est également approfondie
(Sum. cont. Gent., chap. 18).).
Article
8 : Dieu entre-t-il dans la composition des autres êtres ?
Objection
N°1. Il semble que Dieu entre dans la composition des autres êtres.
Car saint Denis dit (De cæl. Hier.,
chap. 4) : La Divinité par la sublimité de son essence est
l’être de tous les êtres : or, elle ne peut être l’être
de tous les êtres sans entrer dans la composition de chacun. Donc
Dieu entre dans la composition des autres êtres.
Réponse
à l’objection N°1 : La Divinité est appelée l’être
de tous les êtres dans le sens qu’elle a tout produit et qu’elle
est la cause exemplaire de tout ce qui existe ; mais cela ne signifie pas
qu’elle est l’être de toutes choses par essence.
Objection
N°2. Dieu est la forme. Car, d’après ce que dit saint Augustin
(de Verb. Dom.,serm.
33), le verbe de Dieu qui est Dieu est une forme qui n’a point été
formée. Or, la forme fait partie de l’être composé.
Donc Dieu en fait aussi partie.
Réponse
à l’objection N°2 : Le Verbe est la forme exemplaire, mais non
pas la forme qui fait partie d’un être composé.
Objection
N°3. Toutes les choses qui existent sans différer en rien sont
absolument les mômes. Or, Dieu et la matière première
existent sans différer l’un de l’autre d’aucune manière.
Ils sont donc absolument une même chose, et comme la matière
première entre dans la composition des êtres, il s’ensuit
que Dieu y entre aussi. La mineure de cet argument se prouve ainsi : Tous
les êtres qui diffèrent entre eux doivent à quelques
dissemblances leur différence, ce qui suppose nécessairement
qu’ils sont composés. Or, Dieu et la matière première
sont absolument simples. Donc ils ne diffèrent en aucune manière.
Réponse
à l’objection N°3 : Les êtres simples ne diffèrent
pas entre eux par quelques différences particulières ; car
c’est le propre des êtres composés. Ainsi l’homme et le cheval
diffèrent de la différence qu’il y a entre l’être raisonnable
et l’être irraisonnable ; mais ces différences ne diffèrent
plus entre elles par d’autres différences ; par conséquent
si l’on s’en tient à la rigueur des termes, on ne dit pas proprement
qu’ils diffèrent, mais que ce sont des choses diverses. Ainsi, d’après
Aristote (Met., liv. 10, chap. 24 et 25) le mot divers s’entend
d’une manière absolue, tandis que tout ce qui diffère, diffère
par quelque chose. Ainsi, pour parler exactement, on ne doit pas dire que
la matière première et Dieu sont des choses différentes,
mais diverses entre elles. Par conséquent il ne s’ensuit pas qu’elles
soient une seule et môme chose (Voyez Sum.
cont. Gent., liv. 1, chap. 22, 27 et 28).
Mais
c’est le contraire. Car saint Denis dit (De div. nom.,
chap. 2) qu’il n’y a de la part de Dieu ni contact, ni alliance qui puisse
le mêler avec ce qui a des parties. De plus on lit clans le livre
Des causes que la cause première gouverne toutes les
choses, au lieu de se confondre avec elles.
Conclusion
Dieu étant la première cause efficiente, et absolument le
premier être et le premier agent, il est impossible qu’il entre dans
la composition d’aucun être, soit comme l’âme du monde, soit
comme sa forme ou sa matière, selon que quelques-uns l’ont faussement
pensé.
Il
faut répondre que sur ce point il y a eu trois erreurs. Les uns
ont avancé que Dieu était l’âme du monde, comme le
rapporte saint Augustin (De civ. Dei, liv. 7, chap. 6), et c’est
à cette opinion qu’il faut rapporter ce que quelques-uns ont dit,
qu’il était l’âme du premier ciel. D’autres ont soutenu qu’il
était le principe formel de toutes choses, et ce sentiment a été
celui des disciples d’Amaury. Enfin, David de Dinand
a eu la folie de prétendre qu’il était la matière
première. Tous ces sentiments sont manifestement faux. Car il n’est
pas possible que Dieu entre de quelque manière dans la composition
d’aucune chose, ni comme principe formel, ni comme principe matériel.
1° Parce que, comme nous l’avons dit (quest. 2, art. 3), Dieu est la
première cause efficiente. Or, la cause efficiente n’est pas numériquement
la même que la forme de la chose qu’elle a produite, elle est seulement
la même quant à l’espèce. Ainsi, l’homme engendre l’homme.
Pour la matière, elle n’est la même que la cause efficiente
ni quant au nombre, ni quant à l’espèce ; car l’une est en
puissance, tandis que l’autre est en acte. 2° Parce que Dieu étant
la première cause efficiente est par là même un agent
primordial et absolu. Or, ce qui entre dans la composition d’un être
n’est pas un agent primordial et absolu, mais c’est plutôt l’être
composé qui pourrait avoir ce double caractère. Car ce n’est
pas la main qui agit, mais c’est l’homme qui agit par la main, et c’est
le feu qui échauffe par la chaleur. D’où il est évident
que Dieu ne peut pas faire partie d’un être composé. 3°
Parce qu’aucune partie d’un être composé
ne peut être absolument la première parmi les êtres.
On ne peut en effet considérer ainsi, ni la matière, ni la
forme, qui sont les parties premières des êtres composés.
Car la matière est en puissance, et ce qui est en puissance est
postérieur à ce qui est simplement en acte, comme nous l’avons
vu, (quest. 3, art. 1). La forme qui fait partie d’un être composé
est une forme participée (Remarquez la distinction de la forme des
êtres composés de la forme absolue ; c’est encore sur cette
distinction que repose la réponse à la seconde objection.).
Or, comme l’être qui participe est postérieur à celui
qui existe par essence, de même (On pourrait dire à fortiori.)
l’être participé. Ainsi, le feu dans les matières embrasées
est postérieur au feu qui existe par essence (L’école admettait
des éléments absolus comme des idées absolues ; ainsi
on disait le feu absolu comme on dit le vrai absolu, le bon absolu.). Et
puisque nous avons démontré (quest. 2, art. 3) que Dieu est
absolument le premier être, il s’ensuit qu’il ne peut faire partie
d’aucun être composé.